Claretianos - Palabra Misin II.- Los profetas.

Para que el pueblo viva

http://www.cmfapostolado.org/recursos/pgapostolado/palamisi/palabra2.html

Presentacin Introduccin a la lectura de los profetas. El carcter proftico de Claret. La congregacin en el posconcilio, un camino proftico? Bibliografa. Tema 1. Bendecir o maldecir el poder. Samuel, Natn y Ajas: Primeros profetas no escritores. 1 S 1-12; 2 S 5-12; 1 R 8-11. Tema 2. Elas y Eliseo: Mi Dios-Yahveh es salvador. 1 R 17-22; 2 R 1-13. Tema 3. Despreocuparse del hermano es apostasa. Am 1-9. Tema 4. Dios se desposa con el Pueblo. Os 1-14. Tema 5. La espera de un monarca justo. Is 1.39. Tema 6. Centro y periferia. Mi 1-7. Tema 7. Dilogo imposible con los poderes. Jr 1-6; 21-23; 26-29; 34-45. Tema 8. Cambiar el corazn. Jr 7-20;24-25;30-33;46-52. Tema 9. La fuerza del Espritu de Vida. Ez 1-24; 33-37; 47. Tema 10. Recrearse desde el dolor. Is 40-55. Tema 11. La Reconquita futura. Ageo, Zacaras I, Isaas III, Malaquas, Abdas, Joel, y Zacaras II. Ag 1-2; Is 56-66; Jl 3-4; Za 9-14. Tema 12. La Palabra y la Misericordia no tienen fronteras. Jons 1-4.

PRESENTACIN

1. CONTINUANDO EL CAMINO DE ESCUCHA DE LA PALABRA Hace exactamente un ao que se presentaba a la Congregacin el proyecto PALABRA-MISIN y se ofrecan, al mismo tiempo, a nuestros hermanos unos subsidios para ayudar a recorrer el itinerario de lectura vocacional de la Biblia que ste propona. El P. General en aquella ocasin hizo una llamada a todos los miembros de la Congregacin a asumir activamente el proyecto, recalcando la importancia de "un proceso que puede hacernos verdaderos oyentes y servidores de la Palabra, los 'ministros idneos' que necesita la Nueva Evangelizacin." En la PRESENTACIN que acompaaba los materiales del primer ao se explicaban los objetivos y la metodologa del proyecto. Se ofrecan, incluso, algunas sugerencias para su puesta en prctica. No hace falta ahora repetir lo que all se dijo. Ahora, despus de un ao de experiencia, podemos compartir la alegra que sentimos al constatar la buena acogida que el proyecto ha encontrado en la mayora de nuestras comunidades y provincias. Los Claretianos sentamos la necesidad de profundizar en la lectura de la Palabra de Dios. Una lectura que nos ayudase a captar con mayor claridad el proyecto de salvacin que Ella nos revela y a ponernos incondicionalmente a su servicio. Una lectura que, conectada con la que hizo de la Biblia nuestro Fundador, nos permitiese redescubrir su figura como "servidor de la Palabra". Se trata de una lectura que quiere hacerse desde, en y para la historia del pueblo del que formamos parte, asumiendo sus situaciones, iluminndolas desde el mensaje de la Palabra, dejndonos iluminar por esta historia humana para descubrir el verdadero sentido de la Palabra que Dios pronuncia para sus hijos. Finalmente, se plantea como una lectura que pretende provocar una respuesta coherente en cada uno de nosotros y en nuestras comunidades. A todo ello, hacen referencia las cuatro claves que se ofrecen en los subsidios en orden a ayudar el camino de la "lectura vocacional". Son numerosas las comunicaciones que han llegado a la Prefectura de Apostolado desde los gobiernos provinciales y de otros claretianos expresando su gratitud por esta iniciativa del Gobierno General. Tambin han sido bastantes los que han querido manifestar su opinin sobre algunos puntos de los contenidos de los subsidios o sobre la metodologa de lectura que se ha propuesto a travs de los mismos. Se lo agradecemos de verdad. Algunas de estas sugerencias han contribuido ya a un mejoramiento de los materiales que se ofrecen para el segundo ao. Ha sido importantsimo el trabajo de traduccin de los materiales en orden a que llegasen a toda la Congregacin. Se han publicado en espaol, ingls, francs, italiano, polaco y alemn. Existe el plan de publicarlos tambin en portugus este ao. Hemos de agradecer de todo corazn la colaboracin de algunos hermanos nuestros que han dedicado mucho tiempo

y esfuerzo al trabajo de traduccin. Su aportacin al proceso de renovacin de la Congregacin es digna de todo encomio. 2. EN TORNO A LOS MATERIALES PARA EL SEGUNDO AO Al presentar ahora los materiales para el segundo ao, queremos hacer algunas observaciones que ayuden a comprender mejor su estructura y a usarlos de un modo ms provechoso. 2.1. Perspectiva de lectura de los Profetas Tal como se anunci ya en la presentacin del proyecto, durante este segundo ao nos centraremos en la lectura de los Profetas. Lo haremos, en continuidad con nuestra lectura del Pentateuco, centrndonos en ese don que Dios nos comunica a travs de su Palabra y de su Espritu: la vida. LOS PROFETAS: PARA QUE EL PUEBLO VIVA ser el lema integrador de nuestro recorrido por esta parte de la Biblia. 2.2. Estructura de los materiales Los folletos seguirn bsicamente la misma estructura de los del primer ao. Mantendremos las cuatro claves (bblica, claretiana, situacional y existencial) que nos orientaron en la lectura del Pentateuco. Sin embargo, en cada una de ellas introducimos unas pequeas variantes que explicamos a continuacin. a) Clave bblica Los contenidos de la clave bblica se siguen organizando en los tres niveles: Nivel literario: qu dice el texto Nivel histrico: qu deca el texto en ese momento Nivel teolgico: qu nos dice Dios a travs del texto. Sin embargo, vamos a alterar el orden para ayudar a captar de un modo ms adecuado el mensaje de los profetas. La clave bblica se presenta as: Nivel histrico: en qu contexto nace la profeca Nivel literario: cmo se expresa en ese contexto Nivel teolgico: cul es su mensaje permanente. b) Clave claretiana La referencia a nuestro Fundador es un aspecto fundamental, ya que se trata de hacer una lectura vocacional claretiana de la Biblia (SP. 14,1). Descubrir la resonancia que la Palabra de Dios encontraba en su corazn misionero, percibir cmo en torno a la Palabra se iba configurando su identidad de apstol y profeta es un elemento importante para acercarnos como claretianos a esa misma Palabra. Las sugerencias que se daban en cada uno de los temas del primer ao pretendan ayudarnos en ese trabajo. Seguimos en la misma lnea. Sin embargo tambin aqu introducimos algunos cambios:

- Folleto Claretiano: En lugar de ofrecer el apartado "Resonancias claretianas" en cada uno de los temas, hemos preferido editar un folleto dedicado especficamente al tema claretiano que ambiente de un modo global la "lectura claretiana" de los profetas. Llevar el ttulo de EXPERIENCIA PROFTICA DE CLARET. Se trata de acercarnos a Claret en su condicin de profeta, servidor de la Palabra, y, a travs de esa reflexin, encontrar aquellas claves que nos permitan adentrarnos en una lectura de los profetas desde nuestra identidad misionera. Un folleto claretiano reclamara un apartado que presentase la perspectiva proftica de nuestras Constituciones. No se ha podido ultimar este aspecto. De todos modos, ser bueno releer el estudio que el P. Manuel Orge public en el primer volumen del comentario a las Constituciones (Manuel Orge, cmf. "Inspiracin y fundamentacin bblica del carisma claretiano", en NUESTRO PROYECTO DE VIDA MISIONERA, vol. I, pgs.187-268). Puede orientarnos significativamente en nuestra lectura vocacional de la Biblia. Finalmente se ofrecen en ese folleto unas indicaciones con el propsito de ayudar a releer el proceso de renovacin que la Congregacin ha vivido en los aos del posconcilio, tratando de resaltar algunos aspectos de sus documentos o de su vida que expresan con mayor claridad su empeo por ser fiel a la misin proftica del anuncio de la Palabra en nuestro mundo. - Referencia claretiana al final de cada tema: Aunque lo fundamental de la "clave claretiana" vendr expuesto en el folleto claretiano, no renunciamos a poner, al final de cada uno de los temas, unas indicaciones que nos vayan recordando el tipo de lectura de los profetas que estamos haciendo: vocacional-claretiana. Se trata de unas breves indicaciones que nos remitirn a textos claretianos y congregacionales relacionados con el tema que se presenta. Ser necesario, pues, acudir a la lectura y meditacin de los textos que all se nos indiquen. c) Clave situacional Al igual que se haca en los materiales del primer ao, se trata de ubicar nuestra lectura dentro de la historia de nuestro mundo. Damos unas pistas que pretenden invitar cada uno y a cada comunidad a tomar renovada conciencia de las caractersticas que marcan la historia del momento actual de nuestros pueblos. Hay pistas que tienen ms que ver con el aspecto cultural, otras con el poltico o con el religioso. Se formulan a travs de constataciones o de preguntas. No queremos dictar ningn camino, menos dar lecciones a nadie. Es un toque de atencin sobre una dimensin necesaria para una lectura significativa de la Palabra de Dios hoy: la Palabra ha de iluminar los distintos acontecimientos de la historia para que podamos descubrir en los mismos la llamada de Dios; y, al mismo tiempo, la concreta situacin de nuestros pueblos nos permite descubrir el mensaje que Dios quiere hoy transmitirnos a travs de su Palabra.

Una innovacin en relacin a esta clave existencial es que la hemos integrado en el "trabajo personal", desplazndola del "encuentro comunitario" donde aparaca en los materiales del primer ao. Nos parece que es imprescindible tener ya presente esta dimensin en el trabajo personal sobre el tema. De lo contrario, nos exponemos a una lectura desencarnada de la Palabra de Dios. Insistimos: lo que se apunta en torno a esta clave son pistas, sugerencias. Cada uno o cada comunidad deber buscar aquellos signos, acontecimientos o caractersticas que expresan con mayor fuerza la situacin concreta de los pueblos con los que comparten la vida, sin olvidar naturalmente aquellos rasgos universales que inciden, positiva o negativamente, en la historia del mundo de hoy. Nos daremos cuenta de que las sugerencias o las preguntas que se apuntan en la "clave situacional" de los diversos temas, a veces, se repiten. No importa: hay temas que se deben retomar repetidamente y reflexionar desde perspectivas distintas. De todos modos, que sea cada uno -o la comunidad- el que discierna dentro de qu tema quiere asumir unas determinadas sugerencias. Lo mismo vale para lo que se apunta en torno a la "clave existencial". d) Clave existencial Siguiendo la metodologa del ao anterior, se presentan unas indicaciones que nos invitan a acoger en nuestra propia vida el mensaje de la Palabra y nos urgen a ir discerniendo los caminos para darle una respuesta ms fiel y generosa. Tambin aqu se trata de sugerencias o pistas, no de imposiciones. No se pretende confeccionar un cuestionario al que haya que responder, sino recordar que nuestra lectura o llega hasta aqu o no se podr llamar claretiana: sabemos que el Fundador perciba que el texto le hablaba a l y descubra en el mismo su identidad, su vocacin y su misin. Cuando la acogemos verdaderamente en nuestro corazn, la Palabra se convierte en fuerza poderosa que nos lanza, personal y comunitariamente, hacia un compromiso misionero ms firme y generoso y nos impulsa a vivir la itinerancia misionera. Al igual que se hace con la clave situacional, este apartado se ha integrado en el "trabajo personal". Nuestra reflexin y nuestra oracin en torno a los textos bblicos y claretianos que se nos proponen es el marco ms adecuado para discernir la respuesta que nos piden. 2.3. Trabajo personal y encuentro comunitario Recordemos que estos dos aspectos son fundamentales para que el proyecto PALABRA-MISIN incida verdaderamente en cada uno de nosotros y en nuestras comunidades. Veamos brevemente cmo estn organizados en los folletos: a) Trabajo personal Sobre el trabajo personal ya hemos abundado suficientemente en el apartado anterior. Solamente recordar que es la clave para que el itinerario a travs de la Palabra de Dios, en peregrinacin claretiana, sea verdaderamente significativo. No se trata de preparar unas
5

lecciones, sino de confrotarnos seriamente con el Seor que nos habla. Adems, de la seriedad del trabajo personal de cada uno depender la profundidad del encuentro comunitario. b) Encuentro comunitario Los materiales para el encuentro comunitario, al integrar las claves situacional y existencial en el apartado de "trabajo personal", han quedado reducidos a una simple enumeracin de los pasos a dar. La diversidad de situaciones en la Congregacin aconseja dejar un margen ms amplio a la creatividad de nuestras comunidades. El superior de la comunidad o el encargado de animar cada uno de los temas puede presentar un pequeo guin que ayude a todos a preparar mejor el encuentro comunitario. En cualquier caso, el encuentro comunitario debera incluir algunos aspectos fundamentales: - oracin - compartir lo que hayamos descubierto como ms nuclear del mensaje del texto bblico: dejar que nos vuelva a hablar la Biblia a travs de la lectura que de ella ha hecho cada uno - dialogar sobre aquellos aspectos que nos parezcan ms significativos dentro del mbito de la clave situacional - discernir las exigencias que surgen de la Palabra para cada uno y para nuestra comunidad y procurar sealar concretamente el modo cmo queremos responder ms fielmente a las mismas - un momento final de oracin. Durante el primer ao se han hecho algunas experiencias interesantes que nos pueden ayudar a todos a organizar mejor las reuniones. Por ejemplo, algunas comunidades cercanas han realizado los encuentros conjuntamente consiguiendo con ello una mayor riqueza en el compartir. Otros han realizado el camino junto con grupos de laicos, lo que les ha permitido ampliar los horizontes de su dilogo. En algunos casos el encargado de preparar el tema ha repartido con suficiente anticipacin un guin sealando los puntos sobre los que girara la reunin, lo cual ha ayudado a evitar una dispersin que nos deja luego insatisfechos. 3. "PALABRA-MISIN" Y EL RITMO DE NUESTRA VIDA 3.1. Lo fundamental es la Biblia Parece obvio, pero es bueno recordarlo. Lo fundamental es la Biblia, no el folleto. Y esto tanto para el trabajo personal como para la reunin comunitaria. Por lo tanto nada nos debe dispensar del contacto sosegado y profundo con el texto bblico y, en su debida proporcin, con los textos claretianos que se nos sugieren. 3.2. Una propuesta concreta Se nos ha preguntado repetidamente: Cmo conjugar el trabajo a partir del folleto y la oracin a partir del texto bblico? Cmo organizar la labor durante el mes? Lo hemos comentado con varias comunidades, con algunos, en particular. Por si sirve, presentamos una propuesta concreta, fruto de estos dilogos:

a) Un primer momento, antes de meternos en la lectura del folleto, debe ser la lectura del texto bblico que se propone. b) En un segundo momento, vendra la relectura del texto con la ayuda del folleto. Exige tiempo y constancia. No se puede acabar seguramente en unos pocos das. Aprovechar la gua de lectura que se nos ofrece en la clave bblica: hay que tener ante los ojos la Biblia y el folleto, e ir trasladndose continuamente del uno al otro. Es el momento de integrar tambin las sugerencias sobre las claves claretiana, situacional y existencial y hacerlas objeto de nuestra reflexin y estudio. c) El tercer momento es el de orar el texto bblico. Despus del trabajo de estudio y reflexin que ha iluminado y motivado, es el momento de situarse reposadamente ante el Seor y pedir que sea su Espritu el que nos ayude a comprender, el que nos revele el sentido de su Palabra. Es un momento de gratuidad, de escucha atenta y agradecida. Podemos estar seguros de que la Palabra nos va a hablar con acentos nuevos. Hay que dejar que la Palabra nos trabaje: qu me revela, qu me descubre, cmo me llama, cmo me hace sentir la presencia de Dios en mi vida y en el mundo, qu oracin me suscita, cmo me conforta, qu me cuestiona y denuncia, a qu me impele, etc. Todo esto tanto a nivel personal como comunitario. Puede ser incluso una ayuda ir anotando en un cuaderno todas estas mociones, estos pequeos o grandes descubrimientos que hacemos de la mano de la Palabra de Dios. Es algo secundario, pero que puede ayudar a vivir este itinerario de lectura vocacional de la Palabra de un modo ms significativo y a preparar mejor nuestra aportacin al encuentro comunitario. 3.3. El tiempo: nuestro gran problema Es verdad que estamos todos muy ocupados: se trabaja a tope. Pedir a los claretianos que busquen cada da un tiempo (unos 30 45 minutos) para ir realizando este itinerario puede parecer una temeridad. Cada uno deber ver el modo de organizarse. Las circunstancias nos van a imponer naturalmente sus limitaciones. De todos modos, es algo que est en nuestras manos. Lo que parece importante es integrar PALABRA-MISION en el proyecto personal para darle cabida en el ritmo normal de nuestra vida. Del mismo modo, ser bueno que la comunidad lo integre en su proyecto comunitario. El da de retiro parece un marco apropiado para el encuentro comunitario: no multipliquemos reuniones. 4. PROGRAMA DE ANIMACIN MISIONERA Es un curso bblico o un programa de animacin misionera? Se dijo ya claramente en la presentacin del proyecto: se trata de un proyecto destinado a la cualificacin misionera de nuestra vida y misin como servidores de la Palabra. Ser bueno recordar los objetivos, antes de comenzar el itinerario del segundo ao.

Entonces, por qu tienen un tono tan acadmico los materiales? Se nos ha hecho esta pregunta varias veces. Ante todo hay que afirmar que no existe tal academicismo en la presentacin de los temas. Se ha procurado dar unas ayudas fundamentales en orden a poder captar correctamente el mensaje del texto bblico. Se podr, incluso, disentir de los planteamientos hermenuticos del folleto, pero el asumir con seriedad este aspecto nos va a llevar a una lectura ms profunda de la Palabra de Dios. Y esto es algo que necesitamos. No es un "curso bblico", pues ello exigira unos planteamientos muy diversos. Se trata de un camino para irnos conformando, personal y comunitariamente, como oyentes y servidores de la Palabra. Cuando nuestro contacto con la Palabra sea tan vivo y profundo que desate en nuestros corazones un impulso irresistible que nos lleve a un compromiso ms decidido por el Reino, habremos logrado nuestro objetivo. Entonces, nuestras programaciones misioneras y pastorales encontrarn los agentes que necesitan para hacerse realidad y el desplazamiento hacia las fronteras misioneras surgir como una consecuencia lgica de nuestra vocacin. El contacto con la Palabra nos va a capacitar tambin para un dilogo serio con las culturas, repetidamente mencionado en el documento del ltimo Captulo general, que est a la base de cualquier proyecto evangelizador. 5. FRUTO DE LA COLABORACIN Una vez ms, ha sido la generosa colaboracin de algunos claretianos la que ha hecho posible crear este instrumento. Hay muchas horas de trabajo y mucho amor a todos los claretianos en cada una de las colaboraciones: autores de los temas, traductores, editores, distribuidores, etc. El trabajo de todos aquellos que en las provincias y en las comunidades estn animando el proyecto es igualmente un elemento importantsimo para su incidencia en la vida y misin de la Congregacin. Estamos agradecidos a todos aquellos que han colaborado con sus sugerencias, sus crticas, sus indicaciones. Es un trabajo comunitario ste en el que estamos metidos. Esperamos que pueda seguir siendo as. Finalmente el agradecimiento a todos y cada uno de los claretianos y seglares que dan vida a estos materiales, acogindolos en sus vidas y en sus comunidades. Deseamos que esto que os presentamos cumpla los objetivos que nos hemos propuesto. Esperamos reencontrarnos de nuevo el ao prximo para ofreceros los folletos que nos guen en nuestra lectura de los Evangelios sinpticos y del libro de los Hechos de los Apstoles. Roma, 24 de octubre de 1994 Fiesta de San Antonio M. Claret

LOS PROFETAS: PARA QUE EL PUEBLO VIVA

INTRODUCCIN A LA LECTURA DE LOS PROFETAS
En tiempos de cordura oficial, ordenada, preferente, no cabr la aventura, ya que, juiciosamente, no alentar quimeras el presente Hemos llegado al techo de lo posible? No hay otra salida? La suma de lo hecho colmar la medida de aquello que esperamos de la vida? Mario Benedetti 1. NECESIDAD DE PROSEGUIR De la lectura del Pentateuco surge claramente que la propuesta de Dios tiene una finalidad: la vida del hombre. De ah el ttulo del volumen anterior: "Pentateuco: para que el hombre viva". Sin embargo, todava hoy, junto a hechos esperanzadores para la vida "hay que sealar otros verdaderamente graves y preocupantes, como 'la cultura de la muerte'... Descubrimos la raz comn de estos hechos y situaciones negativas en las actitudes y sistemas egostas de convivencia y organizacin de la sociedad" (SP 1.2). Como propuesta de orientacin y gua para responder a las exigencias que nos lanza el tiempo presente desde estas situaciones negativas, los nn. 6 y 13 del citado documento capitular sealan una pauta que expresan, respectivamente, con una doble formulacin: "Imitando a Jess, el Profeta" y "nuestro modo de seguir a Jess, Profeta". En la caracterizacin de ste se indican, por una parte, su condicin de "poderoso en obras y palabras" (n.13) y, paralelamente a esta doble realidad, se insiste en la necesidad que tenemos "de convertirnos en signo y expresin de la Palabra de Dios"(n.6). El presente volumen pretende acercarse a los Profetas desde esta perspectiva. Su ttulo "PROFETAS: PARA QUE EL PUEBLO VIVA" quiere ser una prolongacin del anterior de "Pentateuco: para que el hombre viva". 2. LOS LIBROS PROFTICOS 2.1. Relacin de libros profticos y Pentateuco El Pentateuco nos haba hecho llegar hasta el Jordn y nos relataba el largo camino que culminaba en el don de una tierra. Esta tierra era concebida como una "eutopa", un buen lugar en que el hombre podra satisfacer sus necesidades y alcanzar felicidad y dicha. Sin embargo, la historia que contina revela que esa eutopa se ha convertido en "utopa", un lugar que no existe, al menos para la totalidad del pueblo de Dios. Del hecho que grandes segmentos de la poblacin han sido desposedos de lo que Dios les haba destinado, surge un juicio negativo sobre la situacin presente. Por ello, la historia de las vicisitudes del pueblo,
9

relatada en los libros que siguen al Pentateuco, quiere ser un llamado a afianzarse en la conviccin de que el presente puede ir adquiriendo rasgos que lo acerquen al "buen lugar" proyectado. La misma Biblia se encarga de establecer esta relacin, como puede descubrirse a partir de Ml 3,22-24(=4,4-6), versculos finales del "bloque proftico". All se subraya la condicin mediadora de Moiss: "Acordaos de la Ley de Moiss mi siervo, a quien yo prescrib en el Horeb preceptos y normas para todo Israel" ( Ml 3,22). Y con ello, se nos remite al final del Deuteronomio: "no ha vuelto a surgir en Israel un profeta como Moiss" (Dt 34,10). Pero, en la lnea de la promesa de un nuevo Moiss (Cf Dt 18,15-19), los versculos que siguen hablan de la funcin de la venida del profeta Elas en orden a la conversin y, de esa forma, la coleccin de los Profetas aparece como continuadora de la misin de Moiss. Los hroes de esta coleccin (pasando por alto las crticas que algunos de ellos dirigieron a la Torah) son entendidos como maestros de fidelidad a la Torah de Moiss. De esta forma, despus del Pentateuco en que todo est encaminado a hacer aparecer la bondad de la Ley de Dios como proyecto para una recta convivencia entre los hombres, la Biblia nos presenta unos libros que trasmiten una historia en que se nos relata el destino de esa Ley en la vida del pueblo. En la profeca, a diferencia de la Ley en que frecuentemente se seala la poca con un indeterminado "en aquel tiempo", se marcan a cada paso fecha, acontecimientos individuales y relacin con los reyes de Israel y con los imperios. La historia que se cuenta es testimonio calificado de que lo hecho por Dios en favor de Israel hasta la entrada en la tierra (Pentateuco) ha sido deshecho a continuacin. 2.2. Unidad en los textos profticos Pero con los versculos citados ms arriba se realiza tambin, en torno a la la figura de Elas, la unin de los mensajes que se nos transmiten a partir de Isaas (Profetas posteriores) con los relatos consignados en los libros que van de Josu a II Reyes ( Profetas anteriores): La mencin del retorno de Elas remite a su subida al cielo relatada en 2 Re 2,1-11. Tal vez, el mismo carcter de referencia tenga la repeticin del texto ntegro de 2 Re 18,13-20; 19 (salvo 18,14-16) en Is 36,1-38,8; 39,1-8. Si esto es verdad, la repeticin debera entenderse como una invitacin del redactor final de los Profetas anteriores a consultar la coleccin de los profetas posteriores que comienzan por Isaas. De esta forma se determina la unidad del objeto de nuestra lectura para este ao. En ella a cada paso nos encontraremos con "Profetas", verdaderos protagonistas de esta historia. 2.3. Extensin de los textos profticos En la traduccin griega, esos libros aparecen separados. Los "mensajes" profticos se transmiten al final de todo el Antiguo Testamento, mientras el bloque de libros que van de Josu a II Reyes, junto con los libros de las Crnicas, Esdras y Nehemas, con algunas historias edificantes (Rut, Tobas, Judit y Ester) y con la historia de la lucha por la

10

independencia del dominio griego en los libros de los Macabeos, integran el voluminoso bloque de "Libros Histricos". En la Biblia Hebrea, por el contrario, slo la primera secuencia (Josu a II Reyes) aparece en este lugar con el nombre de Profetas anteriores: en ella se relata la historia de la conquista de la tierra (Josu), las luchas por el asentamiento definitivo (Jueces), el paso de los jueces a la monarqua, primero con Sal (I Samuel) y luego con David (II Samuel), la historia de la monarqua desde Salomn hasta Josafat en el Sur y hasta el comienzo del reinado de Ocozas en el Norte (I Reyes) y desde ese momento hasta la desaparicin de ambos reinos (II Reyes). Esa historia se contina con los "Profetas posteriores" en donde encontramos primeramente tres textos de mensajes de una notable extensin: Isaas, Jeremas y Ezequiel, seguidos de textos breves, unidos para formar el Libro de los Doce Profetas. La sucesin de stos parece ordenarse en tres perodos tal como eran concebidos en la mente del coleccionador: dominacin asiria (Oseas, Joel, Ams, Abdas, Jons, Miqueas), decadencia asiria (Nahum, Habacuc, Sofonas) y dominacin persa (Ageo, Zacaras, Malaquas). 3. QUE ES SER PROFETA? Sin embargo, el ttulo Profetas dice bastante poco sobre la naturaleza de estos libros. Ya la forma en que son escritos no es uniforme: mientras en los profetas anteriores las palabras de esos personajes parecen perderse en la sucesin de innumerables acontecimientos histricos, en los profetas posteriores sucede lo contrario. En el primer caso nos encontramos con un inters manifiesto en transmitir lo que dichos profetas han hecho, en el segundo se transmiten enteros discursos y slo se recurre a la narracin si es indispensable para situar esos discursos en la vida del personaje. De ah que sea necesario tratar de determinar mejor la naturaleza del profetismo en orden a explicar mejor el carcter de los textos profticos que hemos de leer. Para ello, se procurar descubrir, a partir de los nombres con que se los designa, el significado de su funcin. 3.1. El significado del nombre profeta 3.1.1. Ambigedad de una palabra La utilizacin actual del trmino "profeta" lleva las marcas de la ambigedad. En el lenguaje de todos los das se lo emplea para designar la persona que tiene la capacidad de prever acontecimientos futuros. Pero tambin, cada vez se hace ms frecuente emplear el mismo trmino para referirse a miembros de la Iglesia, a laicos o a religiosos de los que se afirma, por ejemplo, en la Carta de marzo de 1990 del Cardenal Hamer a los religiosos de Amrica Latina :"Llamados, pues, a ser profetas en medio del Pueblo de Dios, de acuerdo a la peculiaridad de su consagracin y misin" (n.5). Ahora bien, con este segundo tipo de lenguaje se sealan actividades que afectan no tanto al futuro cuanto al presente como son "conocimiento de la realidad, una presencia solidaria y el constante movimiento de conversin al mensaje de Cristo" (ibid.n.2).

11

Ya los dos sentidos mencionados eran utilizados en el primitivo vocabulario cristiano en que, por un lado se menciona el cumplimiento de las profecas y, por otro, se habla de profetas que anuncian la Palabra de Dios para el momento presente. Esta ambigedad estaba ya presente en los orgenes de la palabra griega segn dos posibilidades de significado (local o temporal), que puede asumir la preposicin "pro" en la determinacin del verbo decir. En su sentido local, que parece ser el ms antiguo, profeta se dice de una persona que habla "delante" de un pblico al que se anuncia, se da noticia o se proclama algo. Pero muy pronto se entiende el "pro" muchas veces con el sentido temporal de "antes": palabra de una divinidad que anuncia su voluntad no solamente para el presente sino tambin para el futuro. En orden a establecer cul de estos sentidos sea ms apto para expresar el ministerio histrico de los profetas de Israel es necesario examinar el sentido del vocabulario que usa el texto hebreo de la Biblia para referirse a estos personajes. 3.1.2. Los nombres hebreos del "profeta" El trmino profeta usualmente es una traduccin de la palabra hebrea nab'. Dicha palabra es de origen extranjero y la opinin ms probable sostiene que se trata de un vocablo derivado del acdico nabu' que tiene el sentido de "el que ha sido llamado", "el que tiene una vocacin". Las formas verbales que del trmino se originan tienen un doble sentido: anunciar y enloquecer. En este ltimo sentido frecuentemente se equiparan "hacer el nabi'" y "hacer el loco" (Cf. Jr 29,26; Os.9,7; 2 Re 9,11). En 1 Samuel se atestigua que, en medio de los profetas, Sal cae en trance y los que le conocen de toda la vida se sorprenden de verlo profetizando (1 Sam 10,10-11). En 1 Sam 19,20 los emisarios de Sal caen en trance y en 1 Sam 18,10 profetizar es sinnimo de delirar. De estos testimonios, por tanto, se puede deducir que existe, en la mentalidad de los contemporneos, una cierta afinidad entre xtasis proftico y locura. Este caracter exttico, para el que a veces se ayuda con la msica, posibilita la existencia de agrupaciones de profetas. Encontramos as, en la Biblia, a "los hijos de profetas" o a "hermanos profetas" que adoptan un estilo de vida arcaico y, por consiguiente, anormal para la poca en que viven. La exaltacin proftica tiene un marcado carcter religioso. Aunque se trasladan de un lugar a otro con su profetizar, estn ligados a un lugar sagrado: El grupo de profetas que Sal encuentra desciende de "los altos". En Ram, donde hay otro alto (1 Sam 9,12.19) y un altar a Yav (1 Sam 7,17), reside Samuel. Los "hijos de profetas" establecen su residencia en lugares de antiguos santuarios: Guilgal (2 Re 4,38), Jeric (2 Re 2,5). Por eso aunque el pueblo se burla de sus boatos, reconoce en ellos la presencia del espritu de Yav. Sus manifestaciones extticas aparecen como seales por las que Yav hace ver su presencia. En Nm 11, 29 se expresa el deseo de que todo el pueblo pueda profetizar ya que ello es testimonio de la presencia del espritu (ruah) de Yaveh. Otro trmino con el que frecuentemente se denomina a los profetas es el de "hombres de Dios". Ellos son consultados en orden a solucionar problemas de salud (1 Re 17,17-18) o sobre la manera de recuperar objetos (2 Re 6,6). Tambin pueden hacer aptos para el consumo
12

bebidas o comidas (2 Re 2,19-22; 4,38-41). Para responder a esos problemas esos personajes se expresan, generalmente, por medio de un orculo con el que transmiten rdenes de Yav que deben ser cumplidas. Y en cuanto esas rdenes se refieren al porvenir o indican el curso futuro de una guerra (2 Re 13,14-19) o de un asedio (2 Re 7,1-2), de la evolucin de una enfermedad (2 Re 8,8) o pueden indicar el lugar donde se encuentran objetos perdidos (1 Sam 9,6.10), dichas personas pueden recibir tambin el nombre de "videntes". Con tal vocabulario nos hemos acercado a los dos elementos que se a-signan al profeta en el ltimo documento capitular: obras y palabras, signo y palabra. 4.EL PROFETISMO COMO FENMENO RELIGIOSO 4.1.Profetismo, fenmeno comn en la historia de las religiones Este tipo de fenmenos del profetismo israelita es semejante a fenmenos paralelos existentes en muchos pueblos. Todo pueblo, a cada paso de su existencia, hace continuas experiencias de que su vida se encuentra amenazada. Ante las mltiples amenazas a la vida, los hombres religiosos de los pueblos recurren a Dios buscando su ayuda que les permita triunfar sobre estas amenazas. Para ello, frecuentemente se interrogan sobre la "voluntad de Dios" que pueda indicarles el camino a seguir en cualquier encrucijada de su existencia. Y en orden a descubrir dicha voluntad, frecuentemente recurren al consejo de un "hombre de Dios". Los "hombres de Dios" ocupan un lugar importante en la vida del pueblo. A ellos se acude y ellos responden por un "orculo", palabra de la divinidad. La competencia de este consejo abarca una amplia gama de actividades. Puede tratarse de descubrir cmo hacer para solucionar problemas de salud o para encontrar objetos perdidos, cmo atender a la insalubridad del agua o cmo hacer para defender un territorio. La sabidura de las palabras del hombre de Dios lo definen como un "vidente" o un "adivino". La misma Biblia es consciente que dichos personajes y los orculos en que expresan sus consejo no son exclusivos de Israel. Por ello ya hemos encontrado en la lectura del Pentateuco a uno de ellos, a un extranjero de la Mesopotamia: Balaam, hijo de Beor. Este tiene las caractersticas del "baru" de aquella regin: personaje que recibe comunicaciones de la divinidad. Pero la iluminacin repentina de Balaam que abandona la bsqueda de los augurios (Nm 24,1) lo emparenta con el mahhu, tambin del mbito mesopotmico, portavoz autorizado de la diosa Ishtar. Aunque los textos lo describen ligado a los sueos, mensajes y menes y no hablan expresamente de un fenmeno exttico, el nombre del personaje parece indicar a un profesional del xtasis ya que muy probablemente derive de un verbo con el significado de "delirar" o "desvariar". En el mbito de la Siria-Palestina encontramos tambin la existencia de personas que pronuncian orculos en estado de delirio causado por la danza, por heridas o por ingestin de alcohol.

13

Todos estos caracteres las sita entre los elementos no-normales de su sociedad. Por ello, aunque se los respeta y se reconoce su actuacin, frecuentemente se los margina. El "profetizar" frecuentemente est ligado a este tipo de fenmenos extticos. Esta situacin al margen de la racionalidad de una sociedad los ubica entre los representantes del carcter utpico. Ellos sealan un lugar no-existente donde se podrn adquirir bienes an no posedos o donde los bienes que se posean no estarn amenazados. Un fenmeno anlogo al de los "pais" (chamanes) del mbito guarantico, que antes y despus de la conquista espaola, se lanzaban junto con su pueblo a recorrer las grandes planicies sudamericanas en bsqueda de una "tierra sin males" con el convencimiento de estar obedeciendo a una orden de la divinidad. 4.2. Elementos distintivos del profetismo en Israel Los elementos comunes arriba asignados a los profetas y sus orculos no explican el sentido ms profundo de la actuacin de los profetas israelitas sobre los que habla el texto bblico. 4.2.1. Defensores de la causa de Yav Un elemento mucho ms relevante surge del hecho de que son "profetas de Yav". Por eso en nombre de Yav entablan una lucha incesante contra los dioses extranjeros. De ah su combate contra los dioses cananeos de la fecundidad, especialmente contra las mltiples advocaciones de Ba'al, seor de la vida en el panten de Canan. Esta lucha se manifiesta en mayor medida en el reino del Norte, particularmente bajo el dominio de la dinasta de Omr pero tambin en pocas posteriores. Frente a esos dioses extraos todo profeta lleva, en cierto modo, el nombre de Elas (Yav es mi Dios). Cuando los cultos cananeos no representan un peligro, la lucha se desplaza en direccin de los dioses imperiales de asirios y babilnicos. 4.2.2. Independientes frente al poder a) El combate contra todo egosmo y absolutizacin del poder: Este carcter aparece mucho ms extendido en la crtica proftica a la vida social de su poca. Tanto profetas anteriores como profetas posteriores son predicadores, anunciadores de orculos que se presentan como Palabra de Yav, cuya caracterstica ms relevante en los textos transmitidos es su independencia respecto a los intereses de la poltica de los soberanos y de las clases dirigentes, a pesar de que los reyes israelitas buscaran frecuentemente junto a ellos la legitimacin de su poder. En esta libertad del profeta y de sus orculos respecto al monarca encontramos una de las caractersticas ms distintivas de los profetas de la Biblia, presente an en los que estn ms allegados a la corte como Samuel, Natn y Ajas.

14

En esto se establece un criterio de autenticidad proftica frente a otros tipos de profetas ya que Israel, como los otros pueblos, ha conocido profetas que subordinan sus orculos al servicio del rey, profetas cuya nica preocupacin es agradar al monarca (Cf 1 Re 22,5-12). Ello es debido a que el ejercicio del poder se concibe ntimamente ligado a la divinidad y es ejercido en nombre de ella. Estos individuos o grupos, situados lejos de los centros de poder, son buscados por los gobernantes en orden a fortalecer el ejercicio de su autoridad. De ah que no puede extraarnos que los testimonios del Oriente Medio Antiguo nos los presenten en relacin con reyes, gobernadores y con quienes ejercen el poder (ver cuadro). Yo soy Zakir, rey de Hamat y de Lu'asch. Yo estaba en la angustia... Ba'al-Shamaim me escuch y me sostuvo. Y yo elev mis manos hacia Ba'al-Shamaim y Ba'al-Shamaim me respondi por mano de los videntes y de los adivinos y me dijo: No temas, pues yo te he hecho rey y yo estar a tu lado y te librar de todos estos reyes que te han puesto asedio. Ba'al-Shamaim me dijo: Yo destruir a todos estos reyes... Desde esta caracterstica peculiar se hace necesario que, para entender a los profetas, se deba examinar previamente los cambios producidos por la monarqua en la constitucin de Israel. b) La monarqua durante la poca de los profetas: En 1 Re 5,2-3 se habla de la abundancia en la vida de la corte salomnica: "Los vveres de Salomn eran treinta cargas de flor de harina y sesenta cargas de harina cada da, diez bueyes cebados y veinte bueyes de pasto, cien cabezas de ganado menor, aparte los ciervos y gacelas, gamos y aves cebadas". La opulencia de la corte salomnica est confirmada por los restos de construcciones de la poca. Para 1 Re 4,20 esta opulencia tocaba a todos los israelitas y los tributos alcanzaban a los sbditos no-israelitas segn una geografa descrita en 1 Re 5,1: los reinos desde el Eufrates hasta la tierra de los filisteos y hasta la frontera de Egipto. Sin embargo el mismo texto bblico habla tambin de la institucin de "gobernadores sobre todo Israel que provean al rey y a su casa" (1 Re 5,7). Esta economa de opulencia cortesana slo poda mantenerse con una poltica de opresin social. 1 Re 5,27-30 habla de leva y trabajo forzado, aunque 1 Re 9,22 los restringe para los sbditos no israelitas. Y en 1 Re 12 se describe el gobierno de Salomn como un "yugo" para sus sbditos (vv. 4.9. 10.11.14). Para buscar la aprobacin religiosa, el rey procura el establecimiento del control sobre la religin. Esto se realiza con la construccin del Templo. Dios se hace accesible en el templo de Jerusaln, y de esa forma es concebido como una divinidad que ha ligado su suerte a la suerte de la dinasta. La opulencia crea en la sociedad israelita de la poca, como en todas las sociedades opulentas, una conciencia de autosatisfaccin por los logros nacionales, incluso cuando estos logros esconden la miseria de la mayora de la poblacin. c) La experiencia proftica de Dios: La oposicin a esta situacin surge en el profeta de la experiencia de un Dios con rasgos definidos. Ella se expresar en el relato de la teofana de la vocacin inicial, pero tambin en que todos los acontecimientos histricos y tambin
15

csmicos son "signos" de Dios : sequa, hambre, peste, terremoto lo mismo que la guerra o el fin del asedio pueden ser ledos y comprendidos como expresin de la voluntad divina. Pero sobre todo, el profeta va a encontrar la Palabra de Dios en la historia de las relaciones de Yav con su pueblo. El combate contra los falsos dioses no es diferente de la lucha contra los dolos que se esconden bajo el nombre de yahvismo. El profeta se convierte as en reinvidicador de la imagen del verdadero Dios y por ello se compromete en la lucha contra el egosmo y la opresin que encierra la opulencia y contra el culto que legitima estas situaciones. Para ello el profeta se remite a los rasgos que ha dejado Dios en la historia de sus relaciones con el pueblo. Ya que en ella, el Dios que se ha revelado, ha dejado unos rasgos definidos. De estos rasgos el profeta rescata, sobre todo, la preocupacin divina por todos los integrantes del pueblo y la necesidad de ir conformando cada momento histrico a las exigencias de la Ley. A diferencia de otros pueblos, la conciencia monrquica no puede anular en Israel las exigencias que aseguren la vida para todo el pueblo conforme al proyecto de Dios. De ah la preocupacin que tiene el profeta de recordar a cada paso la situacin de los ms desvalidos en su sociedad. Por ello, incluso cuando el profeta acompaa al monarca, debe indicarle las exigencias que brotan respecto a aquellas personas en el proyecto divino. El profeta es quien asume la defensa de los derechos sealados a la conciencia por la ley (mosaica o "natural") y, desde ella, puede pronunciar un juicio negativo sobre el presente histrico de la estructuracin de la sociedad (pecado), una sentencia o juicio condenatorio (ryb) que alcanzar al pueblo, en su historia y en su globalidad, por haberse desentendido de la suerte de sus hermanos ms desprotegidos. Desde la confrontacin entre las polticas de la monarqua y el proyecto de Dios se exponen, de este modo, las limitaciones y sobre todo, los males de aqullas. Pero esta confrontacin sirve al profeta para pasar a prenunciar la "salvacin" para el propio momento histrico y los cambios exigidos, ("conversin") para ello. Entre estas exigencias, desde Isaas en adelante, aparecer la necesidad de atender al deshecho social, al "Resto". Esta preocupacin de acercar cada momento histrico al ideal del proyecto de Dios muestra la necesidad de la accin proftica. Sin esta accin proftica, la utopa es fcilmente manipulable y se convierte en evasin, como en los ejemplos en que anteriormente se mostraba cmo el poder saba utilizar los orculos al servicio de sus fines. Pero, por otra parte, el profetismo requiere los rasgos definidos del proyecto divino. Sin ellos quedara indefenso para enfrentarse con los males del tiempo presente, incapaz de ofrecer una alternativa. No puede disearse el rostro de lo que se espera de una sociedad sin las notas caractersticas que surgen de un mnimum ya explicitado por el designio salvador de Dios para todo el pueblo.
16

5. NECESIDAD DEL DISCERNIMIENTO PROFTICO En la medida en que tambin el falso profeta puede designar sus palabras como "orculo de Yav", como parte del proyecto de Dios, se hace necesario el discernimiento proftico. 5.1. El cumplimiento de las profecas Un primer criterio elaborado por la Biblia para distinguir entre verdaderos y falsos profetas es el del cumplimiento de las profecas (Cf.Dt 18, 22). Sin embargo, parece que este principio slo se hace patente para el que es capaz de interpretar las profecas. Jeremas se distingue de sus contemporneos en que puede constatar el cumplimiento de la profeca de Miqueas (Jer 26,18). Esta incertidumbre nunca podr ser definitivamente eliminada. Por eso, en su poca, slo los primeros cristianos pueden descubrir en la vida de Jess el cumplimiento de las profecas. Esto tiene origen en el hecho de que la verdad de la palabra proftica es verdad para su tiempo. Para los tiempos que siguen las palabras profticas exigen una nueva adaptacin. Por ello es explicable que Oseas (1,4) condene el golpe de estado propiciado por Eliseo, que Miqueas (3,12) anuncie, contra Isaas, la ruina de Sin, que Ezequiel (29,17-20), frente la exitosa resistencia de Tiro ante Nabucodonosor en 571, cambie el destinatario del orculo. 5.2. Adecuacin a la Ley de la Alianza De ah se deduce que el principal de los criterios de discernimiento contine siendo la conformidad o no con la Ley de la Alianza. Por consiguiente, quien busca agradar a los poderosos, quien utiliza la Palabra segn sus propios intereses, o quien no se compromete a fondo con las cosas de Dios, es un falso profeta. 6. DE LA PALABRA HABLADA A LA PALABRA ESCRITA 6.1. El decir proftico Originariamente, los Profetas son hombres de la Palabra. A diferencia de los primeros extticos del profetismo israelita, el profeta se define por el "orculo de Yav". Ms arriba se ha sealado la diferencia que existe entre las formas distintas en que se nos transmiten Profetas anteriores y posteriores. Pero, si examinamos ms de cerca el material transmitido sobre la actuacin proftica, nos encontramos con el mismo contenido. Tambin los Profetas "escritores" son predicadores de orculos que despus de un "As dice Yav" continuaban con un breve mensaje concluido con la expresin "orculo de Yav" Por ello, el calificativo de "escritores" no es del todo exacto. En efecto, si exceptuamos los casos de Is 8,1-2 y Hab. 2,2 (un texto muy breve en el primer caso, y un texto del que nada sabemos, en
17

el segundo), una tal actividad aparece atestiguada solamente en la poca de Jeremas (c.36). Y en este texto, el profeta puede escribir de nuevo su mensaje cuando el rollo en que se contiene es quemado, seal manifiesta que se trata de un mensaje oral. 6.2. Distintas redacciones Slo en un segundo momento (ms o menos distante en el tiempo), los discpulos colocan por escrito esos orculos. Sin embargo, el proceso todava no termina: Es evidente que Is.6,1-9,6 (Libro del Emmanuel) rompe una sucesin ya existente entre los captulos 5 y 9, o que Ezequiel 3,22-27; 4,4-8; 24,15-27 y 33,21-22 eran probablemente partes de un nico orculo original. Al final del proceso, bajo el influjo de Ams en quien se encuentran juicios contra las naciones preparando el juicio contra Israel, los redactores tienden a adoptar el orden siguiente: 1) Palabras de Juicio para Israel y Jud; 2) Palabras de Juicio para las naciones; 3) Palabras de salvacin para Israel/Jud. De esa forma se modifica el sentido que en Ams tenan las palabras de juicio contra las naciones: en este profeta se colocaba a Israel y a Jud despus de las naciones para indicar su apostasa que los situaba al mismo nivel que los extranjeros. En la nueva sucesin, en tiempos del exilio, la condena de las naciones posibilitaba el paso de las palabras de juicio a las palabras de salvacin. 7. IMPORTANCIA DE ENTENDER AL PROFETA EN SU CONTEXTO HISTRICO Si el profeta hace la traduccin de la utopa en un contexto histrico, para entenderlo se hace necesario comprender el momento histrico en que cada uno de ellos vive y acta y las pocas en que se releyeron sus palabras. De ah la necesidad que tenemos en cada caso de explicitar la situacin histrica. Ello determina la metodologa adoptada: en el punto de partida de la exposicin de cada profeta se presenta primeramente el nivel histrico y slo despus se pasan a examinar el nivel literario y el nivel teolgico. 8. JUSTIFICACIN DEL ORDEN ELEGIDO Por tanto la historia, ms que el orden actual de los libros, es la que determina el lugar en que se trata cada profeta. De ah que el orden elegido corresponder a la sucesin de cinco perodos fundamentales de la historia del pueblo. Una nica dificultad se presentaba en los casos de Isaas y Jeremas. En Isaas fue relativamente fcil de superar distribuyendo los tres autores principales de ese libro a lo largo de tres pocas distintas. No acontece lo mismo en Jeremas, mucho ms difcil de dividir desde esa perspectiva. Y, por otra parte, pareca muy poco dedicar un solo encuentro a este profeta vista la magnitud de su obra. Por eso se eligi tratar a Jeremas en dos partes, dividiendo el texto en dos mitades (en la que, a grandes lneas, se respetaba el orden del libro)
18

y conectar la primera mitad con el Jeremas histrico (Jeremas A) y la segunda con redactores posteriores (Jeremas B). Teniendo esto presente tenemos el siguiente plan de trabajo: * El reino unido desde Sal hasta el cisma de Jeroboam I: Samuel, Natn y Ajas (tema 1) * El reino del Norte desde Omr hasta su destruccin: Elas y Eliseo (tema 2), Ams (tema 3) y Oseas (tema 4) * El reino de Jud desde los ltimos aos del reino del Norte hasta la ruina de Jerusaln: Isaas I (tema 5), Miqueas (tema 6) y Jeremas A (tema 7) * La poca del destierro: Jeremas B (tema 8), Ezequiel (tema 9) e Isaas II (tema 10) * La reconstruccin y el fin de la profeca: Isaas III, Ageo y Zacaras I (tema 11) y Jons (tema 12).

I. CARCTER PROFTICO DE CLARET

Claret, "profeta"? S. Pero no simplemente, segn una comprensin ms "tradicional" del trmino, como adivino del futuro, aun reconociendo algunas "predicciones" suyas, sobre todo en Cuba y en Madrid, como una forma de proclamar el mensaje. Somos conscientes de toda esa inflacin que ha venido dndose sobre el "profetismo", con el consiguiente desplazamiento acerca del sentido que pueda encerrar el trmino "profeta". No es ste el momento de analizar las causas de tal fenmeno de inflacin y desplazamiento. Digamos, sencillamente, que hoy la idea clave del profetismo parece ser la de acusador, denunciador de los abusos existentes en la sociedad y hasta en la misma Iglesia. No deja de ser significativo, dentro de este contexto, que todas las grandes religiones hayan tenido y tengan sus "profetas", con una misin "crtica", no pocas veces, contra las instituciones del grupo religioso y la ritualizacin en cuanto despersonalizante. 1. CARCTER PROFTICO DE CLARET A Claret se le haba considerado como apstol, misionero, propagandista, etc., pero no como profeta. Hoy, en cambio, y muy acertadamente, se acenta en l su carcter "proftico". Subrayemos ya desde el principio cmo tal calificativo tendra, en su caso, un valor no meramente "adjetivo" -como una forma de actuacin o de conducta- sino "sustantivo". Claret,
19

en efecto, es "profeta" por ser predicador, servidor de la Palabra. Bajo este aspecto, "ser profeta" es su razn de ser, su vocacin, su misin 1. Lejos de haber una contraposicin excluyente entre el apstol y el profeta, entre ministerio apostlico y ministerio proftico, hay entre lo uno y lo otro una estrecha y profunda relacin. Apstol, misionero y profeta no son sino aspectos complementarios de la figura de Claret. Acentuar ahora el carcter "proftico" de Claret vale tanto como destacar el hondo significado bblico de ese adjetivo- sustantivo, que Claret encarna en su persona, vida y ministerio. El profeta bblico es, esencialmente, el heraldo del Espritu, el hombre de la palabra y de la manifestacin de la presencia de Dios en medio de su pueblo. El profeta es el "pastor" (Ez 34, 1-34). Es el "centinela" (Ez 3,17; 33,2-7). Es, en una palabra, el hombre que se sabe especialmente llamado por Dios para hablar, en su nombre, al pueblo 2. En comentario de Claret, la finalidad de la vocacin proftica se describe en Jeremas (1,10): arrancar vicios, destruir pecados, edificar y plantar la perfeccin (Aut 288). EL profetismo es, esencialmente, anuncio del mensaje, al que puede, en ocasiones, ir aneja la denuncia -valiente, pero prudente y caritativa- de los vicios y pecados (Aut 288-290; 382; 470ss.; 717; 729-735), como consecuencia de ese ser centinela del pueblo (Aut 119; 158). Tal es la lnea seguida por Isaas, Ezequiel, etc. (Aut 215; 217) y por Jesucristo (cf. Jn 8, 34). Slo dentro de estos parmetros puede entenderse el sentido y alcance del "profetismo" de Claret. Pero, con ser lo esencial, no basta lo dicho. Para entender el profetismo de Claret se han de tener presentes las tres etapas del profetismo: el del AT, el de Jess, el de la Iglesia primitiva. Porque, si Claret recurre a los profetas del AT, los conoce y enjuicia a travs de Jess y a travs de la Iglesia. a) El profetismo del AT , concretamente, est limitado a un tiempo y a unas personas, as como a unos destinatarios. Al hablar de los profetas veterotestamentarios, se ha insistido ms en los aspectos adjetivos -vocacin, formas de recibir el mensaje y de transmitirlo, condiciones personales, destinatarios- que en el elemento sustantivo y ms centralizador de su profetismo: el mensaje de salvacin. Si pudo ello ser lgico dentro de una mentalidad subjetivista de la espiritualidad, hoy se ha de insistir sobre todo en el mensaje o revelacin del plan salvfico. Lo exige as el cambio de centro de la espiritualidad.
1 Sobre el profetismo de Claret hay, en las "Semanas sacerdotales" de Vic ( 1985, 1988, 1990 ) muy acertadas orientaciones, por ms que no deje de traslucirse en ellas la problemtica ambiental del momento, con las connaturales limitaciones que, en el caso concreto, habra tambin que denunciar. 2 El profeta surge en Israel cuando los reyes y sacerdotes -encargados de transmitir al pueblo el mensaje de Dios- han perdido su fuerza creativa y su capacidad de abrir nuevos caminos. El profeta mira, s, hacia atrs para presentar el ejemplo -de los antepasados; pero orientando al mismo tiempo la mirada hacia adelante para hacer ver lo que ha de hacerse en el momento presente, como una manera de dar sentido incesante a la historia en su caminar hacia su plenitud. Tal afirmacin es de gran importancia para la vida espiritual e institucional de la Iglesia y de la vida religiosa, como viene efectivamente a atestiguarlo la misma historia. Es en el "hoy" donde se realiza nuestra salvacin y la llamada a decidirse por Dios.

20

b) Jess es el mayor de todos los profetas. De l dice Lucas: "Un profeta ha surgido entre nosotros" (Lc 7,16). Es el profeta prometido por Dios (Dt 18,15) y al que todos deben escuchar (Mt 17,5). Jess es la Palabra sustantiva, el mensaje del Padre al mundo. El contenido de la salvacin representa un igualmente sustantivo avance sobre la etapa veterotestamentaria. c) La Iglesia prosigue el profetismo como mensaje de salvacin tal y como queda plenificado en la figura de Cristo y desde l ha de continuar plenificndose en la historia. La Iglesia no puede limitarse, en su funcin proftica, a recordar simplemente lo que Jess ha dicho o ha hecho. La Iglesia es ella misma, en s, proftica; o mejor, es profeca-mensaje para hoy. Pues bien, desde estas premisas hay que hablar del profetismo de Claret, y desde ah habr de ser iluminado. Y ahora s podemos ya ser ms explcitos. 2. INTERPRETACIN QUE HACE CLARET DE LOS PROFETAS Claret se basa en los comentaristas bblicos de su tiempo -Cornelio A Lpide, Tirino, Calmet, etc.-, para quienes todas las profecas del AT se refieren directamente a Cristo y a la Iglesia (cf.. A Lpide, Comentaria in quatuor Prophetas maiores, Amberes 1689). La interpretacin que, concretamente, hace el citado A Lpide de los libros profticos se mueve dentro de la hermenutica del tipo- antitipo. Es la base de una exgesis alegrica, mantenida por el mismo Claret, hoy definitivamente desplazada por una exgesis histrico-crtica. Esto significa que no podemos hoy interpretar los textos profticos como los interpretara Claret en su tiempo. Claret es hijo de su tiempo, como lo fueron los antiguos profetas del suyo. Incluso, aun centrado en Cristo, tiene Claret-profeta sus limitaciones 3. Porque centrarse en Cristo bajo tal aspecto no significa sino aprender de l a discernir el contenido y hasta la forma de presentar el mensaje. Cul es la conclusin inmediata que de aqu se desprende? Que ni a Claret -ni a la Congregacin claretiana- puede pedrsele que lo diga todo ni que lo sea todo en un momento dado. Su mensaje y su actuacin estn limitados por las circunstancias y situaciones histricas. Cada pueblo y ambiente exigen su peculiar forma proftica, por muy claro que haya de tenerse el mensaje salvfico en su globalidad. El carcter proftico de Claret no se expresa ni se traduce de la misma manera en Catalua como misionero, en Cuba como obispo o en Madrid como confesor real. Sin dejar de ser proftica, tampoco la Congregacin claretiana ha expresado su profetismo de la misma forma, por ejemplo, en Vic, en Thuir, en su perodo de expansin por otros continentes. Ni es tampoco idntico el profetismo de la Congregacin en sus diversos organismos. Repetimos: hay que ser profetas en el mbito y circunstancias histricas, sociales y religiosas en que se encuentran las provincias, las casas y las personas.

3 No las tuvo, en cierta manera, el mismsimo Cristo, al proclamar su mensaje en un contexto histrico bien concreto y con una concreta norma de expresin? No se habrn de interpretar desde esta clave sus palabras: "Tengo otras muchas cosas que deciros; pero no sois ahora capaces de comprenderlas"?

21

Slo desde estos presupuestos de base se puede entender, por una parte, a los profetas del AT -y aun al mismo Cristo- y, por otra, a los de nuestro tiempo. Y dgase lo propio respecto a Claret o a la Congregacin claretiana. 3. CRISTOCENTRISMO DE CLARET COMO PROFETA Como matizado por su cristocentrismo, de Cristo como profeta habr que partir para definir el carcter proftico de Claret. Ahora bien, Cristo, el Profeta por excelencia, lo es por su anuncio del mensaje, y no simplemente por los diversos aspectos que pudieran cualificar tal anuncio. Claret es profeta en este mismo sentido. Y slo desde aqu puede ser calificado de profeta. Es el Cristo "consagrado y enviado" (Jn 10,36), "ungido y enviado a predicar" (Lc 4,18) quien se halla en el origen, en el medio y en el trmino de la vocacin misionera de Claret (Aut 118). A medida que va identificndose con Cristo, llega Claret a sentir y a vivir el texto de lsaas 61,1-3, con el que Cristo hace su propia presentacin en la sinagoga de Nazaret (Lc 4,16ss). Claret ha descubierto la plenitud de su misin en la llamada a evangelizar a los pobres y a una plena participacin en la misin evangelizadora de Jess. Y es que Claret comprende que la relacin del creyente con Cristo no puede reducirse a la intimidad mstica de un interpersonal TU-yo -por importante que sta sea- ni puede prescindir de los intereses del Reino en el mundo. Claret se siente atrado, seducido e impulsado a la imitacin-seguimiento -incluso material- de la imagen evanglica de Jess (cf. Aut 221-222). La vida de Claret gira toda ella en torno al Cristo predicador del Reino, cuyos gestos, palabras y praxis misionera vienen a ser normativas para l. Un anlisis ms detenido del Jess-Profeta del Evangelio nos dar la clave de comprensin del profetismo ms caracterstico de Claret. 4. EL PROFETISMO DE JESS PROYECTA SU LUZ SOBRE CLARET Ante todo, no se es profeta por el hecho de aplicarse uno o de que le apliquen otros unos textos profticos, ni por el hecho de imitar la forma de vivir y de actuar o de predicar de los profetas. Jess es profeta aun antes de ser proclamado tal o de aplicrsele unos textos profticos 4. Jess es profeta por su proclamacin del mensaje que Dios quiere comunicar en aquella coyuntura histrica al pueblo. Sin embargo, no deja de ser importante subrayar o dilucidar: a) el sentido de los textos profticos aplicados a Jess por los evangelistas y dems escritos del NT y en qu sentido lo llaman "profeta";
4 De hecho, durante su vida, ni le aplicaron textos profticos, ni se pens que en l se cumplan las profecas del AT. Esa labor se iniciar despus de Pentecosts. Es entonces cuando se empieza a escudriar las Escrituras, percatndose de que se le podan aplicar a Jess textos del AT. Tampoco a Claret, concretamente, se le tuvo por profeta durante su vida, ni se consideraron profticas sus actuaciones.

22

b) la imagen de Jess como profeta en los evangelios. Desde esta doble dilucidacin es ms fcil establecer una relacin entre los textos que se aplica Claret a s mismo y aquellos que le han sido aplicados por otros, as como el sentido en que, como consecuencia, puede llamrsele "profeta". 4.1. Jess-profeta desde los textos bblicos Dos han sido los mtodos de acercamiento a Jess-Profeta: a) descubrir cmo en l se cumplen las denominadas profecas mesinicas del AT: las que se aplica l a s mismo y las que le aplican los dems; b) mostrarlo como autntico profeta de su tiempo desde su misin y proclamacin del mensaje salvfico. Tendramos, proporcionalmente, ah la clave de acercamiento a Claret- profeta. Digamos, simplemente, que los evangelistas pretenden convencerse a s mismos y dar a conocer a sus oyentes o lectores que Jess era el Mesas ms que demostrar el sentido de los textos profticos aplicados a Jess. Y, por analgica aplicacin a Claret, digamos tambin que no es lo ms importante la lectura que l hiciera de la Biblia, sino la invitacin a leerla para saber lo que ha de hacerse en un momento determinado y comprometerse a su efectiva realizacin. Claret ley la Biblia para vivirla en su coyuntura histrica. La lectura reduccionista que l hiciera de textos y personajes no nos sirve hoy. Ya lo hemos subrayado anteriormente. Hoy hemos de leer los textos bblicos en busca de respuesta a las necesidades y exigencias de nuestro momento histrico. Por su parte -y volviendo la mirada a Jess-Profeta-, los evangelistas presentan su profetismo bajo diversos ngulos: a) Jess, profeta anunciado en Dt 18,15ss; b) Jess, Mesas en quien se cumplen las profecas; c) Jess, anunciador del Reino: es la frmula ms realista y ms explcita de los relatos evanglicos. 4.2. Jess-Profeta a la luz del Evangelio Llama la atencin que nunca o raras veces se autodefina explcitamente Jess como profeta (Mt 13,57). Pero no rechaza que le den tal ttulo (Jn 4, 19). Nunca se lo dan tampoco los apstoles y los familiares de Jess, salvo los discpulos de Emas (Lc 24,19-21). Y slo una vez adquiere matiz mesinico el trmino "profeta" (Lc 24,19-24). Pens Jess que era profeta? No tenemos base para afirmarlo. Sin embargo, nada se opone a que se atribuyan a Jess los "logia" de Mt 13,57 y de Lc 13,33. No ignoraba Cristo, al situarse en el mismo plano, la persecucin de que fueron objeto los profetas. Sus milagros evocan, igualmente, los de los antiguos profetas.

23

Los sinpticos recogen el sentir de los galileos, que ven en Jess a un profeta. Pero no nos dan ninguna definicin teolgica de dicho ttulo. Tambin la muchedumbre o algunos grupos lo consideran tal. Y los evangelistas se hacen eco de ese sentir. Por lo que no faltan quienes vengan a concluir que Jess era profeta y que ese ttulo pueda considerarse como atribuido a Jess ya en su vida pblica. Cmo se llega, pues, a la definicin de Jess como Profeta? La respuesta queda ya anteriormente insinuada. Por lo que no vamos a repetir ideas. Por referencia a Claret y a su cristocentrismo, no deja de ser justificable esta un poco larga disquisicin, ya que podemos, igualmente, preguntar: qu importancia tiene el profetismo de Claret dentro de su misin evangelizadora? Qu conciencia tuvo l, y tuvieron sus contemporneos, de su carcter proftico? Cmo se llega a la formulacin de la figura y carcter profticos de Claret? Es lo que, como claretianos, ms nos interesa descubrir dentro del ambiente de hoy y de nuestra coyuntura histrica. 5. EL PROFETISMO DE CLARET De entrada, categricamente podemos afirmar que el carcter proftico del ministerio apostlico de Claret hunde sus races en su lectura de la Biblia y en su amor a la misma. El mismo confiesa haber sido siempre muy aficionado a tal lectura (Aut 113; 151). Una aficin que lo llevaba a recomendar dicha lectura a los sacerdotes 5. El P. M. Orge afirma, sin vacilar, que la lectura de la Biblia inspir a Claret al carisma misionero (Cf. NUESTRO PROYECTO DE VIDA MISIONERA, I, Madrid 1989, p.195). Pero el problema est en cmo relacionar tal carisma misionero con el carcter proftico de su actuacin. Y, en orden a la solucin de dicho problema, creemos necesario subrayar los tres vitales presupuestos que Claret presenta como base de su vocacin misionera: a) su compasin por los pecadores ante el castigo eterno, que le lleva a amonestarlos sobre ese peligro. Claret confiesa que ya a los cinco aos senta tal compasin, la cual, evidentemente, a esa edad no poda ser efecto de una lectura de la Biblia; b) su reflexin, que le lleva a cambiar el rumbo de su vida: "De qu le sirve al hombre ganar todo el mundo si pierde su alma?" (Mt 16,26; Aut 68; 93; 113); c) el sentirse comprometido en la lucha contra Satans, desde su comprensin del texto paulino de Efesios 6,12. Los textos aducidos por Claret en sus diversos escritos, y condensados en la Autobiograa, muestran, s, su carcter de misionero-apostlico; pero, desde la tradicional perspectiva del profetismo, no prueban que Claret sea profeta. En cambio, desde la presentacin que hemos hecho del profetismo como servicio exclusivo a Dios para hacer llegar su mensaje a los hombres, s tienen una relacin directa con el carcter proftico de Claret.
5 El P. Manuel Orge ha recogido las citas de las obras en las que Claret recomienda tal lectura de la Biblia (cf. NUESTRO PROYECTO DE VIDA MISIONERA,I, Madrid 1989, pp.191.195).

24

6. CARACTERSTICAS FUNDAMENTALES DE SU PROFETISMO 6.1. La vocacin Es lo primero destacable en el profeta: la peculiaridad de su vocacin. Nos ceimos ahora a sus dos aspectos ms objetivos. a) Experiencia de Dios El profetismo tiene siempre su ms honda raz en una no menos honda experiencia de Dios, quien llama y enva al profeta como gua de su pueblo. El profeta pasa a ser as para el pueblo la voz de Dios: transformado por la Palabra de Dios, el profeta anuncia el mensaje, denuncia, acusa, edifica, consuela y anima (cf.. 1 Cor 14,3), segn los exijan las condiciones socio-polticas o socio-religiosas del pueblo. Cmo llegan los profetas a esa experiencia e interpretacin de la accin de Dios? Isaas, por ejemplo, la capta en una visin; Jeremas, tras una larga meditacin; Ezequiel en otra visin. Cada profeta tiene aqu su peculiaridad. Ahora bien, cmo llega, ms concretamente, Claret a tal experiencia? Cmo logra descifrar su vocacin proftica? Es cierto que la vocacin proftica de Claret puede arrancar -es ella uno de sus rasgos caractersticos- de la lectura de la Biblia. Y as lo avalan los testimonios del mismo Claret y de quienes han estudiado su personalidad. Pero no estar de ms subrayar que para Claret la lectura de la Escritura era un medio ms entre muchos otros para llegar a la experiencia de Dios. Ello no quiere decir que, tratndose de la vocacin proftico-apostlica, no se haya de sealar dicha lectura de la Biblia como el gran medio de influencia en Claret. Es ya un buen aval de tal afirmacin ese excepcional amor de Claret a la Biblia, al que ya hemos aludido, y el asiduo recurso a la misma en su predicacin 6. Pero lo que ms interesa subrayar es que esa lectura de la Biblia es lectura en el Espritu, es decir, lectura carismtica y actualizadora, que provoca un encuentro vivo con la Palabra viva de Dios. Valgan como ejemplo dos muestras, que sera fcil multiplicar. Sobre Isaas 41,8-20 (cf.. Aut 114-118) comenta: "Conoc cmo el Seor me haba llamado sin mrito alguno de mi parte, cmo el Seor me sac de tantos apuros, y conoc los grandes enemigos que tendra que vencer, y que tendra que predicar no slo a los pecadores sino a los sencillos del pueblo y aldeas". El texto del mismo Isaas: "Mi gloria no la cedo a nadie" (cf.. Is 48,11) despierta en Claret mltiples impresiones: de pobreza (Aut 114), de purificacin mediante las contrariedades, las fatigas, las persecuciones, de disponibilidad para el sufrimiento (EA pp. 618-619). La gloria de Dios y el bien de las almas eran el objeto de su apostolado: que Dios sea amado y servido, que no sea profanado su Nombre (Aut 202; 204; EA p.424).

6 Hay textos bblicos que tienen una peculiarsima incidencia en Claret. El eco que tales textos despertaran en Claret nos lo describe l mismo en la Autobiografa (nn. 101; 114-118).

25

b) Experiencia del hombre Es concomitante de la experiencia de Dios. La experiencia que del hombre, de sus problemas y situaciones tiene Claret le hace ver la desorientacin de las gentes: curas guerrilleros, falta de predicadores de la Palabra, guerras, etc. Al pueblo no le era fcil, en tal ambiente, captar el mensaje de Dios. Claret se siente, pues, urgido a predicar. Y bien merece subrayarse: no es Claret de los que, ante las exigencias, dificultades y riesgos que lleva consigo el ministerio proftico, pierdan calidad o mordiente proftico por desvo del verdadero profetismo o por unilateral privilegio de algn que otro aspecto puntual de dicho profetismo, que ya sabemos, por todo lo anteriormente dicho, en qu consiste. 6.2. El profeta, hombre de la Palabra, su servidor y predicador Cuando, por el fallo de los cauces institucionales, no hay otro camino para hacer llegar al pueblo la Palabra de Dios, es cuando surge su forma proftica de proclamarla. a) Como expresin de la voluntad de Dios, la Palabra implica: - anuncio de lo que Dios quiere transmitir, es decir, del mensaje salvfico; - denuncia, cuando as lo reclama dicho mensaje salvfico; Este compromiso puede exigir cambios profundos, con una consiguiente y concreta forma de vida por parte del profeta que anuncia y denuncia. No hace falta, para ser profeta cristiano, proclamar novedades, ni predecir acontecimientos; ni actuar llamativamente. Basta anunciar, actualizar, urgir el mensaje que Dios confa en cada coyuntura histrica, que es lo que hace Claret con su palabra oral o escrita. Sin ser tradicionalistas, los profetas estn hondamente arraigados en la Tradicin del pueblo de Dios. No son tampoco unos revolucionarios; pero s valientes en denunciar, cuando es necesario, las injusticias y violaciones de los derechos humanos. Invitan a una siempre renovada fidelidad a la Alianza, no slo en su sentido de ortodoxia, sino tambin de ortopraxis. Los profetas no pecan ni de verticalismo ni de horizontalismo. Tal vez, por todo ello, no llegue el profeta a ser comprendido ni aceptado por sus contemporneos. Se le tiene por loco (Os 9,7), como se tuvo por tal a Jess (cf.. Mc 3,21) y a los apstoles. No ser igualmente Claret descriptible desde estos parmetros? b) Es el predicador de la Palabra verdadero profeta? La Iglesia est edificada sobre el fundamento de los apstoles y profetas, siendo Cristo su piedra angular (Ef 2,20). La profeca tiene, pues, dentro del apostolado un puesto y funcin de primer orden. Pablo se ha entendido as mismo no slo como apstol, sino tambin como profeta (cf.. Ga 1,15ss; 1 Cor 14,18ss.37; Hch 26,16-18). El profeta cristiano ha sido un predicador-evangelizador, cuya misin era, precisamente, edificar la Iglesia. Su palabra estaba dirigida a la comunidad creyente (1 Cor 14,22) para instruirla y confirmarla en la fe y alentarla en la tribulacin.
26

Bien, pues, se puede correlacionar el carcter proftico del misionero Claret con su "ser misionero apostlico". Su apostolado es misionero y proftico a la vez, con los rasgos caractersticos y propios de una y otra faceta. Concretemos, pues, los aspectos relativos o derivados del profetismo de Claret en cuanto contina el de los profetas del AT a travs de Cristo. c) Evangelizacin y profetismo Coinciden ambos en el anuncio. Ahora bien, con el profetismo, y merced a su dimensin de denuncia y compromiso, la evangelizacin termina enriquecindose y hasta diversificndose. Ms concretamente, hay formas de evangelizacin que privilegian el "anuncio" y rehuyen el conflicto, a fin de dirigirse a todos, o que subrayan la doctrina como una manera de promocionar la "lite" cultural religiosa. Hay otras que privilegian la "denuncia" y el "compromiso", sin miedo a los conflictos que puedan derivar de una clara y definida opcin, subrayando ahora la praxis concreta y buscando la renovacin de la sociedad desde la perspectiva del pobre. La acentuacin de una u otra forma dependen de diversos factores tanto subjetivos como objetivos. De todos modos, el profeta es aquel que tiene un punto de referencia claro y una nica finalidad: el anuncio de la Palabra que le ha sido confiada que, con frecuencia, comportar tambin una denuncia, si bien sta no sea, por s sola, la misin del profeta. d) Claret apstol-profeta de la Palabra Los textos en que Claret se reconoce a s mismo, se inspira y se encuentra con la viva voz de Dios, son pasajes de vocacin y misin profticas. Desde ellos se siente llamado l a evangelizar, predicar, misionar (cf.. Is 41,8ss; Aut 114-118). Dentro de su apostolado Claret se siente, ante todo, identificado con la misin proftica. Lo declara al exponer las motivaciones que lo determinaron en esa direccin. Misionar, evangelizar, no es para Claret simple actividad sobreaadida a su personalidad. Es, ms bien, la expresin ms autntica de su mismo ser, de su identidad. Claret no habla mucho de su sacerdocio. Se identifica y se define a s mismo como misionero y apstol. El ideal de su sacerdocio es el de "misionero apostlico": la vocacin ms elevada y espiritualmente ms eficaz. En la vivencia de esa vocacin es donde se descubre la identidad de Claret como profeta. 6.3. El profeta, intrprete de los signos de los tiempos El lugar del profeta lo es, precisamente, la realidad histrica desde una visin intrpida y penetrante, propia de quien se atreve a ser creativo. El profeta es el hombre del presente, comprometido con los cambios y vicisitudes de la historia en todos sus aspectos. Arrancar al profeta de su tiempo es destruirlo como profeta, ya que su misin y razn de ser son, cabalmente, leer los signos de su tiempo. El Dios de los
27

profetas es el Dios de la historia. Con su palabra y con su vida, el profeta est radicalmente comprometido con el Seor de la historia y con el pueblo peregrino en el tiempo. No, el profeta no es ni tiene por qu ser un experto en acontecimientos futuros. Lee el presente, y comunica el sentido y las interpelaciones de la Palabra de Dios en el momento en que vive. Si invita a recordar el pasado, no es para quedarse en l, sino para descubrir en el mismo el significado y la orientacin que se ha de dar al presente. Lgico que, en el desempeo de su misin en su concreto ambiente, llegue a asimilar sus tradiciones, sus formas de expresin, sus caractersticas culturales y hasta su lenguaje, para mejor anunciar la presencia de Dios y su plan salvfico. pero su profetismo va mucho ms all de tales manifestaciones. Pensando en Claret, en qu medida estn condicionados por el ambiente en que l viviera el "contenido" y las "formas" de su predicacin? Como los profetas de Israel, como Jess, Claret es hombre de su tiempo y habla a sus contemporneos y para su tiempo. Su preocupacin -por ah va su vocacin proftica- fue descubrir las interpelaciones divinas a sus coetneos, as como sus fallos y vacos. Ah reside, por una parte, la fuerza y la limitacin de su profetismo; pero de ah nace, por otra parte, su sentido y su prospectiva de futuro. 6.4. El profeta, hombre enviado a) La misin del profeta Es caracterstica peculiar de los profetas el saberse llamados con una misin: liberar al pueblo de la opresin. Es, bajo tal aspecto concreto, algo que destaca sobre todo en los profetas post-exlicos. El profeta surge, s, de entre el pueblo; pero, al supeditar su accin a la obra de Dios, es en realidad el enviado del mismo Dios (cf.. Is 42,19; 44, 26; Ag 1,13; Mal 3,1).Su palabra es la Palabra de Dios, anunciada a los hombres por boca humana. No surge esa palabra de la realidad material o social, sino que est dirigida a dicha realidad. En el fondo, es revelacin de Dios, que reclama aceptacin por parte de los hombres. b) Claret, "misionero" o "enviado" Para Claret es sumamente importante el ser enviado. Qu hay en tal envo de permanente y qu se debe a la teologa o a la utilidad de su poca? Como los profetas del AT, como Cristo y los apstoles, Claret desea ser enviado por Dios, "a travs del mandato del Prelado", aade l (Aut 198). Al saberse enviado, se siente -dice- seguro. Y se presenta a s mismo como el enviado de Dios y mensajero o pregonero de su Palabra (Aut 199-213). "Esta necesidad de ser enviado me la hizo Dios conocer desde el principio" (Aut 198). Desde tal envo, no tena ya miedo ninguno en ir a cualquier poblacin, por dificultades que se presentasen o persecuciones que se promoviesen contra l. Esta conciencia de enviado como portavoz de Dios y esta investidura de autoridad -que estn en la base de toda su accin proftica (Aut 117)- le llevan a compararse expresamente con los profetas (cf.. "Sermones de misin", I, 27,30).
28

En sintona con los profetas del AT, utiliza frmulas como: "Te digo de parte de Dios"; "Dios me ha dado a conocer"; "Dios lo quiere", que responden a las frmulas bblicas: "Orculo del Seor"; "as dice el Seor" (Aut 685; 695). c) Enviado a salvar a los hombres Nunca el profeta ha tenido como objetivo primero su propia santificacin, ni su propio provecho. Dios suscita a los profetas para el bien de los dems. Jess, por ejemplo, rehsa utilizar sus poderes en provecho propio (Lc 4,3-4; Mt 27,42-43). Fue el pueblo -en los enfermos curados, en los hambrientos saciados, etc.- el beneficiario de tales poderes. Sin embargo, el cumplimiento de la misin proftica no deja de ser un elemento de santificacin y realizacin de la persona del propio profeta en sus relaciones consigo mismo, con los dems y con Dios. Asumiendo y cumpliendo en plenitud la vocacin y misin recibidas de Dios es como llega a vivir el profeta la espiritualidad inherente a tal vocacin y misin. Es decir, el profeta se santifica siendo y actuando como profeta, anunciando la Palabra de Dios, con todas las consecuencias a que tal anuncio pueda dar lugar. Como ya en otro lugar hemos dicho, el profeta no puede limitar su espiritualidad a la relacin TU-yo entre Dios y l, por mucho que, en los aspectos subjetivos y psicolgicos del profetismo, se haya insistido en ello. El mismo Claret confiesa cmo, una vez pasados los deseos de ser cartujo, no slo pensaba en santificarse, sino que "discurra continuamente qu hara y cmo lo hara para salvar las almas de mis prjimos..."(Aut 113). Su misma oracin lo es ante todo de intercesin, en lo que ve un rasgo distintivo de Moiss, de Elas, Isaas, Jeremas, Ezequiel, Daniel, de Jess y de los apstoles (Aut 263; 663; 219; 434). Es el primer medio de que se vala para hacer fruto. Oraba y promova campaas de oracin intercesora. Con tal prctica de la oracin por el pueblo quiere cumplir Claret esa funcin proftica que, como sacerdote y obispo, le corresponde. No hay por qu repetir cmo viene a palparse en su predicacin misionera ese espritu proftico 7. 6.5. El profeta, hombre del Espritu Ungido por el Espritu, el profeta percibe la mas ntima presencia de Dios en la creacin y en la historia. Desde Moiss hasta Malaquas, as es como viene identificado todo profeta. Es el Espritu quien capacita para la misin proftica, en contraposicin al sacerdocio oracular o a los profetas clticos, carentes todos ellos de especfica vocacin proftica. Los evangelistas explicitan algunos signos con los que confirma Jess su misin proftica (Mc 16,15-20; 2 Cor 12,12). Claret considera como tales signos no slo las curaciones(Aut 181), sino tambin las predicciones del futuro en los sermones (Aut 528;
7 En los "Documentos autobiogrficos" (III y VIII) expresa cmo entendi lo que queran decirle los textos de la Biblia, citando los que mayor impacto le causaban: Isaas 41,8-17; 48,10-11; 49,3; Lucas 2,48-49; 9,59; y Ezequiel 3,17-19. Estos textos pasaron a la Autobiografa, menos Lucas 2,49 y 9,59, que, despus de su consagracin episcopal, no consider seguramente necesarios para los misioneros. En cambio aade el de Isaas 61,1. Es sobre todo al final de su vida cuando valora este texto y lo vive como una llamada a evangelizar a los pobres.

29

Epistolario Claretiano, I, 1184 y 706). Esa misma finalidad atribuye a otros carismas complementarios del carisma proftico: discernimiento de espritus y lectura de las conciencias, como otras tantas manifestaciones del Espritu. 6.6. El profeta, centinela del pueblo Es notorio el impacto que en la vocacin misionera de Claret provocara la funcin proftica de "centinela", de que habla Ezequiel. Las figuras, por ejemplo, del gallo (Jb 38,36; Mc 14,68) y el perro en continua vigilia, da y noche (Is 56,10), suscitan en l esa misma conciencia (Aut 664-665; 670-673). Cita concretamente Claret el texto de Ezequiel (3,16-21), que presenta al profeta como viga de la casa de Israel. Senta cmo se le decan a l esas mismas palabras (Aut 119). El viga, dice Cornelio A Lpide, recibe el mandato de anunciar de parte de Dios la muerte a los impos. "La muerte eterna que se cierne sobre los pecadores es la idea que me ha hecho y me hace trabajar y me har trabajar mientras viva" (Aut 9). "he aqu lo que hago y debo hacer: advertir a los pecadores (Aut 207) como centinela (Aut 212). Eso es lo que Claret hizo: recorrer Catalua, Canarias, Cuba, etc., anunciando, advirtiendo, denunciando, hasta excomulgando como arzobispo de Cuba (Epistolario Claretiano, I, p.693). 6.7. La comunidad creyente, destinataria de la predicacin Claret, como los profetas del AT, supona siempre la fe en quienes le escuchaban (EA 423). El mensaje va dirigido al pueblo, en su situacin concreta, con sus instituciones y en sus relaciones con Dios y con los dems miembros del pueblo de Dios: especialmente, pobres, hurfanos, viudas, forasteros. La situacin histrico-religiosa, socio-poltico-econmica del pueblo condiciona, s, la palabra, sus contenidos y sus objetivos. Pero, como proftica, dicha palabra aparece siempre en forma de orculo del Seor: "As habla el Seor...". La misin proftica de evangelizar a los pobres no significa reduccin de los destinatarios a un estamento social, a una parte de la comunidad. Evangelizar a los pobres significa para Claret, como para los primeros profetas-predicadores cristianos, ver en todos los hombres su condicin de pobreza y su necesidad de la palabra y accin profticas, de amonestacin, de aliento, de edificacin. Claret se siente enviado a predicar a todos (Aut 216), ama a todos (111), si bien se siente especialmente llamado a atender a los pobres (Aut 562-569), incluso a tenerles una "verdadera devocin" (EA 557). 7. SUFRIMIENTO Y PROFECA Interpret Claret como signos de su misin proftica los sufrimientos, contrariedades y persecuciones de que fuera objeto? No lo dice claramente. Desde la idea que l tena de los profetas, sera negativa la respuesta al interrogante. Pero, dentro del plano en que venimos movindonos, -y en el que profeca y predicacin misionera se identifican-, la respuesta es que no slo lo entendi, sino que hasta lo vivi.

30

Al aludir a los modelos de su imitacin, cita siempre profetas que pasaron por el sufrimiento, pero vindolo como consecuencia de la predicacin. Las concretas alusiones de la Autobiografa no dejan, bajo este aspecto, de ser bien significativas (Aut 215-219; 222-224; 752; 798). 8. ACTUACIONES PROFTICAS 8.1. Lectura de la Biblia Lo que ahora queremos subrayar es que Claret lee la Biblia y escucha su palabra como mensaje de Dios a l dirigido y que viene a clarificar su misin proftica. Claret no lee la Biblia para simplemente estudiar sus textos; ni siquiera para su misma vida espiritual sin ms, para la cual utiliza otros medios 8. La lectura de la Biblia le descubre su llamada a proclamar el mensaje de salvacin a los hombres. Y, en este contexto, las citas bblicas que aduce son siempre para justificar su misin apostlica, para hacer ver su utilidad en el ejercicio de la predicacin. Claret arda en celo por la salvacin de los dems: "A este fin, dice, lea mucho la Santa Biblia; y pasajes haba que me hacan fuerte impresin y me pareca or una voz que me deca a m mismo cuanto lea" (Aut 114). No nos est ya aqu enseando Claret a nosotros cmo leerla? Insistimos sobre el tema. Claret nutre su espritu con la lectura de la Biblia. Pero va ms all de lo que explcitamente encuentra en los comentarios e interpretaciones de su tiempo. No estudi ni pudo entender los textos bblicos desde la exgesis histrico-crtica, que en aquel entonces se desconoca; pero esta lectura, que tanto le mova y excitaba, le hace sentir y actuar de una forma inexplicable desde las simples exposiciones que hicieran los autores de su tiempo 9. Conecta, s, con tales interpretaciones; pero conecta sobre todo, y ms profundamente, con el Espritu inspirador de la Escritura. Claret nos ensea, pues, a leer la Biblia en su contexto, pero abiertos al contexto histrico en que se vive. Con este talante actuaron los mismos profetas, ninguno de los cuales se limita a copiar a sus antecesores, aun teniendo, como tenan todos, bien claras las exigencias de la Alianza. Ms que simple sacerdote ministerial, tal como se entenda en su tiempo, Claret es, pues, profeta y apstol: innovador en su forma de entender el servicio misionero y hasta en las tcnicas e instrumentos de evangelizacin, pero sobre todo a travs de esa peculiaridad proftica de su actuacin. Su contacto con la realidad viva y con las necesidades del pueblo, por una parte, y su pasin por la gloria de Dios, por otra, le llevan a descubrir y aplicar los medios ms urgentes, ms oportunos y ms eficaces para cada momento.
8 En efecto, para su lectura espiritual y su meditacin usa el "Ejercicio de perfeccin y virtudes cristianas", del P. Rodrguez, a la M. Agreda, etc. La lectura de la Biblia no figura entre los medios para perseverar y adelantar en la perfeccin. Lo cual no quiere decir que la Escritura no tuviese un notabilsimo influjo en la vida espiritual de Claret, pues ciertamente lo tuvo. 9 El tema tiene su importancia, ya que la lectura material que Claret haca del texto bblico y de los comentarios de entonces no es hoy cientficamente admisible. Menos lo es todava la referencia que hace a algunos personajes. Pero es interesante la aplicacin que hace a su vida, aunque no lo sea el contenido objetivo que cree derivar de dichos textos o personajes.

31

8.2. Misionero apostlico: profeta a) "Misionero apostlico" Esta denominacin tiene una larga historia antes de Claret. Fue un ttulo jurdico concedido por la Sede Apostlica a ciertos predicadores itinerantes. Mas para Claret fue mucho ms que eso. Define su ser en sentido teolgico y evanglico, para indicar un estilo peculiar de vida: "a la apostlica", es decir, como los apstoles de Jess: en rigurosa pobreza evanglica y en compartida fraternidad. As lo entendi l. Claret se llama y quiere ser "misionero apostlico"; no profeta, tal como se entenda entonces esta denominacin 10. Pero, desde una valoracin de la vocacin, espritu y actuacin misioneros, y con los criterios del profetismo bblico, Claret "misionero apostlico" es un autntico profeta. En el NT queda claro que el apstol es tambin un profeta. En los escritos de Claret queda explcitamente confirmada dicha realidad. Adems, lo avalan los testimonios de su vida y su actuacin. Su vida misionera -que l califica de itineracia a la apostlica- est inspirada en las llamadas reglas apostlicas (Aut 429-436; cf.. Mt 10,5ss; Lc 10,1-12). b) Motivaciones Al exponer las motivaciones que lo llevan a misionar, nos ofrece Claret una especie de teologa expositiva de cmo se identificaba con cada uno de los profetas. Claret se atiene aqu a la idea de entonces sobre la profeca y los profetas, coincidente con la teologa espiritual de aquel momento: "la imitacin de los grandes modelos". Desde ah nos da Claret su autorretrato a travs de rasgos como la misin proftica, sus vicisitudes, sus dificultades, etc. Lo hace, concretamente, desde las figuras de Isaas, Jeremas, Ezequiel, Daniel, Elas y dems profetas menores. Pero, aun pagando en algunos puntos tributo a la imitacin material, bien merece subrayarse que la visin de Claret sobrepasa aqu la visin que le ofrecen los autores de entonces. Claret experimenta su vocacin proftica: se identifica con el Siervo de Yav y con el apstol Pablo, aun sin llamar ni a uno ni a otro profetas. En una palabra, como los antiguos profetas, Claret tiene una clara y aguda conciencia de su misin. Vive la vocacin como llamada de Dios y como enviado por Cristo. Tal visin teologal se concreta en la misin por parte de su prelado, segn la imagen que se tena entonces de la Iglesia, al identificarla casi por entero con la jerarqua. c) El mensaje En el contenido de su predicacin es donde encontramos de modo especial el espritu proftico de Claret. Dicha predicacin, oral o escrita, se caracteriza por su incesante y masiva
10 En el marco eclesial en que se mueve Claret, el vocabulario proftico est completamente ausente, fuera de la referencia concreta a los profetas bblicos y segn la presentacin que de ellos hacan los telogos y exgetas de aquel tiempo. Si se le aplicaba a Claret el verbo "profetizar" no era sino para significar la prediccin de acontecimientos futuros (Epistolario Claretiano, I, p.1184).

32

apelacin a la Biblia, no como simple ornato, sino como fuente de verdad y de vida, como palabra viva y eficaz. Siguiendo a los profetas -que se basaban en la Alianza y prescindan de toda humana interpretacin-, Claret se apoya en la Escritura y prescinde de las modas y costumbres del momento. Si es verdad que aqu tambin pag su tributo a las interpretaciones de sus autores predilectos, no lo es menos que su intencin fue siempre ser fiel al mensaje de la Palabra de Dios. Claret es consciente de que la palabra proftica cristiana es la Palabra nica de Dios, objeto de nuestra fe y norma de nuestra vida. Otros aspectos -como el estilo y el mtodo, etc- son elementos externos que no afectan al carcter proftico de su misin, como no afectaban al profetismo del AT., ni al de los tiempos posteriores. 8.3. La fundacin de la Congregacin Es, sin duda, una actuacin proftica, ya que supone discernir, en su tiempo, la situacin del pueblo, en su imposibilidad de escuchar la Palabra de Dios por falta de predicadores, debido a la supresin de los conventos. Claret, por su parte, sabe que no puede l slo cubrir todas las necesidades. Por lo que trata de despertar en otros la vocacin misionero-proftica. Es evidente que la fundacin de la Congregacin es fruto del espritu proftico de Claret. En efecto, Claret no quiere vincularse a estructuras ya pasadas. No pretende reconstruir la vida de los antiguos conventos. Incluso no quiere institucionalizar demasiado la obra, para que mejor conserve sta su talante proftico.Tal vez ah est el porqu no diera a sus confundadores un Reglamento, a pesar de ser Claret un modelo en este punto. En efecto todas las obras de Claret nacen con reglamento claro y preciso. Todas, menos la Congregacin, que es su obra principal. Tema Claret que, desde el momento que se institucionalizase la Congregacin, dejara sta de ser proftica? Quede ah el interrogante como llamada a la reflexin y a un estudio ms profundo. Claret saba muy bien que, para los profetas, eran pocos y muy secundarios los elementos institucionales, y que Dios se va adaptando a las circunstancias concretas de cada tiempo y lugar. Quin puede marcar ritmos y caminos a Dios en la realizacin de su plan salvfico? Claret parece no querer imponer tampoco aqu mtodos y criterios cerrados. 8.4. Claret, arzobispo misionero-profeta Claret no quiso organizar su vida de arzobispo como la de un dignatario social. Quiso vivir a la manera de los apstoles, como "misionero apostlico". Este modo de pensar y de vivir expresaba el carcter proftico de su vocacin. Lo propio suyo era el anuncio de la Palabra. Procur que los problemas organizativos no le quitaran el tiempo a la evangelizacin oral y escrita. Sabemos que las visitas pastorales eran tambin misiones populares. Ayud al pueblo a vivir desde la fe las situaciones especialmente difciles como los temblores y el clera, que l ya saba desde la oracin (Aut 353). Denunci el pecado pblico sin dejarse acobardar por el poder civil o de los grupos de prestigio. Se opuso, en lo posible, a las consecuencias sociales de los pecados personales,
33

como la esclavitud (EA p. 36). Experiment la persecucin hasta intentar envenenarle (Aut 524), y degollarle en el atentado de Holgun (Aut 573-585). 8.5. Claret-profeta como confesor real Fue sta una actuacin proftica? Qu relacin guardara con la actuacin, por ejemplo, de Isaas con Acaz, de Jeremas con Josas y sobre todo con Sedecas? Qu relacin hay entre los profetas y la poltica de su pueblo con los respectivos gobernantes? Cmo, concretamente, ley Claret la historia y los acontecimientos, sobre todo el reconocimiento del Reino de Italia? Fue proftica su salida de Espaa acompaando a la reina, o debiera, como Jeremas, haberse quedado con su pueblo? No es sta la ocasin para responder a todos estos interrogantes. Pero nos hablan ya, por s solos, del profetismo de Claret: un profetismo que nos invita a una honda y ponderada reflexin sobre lo que l viviera y expresara. Tal reflexin nos llevara con toda seguridad a sintonizar con este rasgo proftico tan identificador de su persona como lo es el de "misionero apostlico", para poder, por nuestra parte, vivirlo y proyectarlo hoy significativamente en el mundo en el que hemos sido llamados a proclamar, como claretianos, el mensaje del Reino. 8.6. El profeta que muere en el destierro "Todas mis aspiraciones han sido siempre morir en un hospital como pobre, en un cadalso como mrtir, o asesinado por los enemigos de la Religin sacrosanta que dichosamente profesamos y predicamos. Y quisiera yo sellar con mi sangre las virtudes y verdades que he predicado y enseado" (Aut 467). El Seor le concedi morir pobre -en la hospedera de un monasterio- y perseguido por su gobierno y grupos del pueblo. En el sepulcro se coloc como justificacin: He amado la justicia y me he opuesto a la iniquidad, por eso muero en el destierro. Con esta muerte sella Claret la vivencia de su vocacin de profeta. En la persecucin y la muerte en el exilio vive la ltima faceta de su identificacin con la tradicin proftica del AT y con el Gran Profeta, Jess. CONCLUSIONES 1) Para no caer en fciles apologas, nos hemos ceido a clarificar conceptos con toda objetividad, as como a iluminar la misin y la identidad de los profetas del AT, para mejor comprender el profetismo de la Iglesia, de Claret, de la Congregacin. 2) Evitando intencionadamente mtodos e ideas preconcebidos, se afirma, s, el profetismo de Claret; pero sin encasillar ni encorsetar sus rasgos profticos, y tratando de integrarlos -correspondan a la etapa que correspondan- en el profetismo bblico. Se ofrecen as las pautas para que cada uno, en su reflexin meditativa, pueda ir descubriendo cmo, desde su vida y accin misionera, puede efectivamente Claret ser muy bien calificado de profeta. 3) Para entender a Claret profeta, ha de hacerse una "lectura espiritual" de la Biblia, que es la que l hiciera. Pero sin olvidar que no toda "lectura espiritual" es lectura fiel al texto bblico.
34

La autntica "lectura espiritual" supone haber captado el sentido objetivo del texto, de suerte que el Espritu que lo inspirara pueda actuar hoy en el lector como actuara ayer en sus autores. Interpretar "en clave claretiana" los textos exige partir, como Claret, de la interpretacin y sentido que dan a dichos textos los grandes exgetas y comentaristas de nuestro tiempo. 4) Claret ley la Biblia con una intencin claramente apostlica, ya que en esa lectura descubre su vocacin y misin de apstol, y en ella se basa su espiritualidad apostlica. Con ello Claret nos ensea a leer la Escritura con la intencin de captar y saber transmitir el mensaje que el mundo en que nos movemos nos pide y necesita. 5) Como ncleos fundamentales de la inspiracin proftica de Claret pueden sealarse los siguientes: gloria de Dios; seguridad desde el "Yo soy y Yo estar contigo"; misin ante el pueblo pobre y necesitado; estilo de vida pobre, itinerante, obediente y libre; misin de "centinela". Contemplar tales ncleos desde las caractersticas de los profetas har evitar los peligros inherentes a toda premeditada sistematizacin, por ello, precisamente, demasiado apriorstica. 6) Aun dando por supuesto que en el AT no se institucionaliz el profetismo, existe una verdadera, aunque no fcil, relacin entre profeca e institucin. Slo la autntica profeca y la autntica institucin llegarn a descubrir la voluntad de Dios, que una y otra han de buscar al unsono. Como miembros de una Congregacin a la vez carismtico-proftica e institucional (cf. Constituciones, n. 86), hemos de conjugar a travs de una fecunda dialctica lo proftico y lo institucional sin polarizaciones excluyentes. Cuando prevalece la institucin, muere la profeca; cuando se prescinde de la institucin se cae fcilmente en el pseudoprofetismo o pseudocarismatismo, en el desorden y la anarqua, que esterilizaran nuestra misin. 7) La insistencia que hemos puesto en los rasgos de Claret como profeta obedeca a la necesidad de respuesta a estos interrogantes: Qu le decan a Claret los profetas? Qu significaban para l? Qu significan para nosotros? Qu dicen los profetas al hombre de hoy? El profeta ha fijado el criterio seguro de discernimiento de la voz de Dios; ha enseado a leer la historia y los acontecimientos; ha mostrado cmo transmitir la Palabra de Dios y cmo encarnarla en las concretas coyunturas histricas. Lo importante en la transmisin del mensaje -sea como anuncio, como denuncia, como memoria del pasado o prediccin del futuro- es que pueda llegar al pueblo en nombre de Dios y lo convierta a El.

II. LA CONGREGACIN EN EL POSCONCILIO UN CAMINO PROFTICO?

Aadimos a las reflexiones sobre el profetismo de Claret, unas lneas que nos faciliten la lectura en clave proftica de la vida de la Congregacin en los aos del posconcilio. Se parte de que los documentos capitulares de esta poca han tenido capacidad anticipadora y animadora del camino congregacional. Pero, al mismo tiempo, tienen valor los hechos de vida, las actitudes concretas y el compromiso apostlico de los claretianos para
35

crear cambios profticos. O, al menos, se dan unas situaciones cuyos retos no se puede menos de registrar. De ah los dos puntos que se tocan, o -mejor- se insinan, en cada apartado: el contenido de los captulos generales y los hechos y situaciones de vida. Queda sin cubrir la reflexin que, con caractersticas parecidas, se podra intentar sobre la anterior historia de la Congregacin. 1. EN TORNO AL CARISMA 1.1. Desde 1966, apenas concluido el Vaticano II, la Congregacin se agrega con fuerza al momento proftico del Concilio: tiempo de renovacin. El Captulo general de 1967 reflexiona sobre nuestra identidad, articulada en torno al carisma. Este se define como "apostlico" (DC 10, PE 24, 32). Dice referencia al "servicio misionero de la Palabra" (DC 20 y passim). Lo "misionero" es ttulo sustantivo para nosotros (1AP 5). Lo "proftico" es tematizado en dos perspectivas: a) con referencia a la inspiracin (proftica) que Claret ha tenido para la fundacin de la Congregacin (DC 5, PE 1 y 3); b) hablando de un sacerdocio "misionero y proftico" como elemento de la vocacin claretiana (PE 32). Un punto de contenido de este profetismo se introduce con el tema de los "signos de los tiempos" y su incidencia en nuestro ministerio de la Palabra (PE 58). 1.2. Lo vivido en la Congregacin de esos aos (signos de los tiempos a leer en clave proftica): * Entusiasmo por la "actualizacin ministerial" (a travs de mltiples cursos, etc.). * Un difcil discernimiento frente al cambio. * Una nueva distribucin de energas-personal, gracias a la apertura de misiones dependientes de provincias. * A la vez, un alto nmero de salidas: efecto de la desorientacin frente a los nuevos desafos y, simultneamente, gracias a la purificacin comunitaria. * Inicio de una cierta regionalizacin congregacional (Conferencias interprovinciales). * Se comienza algo fatigosamente la revisin del texto constitucional. 2. EN TORNO A LA COMUNIDAD 2.1. El Captulo de 1973 prolonga con acento introspectivo la reflexin anterior. Se centra en la renovacin de la "comunidad" y su organizacin. En cuanto a la obra apostlica de la comunidad claretiana, dando por asentada la validez de las estructuras tradicionales, se busca renovarlas mediante una "programacin" que tenga como principio inspirador la evangelizacin (2AP 75-79, 100-123). El contenido proftico de esta evangelizacin se evidencia en el hablar de anuncio y denuncia (2AP 78-81). El profetismo, don bautismal, es puesto de relieve por nuestra misin de liderazgo apostlico (2AP 80). Implica el discernimiento de los signos de los tiempos (2F 12b), como en la misma experiencia del Fundador (2F 12a). El tema del "servicio misionero de la Palabra" se sumerge, no se explicita.

36

2.2. Unos hechos de vida: * La voluntad de renovar la comunidad se confronta -contradictoriamente- con una aguda falta de vocaciones en nuestras reas tradicionales. * Realidades promisoras en la "periferia" de la Congregacin. * La crisis de la categora de "hermanos misioneros". * El fenmeno de las "pequeas comunidades", escasamente discernido. * Bsqueda de nuevas experiencias misioneras y desafeccin a las estructuras apostlicas tradicionales. * La situacin crtica del "servicio directo de la Palabra" (cf.r. 2AP 101-104, 124-127). * Ajuste-desajuste entre la comunidad y el profetismo apostlico de determinadas personas. * Tiempo de bsqueda, no exento de ambigedades, en el campo formativo. * Bajo perfil del inters por las Constituciones en proceso de renovacin. 3. EN TORNO A LA MISION 3.1. El Captulo de 1979 recibi un fuerte impacto de la Evangelii Nuntiandi. Se presentan dos novedades metodolgicas en el mismo: a) un nico documento global, de carcter ms inspirador que normativo. b) la introduccin del "ver-juzgar-actuar". El lenguaje del profetismo no es desentraado, pero se lo emplea para caracterizar la vocacin de los profetas y, sobre todo, de Jess mismo, que son inspiracin y paradigma de nuestra vocacin: vida misionera, anuncio evanglico, testimonio, servicio a los pobres (MCH 53, 58, 100, 152). Lo ms significativo de cara a este tema es que, entre las lneas sealadas, se introduce la "opcin por una evangelizacin proftica y liberadora" (MCH 169-172). Con ella se marca el contenido de anuncio y denuncia, propio del Evangelio, con propsito de liberacin y tambin la necesaria referencia de toda iniciativa de misin a las situaciones histricas (como en el caso de nuestro Fundador). Es una opcin que comporta asumir los riesgos de la palabra proftica. La expresin "servicio misionero de la Palabra" es muy poco empleada, pero quedan a salvo sus principales contenidos. 3.2. Hechos de vida. Apuntamos algunos para que cada claretiano y cada comunidad, en su reflexin, puedan ir descubriendo otros muchos ms: * Alguna dificultad en la recepcin de la MCH y su mensaje (algunos la criticaron de "demasiado latinoamericana"). * La Congregacin mira ms al mundo al que es enviada. Siendo ms pluralstica ampla su perspectiva y acentos de misin: liberacin (Amrica latina), dilogo interreligioso y con las culturas y los pobres (Asia), inculturacin (Africa). * Nueva vigencia de la perspectiva de las Iglesias locales. * Mayor voz y participacin de los seglares en la evangelizacin claretiana. * Familia claretiana-familia misionera: un intento realizable? * Opcin por los pobres: nuestra marcha hacia los sectores populares y marginados. El tortuoso camino de la revisin de posiciones. * Una crisis de espiritualidad entre los claretianos? Desorientacin en cuanto a nuestra espiritualidad mariana.

37

* La nuevas Constituciones, ya aprobadas por la Santa Sede, comienzan a ser mejor recibidas (cf.r. CPR 7-40). 4. EN TORNO A LA PERSONA DEL CLARETIANO 4.1. El Captulo de 1985 representa un momento de un discernimiento proftico que tiene como referencia la persona del claretiano, en la que est tambin la base de las aspiraciones y esperanzas del futuro (Cfr. CPR, Presentacin). Se verifica un desfase entre los documentos renovadores del poscincilio y el acoplamiento de las personas al proceso de renovacin. Siendo un documento prctico, el CPR se mueve en el lenguaje manejado ya por los anteriores captulos: carisma misionero, opcin proftica, signos de los tiempos, espiritualidad misionera que integra, en la vivencia personal y comunitaria, las exigencias y opciones de evangelizacin. Se explicitan las urgencias que de ah surgen para las obras de misin y para la formacin continua del claretiano (cf.r. CPR 2, 52, 60, 67, 72). La propuesta del proyecto personal y comunitario se presenta como un medio de vitalizacin para el claretiano. Se insiste en la urgencia de la bsqueda de una nueva agilidad evangelizadora y proftica por la revisin de nuestras obras y de la gestin de nuestros bienes materiales. 4.2. Hechos de vida: * Aflora con fuerza el tema de la "Nueva Evangelizacin". * Se escucha ms la voz de Asia y Africa entre nosotros. * Desde el envejecimiento del personal en algunos Organismos y las nuevas urgencias misioneras surge un ms fuerte estmulo para la necesaria revisin de posiciones. * La insercin en el mundo de la pobreza se presenta nuevamente como una exigencia ineludible y se van dando pasos concretos en el campo de la insercin. Son especialmente significativas algunas realizaciones en el campo de la formacin en insercin. * Se continan los Encuentros misioneros para discernir comunitariamente el camino de la misin. * Se viven con dolor algunos pasajes de conflicto eclesial. * Se va dando un retorno a las fuentes de nuestra espiritualidad apostlica y se realizan esfuerzos para ayudar a una recuperacin de la espiritualidad mariana del claretiano. * Se siguen los encuentros de renovacin claretiana y se va asumiendo la dinmica del proyecto personal y comunitario. * A travs de iniciativas como el "fondo de ayuda" se encauza la solidaridad con los sectores ms necesitados de la Congregacin. 5. EN TORNO AL SERVICIO DE LA PALABRA 5.1. El Captulo de 1991, frente al desafo de la Nueva Evangelizacin, propone una respuesta desde nuestro carisma: el servicio misionero de la Palabra. Es como un retorno a una clave central del Captulo de 1967. Es, al mismo tiempo, una clave unificante de la vida, formacin, accin, mensaje y organizacin del claretiano y de su comunidad. Por otra parte, el documento propone una lectura claretiana bien articulada de la Nueva Evangelizacin, que se constituye para nosotros en llamada del Espritu (SP 4).

38

As mismo, en la tercera parte del documento capitular (SP 23-33), se brinda una clave diferenciada segn geografas para que nuestro servicio de la Palabra tenga lucidez y coherencia proftica con las diversas realidades. 5.2. Hechos de vida: * Una vuelta a la Biblia con un nuevo inters vocacional y ministerial. El esfuerzo colectivo del proyecto PALABRA-MISION se configura como un momento de crecimiento personal y comunitario de los claretianos como "servidores de la Palabra". Al mismo tiempo, este proyecto redunda en beneficio de nuestro acercamiento al pueblo de Dios y a su experiencia de lectura popular de la Biblia. * La Beatificacin de los Claretianos Mrtires de Barbastro explicita, de un modo singular, la dimensin martirial de nuestra vocacin misionera. * Se contina la movilizacin hacia nuevos horizontes misioneros, sobre todo Asia, frica y la zona de Europa oriental. * Se van buscando nuevos caminos de colaboracin interprovincial y, aun contando con algunas resistencias, de reestructuracin orgnica de la Congregacin en orden a poder dar una respuesta misionera ms eficiente a los retos que nos presenta el mundo de hoy. 6. CONCLUSIN Estas reflexiones que se han ido insinuando quieren ser, ante todo, una llamada a nuestros hermanos para que agudicen su sensibilidad en orden a poder descubrir la obra del Espritu en nuestro caminar misionero. El nos va configurando como profetas. Nuestra responsabilidad est en saber asumir todas las consecuencias que conlleva esta vocacin y saber darles la expresin adecuada en las circunstancias concretas de tiempo y lugar en que nos encontramos. Una "lectura vocacional" de la Palabra de Dios que no nos cambie es impensable. Con el deseo de que la Palabra se convierta dentro de nosotros en un fuego abrasador que nos lance a una proclamacin valiente y decidida del Reino de Dios, ofrecemos estos subsidios.

BIBLIOGRAFA MS UTILIZADA POR LOS AUTORES EN LA REDACCIN DE LOS FOLLETOS 1. GENERAL ALONSO SCHKEL, L. - SICRE DAZ, J.L., Profetas I (Isaas y Jeremas), Cristiandad, Madrid 1980.

39

ALONSO SCHKEL, L. - SICRE DAZ, J.L., Profetas II (Ezequiel, Doce Profetas Menores, Daniel, Darue y Carta de Jeremas), Cristiandad, Madrid 1980. ALONSO SCHKEL, L. - GUTIRREZ G., Mensajes de Profetas. meditaciones bblicas, Sal Terrae, Santander, 1991. SICRE, J.L., Profetismo en Israel, El Profeta, Los Profetas, El Mensaje. Verbo Divino, Estella 1992. SICRE, J.L. - CASTILLO, J.M., La Iglesia y los Profetas, El Almendro, Crdoba, 1989. SICRE, J.L., Los Profetas de Israel y su Mensaje, Cristiandad, Madrid, 1986. BEAUCAMP E., Los Profetas de Israel, Verbo Divino, Estella,1988. DE WIT, H., Caminando con los Profetas, Rehue, Santiago de Chile, 1987. FRANKFORT, H., Reyes y Dioses, Alianza Editorial, Madrid, 1988. GOTTWALD, N.K., La Biblia Hebrea; una introduccin socio-literaria, Seminario Teol. Presbiteriano, Barranquilla 1992. HERMANN, S., Historia de Israel, en la poca del A.T., Sgueme, Salamanca 1979. JIMNEZ GMEZ, H. - HERNNDEZ CARDONA L.V., Profetas, Universidad de Antioquia, Medelln-Colombia 1992. MESTERS C., Los Profetas y la Salud de Pueblo, Coleccin Biblia 37, Quito (Parroquia Cristo Resucitado) 1989. MENLAUBOU, L., Los Profetas del A.T., Cuadernos Bblicos 43, Verbo Divino, Estella 1983. NEHER, A., La Esencia del Profetismo, Sgueme, Salamanca 1975. SCHEDL, C., Storia del Vecchio Testamento, 4 vol., Paoline, Roma 1961-1964. BRUEGGEMANN W., La imaginacin proftica, Col. Presencia Teolgica, Sal Terrae, Santander 1986 VARIOS, Lectura proftica de la historia, Tu palabra es vida 3, Impresora-Editora diocesana, Montevideo 1982 G. VON RAD, Teologa del Antiguo Testamento I-II, Sgueme, Salamanca 1972-1973 B.W. ANDERSON, Understanding the Old Testament, Quezon City 1986 R. DE VAUX, Historia antigua de Israel I-II, Madrid, 1975 2. ESPECFICA PARA LOS DIVERSOS CAPTULOS FOHRER G, Die Propheten des A. Testaments - Band 1: Die Propheten des 8. Jahrhunderts. G.Mohn, Guetersloher Verlag 1974. SCHWANTES M., O Profeta Amos, Ed Vozes, Rio de Janeiro. ASURMENDI, J. M., Ams y Oseas. Cuadernos Bblicos 64, Verbo Divino, Estella 1990. RAURELL, F., Profeta, el forjat per la Paraula. Aspectes literrioteolgics de la vocaci-missi. Claret, Barcelona 1993. J.M. ABREGO DE LACY, Los libros profticos, Verbo Divino, Estella 1993 A. HESCHEL, The Prophets, New York 1962
40

A. NEHER, La esencia del profetismo, Sgueme, Salamanca 1975 WOLF H.W., Micha Dodekapropheten 4, Biblischer Kommentar A. Testament, Neukirchener Verlag 1982 BRIEND, JACQUE,. El libro de Jeremas. Cuadernos Bblicos, n. 40. Verbo Divino, Estella (Navarra), 1989. CARROLL, ROBERT P, Jeremiah: a Commentary. The Old Testament Library, The Westminster Press, Philadelphia, 1986. COUTOURIER, GUY P, Jeremah. The New Jerome Biblical Commentary. Edited by R.E. Brown, J.A. Fitzmyer, R.E. Murphy. Prentice Hall, 1989 = Geoffrey Chapman, 1996, pp. 265-297. GELIN, ALBERT. JRMIE, en Dictionnaire de la Bible. Supplement. Tomo IV, columnas 849-889, Paris, 1968. RUDOLPH, W., Jeremia. Handbuch zum Alten Testament I, 12, J.C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1968. ASURMENDI, J.M., Ezequiel, Cuadernos Bblicos 38, Verbo Divino, Estella 1982. MACCISE C., Espiritualidad de los Profetas, Insituto Pastoral del CELAM, Medelln-Colombia 1976. PIXLEY, J., La Historia de Israel vista desde los pobres, Coleccin Biblia 47, Quito (Parroquia Cristo Resucitado) 1990. J.ALONSO, Jons, el profeta recalcitrante, Madrid 1963. Y.M.DUVAL, Le livre de Jonas dans la Littrature chrtienne grecque et latine, Paris 1973. A.MAILLOT, Jonas ou les farces de Dieu, Paris 1976.

41

TEMA 1:

BENDECIR O MALDECIR EL PODER

(SAMUEL, NATAN Y AJIAS: PRIMEROS PROFETAS NO ESCRITORES)
TEXTO: 1 S 1-12; 2 S 5-12; 1 R 8-11 (Para el encuentro comunitario: 1 S 8,1-22)

CLAVE BBLICA
0. UBICACION DEL TEMA 0.1. Una reflexin deuteronomista de la Historia 0.1.1. Monarqua y profetismo: confrontacin histrica No nos olvidemos de la metodologa escogida para tratar el tema de los profetas: ubicarlos dentro de su propio contexto histrico. Sabemos que el contexto histrico del profeta es el respectivo monarca con el cual debi vivir y al cual le correspondi enfrentar. Y no es que el profeta sea enemigo personal del monarca. Es sencillamente que el monarca representa un determinado modelo de sociedad, considerado por la conciencia proftica como contrario a la voluntad de Dios, por causa de su similitud con el modelo de sociedad egipcio-cananea que tanta opresin y muerte caus a Israel. Para la conciencia proftica, bendecir la monarqua era, muchas veces, traicionar a Yahvh (1 S 8,7). Pero maldecirla era enfrentarse al monarca de turno. Este riesgo es el que va acompaar a los profetas. Cuando ellos no lo enfrentaron con claridad, perdieron calidad proftica, dejndonos extraeza, ambigedad y desorientacin. 0.1.2. La teologa rebelde de los Deuteronomistas Fue la misma historia, a lo largo de varios siglos, quien se encarg de demostrar la falsedad de la monarqua como sistema social alternativo, es decir, como sistema social capaz de engendrar solidaridad, igualdad y fraternidad. Los hundimientos sucesivos del Reino del Norte (722 a.c.) y del Reino del Sur (587 a.c.) llegaron a demostrarle al pueblo la verdad anterior. Es aqu donde debemos colocar la corriente de pensamiento llamada "Escuela Deuteronomista", compuesta por verdaderos crticos de su propia historia y, por lo tanto, de la monarqua. Los libros de Samuel y Reyes, que hablan de los profetas que nos ocupan, pertenecen a esta corriente de pensamiento deuteronomista. Aunque su posicin frente a la monarqua tiene mucho de contemporizadora, sin embargo tambin sabe ser crtica. 0.2. La sociedad ideal luchada (el xodo) Un proyecto de sociedad igualitaria que qued como ideal de un pueblo

42

En los hebreos qued siempre marcado el hecho del xodo, una lucha sin par contra el poderoso que los esclavizaba y oprima, matando sus hijos, obligndolos a trabajos forzados y destruyendo su cultura y su religin (cf.. Ex 1-2). Lo nico y lo mejor que ellos en ese momento pudieron hacer fue pensar en un modelo alternativo de sociedad. Y tuvieron la valenta de hacerlo. Y en esta aventura Dios estuvo con ellos. Por eso lo definieron como el Dios de los pobres y esclavos y por eso interpretaron esta lucha como un rescate que su Dios-goel haca de ellos, que eran su pertenencia (Ex 15,13. 16). Los verbos que el texto original emplea son: "liberar" ("pueblo liberado") y "adquirir" ("pueblo que adquiriste"). La sociedad alternativa que naci del xodo se propuso un ideal, as no lo lograra del todo: la sociedad de la igualdad, de la solidaridad y de la fraternidad. 0.3. La sociedad ideal traicionada (la Monarqua) 0.3.1 Culpa del proyecto o falta de calidad en el pueblo? El inmenso esfuerzo realizado en el xodo y el modelo de sociedad alternativo instaurado a partir del mismo, se vieron frustrados por la implantacin de la monarqua. Como veremos ms adelante, la monarqua se instaur en Israel casi como una necesidad histrica, pero necesidad que el mismo pueblo y sus lderes fueron fraguando, por no tener la calidad que exiga un proyecto comunitario de esta clase. Como todas las cosas nuevas, la monarqua en su comienzo satisfizo al pueblo. Supla la falta de liderazgo por la que pasaba, lo libraba de sucumbir ante la fuerza arrolladora de otros pueblos y, por supuesto, le daba tambin ventajas y poder. Quizs por esto la aceptaron tan fcilmente, regresando con ella al esquema faranico del poder absoluto. 0.3.2. La virtud personal puede cambiar la maldad de una estructura? En Israel naci la idea de que, si el poder absoluto era manejado por una persona del propio pueblo, mejorara y cambiara lo malo del pasado, ya conocido y experimentado. Solo ms tarde, cuando la historia les demuestre la corrupcin intrnseca del poder absoluto y su capacidad de engendrar pobreza, clases sociales inferiores, dolor, muerte, guerra y violencia, se convencern de su maldad. Ser entonces cuando maldigan, con el profeta, el da en que apareci la monarqua (Miq 3,9-12.1-4). El tiempo le demostr a Israel que, con la monarqua, la sociedad ideal haba sido traicionada. Una estructura mala no queda saneada aunque la maneje un santo. 0.4. La sociedad ideal reivindicada (los Profetas) Una nueva conciencia para una nueva realidad La aparicin del profetismo propio de Israel est ligada a la instauracin de la monarqua. Este es un fenmeno que le da originalidad al profetismo israelita frente al profetismo del Medio Oriente, que permaneci ligado a fenmenos de adivinacin, de visiones y predicciones del futuro y de magia, sin definirse por contenidos de justicia. El profetismo israelita -pese a la presencia de falsos profetas y a la ambigedad de muchos de sus verdaderos profetas- lo define la justicia. De aqu se desprende el criterio de autenticidad de un profeta. Los profetas fueron una especie de conciencia crtica de la monarqua. Y, al
43

enfrentarse a ella, trataron de reivindicar la sociedad ideal traicionada por los reyes. Por eso, segn estos mismos profetas, el origen del mal en Israel hay que colocarlo en Guilgal, sitio donde Samuel ungi a Sal como rey (Os 9,15: los reyes no ayudan, hunden al pueblo -Os 8,4; 13,9-11-); el Estado debe cesar (= Israel debe ser llamado al desierto) (Os 2,16.21-22). 1. NIVEL HISTRICO 1.1. Establecimiento de la Monarqua Un proyecto que peda calidad y no se la dieron Si nos preguntamos porqu fracas la experiencia del xodo, responderamos sencillamente: falt la calidad que semejante proyecto requera. Sin embargo, enumeremos algunas de esas carencias de calidad: 1. La divisin de las tribus, representada en el macabro descuartizamiento del cuerpo violado de una mujer, nos hace ver la humillante divisin del mismo Israel (Jc 19-21). 2. La corrupcin de los jueces, fomentada por los mismos lderes del pueblo, desacredit la administracin de justicia que le daba razn a lo comunitario (1 S 8,1-5). 3. La amenaza exterior de las naciones vecinas (Moab, Edom, Amn, Madin, Amalec), que buscaban subyugar a Israel, el cual ya no poda defenderse, por carecer de unidad (1 S 8,19-20). 4. La amenaza interna de los filisteos, cada vez ms belicosos y tecnificados al interior del mismo Israel. Ellos se constituyeron en permanente amenaza del Israel del xodo. 5. La implantacin de los bueyes como instrumento tcnico de labranza foment el acaparamiento de tierras, contra el derecho de las familias. 6. La aparicin de lderes ambiciosos (como Sal y David), invitaba al pueblo a creer en la posibilidad de un poder absoluto que fuera manejado por gente de la propia casa. 1.2. Sal y su ejrcito: la creacin de la monarqua 1.2.1. Papel de Yav frente a la monarqua Ante las anteriores expresiones de corrupcin del final del tiempo de los jueces, era apenas lgico que el pueblo buscara salida. Y desafortunadamente lo hizo por la lnea del poder vertical absoluto. Para esto fue escogido Sal. Y lo curioso es que Samuel -ltimo juez y primer verdadero profeta- fue el encargado de su uncin (1 S 10,1). No nos extrae que Samuel meta a Yahvh en el problema de la institucin de la monarqua (1 S 9,27; 8,1ss). No olvidemos que se trata de una interpretacin de la historia, y no de la reproduccin de una crnica. Esto explica porqu Yahvh, en el contenido simblico de un relato, pueda ser uno de los actores del drama. 1.2.2. Rey o caudillo? No parece que Sal hubiera sido realmente un rey en sentido estricto. En los textos ms antiguos del libro de Samuel, no se le llama rey sino "Caudillo" o "Jefe Militar" (= Naguid: 1 S 9,16; 10,1; 13,14). Adems, el comportamiento de Sal es parecido al de los
44

llamados jueces mayores, los cuales solan liderar las guerras de liberacin de Israel, como Dbora y Geden. Sin embargo, Sal es un implantador del sistema monrquico que, con la creacin de un ejrcito permanente, se ir afianzando poco a poco. 1.2.3. Inters personal o servicio? La razn honda de lanzarse Sal como lder del pueblo puede estar en la defensa de sus propios intereses o de los de la clase econmica que l representaba. As lo expresa el texto que encabeza la guerra contra los amonitas. Sal despedaza un par de bueyes y distribuye sus partes con este mensaje: "As se har con los bueyes del que no salga detrs de Sal" (1 S 11, 7). Adems, Sal era una especie de terrateniente que competa con David en la oferta de tierras para sus seguidores (1 S 22,7).Tales ofertas hacan populares a caudillos como Sal y David, candidatos para reconstruir la monarqua. 1.2.4. El poder de la fuerza militar Llamar a Sal Naguid o jefe militar significa que ste fue el oficio principal que l ejerci en medio del pueblo. En efecto, lo primero que hizo fue organizar un ejrcito permanente (1 S 14,47-52). Con l ret a los filisteos y mat a su gobernador militar en las montaas de Efram, limpiando de filisteos el centro de Palestina (1 S 13,2-3). El ejrcito fue apenas el comienzo de la verdadera instauracin de la monarqua. Con una fuerza militar permanente, todo lo que se siga es apenas lgica consecuencia. 1.2.5. El poder de la economa No consta que Sal hubiera establecido una verdadera capital con palacios y sistema administrativo permanente. 1.2.6. El manejo del poder religioso En cambio, existen textos que indican su tendencia a manejar y dirigir el aspecto religioso de las tribus, en ese momento centralizado en manos de Samuel. La intencin de Sal era acaparar y manipular la estructura religiosa y ponerla a su servicio. Sal no acept las normas consuetudinarias de guerra sobre el anatema. Esto lesionaba sus intereses, puestos ahora como norma suprema, pues para eso l era el jefe. Por todo esto Samuel entr en conflicto con Sal (1 S 13,13ss). Esto est claro en la guerra santa contra los amalecitas en la cual no consagra al anatema las cosas que tenan valor econmico (1S 15,1-9). La lgica consecuencia de lo anterior es el rechazo de Sal por parte de Yahvh o de la estructura religiosa (1S 15, 10-23). 1.2.7. En resumen Una visin panormica de la vida de Sal da el siguiente resultado: Implanta con xito la estructura militar permanente. No hay indicios de que establezca el sistema tributario. Razn? Su ejrcito tena de qu vivir: el botn logrado en las batallas y el apoyo de los terratenientes con los que empez su aventura. En lo que no tiene xito es en el control de la estructura religiosa. Tropez con Samuel, primer profeta conciencia de la monarqua.
45

1.3. David y la nueva capital: el refuerzo de la monarqua 1.3.1. David, hijo de la guerra David propiamente surge como militar. Su capacidad y xito en la guerra lo llevan al trono. Una vez en el trono y lleno de riquezas y poder, har reflexionar a escribas de corte (cf.r. 1 Cr 23,4), pagados por la corona, sobre su vida. Y estos escribas dirn mil bellezas de su infancia, de su hermosura, de sus aventuras juveniles y de todo aquello que suele envolver la vida de aquel que se hace famoso (1 S 17,1ss; cf.r. 2 S 21,19: Goliat matado por Eljann). Su capacidad militar ser celebrada por el pueblo en boca de las mujeres (1 S 18,7). Su matrimonio con Mikal, hija de Sal, ser premio a sus proezas militares (1 S 18,17-30). La verdadera consagracin de David como rey acaece cuando derrota a los Filisteos y Jud lo reconoce como tal (2 S 2,1-4). 1.3.2. David entrenado como administrador de ciudades opresoras Cuando David rompe con Sal, crea su propio ejrcito (1 S 22,1-2) y se mantiene con los tributos voluntarios del pueblo que le agradece sus favores (1 S 25). Se subordina al filisteo rey Aquis de Gat, que lo hace dueo del poblado de Siquelaq (1 S 27,1-12). Este es un entrenamiento diablico, que nos demuestra qu lejos est el corazn de David del modelo de sociedad creada por el xodo. 1.3.3. David busca una capital administrativa propia Sal haba logrado instaurar un ejrcito permanente en Israel. En este sentido, el ejrcito de David no era sorpresa. Lo que sorprende es la astucia de David en crear una estructura administrativa, segn el modelo egipcio-cananeo. Su primera preocupacin fue la de conquistar Jerusaln, ciudad administrada por yebuseos (cananeos), situada entre las tribus del norte y del sur y que, por lo mismo, impeda su unin. David la conquista y la convierte en la capital de su reino (2 S 5,6-12). Jerusaln, como ciudad cananea, era una cantera de oficiales de gobierno con experiencia en la administracin del sistema tributario. Por algo David no pas por la espada a sus habitantes, contrariando el mandato de Yahvh (Dt 20,16-18). Establece una cpula administrativa alterna, de hombres fieles a su causa, tanto del ejrcito con Joab y Benaas, como de la estructura religiosa con Abiatar y Sadoq (2 S 8,15-18). 1.3.4. La crtica indirecta a la monarqua Sin embargo, tambin los hechos negativos acompaaron la vida de David: la turbia historia amorosa con Betsab (2 S 11,1ss); el asesinato de Uras (2 S 11,14ss); la violacin de su hija Tamar por uno de sus propios hijos (2 S 13,1ss); el asesinato por esta causa de Amnn (2 S 13,23ss); la rebelin de su hijo Absaln (2 S 15,7-12.15-17); la rebelin de Seba de Benajamn (2 S 20,1); el intento de censo, castigado como gravsimo pecado (2 S 24,1ss) etc. Todo esto demuestra, de una manera indirecta, cmo los escritores -an escribiendo desde el palacio de la dinasta de David- critican la monarqua, denunciando sus pecados. 1.3.5. Profetas de Corte
46

La figura del principal profeta que aparece al lado de David es Natn. Tambin este profeta se mueve en la ambigedad. Qu difcil resultaba ser crtico en los momentos del mayor triunfo y del mayor crdito de la monarqua frente al pueblo. Por eso, mientras vemos al profeta bendecir la monarqua (2 S 7,11ss), tambin lo vemos condenndola (2 S 12,1ss). No nos extrae, pues, que el profeta Natn, el de la condenacin ms dura contra David (2 S 12,7ss), est ms tarde presente en una intriga palaciega de muy baja calidad (1 R 1,11ss). Lo mismo sucede con el profeta Gad, llamado "el vidente de David": mientras lanza a David hacia la fama (1 S 22,5), lo condena en el pecado de esa misma fama (2 S 24,11ss). Comprendamos la ambigedad de los profetas, a partir de la ambigedad en que tuvo que caminar el pueblo en este difcil tiempo. 1.4. Salomn construye el Templo: legitimacin de la monarqua 1.4.1. La ascensin al trono de un rey de sangre Salomn aparece en el trono como fruto de intrigas y de luchas por el poder. Aunque el sucesor legtimo era su hermano mayor Adonas, a quien respaldaba Job por parte del ejrcito y Abiatar por parte del templo, es constituido rey. Sin embargo debemos decir que su ascensin al trono la hace baado en sangre: el sacerdote Abiatar es expulsado y Adonas y Joab asesinados (1 R 2,13-35). 1.4.2. La adulacin cortesana Los bigrafos cortesanos de Salomn acumulan en torno a su figura cualidades de sabidura (1 R 5,9ss), de fama (1 R 10,1ss), de astucia (1 R 3,16ss), de dominio poltico internacional (1 R 5,1), de inspiracin potica (1 R 5,12), de esplendor para con su Dios (1 R 3,4; 10,5.12), y hasta de humildad (1 R 3,7ss) y de deseos de fidelidad y de respeto al pueblo (1 R 3,8ss), etc. 1.4.3. Irrespeto a las tradiciones del pueblo Sin embargo, el panorama real que la misma Biblia presenta es desastroso. En primer lugar, aparece como violador de la cultura del pueblo, de su estructura tribal, uno de los puntos ms sagrados de la tradicin israelita. En vez de mantener y reforzar la divisin geogrfica poltica tradicional, por tribus, redistribuye el pueblo en distritos, para facilitar la recaudacin de tributos e impuestos (1 R 4,7-19). Y, sin importarle la pobreza de algunos de estos distritos (1 R 12,3-5) los responsabiliza de abastecer la corte. Cada uno de ellos, por un mes, deba responder de la corte, de la familia del rey y de sus caballos de guerra (1 R 5,7-8.2-5) que, entre otras cosas, se anota que eran cuarenta mil (1 R 4,26). 1.4.4. Con Salomn se regresa a la servidumbre Estos distritos estaban presididos por gobernadores que recogan los tributos en especies y en trabajos forzados para las construcciones de la corte. Cada varn entregaba cuatro meses al ao, en una especie de trabajo forzado. Hubo levas as: 30.000 como transportadores de maderas desde el Lbano, 70.000 como cargadores, 80.000 como canteros
47

y 3.300 como capataces (1 R 5,27-30). Jefe de levas fue un tal Adorn o Adonirn (1 R 4,6) asesinado ms tarde (1 R 12,18). Tambin se nos habla de que Salomn oblig al pueblo a construir defensas, palacios, ciudades de aprovisionamiento, guarniciones y establos (1 R 9,15-24). Los defensores de la monarqua defienden al Rey (1 R 9,22), mientras otros lo acusan (1 R 11,28ss). 1.4.5. El rey negociante de armas Como remate de todo lo anterior, tambin nos presentan a Salomn como dueo de una flota del mar rojo (1 R 9,26-28), y como negociador de armas a nivel internacional: caballos de guerra que le compraba a Cilicia para vender a Egipto y carros de guerra que le compraba a Egipto para venderlos a los Arameos (10, 26-29). 1.4.6. La corte convertida en un inmenso harn A todo esto hay que sumar el nmero inmenso de mujeres con que llen su corte: 700 princesas y 300 concubinas (1 R 11,1ss). Una mujer, la Reina de Sab, las presupone "extasiadas", escuchando la sabidura de su marido (1 R 10,8). Ms realista es el Deuteronomio que sabe el abuso y descarro que aqu se esconde (Dt 17,17). Y todos sabemos que cada nueva compaera nocturna en el tlamo real es una desvalorizacin de la anterior. Una forma ms de humillar y oprimir a la mujer. 1.4.7. Quin es quin entre los reyes Relacionemos a Salomn con Sal y David. Sal le abri camino a la monarqua con la fuerza de las armas; David, por su parte, la dot del sistema administrativo propio de las ciudades-estado cananeas, reproductoras de la estructura faranica de Egipto; finalmente, Salomn puso bajo su control la estructura religiosa templaria, encargada de fomentar en el pueblo la teologa de la corona. Lo que no pudo hacer su padre lo hizo l: construir un gigantesco y hermoso templo, a base de la sangre y vida del pueblo, a base de tributos pagados en dinero y en servidumbre. 1.4.8. Un profeta tardo para el intocable Salomn La figura proftica que aparece, a ltima hora, como conciencia del "sabio" Salomn, es Ajas. Refleja el descontento del pueblo en relacin a una monarqua corrupta (1 R 11,31). Y aunque tiene elementos para condenar radicalmente la monarqua (1 R 11,33), la reprueba s, pero para darle la bendicin a otra monarqua y as dividir el reino (1 R 11,31). Es hacer dos monstruos de uno. Es corregir el mal multiplicndolo. Otra vez la ambigedad del ser humano, de la que no se libra ni un profeta. 2. NIVEL LITERARIO 2.1. La Escuela Deuteronomista y estos textos 2.1.1. Una escuela de telogos

48

Ya dijimos que la Escuela Deuteronomista fue una corriente de telogos escritores (tanto del Reino del Norte como del Sur) que generaron una literatura que abarca los siguientes libros: Deuteronomio, Josu, Jueces, Samuel, Reyes y algunas partes de Profetas. Toda esta literatura fue escrita, en su forma actual, a finales del siglo VII y principios del VI. Estos escritores estuvieron marcados por la crisis que golpe al pueblo, despus de la cada del Reino del Sur, bajo el Imperio de Babilonia, en el ao 586 a.c. 2.1.2. Una reflexin sobre la historia En estos libros se hace lectura e interpretacin de la historia de siete siglos. Su tema central es el de la alianza entre Yav y su pueblo, rota unilateralmente por Israel. Esta literatura analiza las consecuencias de esta ruptura, para as poderse explicar la derrota del pueblo. Y, pese al crudo realismo con que responsabiliza al mismo Israel en su fracaso, siempre lo lleva a no perder la esperanza. Por eso, esta literatura es un himno a la esperanza dentro del fracaso y de la crisis. Su tesis fundamental es: aunque Israel est castigado, no est definitivamente derrotado. 2.1.3. Tres puntos claves Los puntos en torno a los cuales se mueve esta literatura son: a) La eleccin de Israel que, pese a todo, sigue siendo elegido. Dios mantiene su palabra. b) La dinasta davdica, ante la cual no ha aparecido algo mejor en la historia de Israel. Los logros de David no han sido superados. Un nuevo David reconstruir los viejos tiempos, corrigiendo, desde luego, los abusos que, desde su origen hasta el da de la cada, cometieron los padres de esta dinasta. No hay que ocultar sus pecados, ya que la gracia o el amor gratuito de Dios se construye sobre el pecado del ser humano. El pecado hace manifiesta la gracia. c) Jerusaln debe seguir siendo el centro de la reconstruccin de la nacin. No hay porqu prescindir de ella, sino corregirla lo ms posible de todos los abusos del poder que la mancharon de sangre y de injusticia. 2.1.4. Las cuatro eras de la historia deuteronomista La reflexin teolgica de esta escuela divide la historia en cuatro eras, todas ellas caracterizadas por mediadores, centradas en la alianza con Yav, pendientes de la fidelidad o infidelidad del pueblo y marcadas por el castigo que de ah se deduce y que demuestra que Yav todava se preocupa del pueblo porque lo cree an con capacidad de convertirse. a) La era de Moiss, intrprete de la alianza del Sina, quebrantada por el pueblo, el cual es castigado al impedrsele entrar pronto en la tierra prometida. b) La era de Josu, mediador de la alianza de Guilgal, alianza guardada en general por las tribus, que logran conquistar la tierra; aunque, por algunos pecados, qued parte sin conquistar. c) La era de los Jueces, mediadores enviados para liberar al pueblo, por cuya apostasa siguen en la tierra las naciones enemigas que harn fracasar la experiencia comunitaria del xodo.

49

d) La era de los Reyes, en cierta forma mediadores entre Yav y el pueblo, pero tambin infieles ellos mismos a la alianza, constituyndose as la monarqua con su injusticia en un castigo permanente para el pueblo. 2.1.5. Los telogos del Norte Hay una visin de la historia compuesta bsicamente por refugiados del Norte, crticos de los abusos del Reino del Sur. Ellos le haban dado a la historia su propia interpretacin, originando siglos atrs la valiosa tradicin "E" (documento Elohista). Reformularon las antiguas tradiciones de Israel, aceptando que, despus de su propio fracaso (cada del Reino del Norte, ao 722 a.c.), la historia debera recomenzar, a partir de Jerusaln. 2.1.6. Relacin alianza-profetas El verdadero proyecto de la historia deuteronomista era el de la reconstruccin de la alianza, definida como un pacto entre Yav, el Dios del xodo e Israel, el pueblo de Yav. El papel de los profetas era orientar al pueblo en cada nueva generacin, como Moiss (Dt 18,14-22). Es por esto que en esta literatura toman cuerpo los profetas no escritores como Samuel, Natn, Gad, Ajas, Elas y Eliseo. Todos estos profetas son valiosos porque, de una u otra forma, trataron de corregir la monarqua. 2.1.7. Relativizacin del rey Es tambin caracterstico de esta literatura el papel del rey. El rey juega un papel muy limitado. Debe estar sometido a la ley de Yav, a la Palabra de Yav y a la accin de los profetas, intrpretes de la Palabra. Los profetas pueden deponer reyes (p.e. Samuel, Ajas, Eliseo). El rey no debe tener privilegios especiales. Jerusaln sigue teniendo valor: es reconocida como nico lugar de culto (Dt. 12,1-14). 2.2. Vocabulario del poder Esta posicin crtica de la Escuela deuteronomista en relacin a la monarqua (considerada en s misma como un castigo), la podemos ver retratada en la terminologa que dicha Escuela emplea en sus escritos. Esta terminologa puede ser organizada as: 2.2.1. En cuanto a la estructura administrativa monrquica: * El rey es el gran poder dominador de Egipto con el que Yav se enfrenta para rescatar a su pueblo (Dt 7,8; 11,3); es el poder prolongado y multiplicado en infinitos reinados que, mientras vivan, impedirn la experiencia tribal de Israel. Dichos reyes van vestidos de prpura (Jc 8,26). Muchos de ellos van cayendo (Jos 5,1; 6,2; 8,1; 10,22ss; 11,5ss; 12,7, etc.) y esto sucede simplemente porque "Yav, el Dios de Israel, pelea en favor de Israel" (Jos 10,42). * La ciudad fortificada es la que le da vida y cuerpo al sistema opresor. En Canan abundan estas ciudades-estado (Nm 13,28; Jos 5,1; 6,1ss; 8,1ss; 10,1ss; 11,1ss; 12,1ss). Estas ciudades tenan sus propios reyezuelos, eran sitios amurallados, relativamente pequeos, tenan la misma estructura socio-econmica faranica, controlaban las aldeas vecinas a las que les imponan tributos y ellas mismas le pagaban tributo a Egipto. Estas ciudades -su
50

sistema administrativo- deben desaparecer, con todo lo que tienen. Llegar a dejar ciudades sin destruir (Jos 11,13; 13,1) es peligroso, porque el sistema opresor puede revivir. * Quizs su destruccin total sea un deseo, un proyecto explicitado en formas radicales y violentas como stas: anatema, sitiar, atacar, pasar a filo de espada, pasar a cuchillo, no dejar ni un solo superviviente, colgar al enemigo de un madero, ponerle los pies sobre la nuca, cortarles los pulgares de manos y pies, ladrar como perros, etc. etc. (Jos 8,29; 10,19.28. 30.33.35.37.39.40.42; 11,11.12 etc.). * Las mujeres son botn de guerra y gran tentacin de los poderosos. A Salomn sus mujeres le "inclinaron su corazn hacia otros dioses" (1R 11,4). 2.2.2. En cuanto a la estructura militar monrquica: * Tropas, caballos y carros (Jos 11,4.9 etc) son la fuerza militar que hace posible el triunfo del sistema egipcio-cananeo. * Cuando se implanta este poder militar en Israel, la defensa comunitaria desaparece. Antes todos defendan los intereses de todos (Jc 6,33s). 2.2.3. En cuanto a la estructura religiosa monrquica: Notemos estas caractersticas y estos contrastes de lenguaje: * El Arca. En el libro de Josu es poseedora de la tierra (Jos 3), forjadora de unidad tribal (Jos 4) y conquistadora de ciudades cananeas (Jos 6). En Samuel manifiesta la especificidad de la religin israelita: reconocimiento del Dios de la justicia, que puede perder muchas batallas debido a la calidad del pueblo con quien pact, pero que nunca ser del todo derrotado (1 S 4); revela el dominio del Dios de la justicia sobre los otros pueblos ( 1 S 5) y el reconocimiento de este Dios como Dios de la misericordia universal (1 S 6). * La Tienda que cobija al arca: es algo pobre (2 S 7,2). La monarqua busca, con falsedad, aduearse de este espacio ( 2 S 7,2-3), para manejar la estructura religiosa, segn sus intereses. * Sacerdote. Es el rey quien nombra al sumo sacerdote y quien impone una nueva clase sacerdotal que, sin duda, ser fiel al poder de la corona (2 S 8,15-18). Sadoq es un "aparecido", descubierto por David y que apoyar a Salomn (1 R 1,26.32.34.38) y suplantar a Abiatar (1 R 2,26-27). * Templo. La monarqua intenta construirlo, cambiando su esencia (2 S 7,2ss); fracasa en un primer intento (2 S 7,5ss), pero lo logra despus (1 R 6,1ss) y, con esto, destruye la experiencia popular de los santuarios (Dt 12,13-14). 2.3. La forma literaria proftica 2.3.1. Una clave literaria para comprender a los profetas. Ya sabemos que la profeca, en sentido tcnico, es una forma literaria un modelo en el que se expresa un mensaje. Y que este modelo eran los as llamados "orculos" en los cuales aparece una especie de juicio con los siguientes elementos: a) juez (Yav); b) reo (la monarqua o su representante); c) delito del que se le acusa (configuracin de un pecado); y d) castigo (esperanza de correccin). Esta forma literaria puede aparecer bien sea en orculos cortos bien elaborados, como los de Ams, bien sea en orculos extensos que alargan cada uno de los elementos de juicio. A un profeta slo se le comprende cuando se llega a entender
51

la forma literaria de la profeca. Todo esto que decimos se aplica perfectamente a los tres profetas que nos ocupan. Recordemos que la profeca no est escrita, ni orientada para los que aparecen como actores de la misma. La profeca est escrita y orientada para leccin y correccin de aquella generacin en la que se escribe, as est distante centenares de aos del acontecimiento original. 2.3.2. El juicio de Samuel a Sal El relato de la Pitonisa de Endor (1 S 28,3ss) es un verdadero juicio que contiene los siguientes elementos: aparece Yav como juez (vv. 16-19); Sal, que hasta este momento lleva la iniciativa, queda silenciado y es sentado por Samuel en el banco de los acusados (vv. 16 y 17). El delito del que se le acusa es "porque no oste la voz de Yahvh y no llevaste a cabo la indignacin de su ira contra Amalec" (v. 18). El castigo que recibe es la prdida del reino (v. 17) y de su vida (v. 19). 2.3.3. El juicio de Natn a David El relato de los reproches de Natn a David (2 S. 12,1ss) est tambin compuesto en forma de juicio: es el mismo David quien coloca en escena a quien lo va a juzgar: a Yav, creyendo tenerlo de su lado (v. 5) y l mismo se coloca en el banco del juicio, tratando de juzgar a otro (v. 6). El pecado de que lo acusa el profeta es "por haber hecho lo malo a los ojos de Yav, matando a espada a Uras el Hitita (v. 9). El castigo que se le impone es el de que "nunca se apartar la espada de tu casa" (v. 10) y "har que de tu propia casa se alce el mal contra ti" (v. 11). 2.3.4. El juicio de Ajas a Salomn El juicio que el profeta Ajas hace a Salomn est narrado en la revuelta de Jeroboam (1 R 11,26ss). Se trata de un juicio en ausencia de reo. Esto es significativo porque demuestra cun alejada estaba la presencia de Dios de los palacios de Salomn. Las puertas estaban cerradas para el profetismo. El juez, como siempre es Yav (v. 31). El reo ausente es el rey Salomn, representante del sistema monrquico (v. 31). El delito del que se le acusa es "porque me ha abandonado y se ha postrado ante otros dioses... por no haber hecho lo justo a mis ojos, ni haber cumplido mis decretos y mis sentencias" (v. 33). El castigo que se le impone es la divisin del reino (v. 31-32). 3. NIVEL TEOLGICO Detrs del Estado, un monarca; detrs del Monarca, un Profeta. Recojamos ahora algunas reflexiones teolgicas en torno a las tres figuras profticas que nos han ocupado. Detrs de cada figura proftica hay un monarca. Pero detrs de cada monarca debemos ver un sistema social que causa dolor y muerte al pueblo y que es contrario a la sociedad ideal que naci despus del xodo de Egipto, como alternativa al sistema faranico. Detrs del Profeta, luces y sombras. Ya sealamos cmo cada profeta se debate frente a una ambigedad histrica que lo hace ser verdadero profeta cuando intuye desde la justicia su papel y que lo hace tambin claudicar o enturbiar su figura cuando contemporiza con determinados intereses. Sealar este doble aspecto en un profeta no slo sirve para destacar su
52

ambigedad, sino tambin para sealar que es un hombre en proceso. Y ser un hombre en proceso corresponde a la verdadera realidad del ser humano en la historia. 3.1. El Profeta Samuel 3.1.1 Su responsabilidad frente a la implantacin de la Monarqua No podemos pasar por alto esta zona oscura del profeta Samuel. Tuvo la debilidad de querer convertir el ejercicio de la justicia (ser "juez" en Israel), un don dado por el Espritu al pueblo, en una herencia de la carne y de la sangre. Es cierto que le toc vivir la decadencia del proyecto comunitario tribal; pero tambin lo es que tuvo la inmensa debilidad de colocar como jueces a sus hijos, que "trados por el lucro, aceptaron regalos y torcieron el derecho" (1 S 8,3). Samuel aparece como vctima de la situacin social tan deteriorada que le toc vivir. No pudo o no supo encontrar el camino que le devolviera a Israel la calidad del primer tiempo. Fue vctima de la fuerza social de su poca. Por eso lo vemos en completa contradiccin: quiere y no quiere la monarqua (1 S 8,1ss). 3.1.2. Su crtica a la monarqua Ya sealamos que la caractristica histrica de los profetas de Israel fue la de ser conciencia crtica del sistema social monrquico que nunca dio los frutos de justicia que se requeran. Si hacemos un breve examen de 1 S 8,10ss encontramos cmo en este texto se nos da, de una manera asombrosa, una descripcin de la injusticia institucional del sistema monrquico y de su capacidad para generar sufrimiento en el pueblo. Paso a paso en la conciencia proftica de Samuel se reconstruye el esquema social del que fue vctima Israel en Egipto y que ahora el pueblo quiere reconstruir, en una incomprensible amnesia de su historia de opresin: - Aparece el rey con los privilegios que le otorga la realeza (v. 11). Y detrs de esta figura suprema, van apareciendo las estructuras socio-polticas, con toda su fuerza daina. - Aparece la fuerza militar que volver a atrapar a los mejores hijos de Israel y que tendr que contar con caballos, carros y armas de guerra (v. 11-12). - Aparece la fuerza econmica o administrativa, con los palacios de los preferidos del rey que transforman en sirvientas a las mujeres del pueblo (v.13) y convierten en propiedad suya las tierras y sus productos (v.14- 16). - Aparece la pretensin de que Yav (la estructura religiosa) acompae y respalde esta experiencia. Por eso la conciencia proftica hace enmudecer a Yav (v. 18). - Finalmente aparece el sistema tributario, que endeuda al pueblo para siempre (v. 15 y 17). 3.1.3. Superacin del profetismo tradicional La anterior es la mayor crtica y la mejor condena del sistema social monrquico que el profeta Samuel nos pudo haber dejado. Samuel frente a Sal es un profeta diferente del tipo de profetas al que el pueblo estaba acostumbrado. La misma Biblia nos cuenta cmo hubo un momento en que Sal hizo parte de los grupos profticos populares (1 S 10,5.10-12). Sal se da cuenta, al final de su vida, de cmo este tipo de profetismo acrtico se ha silenciado (1 S 28,15). Esto indica que con Samuel nace ese verdadero profetismo que va a acompaar a Israel a lo largo de su historia, hasta que la monarqua llegue a su fin. Es por eso que Sal
53

busca a Samuel, an muerto, para consultarle. Los otros profetas no saben transmitir la verdad de Dios que en ese momento l necesita. 3.1.4. Un nuevo profetismo para un tiempo crtico Estamos en un tiempo decisivo. Estamos en el fin de una era hermosa: la de los jueces populares, la de la defensa comunitaria, la de los santuarios populares, la de los intentos por vivir en la fraternidad, sin diferencias humillantes. Pero estamos tambin en el comienzo de una poca crtica: la de la reaparicin del esquema social tributario, creador de diferencias y clases sociales en el pueblo. Este tiempo crtico pide la aparicin de una figura especial. Esta persona es Samuel, cuya llamada de parte de Yahvh rompe el esquema tradicional. El contexto socio-religioso que exteriormente envuelve a Samuel parece que desmintiera la dura crisis que se acerca: la vieja institucin del Arca de la Alianza est funcionando con xito y con ella las instituciones que giran a su alrededor: las peregrinaciones a Silo, lugar del arca, los sacrificios, el culto, el sacerdocio Pero una institucin debe ser juzgada no slo desde sus apariencias externas, sino desde su capacidad de generar justicia. Y este primer templo, a pesar de sus apariencias, est corrompido. En ello hay responsabilidad de un Sumo Sacerdote falto de conciencia histrica y de sus hijos llenos de codicia (1 S 2,12-17. 22-26.27-36; 3,11-14). 3.1.5. La presencia del milagro en tiempos de crisis A Samuel, como profeta, hay colocarlo frente a la estructura religiosa, cuyo derrumbamiento es el mismo desplome moral del pueblo, lo cual va a permitir la aparicin de la monarqua. Samuel, como nio consagrado a Dios, bien poda compartir su vida al lado del viejo sacerdote, su formador e iniciador. Samuel aqu es un smbolo. Representa al pueblo, simple y sencillo como un nio, testigo impotente de un derrumbamiento, pero tambin juez implacable y certero de la estructura corrupta. En torno a Samuel nio, ocurre un milagro donde es el mismo Dios quien habla. Si no queremos caer bajo la seduccin de lo maravilloso, recordemos que esta clase de relatos siempre tratan de explicar una honda experiencia frente a algo que necesita ser examinado a fondo. Aqu la voz de Dios es necesaria, para poder decir la palabra definitiva sobre algo de lo cual se ha adquirido una conciencia muy honda. No es el hecho de que Dios llegue a hablar lo que hace el milagro. Lo maravilloso no salva por s mismo. Es el contenido, es el mensaje que descubre una verdad que libera lo que constituye el milagro. Lo maravilloso por s mismo no salva. Los "milagros" sin contenidos de liberacin son intiles y hasta perjudiciales. Quedan reducidos a simples "obras humanas". Los milagros de "tiempos de gran crisis" llevan el sello de tomas de conciencia, bajo la accin de Dios y a niveles muy profundos, de lo que la historia en ese momento significa. Por la carga tan grande de conciencia que llevan, son los relatos que ms piden se introduzca a Dios en ellos. 3.1.6. A pesar de todo, ambiguo El redactor que recogi la interpretacin que la comunidad fue haciendo del personaje llamado Sal, quiso tambin colocar a su lado al profeta Samuel. Lo vio como conciencia crtica del primer ensayo de monarqua o de liderazgo poltico absoluto que tuvo Israel despus del xodo. Desde el punto de vista literario y teolgico, Samuel forma un ciclo que recoge el proceso de este primer ensayo de poder poltico absoluto. El resultado no deja muy bien a Samuel, que aparece como un hombre ambiguo: es el profeta que unge a Sal para
54

darle derecho a recibir la investidura real (1 S 10,1s) y es tambin el espritu ante el cual Sal aparece despojado de sus vestiduras reales (1 S 28,8ss) como signo del fracaso de ambos. Es el hombre que hoy se entusiasma con el ascenso del rey (1 S 10,1.6-8), y es tambin el que maana le dir a ese mismo rey que Yav ya ha puesto los ojos en otro y que su realeza lleg a su fin (1 S 28,16). En la persona de Samuel se ve a un pueblo que se mueve en la ambigedad del deseo de la supervivencia y del fracaso histrico. Al profeta no hay que divinizarlo. En su persona se recoge la ambigedad del proceso del mismo pueblo. 3.1.7. Semblanza de Samuel: hombre del tiempo de "las raras llamadas" * Bajo la presencia del smbolo. Podemos decir que la figura de Samuel conforma un ciclo. En torno a l el pueblo acumula relatos cuya fantasa no es falta de veracidad, sino modo de interpretar y de entender aquellas cosas ocultas o secretas que acontecen en la historia. Es por eso que los relatos no deben ser tomados al pie de la letra, sino que deben ser ledos como cuando se lee una expresin simblica que en s misma acumula profundidades casi inenarrables. * Samuel nio, hijo del dolor y humillacin de una madre estril, representa las posibilidades que ante Dios siempre tiene el pueblo pobre cuando sabe serle fiel a Dios. En este sentido, Samuel y el pueblo oprimido son los que hacen cantar el ms bello Magnficat del Antiguo Testamento (1 S 2,1ss). * Samuel joven representa al pueblo impotente que ve cmo todo el proyecto alternativo del xodo se derrumba. No tiene sentido que Yahvh solo, sin el ser humano, se responsabilice de la historia. Estaba pactada la corresponsabilidad. Pero la misma estructura del pacto estaba corrompida (1 S 3,10-14). * Samuel adulto es figura del pueblo que tiene que enfrentar la historia en la ambigedad del riesgo de equivocarse. La misma boca que condena la monarqua tiene que bendecirla. La misma boca que consagra al rey Sal, lo tiene que condenar. La misma boca que se confiesa ante el pueblo como hombre fiel (1 S 12,2.3) confiesa su decrepitud, su fracaso (1 S 12,2). La misma boca que aprob para el pueblo la monarqua, reconoce que ella es un gran mal (1 S 12,17.20). * Samuel anciano encarna al pueblo golpeado que no quiere dejar morir su esperanza (1 S 12,16ss). Es consciente de que la esperanza ser siempre un riesgo. Y muere en incertidumbre frente a la monarqua: rey y pueblo sabrn ser fieles a la justicia? (1 S 12,15.25). * Samuel difunto es smbolo del inconsciente atormentado del pueblo que, en su oscuridad, busca caminos, as sean los ms tortuosos. * Todo Samuel no es otra cosa que el mismo pueblo, hecho vctima de pecado y profeca de esperanza. Samuel no es un profeta brillante. Despus de una vocacin tan espectacular, pareca que iba a tener la mejor de las suertes. Pero su suerte es la del pueblo: construir historia desde el claroscuro de la contradiccin. 3.2. El Profeta Natn 3.2.1. Cuesta mucho decirle "no" al poderoso (2 S 7,1ss) Uno de los grandes peligros de la institucin religiosa es ceder ante la adulacin. David, en su propsito de poner a su servicio la estructura religiosa, indispensable para que el pueblo acepte la monarqua, pasa al fingimiento. No era fcil proponerle al pueblo la
55

construccin de un templo, porque el pueblo saba lo que esto significaba: impuesto en especie e impuesto en servicios, es decir volver a los tiempos de la servidumbre. Por eso David le toca el lado dbil al profeta, representante de lo religioso- popular y, por lo mismo, camino para que el pueblo apruebe lo que l pretende. Por eso ante el profeta hace esta exclamacin : "mira: yo habito en una casa de cedro, mientras que el arca de Dios habita bajo pieles". El profeta cae en la trampa del estmulo que para l representa que se atienda a Dios. Y por eso le responde "haz todo lo que te dicta el corazn porque Yahvh est contigo" (2 S 7,3). Pero, ms tarde, con una nueva conciencia de las cosas, le niega al rey el permiso de construir el templo. Aunque, en compensacin, hace algo mucho ms grave: bendice la monarqua y, en nombre de Dios, le promete que durar para siempre. 3.2.2. La tentacin de hacer que Dios bendiga el poder (2 S 7,4ss) Quizs para la conciencia del hombre del tiempo de David, los logros alcanzados por la monarqua no debieran desaparecer. Y la garanta de esto era que David y su casa, heredando las cualidades de un lder excepcional, perduraran para siempre. La casa de David, por su parte, estaba deseosa de que fuera su sangre la que gobernara al pueblo indefinidamente. Frente a la fama del poder militar y econmico, frente a los logros que, as fuera indirectamente, beneficiaban al pueblo, frente al peligro de no complacer al rey, dueo del poder y de la fama, y frente al riesgo de perder ciertas ventajas, es muy difcil decirle "no" al poderoso. La famosa profeca de Natn (2 S 7,1ss), hace al rey mediador de la alianza entre Dios y el pueblo, ignorando el papel histrico del Sina y de Moiss, del declogo y de sus contenidos de justicia. A esta profeca, que ignora tanta historia de gracia, hay que ubicarla dentro del contexto socioeconmico y poltico en que pudo haber nacido: los intereses de la corte por hacer que el pueblo aceptara lo que de suyo era inaceptable: un cambio del modelo de sociedad, regresando al modelo que haba generado la opresin del pueblo. Todos los intereses de la corte que desea justificarse, del pueblo que desea participacin en el poder y del profeta que en cierta forma se siente halagado, son los que cayeron en la tentacin de hacer que Dios bendijera el poder. 3.2.3. La defensa del dbil obliga a condenar al poderoso (2 S 12,1ss) La condena del profeta a David, por el asesinato de Uras, tiene elementos importantes que vale la pena resaltar. En primer lugar las astucias y los medios que tiene a su disposicin el poder para tapar su injusticia. Cuando David abusa de Betsab, lo primero que hace es tratar de ocultar el hecho, haciendo que el marido de la injuriada se presente y as se pueda decir ms tarde que el nio que va a nacer es de su propio marido (2 S 11,6 -13). Cuando David ve que esto no resulta, por la extrema fidelidad de Uras que, en vez de dormir con su mujer, prefiere hacerlo en la misma casa del rey, recurre a una estratagema de guerra que haga desaparecer al interesado. Pero la conciencia del pueblo, a la cual pocas cosas se le esconden cuando est limpia, queda reflejada en la actitud del profeta que le descubre al rey lo que l anhela mantener escondido: su injusticia. 3.2.4. Yav es el Dios de los sin derechos Otra cosa notable es que la vctima de este crimen no es un israelita. Es un hitita, es decir, un extranjero que habita en el pueblo. Por ser extranjero y emigrante, sus derechos podan ser violados impunemente, por no tener un grupo propio que lo respaldara. Sin
56

embargo, la conciencia proftica que mira la injusticia ms all de las fronteras de la carne y de la sangre, pide justicia para este hombre por el simple hecho de ser oprimido. Con esto queda confirmada la esencia de Yav: ser el Dios de los sin derechos. 3.2.5. Quin fue Natn? * Fue un profeta salido de los crculos de videntes, que termin refugindose en la corte. All llev los intereses de quien quiere congratularse con el poderoso de turno, cediendo ante sus pretensiones. Como vidente, hereda el fondo cultural de los videntes de su tiempo. * En cuanto profeta de Israel, participa del acontecimiento histrico que fue la reaparicin del sistema monrquico en el pueblo. Y, en este sentido, tuvo tambin ojos para palpar la injusticia del sistema y, llegado su momento, supo criticar y condenar a la corte, as fuera el gran David. * Se bati entre la adulacin al rey y la fidelidad al pueblo. Pag fuerte tributo a su ambigedad, extremada al final de su vida: estuvo en las intrigas cortesanas que, unidas a las ambiciones de Betsab, coronaron a Salomn como monarca, contra todo derecho (1 R 1,11ss). 3.3. El Profeta Ajas 3.3.1. El gran interrogante frente a la monarqua Ante la monarqua que se establece y consolida en Israel se nos presenta un interrogante fundamental: el problema est en sus mediaciones o en su misma estructura? (1 R 11,1ss.26-40). El descontento del pueblo frente a la monarqua de Salomn qued reflejado en la conciencia del profeta Ajas, abierto condenador de la dinasta davdica. Como consecuencia de las injusticias de la corte de Jerusaln, patrocin, apoy e incit a la rebelin. Consecuencia de esto fue la aparicin del Reino del Norte. Profeta y conciencia popular no lograron el convencimiento de que el mal era estructural, de que el cambio de las personas no lo arreglaba. El profeta no supo ver al rey como mediacin de una estructura en s misma maleada. Por eso el resultado de su accin fue sencillamente desastroso: en vez de un reino injusto, aparecieron dos reinos cargados de maldad. 3.3.2. Su crtica implcita a la casa de David Salomn fue presentado bajo el halo de la sabidura. Se ve que esto impresion mucho a las personas de su tiempo. Quin poda atreverse a criticar a un sabio, aceptado comunitariamente como tal? Slo quien tuviera ojos limpios y fuera capaz de mirar ms all de esta ponderada sabidura, poda descubrir la injusticia que ella tapaba. Esto lo hizo el profeta Ajas. Su crtica qued reflejada en esta frase: Salomn "no hizo lo que era justo a los ojos de Yahvh" (1 R 11,33). 3.3.3. En qu se equivoc Ajas? La historia nos dice que Salomn aument la fama de la corte, as no hubiera aumentado el poder militar y conquistador de la misma. En esto su padre David no tuvo rival. Esto marc al pueblo. De hecho, para el profeta, David sigue siendo mayor que Salomn (1 R
57

11,33b). En esto mismo estuvo la ambigedad de Ajas: no desconfi del sistema monrquico, sino de la persona que lo estaba manejando. Aqu estuvo su gran error: los jefes del nuevo reino, que el profeta ayud a crear, harn tan malos manejos como Salomn. 3.3.4. Quin era Ajas? Si quisiramos resumir al profeta Ajas, diramos: * Un hombre valiente que, a pesar del espejismo de la corte de Salomn, estuvo entre los pocos crticos de su tiempo. * Un profeta fugaz, cuya conciencia crtica no tuvo la agudeza de ver a fondo el mal estructural de la monarqua. * Un manejador del smbolo que, en un manto desgarrado, da una gran leccin de historia. * Un prometedor de cosas buenas a Jeroboam, pero que no cae en cuenta que el futuro no depender de que este rey quiera ser bueno, sino de que la estructura le permita llegar a serlo. * Pero, de todas maneras, un denunciador de la injusticia y de la idolatra que lleva a adorar a los dioses fciles que justifican la injusticia del sistema monrquico (1 R 11,33). 3.4. Estrategias de la "Ideologa real" 3.4.1. Atraer la bendicin de Dios Hay una tradicin que habla de la eleccin de Sal como rey, hecha por suertes (1 S 10,17ss). Hay otra que habla que fue hecha por eleccin directa del profeta Samuel (10,1ss). Se puede pensar que se trata de algo expresamente buscado, para que la monarqua quede bendita, justificada por el profeta. Esta ser una de las grandes tendencias de la corte: procurar, a toda costa, que la bendicin de Yav llegue por alguna parte. 3.4.2. Captar la estructura religiosa David trabaja, durante su reinado, para poner a su servicio la estructura religiosa. Vimos cmo estableci, en la estructura del templo, una nueva clase sacerdotal: la de Sadoq, sacerdote de origen pagano, convertido ahora a Yav y lleno de privilegios, en contra de la clase sacerdotal tradicional representada en el sumo sacerdote Abiatar. Tambin David hizo todo lo posible para tener cerca la estructura religiosa: traslad el arca de la alianza de Silo a Jerusaln (2 S 6,1ss) e intent la construccin de un templo en Jerusaln. 3.4.3. Tener a Dios a su favor El gran equvoco teolgico que David crea en el pueblo es el de que por el hecho de ser bendecido materialmente est aprobado espiritualmente. Esto era fruto de la teologa de entonces que una xito material con bendicin espiritual. La aprobacin de la monarqua de parte de Dios, no es ms que la proyeccin de ese principio que, ciertamente es reflexin espiritual, pero tambin creacin humana que corresponde a intereses humanos. 3.4.4. El xito era una bendicin

58

Vale la pena indicar brevemente los xitos de David en el tiempo de su reinado, xitos que lo presentan como alguien nunca superado y siempre esperado. La bendicin de Dios respecto a la monarqua se hizo tangible para el pueblo en los siguientes puntos: * En la unidad poltica lograda por la unin de todas las tribus (2 S 2-5,25); * En la toma de Jerusaln que queda constituda como capital del reino unido (2 S 5,6ss); * En la unidad religiosa entorno al arca de la alianza (2 S 6,1ss); * En la sujecin de las naciones vecinas sometidas a dar tributo (2 S 8,1ss; 12,26ss); * En el estudio de la historia del pueblo con la organizacin de los escribas que refleja una madurez(?) muy grande (1 Cro 23,1-5); * En la creacin de un ejrcito permanente, verdaderamente profesional por sus resultados excepcionales (1 Cro 27,1-15); * En el agrandamiento de las fronteras de Israel (2 S 8,1-14; * En el afianzamiento del propio ser, de la propia cultura, de la propia conciencia acerca de su destino histrico, al que Dios se liga (2S 7,7s) Es obvio que estos xitos llevaron al pueblo a confusin, pues hicieron que Israel creyera que la monarqua estaba aprobada por el mismo Dios, cuando sencillamente se trataba de xitos puramente humanos que, tarde o temprano, iban a hacer llorar lgrimas de sangre al pueblo. En este tiempo de los grandes xitos humanos, perfectamente pudieron nacer bendiciones en formas de profecas que trataran de demostrar la conformidad de Dios con esos proyectos. 3.4.5. La teologa de la corona Todo lo anterior es lo que le da valor a la as llamada ideologa real o teologa davdica. Esta no es otra cosa que la justificacin teolgica del rey y su corte (el estado) en el pueblo de Israel, como algo expresamente querido por Dios. Esta teologa que justifica la realeza se puede decir que es propia de todo el medio oriente. Pero es David y su dinasta quienes la afianzan en Israel. Qued perpetuada a travs de algunos salmos ( Sal 2; 89; 110). 3.4.6. Consecuencias socio-polticas Al rey se le llama hijo de Dios. Y esto, aunque no signifique una divinizacin del rey, lo va cargando de atributos que lo vuelven intocable; rebelarse contra el rey puede llegar a significar rebelarse contra el mismo Dios. El rey es intocable, no importa los delitos que cometa. El valor de esta teologa es ambiguo. Puede ser utilizada como legitimacin de la opresin a los pobres y como negacin del derecho a la crtica, al descontento, a la protesta. En la Biblia esta teologa de la corona est presente, ya que sus pginas recogen todo el proceso humano y divino del hombre, includo su pecado. Lo importante es tener una clave hermenetica que lleve a detectar y denunciar todo pecado. 3.4.7. La monarqua se hace necesaria El punto principal de esta teologa real es que centra la alianza de Dios en el rey y no en el pueblo defendiendo un pacto eterno entre Yahvh y David (2 S 7,14; Sal 89,29-37), en contra de tradiciones antiguas, que establecen la alianza entre Dios y el pueblo (Ex 19-20). Consecuencias de esta teologa son: la declaracin de los reyes como hijos de Dios en una especie de adopcin (Sal 2); la donacin del poder sobre las naciones, como herencia dada por
59

Dios al rey (Sal 2,7-8); Jerusaln se convierte en el "descansadero" de Dios (Sal 132,13-14); finalmente, el rey es declarado benefactor y defensor de los pobres (Sal 72,7.12-13; Sal 45). Esto es ms bien un programa ideal, copia entre otras cosas de declaraciones de las naciones paganas en relacin a sus propios reyes, a los cuales tambin declaran defensores de los pobres. Todos conocemos por la historia qu defensa hicieron estos reyes de la clase empobrecida. 3.4.8. La religin que no supo respetar la monarqua Una forma de definir la religin es pensarla como la institucionalizacin de las experiencias que un grupo o una persona van adquiriendo de Dios. Estas experiencias casi siempre son fruto de procesos muy largos en el tiempo y de transformaciones muy hondas en el alma. El ser humano sabe que si sus experiencias de Dios no se sacan afuera, si no se comunican, si no se institucionalizan, corren el peligro de morir. Cuando el pueblo realiza su xodo de la tierra de la esclavitud a la de la libertad y autonoma, experimenta a un Dios que se autodefine como el Dios de los esclavos, de los oprimidos, de los desclasados. Era necesario institucionalizar esta experiencia, para no perderla. E institucionalizarla signific para ellos crear un modelo de sociedad en el que todo llevaba la circularidad de la igualdad: jueces populares, santuarios populares, defensa popular... Sentirse hijos de un mismo padre, en una sociedad igualitaria, solidaria, fraterna. Esta bella experiencia no fue respetada por la monarqua, que poco a poco la fue cambiando, destruyendo. 3.4.9. Del Dios de las tribus al Dios de la Monarqua En cambio, el paso a la monarqua signific experimentar a un Dios que hizo alianza con una persona y con su familia; que autoriza la desigualdad y la aparicin de clases sociales; y que llama hijo suyo, con ttulo de privilegio, al hombre poderoso que est sobre todos. No es esto un cambio substancial en la forma de percibir a Dios? Y lo ms grave es que todo ello fue institucionalizado en formas atractivas, peligrosas: Jerusaln, templo, fiestas de coronacin, aniversarios de las mismas, poderes sacerdotales al monarca, liturgias grandiosas, sistemas de purificacin, tesoro del templo, guardias del templo, Sumo Sacerdocio...etc., No era esto otra clase de religin, otra forma de percibir a Dios y de expresarlo, muy diferente a la que se vena practicando? Recordemos que cambio de religin aqu no es cambio de Dios, sino cambio del modo de experimentarlo y expresarlo. Recordemos cmo la construccin del templo tuvo un largo y doloroso proceso. No era fcil sacar del alma del pueblo, en poco tiempo, su experiencia anterior de Dios. Y posiblemente no la pudieron desarraigar nunca del corazn de los buenos israelitas. 3.4.10. El peligro de "cristianizar" la teologa de la corona * Lo que nunca supo ni pudo hacer el A.T. La experiencia del A.T. es dolorosa: el hecho de haber "legalizado o canonizado" la teologa de la corona, llev al pueblo a abandonar la utopa que todava sigue siendo lo nico valedero para engendrar justicia y paz: que los seres humanos se lleguen a considerar hermanos entre s, con todo lo que esto socialmente significa, derechos iguales para todos. Durante diez siglos se qued Israel esperando el milagro que nunca poda acontecer: que un rbol malo diera frutos buenos (Mt 7,18), que el desnivel social produjera igualdad, que el poderoso se convirtiera en "hermano", que un lobo se convirtiera en oveja (Ez 22,27; Mt 7,15).
60

* La propuesta de Jess de Nazaret. Cuando apareci Jess, el N.T. ciertamente lo presenta como el "rey anunciado" (Lc 1,32-33). Esto era necesario para que el pueblo de Israel, pendiente de los anuncios profticos, viera en Jess el cumplimiento de los mismos. Es decir, este ttulo, aplicado a Jess, no tiene valor poltico, sino teolgico. El A.T. esper en vano que un monarca, desde dentro de la monarqua, con derecho propio, pudiera cambiar o anular dicho sistema, convirtindose l y reformndolo todo. La teologa del N.T. tiene inters en reivindicar para Jess este derecho a ser rey, para darle legitimidad a la renuncia definitiva que l hace de todo poder monrquico (Jn 18,33-37), de todo comportamiento de superioridad o explotacin del hombre por el hombre (Lc 22,24-27). * Un necesario examen de conciencia. Todo esto pedira que confrontramos nuestras tendencias y expresiones teolgicas, litrgicas y eclesiales que tienden a justificar en Jess comportamientos monrquicos de la iglesia. Los textos del A.T., que hablan del monarca futuro ideal, no tienen en Jess cumplimiento poltico, porque Jess nunca manej ningn poder de esta clase. Jess renunci a l, lo rechaz hasta como tentacin (Lc 4,5-7). Dichas "profecas mesinicas" nunca tuvieron para Jess valor, ya que l no cumple lo anunciado en ellas: remplazar a David como monarca. Justificar la teologa de la corona es destruir a Jess de Nazareth, Dios-hombre crucificado. El, con su muerte en la cruz, anul toda esperanza de verlo en un trono de rey -bajo cualquier idea de rey que se tenga- despertando sentimientos de dominio, de engreimiento o de opresin, en quienes en l han puesto su fe.

CLAVE CLARETIANA
LA PALABRA PROFTICA NO PUEDE SER NEUTRAL "La vida consagrada es signo proftico cuando hace presente y visible el primado del amor de Dios y lo testifica, gracias al carisma particular de cada instituto, vivido con el corazn compasivo y el espritu misericordioso de los fundadores, para servicio de los pobres y de los abandonados, de las vctimas de la violencia y de la injusticia, de los nuevos pobres que vuelven triste el panorama de la sociedad, con la sensibilidad por lo derechos humanos y por las justas causas de promocin del hombre". (Inst. Laboris del Snodo sobre la vida consagrada, n. 64). "En estos aos, los claretianos nos hemos sentido acuciados por el panorama de las mayoras empobrecidas y oprimidas, que viven en condiciones infrahumanas. Esta situacin nos impulsa a reiterar con ms fuerza todava nuestra opcin congregacional por los pobres (cf.. CC 39, 46)... En estas situaciones, la palabra proftica no puede ser neutral, sino que reviste ineludiblemente una dimensin poltica; y nunca -si es autntica- estar al servicio del dolo del poder". (Servidores de la Palabra, 20).

CLAVE SITUACIONAL

61

1. En la historia y por la vida. "Con la Palabra de Dios iluminamos la realidad histrica de nuestro pueblo, y defendemos a las vctimas de tanta injusticia, diciendo qu es lo que Dios quiere y qu es lo que Dios no quiere"; el arzobispo de San Salvador defini as su predicacin frente a los poderes de "represin de un pueblo que tiene otro proyecto"; (quince das despus mataron al arzobispo Romero). Samuel, Natn y Ajas dan -con ambigedadesla misma leccin: los profetas son "crticos de su historia"; todo sistema o institucin de poder deben ser juzgados por sus frutos de justicia y fraternidad, o de injusticia sufrimiento y muerte. Las palabras y gestos que no se embarran en la historia (hacia la vida querida por el Dios de Jess) no son "Palabra de Dios". Abunda hoy este "sentido comn" bblico y humano en las Religiones y en las Iglesias?, o sobreabundan los fundamentalismos y el funcionarismo doctrinal? 2. Hacia el cambio global?: profetas en la ambigedad. Mientras se producen con celeridad cambios profundos y universales, parecen imposibles los cambios ms urgentes para la convivencia (y la sobrevivencia) humana y del planeta... Si en Samuel, Natn y Ajas se nos dice que "de la ambigedad no se libra ni un profeta", imaginemos las ambigedades en las actuales crisis: no desaparecen las fuerzas militares (los "trficos" aumentan y los conflictos no acaban), irrumpen los poderes econmicos y tcnicos (los supergrandes y el neoliberalismo globalizan un modelo de sociedad competitiva y consumista, normalmente exclusiva y excluyente), se imponen con frecuencia polticas econmicas agobiantes para los dbiles, se globalizan los desastres ecolgicos,... Hasta en los anlisis y en los juicios se nos multiplican las ambigedades: Bendecir o condenar a los poderes de las superpotencias, del Banco Mundial, del Fondo Monetario Internacional, de las dictaduras de turno? o callar (esa forma de complicidad que sabe a bendicin)? 3. "En dnde estn los profetas?". Esta pregunta de una cancin-denuncia actual es pertinente. Dnde estn hoy los profetas en la sociedad? y dnde estn los profetas en la Iglesia?... Aquel deseo de Moiss "ojal todo el pueblo de Dios fuera profeta" (Nm 11,19), se ve cumplido en la Iglesia desde Pentecosts? La tan "hablada" promocin de los laicos en la Iglesia, y su "protagonismo" en la "nueva evangelizacin", se harn desde la encarnacin histrica del profetismo de Cristo o no se harn. Esto nos desafa como misioneros-profetas con opcin de suscitar evangelizadores laicos. El Pueblo proftico de Dios no habra de enredarse ya en viejas ambigedades superadas por la novedad de Jess. La Iglesia ha de saber mirar detrs de las apariencias y anunciar con claridad la vida del Reino, sealando, consiguientemente, el "mal estructural" de la sociedad y confesando el mal que hay en sus propias instituciones, poderes y costumbres (de bautizados pecadores).Para ello ha recibido el Espritu y la Palabra. Qu tentaciones estn frenando hoy esa vocacin proftica a nuestra Iglesia? 4. Himnos a la esperanza: milagros en tiempo de crisis. Si no hay profeta sin ambigedades -por condicin humana-, no hay tampoco profeta sin "tomas de conciencia" y sin "himnos de esperanza", por gracia del Dios que incluye a los excludos y resucita a los crucificados. Lo vemos en Samuel-nio, en el pueblo sencillo, en el canto de Mara... Esos himnos circulan por la Biblia y en los lugares "profticos" del campo y de las calles de nuestras ciudades. "En tiempos de gran crisis", nadie hace himnos de esperanza proftica sin buenas "tomas de conciencia", frutos de la compasin, lucidez, de sencillez y gracia, de una enorme e inquebrantable fe..
62

CLAVE EXISTENCIAL
1. Qu luces mayores o mensajes fuertes de interpelacin y gracia (para discernir, orar, compartir en comunidad y crecer "vocacionalmente") he hallado en los profetas Samuel, Natn y Ajas? 2. En los cambios histricos y en el modelo de sociedad que nos toca vivir, podemos clasificarnos -personalmente y como comunidad- de profetas, de vctimas, de espectadores, de...? Qu experiencia tengo de los riesgos de bendecir o condenar el poder? Ante los poderes vigentes, qu nos pide la Palabra de Dios? 3. La ambigedad afecta tambin a mis juicios y a mi proceder: qu puede nublarme los ojos y distorsionar mi visin de la realidad actual? En mis juicios, opciones y ministerios, es una luz fuerte la novedad de Jess? 4. Hubo y hay suficiente "realismo histrico" en mi formacin, y ahora en mi vida y en ministerio actual?: Espiritualidad, vida comunitaria, teologa y dems servicios de la Palabra. 5. Estamos formando laicos con suficiente conciencia de su misin proftica en la sociedad y en la iglesia? 6. En cuanto a los "himnos de esperanza" en tiempos de crisis y fracaso, puede ser que tengamos algunos a mano o que podamos buscarlos. Quizs algunos hermanos nuestros los han vivido y los han creado; nosotros mismos podemos estar crendolos y vivindolos. Releerlos, compartirlos, orarlos... reanima nuestra esperanza.

ENCUENTRO COMUNITARIO
1. Oracin o canto inicial. 2. Lectura de la Palabra de Dios: 1 S 8,1-22 3. Dilogo sobre el tema I en sus distintas claves. 4. Oracin de accin de gracias o de intercesin a partir de lo compartido en la comunidad. 5. Canto final.

TEMA 2:
63

ELAS Y ELISEO: MI DIOS-YAHVEH ES SALVADOR

TEXTO: 1 R 17-22; 2 R 1-13 (Para el Encuentro comunitario: 1 R 21,1-29)

CLAVE BBLICA
0. INTRODUCCIN Elas y Eliseo no son los nicos profetas que aparecen en los libros de los Reyes. As como la dinasta de Jerusaln se sustentaba en la profeca de Natn a David (cf. 2 Sam 7,11bss), la sucesin de monarcas en el Norte estaba legitimada por la intervencin de distintos profetas (cf. 1 R 11,29-31 + 12,15b; 1 R 14,6ss + 15,29; 16,1s + 16,12; 22,17 + 22,35s; 21,21s + 21,27-29, etc.). El redactor de estos libros ha colocado a diversos profetas en momentos cruciales de la historia de Israel, sea porque el reino del Norte fue la cuna del profetismo israelita, sea porque tambin la historia de este reino no escapa a la voluntad ordenadora de Yav, el verdadero Dios de Israel. De este conjunto proftico emergen Elas y su discpulo Eliseo por su personalidad singular y sus intervenciones decisivas, en momentos de sumo peligro para la religin yavista. Elas significa Mi-Dios-Es-Yav -se entiende: Mi-nico-Dios...-. Eliseo significa: Yav-Salvador. Dos nombres programticos que definen a ambos profetas y nos remiten a las circunstancias histricas en las que actan. Los pasajes referentes a estos dos profetas los hallamos en 1R 17-19; 21 + 2 R 1-2 -Elas- y en 2 R 2-13 -Eliseo-. El redactor de estos dos libros bblicos ha recogido tradiciones antiguas, y aun literatura ya elaborada, y las ha ido combinando con las vicisitudes de la monarqua del norte, sobre todo. Expondremos brevemente la situacin histrica. Describiremos el contenido literario del ciclo. Esbozaremos algunos temas teolgicos. Aduciremos, en apndice, algn material auxiliar que facilite la lectura y comprensin del texto que va desde 1 R 12 a 2 R 13. 1. NIVEL HISTRICO La afirmacin de Yav como nico (Elas) o como Salvador (Eliseo) nos traslada a das difciles para la vivencia del yavismo. En esos das, caracterizados por las consecuencias de la divisin del reino y por la sucesin de monarcas en el norte, vivieron Elas y Eliseo. Veamos ambas circunstancias histricas. 1.1. La divisin del Reino El reinado de David y de Salomn se extendi sobre Jud y sobre todo Israel (cf., por ejemplo 2 Sam 5,4-5 + 1 R 2,10-12). La conjuncin copulativa trata de unir lo que de suyo es diverso, como se advierte con motivo de la sucesin de Salomn. Tras la muerte de Salomn, Roboam se convierte en el rey natural de Jerusaln y de Jud; pero para conseguir la aceptacin de las tribus del norte tuvo que viajar a Siquem, centro de las tribus israelitas (cf. 1 R 12,1). El aparato administrativo salomnico (cf. 2 R 4,1-19; 4,20 + 5,1-7) ocasion no pocos descontentos entre los habitantes del norte. Roboam, lejos de escuchar a los los ancianos (1 R 12,6-7). Tal vez eran voces crticas ya en tiempos del rey Salomn, sigui el
64

imprudente e impulsivo consejo de los jvenes aduladores del poder. Aun mitigando las palabras de los jvenes, la respuesta de Roboam a la asamblea de Israel (1 R 12,14) provoca la divisin del reino, con la misma consigna con la que Seba logr partidarios en otro tiempo (cf. 2 Sam 20,1). A la vieja consigna aaden unas palabras nuevas: Mira ahora por tu casa, David! (1 R 12,16). La divisin/separacin es un hecho, que se consuma con el asesinato del ministro de leva, Adoram, y la huida de Roboam (1 R 12,18). Mientras esto sucede, ya est en el norte el proscrito Jeroboam (1 R 12,20), a quien el profeta Ajas diera diez trozos del manto proftico desgarrado (cf. 1 R 11,31-32). Ser el nuevo rey de Israel: de las diez tribus separadas de Jud. El primer problema que se le plantea es el lugar en que deba residir el monarca. Guibe de Benjamn, patria de Sal, era desaconsejable porque la tribu benjaminita se haba quedado con la casa de David. Siquem era el centro religioso y poltico del norte. Jeroboam fortifica y habita en esta ciudad, pero sali de ella, se dice a continuacin, para fortificar Penuel (1 R 12,25), lugar vinculado al recuerdo de Jacob. Posteriormente el monarca pondr su pie en Tirsa (1 R 14,17). Este paso de una residencia a otra es un claro exponente de la inseguridad interna y de los peligros externos. En cualquier momento poda surgir un profeta que ungiera rey a otra persona. Se impone, por ello, que el lugar de residencia del monarca estuviera lo suficientemente lejos de los centros clsicos de poder, como es el caso de Siquem. La riqueza del frtil suelo del norte poda ser codiciable a los ojos de Egipto. Si el rey dispone de una residencia en la inaccesible Transjordania, estar a salvo. Se explica as la residencia en Penuel. Pero esta ciudad est demasiado lejos del reino sobre el que gobierna Jeroboam. De ah que la capital se fije posteriormente en Tirsa. En todo caso Israel no dispone de una ciudad como Jerusaln que pueda ser indiscutiblemente la capital del nuevo reino. En tiempos posteriores, cuando Omr sea rey de Israel (886-874), contina vigente el problema de la capitalidad del reino. Omr le dar una solucin definitiva, parecida a la que aport David para el antiguo reino unido: Compr la montaa de Someron a Semer por dos talentos de plata y construy sobre la montaa, y a la ciudad que edific la llam Someron por el nombre de Semer, el propietario de la misma (1 R 16,23). - Semer perteneca a la sociedad preisraelita, como la ciudad jebusea de Jerusaln tambin era prejuda. - Ni Someron (Samaria) ni Jerusaln nada tienen que ver con Israel o con Jud, sino que ambos terrenos/ciudades son propiedad del rey. - Samaria y Jerusaln fueron capitales del pas y residencia del monarca; Samaria, sin embargo, nunca fue llamada ciudad de Omr, como tampoco Jerusaln fue denominada ciudad de David. Ambos monarcas estaban interesados en que la capital de su reino no perdiera sus orgenes autctonos. - As como Jerusaln era una ciudad limtrofe con las tribus del norte, Samaria, 8 Kms. al noroeste de Siquem, estaba cerca de la costa y de los cananeos. Desde esta ciudad poda ejercer el monarca cierto influjo sobre las ciudades de poblacin mixta. - Samaria conserv su status independiente frente al territorio de las tribus -tambin lo tuvo Jerusaln frente a Jud, como se advierte en la frmula Jerusaln y Jud -; lo cual fue eficaz en la revolucin de Jeh, ya en tiempos de nuestros profetas. - Jeroboam tena una ventaja sobre David: Samaria era un lugar despoblado; poda comenzar algo totalmente nuevo, conforme a sus propias ideas. - La historia dio la razn a Omr sobre lo atinado de su eleccin.

65

La decisin de Omr tuvo sus repercusiones internas en Israel. La edificacin de la ciudad, comenzada por l y continuada por su hijo Ajab, y llevada a su esplendor en tiempos de Jeroboam II (ya en los das de Ams), se hizo a expensas de la poblacin: los ricos amasaron sus fortunas a costa de los pobres, como denunciar reiteradamente el profeta de Tecoa. Por otra parte, el asentamiento de la ciudad en un lugar de poblacin mixta (israelita y cananea) y abierta a la influencia cananea presentar graves problemas religiosos: apostasa y sincretismo de la religin yavista, con los que tendrn que enfrentarse los profetas Elas/Eliseo, los dos profetas que actan en el norte: Ams y Oseas, y toda una escuela oriunda del norte, cuyo pensamiento y espritu nos ha llegado en los libros histricos (es la escuela deuternmica -dtr-). El problema religioso ya estaba planteado desde el momento de la separacin de los dos reinos. Efectivamente, el segundo problema que tuvo que abordar la naciente monarqua del norte fue de poltica religiosa. Si Jeroboam quera consolidar su reinado, tena que evitar que sus sbditos se vieran en la necesidad de subir a Jerusaln. Qu ofrecer como alternativa? Jeroboam tuvo muy en cuenta que su poblacin era mixta. Elev a rango de santuarios estatales los dos santuarios de Bethel y de Dan, en las fronteras sur y norte, respectivamente. Coloc en ambos un becerro de oro y los dot de sacerdotes propios. Ahora poda decir: Basta ya de subir a Jerusaln. Este es tu dios, Israel, el que te hizo salir de la tierra de Egipto! (1 R 12,28). Comentaremos en un apndice esta decisin de Jeroboam (cf. Documentacin auxiliar, 1). De momento valga decir que ella motiv no pocas tensiones internas, origen de la aparicin en escena de profetas. De entre ellos, destacan Elas y Eliseo, que denunciaron el pecado de Jeroboam, hijo de Nebat como la causa de la defeccin religiosa que ellos tuvieron que afrontar. Nada decimos de la poltica militar, de fronteras o econmica porque no afectan sustancialmente a la comprensin de los profetas Elas y Eliseo. 1.2. La sucesin el trono En Jud no se presentaba problema alguno bajo este aspecto. En virtud de la palabra de Natn a la dinasta de David, el hijo suceda al padre. El rey del norte necesitaba una palabra proftica que le designase y la acogida del pueblo que le aclamase. No todos los monarcas del norte surgieron de este modo. Por momentos se intent copiar la frmula del sur, dando origen a dinastas. Es el caso de Omr y de Jeh, sobre todo. La praxis del norte explica la intromisin de Elas/Eliseo en las revueltas de palacio (cf. 1 R 11,16 + 2 R 9,113; 19,19-21). El intento de copiar el modelo judaita justifica la denuncia del nico profeta septentrional, Oseas: Han hecho reyes sin contar conmigo, han puesto prncipes sin saberlo yo (Os 8,4). En los tiempos de Elas/Eliseo reinaba sobre Israel Ajab, hijo de Omr. Heredero del prestigio de su padre, estaba resuelto a seguir la misma poltica de su predecesor: perfeccion ms an la ciudad de Samaria, fue condescendiente con la poblacin cananea, estrech los vnculos con Fenicia casndose con una princesa fenicia, hija del rey de Tiro: Jezabel... Rein en Samaria 22 aos (1 R 16,29). El matrimonio con Jezabel tuvo sus consecuencias intrapolticas, y sobre todo clticas. Ya Salomn haba respetado la religin de sus sbditos, sobre todo si pertenecan a la familia real. Pero se content con levantar un altar a los dioses fuera de la ciudad, en el monte de los Olivos. Ajab edific un templo, no un altar, a Baal en la
66

ciudad de Samaria, y elev el culto a Baal a religin de estado. De este modo se rompe la poltica de equilibrio iniciada por Omr. La poblacin cananea, estimulada por la reina Jezabel, prevalece sobre la poblacin israelita/yavista. Los profetas de Baal se sitan frente a los profetas de Yav. La reina es partidaria de los primeros y perseguidora de los segundos, a quienes intent exterminar. Tal vez as habra sucedido si Abdas, que estaba puesto sobre la casa del rey y que perteneca a los que teman a Yav (1 R 18,3), no hubiera ocultado a los profetas de Yav. Ante la persecucin desatada y la apostasa generalizada se comprende el nombre programtico y beligerante que lleva el profeta de Tisb: Elas (=Mi-(nico)-DiosEs-Yav). Elas ser el paladn de la causa de Yav. Se enfrentar a muerte con los profetas de Baal. En esta lucha sangrienta se contraponen dos concepciones religiosas y vitales distintas: el yavismo y el baalismo. De ellas hablar ms adelante. Hasta nosotros ha llegado un conjunto de tradiciones-Elas, que tienen su continuidad en las tradiciones que giran en torno a su discpulo Eliseo. Se recogen estas tradiciones en los textos que hemos indicado ms arriba. Pasamos a la exposicin de esas tradiciones/textos. 2. NIVEL LITERARIO Descripcin del ciclo de Elas-Eliseo El ciclo de Elas se compone de seis relatos originariamente autnomos: La sequa (1 R 17,1; 18,1s.16s.44ss), el juicio de Dios sobre el monte Carmelo (1 R 18,20-40), la teofana del Horeb (1 R 19,3.8-13), la vocacin de Eliseo (1 R 19,19ss), el episodio de la via de Nabot (1 R 21,1-9.11-20) y la peticin de un orculo por parte de Ocozas (2 R 1,2-8.17). A estos relatos han de aadirse dos ancdotas milagrosas: Elas alimentado junto al ro Querit (1 R 17,2-6) y la multiplicacin de la harina y del aceite de la viuda de Sarepta (1 R 17,7-16). Dos episodios, finalmente, guardan relacin con el rey: encuentro con el monarca (1 R 28,215) e intento de arrestar al profeta (2 R 1,9-16). El ncleo literario ms antiguo es el constituido por los captulos 17-19. Ya estaba escrito a finales del siglo IX a. C. Presentan estos captulos a un aguerrido profeta defensor del yavismo perseguido por la corona. El ciclo de Eliseo influir posteriormente en las narraciones de Elas ya existentes. En un tercer momento se aadirn las ancdotas contenidas en 1 R 17,17-24 (resurreccin del hijo de la viuda) y en 2 R 1,9-16 (intento de asesinar al profeta). Sin entrar en la valoracin histrica del ciclo, dos cosas parecen desprenderse del mismo: Que Elas fue una personalidad extraordinaria, de gran influjo en el pueblo (al menos en los crculos profticos posteriores) y que salv el yavismo en un momento sumamente crtico, llevando a la vida el significado programtico de su nombre: Mi-(nico)-Dios-Es-Yav. Pese a la grandeza de su personalidad, veremos posteriormente que tambin sinti el peso de la carga y que, consiguientemente, necesit una segunda vocacin. Discpulo y continuador de la obra de Elas fue Eliseo. Es el santo milagrero, especializado en milagros de agua;... dirige los movimientos polticos, cambiando las dinastas. Su ciclo se encuentra en 2 R 2; 3,4-27; 4,1-8,15; 9,1-10; 13,14-21. Los diversos episodios estn actualmente separados por noticias referentes a los reyes de Israel y de Jud. Comienza el ciclo con un relato que habla de Elas y de Eliseo (2 R 2), pero su tema principal es el paso del espritu del maestro al discpulo. Es una vocacin de sucesin en el carisma. Bajo este aspecto es una vocacin excepcional en la biblia. El material restante puede ser agrupado bajo dos epgrafes: a) Historias milagrosas y populares, al estilo de las florecillas
67

de san Francisco: La desintoxicacin de la olla envenenada (2 R 4,38-41), la multiplicacin de veinte panes para alimentar a cien personas (2 R 4,42ss), la recuperacin milagrosa del hacha (2 R 6,1-7), la reanimacin de un cadver por el contacto con los huesos secos de Eliseo (2 R 13,21), la curacin del sirio Naamn (2 R 5,1-27), etc. Son narraciones ingenuas pero animadas de profunda espiritualidad. b) Relatos de carcter diverso: una serie de episodios que relacionan al Eliseo con las peripecias polticas de su tiempo. Por ejemplo, las guerras arameas descritas con colores populares (2 R 6,6-7,20), la usurpacin de Jazael (2 R 8,7-15), la misma muerte del profeta (2 R 13,14-25), etc. Relacionados con Eliseo estn los hijos de los profetas (cf. 2 R 2;4,38-41...). Parece ser que se trata de personas de bajo nivel social (cf. 4,1ss.8), pero que estn alentadas, sin duda, por un espritu religioso: defender el yavismo frente a las innovaciones de la monarqua/dinasta de los mridas. De hecho, afirmado el yavismo tras la revolucin de Jeh, los hijos de los profetas pierden importancia y llegan a desaparecer. Si algo debemos resaltar del profeta Eliseo es su condicin de sucesor de Elas y de milagrero. La actividad de este profeta explicita lo que su nombre programtico significa: Mi-Dios-Es-Salvador. Expongo a continuacin algunos temas teolgicos. 3. NIVEL TEOLGICO Nos referamos anteriormente al ambiente en el que surgen estos dos profetas: lucha a muerte entre el baalismo y el yavismo. Yav forma parte del nombre de ambos profetas como un desafo a la cultura dominante. Quin es el Dios nico y el Dios de Israel? La afirmacin de Yav contra viento y marea puede comportar no pocos quebrantos, generar el desnimo y poner al testigo en peligro de muerte. Es necesario que el verdadero Dios anime al profeta en la tarea y que se muestre como salvador de aquellos que estn en peligro y acuden a l. Esta empresa tal vez sobrepase las fuerzas de uno solo; es necesario que otros sumen sus esfuerzos, qu espritu les anima? Como resultado de estos interrogantes, he aqu la temtica teolgica que quiero tratar: a) El Dios de Israel, b) La segunda vocacin, c) Dios salvador de los pobres, d) Retorno del pueblo a la alianza. 3.1. El Dios de Israel La mitologa cananea nos permite asomarnos a las luchas entre los dioses. Tres divinidades se disputan la supremaca sobre la tierra y sobre los hombres: Baal, Mot (=muerte) y Yam (=Mar). El caos acuoso (Yam) es sometido por Baal, que, de este modo, asegura la navegacin y permite el desarrollo de la vida en la tierra. Pero la vida en la tierra est amenazada por una segunda deidad: Muerte (Mot). El enfrentamiento entre Baal y Mot refleja la organizacin del mbito csmico. Se oponen dos fuerzas antagnicas: vida y muerte, fecundidad y esterilidad, lluvia y sequa. Baal personifica la vida, la fecundidad y la vida. El triunfo de Baal sobre Mot es el triunfo de la vida y de la posibilidad de existir. La poblacin cananea y gran parte de la poblacin israelita del tiempo de Elas acude a Baal pidiendo la lluvia, y confesando simultneamente: Nadie hay por encima de l. Derramarle libaciones -conjuros para atraer la lluvia- o pronunciar su nombre, y entregarle la vida entera en consecuencia, no era algo desacostumbrado, como se advierte en el Sal 16 y en la profeca de Oseas. Los adoradores de Baal no creen en vano; pretenden que su fe sea remunerada con una vida prspera en la tierra. Baal, por su parte, es un dios experto en el sustento de la vida; el dador de la lluvia asegura la existencia en la tierra.

68

Frente a Baal el Dios de Israel -Yav- se define a s mismo mediante este circunloquio: Yo-Soy-El-Que-Soy (Ex 3,14). El Dios de Israel muestra quin es actuando en la historia. El pueblo est invitado a descubrir su presencia en cada uno de los acontecimientos histricos, desde Egipto hasta la tierra. De este modo comprobar que es el nico Existente, ms an es el Existente, que no admite ningn otro dios ante s. La frmula del libro del Exodo no alude a una existencia indeterminada, sino a una existencia concreta: al Existente por excelencia. La revelacin de Yav complica a Israel en su existencia. Ante el Existente no es suficiente la afirmacin terica, se requiere tambin la apropiacin prctica. Israel ha de moverse en un constante Haremos y escucharemos (Ex 24,7). Encuentra, sin embargo, un gran obstculo para hacer y escuchar, para seguir y adorar al nico Dios de Israel, y es que Yav no es un dios perito en el don de la vida diaria: de la lluvia y de la fecundidad. Estaba bien seguirle en los das de la travesa del desierto, cuando l conduca a su pueblo; pero una vez instalados en la tierra, quin es el verdadero Dios: Baal o Yav? Comienza el ciclo del profeta de Tisb con el anuncio de la sequa, no por decisin de Baal sino por orden de Yav: Vive Yav, Dios de Israel, a quien sirvo... (1 R 17,1). La sequa afectar a todo el pas (17,7). La lluvia retornar cuando Yav quiera: Vete a presentarte a Ajab, pues voy a hacer llover sobre la superficie de la tierra (18,1). El monarca, protector del culto a Baal, y con l el pueblo, han de aprender que el verdadero donador del trigo, del mosto y del aceite virgen, como dir aos ms tarde el profeta Oseas, es Yav (Os 2,10). No es suficiente, por una parte, comprobar cmo Yav es, efectivamente, quien da la lluvia y la vida. El baalismo, por otra parte, como religin de estado, implica otros intereses que sobrepasan el mbito cultual e inciden en el socio-econmico, como demuestra el episodio de la via de Nabot. Nabot estima que es un sacrilegio enajenar la heredad de los padres (Lbreme Yav de darte la herencia de mis padres -1 R 21,3-): es una tierra que ha recibido de las manos divinas y que slo a Dios le pertenece. La princesa fenicia Jezabel alega los derechos de la corona (21,7). Yav est al frente de un pueblo en el que todos son hermanos; Baal, por el contrario, favorece una sociedad clasista. La afirmacin de Yav como nico Dios tiene repercusiones tambin sociales. Aadamos, en tercer lugar, que los profetas de Baal comen a cuenta del rey (cf. 18,19). Oponerse al baalismo en estas circunstancias significa encaminarse hacia la muerte. Los yavistas han de vivir en la clandestinidad, como bien atestigua la vida y la conducta del ministro de Ajab, Abdas (cf. 18,3-15). Es inevitable el enfrentamiento a muerte entre el baalismo y el yavismo. El encuentro mortal acaece en la cumbre del Carmelo (cf. 1 R 18,20-40), escena de la que hablaremos en la documentacin auxiliar (cf. n.2). Ha triunfado Elas, y con l Yav, al parecer. Pero la historia contina en el captulo siguiente, que expone las angustias mortales del profeta. Estamos ante una segunda vocacin. 3.2. Segunda vocacin de Elas No sabemos cundo tuvo lugar la primera. El texto la da por supuesto cuando irrumpe Elas con una palabra divina: Vive Yav, Dios de Israel, a quien sirvo... (1 R 17,1). Elas es un mero enviado, a travs del cual Yav acta y habla; y no otra cosa es el profeta: la boca de Dios. En nombre de Dios ha combatido el profeta los ms recios combates religiosos de su tiempo. Ha afirmado que Yav es el Dios del agua y de la vida (no Baal), que es el Dios de la justicia -episodio de la via de Nabot-, que es el Dios de la salud (y no Baal-Zebub, cf. 2 R 1,2ss). En estos y otros episodios, Elas se haba convertido en llama que devoraba a sus contrarios (cf. 2 R 1,10). Es muy posible que 1 R 19 deba situarse histricamente al final de la
69

vida de Elas, cuando ya todo est realizado, y no queda ms que proveer a la sucesin del profeta. No obstante, su actual colocacin, despus de la escena del Carmelo, tambin tiene pleno sentido: Jezabel reacciona ante la muerte de sus profetas, y persigue a muerte al profeta. Sea lo que fuere, el hombre de fuego ha dejado paso al hombre dbil, herido, sin aliento ni futuro, como tantos de nosotros. Solo, sin amigos ni criado, henos ante un hombre a quien le pesa la vida. Escapa de cuanto le rodea y huye, en el fondo, de s mismo: "Continu por el desierto una jornada de camino y al final se sent bajo una retama y se dese la muerte: - Basta, Yav! Qutame la vida, que yo no valgo ms que mis padres (1 R 19,4-5). As ha de terminar su historia, en soledad y en fracaso. Haba sido el hombre fuerte, capaz de enfrentarse a los ms feroces poderes. No haba necesitado la ayuda de nadie. En la cumbre del Carmelo l solo fue capaz de terminar con una turba de fanticos baalistas. Ahora, llegada la hora de la verdad, comprueba que todo ha sido intil. Solo en la soledad del desierto no le queda ms que invocar al Dios que le meti en una batalla ajena y dormirse para siempre, sin dejar estela de su paso por la historia. Cunto dolor y abandono se encierra en la exclamacin inicial: Basta, Yav!, y cunta resolucin en la peticin que la acompaa: Qutame la vida...! Cobijado en el sueo ms profundo, Dios le llama nuevamente: Un ngel le toc y le dijo: - Levntate, come! Mir Elas y vio a su cabecera un pan cocido sobre una piedra y un jarro de agua. Comi y bebi y se volvi a echar. Pero el ngel de Yav le volvi a tocar y le dijo: - Levntate, come! Que el camino es superior a tus fuerzas. Elas se levant, y con la fuerza de aquel alimento camin cuarenta das y cuarenta noches, hasta Horeb, el monte de Dios. All se meti en una cueva donde pas la noche (1 R 19,5-8). El viejo Elas deseaba morir, pero en el fondo anhela encontrarse con la palabra primera que haba orientado su vida convirtindole en paladn del yavismo. El profeta ha de ponerse en camino y desandar el itinerario errado de su pueblo. Sostenido por el alimento divino: pan y agua -como en tiempos antiguos el Israel del desierto-, ha de sostener una marcha de cuarenta das, como cuarenta fueron los aos de camino de Israel a travs del desierto (a da por ao). Tal vez no se narre la primera vocacin de Elas, porque su vocacin es la misma del pueblo. Ahora, cual nuevo Moiss, ha de retornar a los orgenes y adentrarse en la matriz generadora, dispuesto a una nueva gestacin y a un nuevo nacimiento. No interesa tanto la vida singular del profeta, cuando est en juego la vida de Israel como pueblo. Elas, nuevo Moiss, actuar de comadrona. Existe, sin embargo una diferencia: Moiss est al principio, como iniciador del camino; Elas llega ms tarde, cuando todos los caminos se han cerrado. Llegado a la cueva donde Yav se haba revelado, Elas ha de dar cuenta del fracaso de su camino. All quiere terminar sus das -como arco que se curva hacia la tierra porque la existencia de Israel ha sido una mentira, una ilusin ya fracasada. La narracin, no obstante contina. Alguien espera a Elas a la entrada de la cueva: Y Yav le dirigi la palabra: - A qu has venido aqu Elas? - Me consume el celo por Yav, Dios de los ejrcitos, porque los israelitas han abandonado tu alianza, han derruido tus altares y han asesinado a tus profetas. Slo quedo yo, y me buscan para matarme. Y dijo (Yav):
70

- Sal y ponte de pie en el monte ante Yav. He aqu que Yav va a pasar! Vino un huracn tan violento, que descuajaba los montes y haca trizas las peas delante de Yav; pero Yav no estaba en el huracn. Vino despus del huracn un terremoto; pero Yav no estaba en el terremoto. Despus del terremoto vino un incendio; pero Yav no estaba en el incendio. Despus del incendio se oy la voz de una brisa tenue; al sentirla, Elas se cubri el rostro con el manto, sali afuera y se puso en pie a la entrada de la cueva (1 R 19,9-13). Hasta la montaa de Dios ha subido un hombre a presentar sus quejas a quien un da le llam y despus le dej a su suerte. Elas se extiende en su alegato, que es la explicacin de su fracaso y, en ltima instancia, del fracaso divino. Que lo reconozca Dios as, y el profeta ya tendr una razn para morir. No era la alianza un abrazo de amor del que Israel se ha desatado? Los altares del templo simbolizaban la presencia de Dios en la tierra, ahora yacen rotos por tierra. Los profetas, voceros de Dios, han sido definitivamente silenciados. Qu hace Elas solo, si Dios mismo le ha abandonado? No existe razn alguna que obligue a continuar. El alegato se convierte, veladamente, en acusacin elevada contra Dios. l tiene en definitiva la culpa de que la historia se cierre tan absurdamente. Elas no concibe que su causa est desvinculada de la causa divina. Si el profeta ha fracasado, Dios mismo es el fracasado. El nico que se da cuenta de la gravedad del momento es Elas. Sabe cuanto ha sucedido en la tierra, y sube al monte para contrselo a Dios, que, ajeno a todo, mora aislado en la cueva. Buscar Elas nicamente un desahogo? Para qu exponer su fracaso al Fracasado, si no pondr remedio? O est sediento de algo ms: del encuentro con el Dios que un da se cruz en su camino? Irona del texto: Elas busca, y Dios est esperando! Contina la irona de forma cariosa con los fenmenos que se despliegan ante Elas. Dios es fuerte y robusto, como el huracn que descuaja los montes y hace trizas las peas. Bien puede ser el terremoto que hiende la tierra tragando en sus fauces a ciudades pobladas de hombres perversos. Tal vez sea el fuego voraz, fuego del infierno que comienza a implantar la justicia de Dios sobre la tierra. Algo de este Dios fuerte y robusto se le haba manifestado antao al profeta en las cumbres del Carmelo. El narrador va indicando paciente y repetidamente: Pero Dios no estaba en el terremoto, ni en el huracn, ni en el fuego. El viejo profeta ha de abrir sus odos a otro lenguaje, hasta ahora por l desconocido. Aos atrs Elas haba sido profeta de fuego, haba entendido la libertad de Dios como huracn, y su justicia como celo. Pero Dios no est ah. [No le confundimos frecuentemente con nuestro celo y pasiones? No le inculpamos cuando al parecer nos ha engaado: cuando han fracasado nuestro proyectos, creyendo que son sus planes?]. El viejo Elas tiene que aprender nuevamente quin es Dios. El ausente en la violencia est presente en la brisa tenue. Elas se apercibe de la presencia de Dios. Por eso cubre su rostro con el manto. An ha de escuchar la pregunta que hace poco se le ha formulado: Qu haces aqu, Elas? (1 R 19,14). Bien sabe Dios lo que hace. Pero ha de saberlo tambin el profeta. ste dice cuanto sabe, que es un decir de memoria. Dios, permite entender el texto, acoge la palabra de excusa de Elas, mientras le transforma por dentro, para que, secundando una nueva experiencia divina, asuma una nueva misin. sta se describe en los vv 15-18, con las mismas palabras que le fueron dirigidas a Abraham, el primer llamado en la Biblia: Vete.... Elas haba subido al monte para morir, ahora ha de bajar para comenzar nuevamente. La vejez es creativa y el cansancio no existe cuando ha sido encontrado por Dios. Ahora, cuando ha aprendido que Dios es brisa tenue,

71

cambia incluso el rostro de la realidad: no est slo, otros siete mil han sabido mantenerse fieles. El mismo profeta tendr sucesor, y las circunstancias polticas pronto sern distintas. Elas es un profeta que ha bregado a lo largo de la vida. Ya viejo ha tenido que abdicar de sus planteamientos y ha de retornar a los orgenes de su vocacin. Una vez que ha tomado contacto con sus orgenes, es hora de regresar a la tarea diaria. Sube al Horeb. All experimenta a un Dios hasta ese momento desconocido. Y retorna al mundo de los hombres. Elas es un profeta reconvertido. No es ste el problema fundamental de nuestra vocacin? Con una experiencia cargada de novedad y con un mensaje nuevo, Elas transmite su experiencia a Eliseo y lo unge profeta. La lnea de continuidad se mantiene. Seguir habiendo profetas en nuestro mundo. No son necesarios muchos comentarios para ver en la vocacin de Elas una palabra que habla a nuestra vocacin. 3.3. Dios salvador de los pobres El profeta Elas se pone de parte de una viuda, cuya harina y aceite son multiplicado (1 R 17,7-15); de otra viuda, cuyo hijo es resucitado (1 R 17,17-24); de un campesino despojado de su campo y asesinado (1 R 21,1-29). Se enfrenta a un rey que busca la salud en un dios experto en curaciones (2 R 1,1-16). El milagro de la multiplicacin del aceite y de la resurreccin del hijo de una viuda se repiten en el ciclo de Eliseo (cf. 2 R 4,1-7; 4,8-37). El poderoso Naamn halla su curacin en el Dios de Israel (2 R 5,1-27), etc. Es decir, el Dios de Israel est al lado de los pobres y es salvador, como atestigua el nombre de Eliseo (Mi-DiosEs-Salvador). El poderoso Ajab, instigado por su consorte Jezabel, se sita por encima de Yav: despojar de la heredad de los padres a Nabot deca anteriormente que era un sacrilegio. La tierra es posesin de Yav, y ste la ha distribuido entre las tribus. La posesin ha de pasar de padres a hijos, y ninguno ajeno al clan puede arrebatrselo. Tal es el derecho tribal de Israel. Porque Ajab se ha colocado por encima de Yav y ha recurrido a un derecho cananeo, merece la condena de Elas (1 R 21,19). Yav, por consiguiente, se declara en favor del pobre y despojado (cf. Documentacin auxiliar, 3). Otro poderoso, Naamn, busca la salud en el profeta de Israel -en este caso en Eliseo-. Est convencido de que podr recuperar la salud mediante la influencia y el poder (2 R 5,4-6). Pero el Dios que da la muerte y la vida no es el monarca de Israel, sino Yav. Cuando Naamn se pliega al querer divino encuentra su curacin. El Dios de Eliseo es el mismo que el Dios de Elas: brisa suave, e incluso desconocida, que se identifica con el insignificante ro de Israel, en contraposicin con los famosos ros de Damasco. La curacin que Dios concede, por otra parte, es graciosa: no pide nada a cambio. El siervo de Eliseo, Guejaz, contrae la lepra por pedir a Naamn una retribucin (2 R 5,21-27). Quien busque la salud -la salvacinha de acudir al Dios de Elas, no a Baal-Zebub. Dios, brisa tenue, protege a los pobres. Defiende el derecho que asiste a Nabot y atiende las necesidades de la viuda. Ella, junto con el hurfano y el peregrino, pertenecen a los estamentos depauperados de Israel. Yav se identifica con su causa, como aos ms adelante proclamar el profeta Ams, un profeta judaita que se mueve en el reino del norte.

72

Dios salvador y defensor de los pobres es el Dios de la alianza. El profeta Elas proclama con su nombre y con su accin la exclusividad de Yav. Retorna el profeta al Horeb en busca de la identidad perdida. Descubierto como brisa tenue, Elas pasar el testigo a su sucesor. ste continuar el programa de su maestro, reafirmando a Yav como salvador y defensor. Uno y otro profeta necesitan la compaa de los siete mil que no doblaron sus rodillas ante los baales o el apoyo y colaboracin de los hijos de los profetas. Tal vez con esta conjuncin de fuerzas sea posible el retorno a la alianza. 3.4. El retorno a la alianza Los hijos de los profetas, a cuyo frente est Eliseo, acaso deban relacionarse con las bandas de profetas del inicio de la monarqua. Ambos grupos son testigos de Yav en momentos especialmente cruciales para la fe antigua. No es suficiente, a mi entender, la bancarrota econmica para explicarse la aparicin de las cofradas profticas. Lo que estos grupos pretendan era que Israel viviera su propia fe. De hecho, en unin con los lderes carismticos, son los protagonistas de la vida religiosa de Israel en la difcil crisis que supuso el trnsito a la monarqua y el cisma. Con sus arrebatos de fanatismo -escribe A. Gonzlez-, proclaman que ste es el pueblo de Yav y que Yav est presente en medio de su pueblo. Por su misma naturaleza son un testimonio elocuente, frvido, del yavismo. Son los ltimos portadores de una fe en Yav, pura y sin mezcla. Su importancia fue determinante para la pervivencia de la fe en Yav. A ellos se remonta la radicalizacin yavista que posteriormente suena en los profetas ms tardos. Ahora bien, la afirmacin de Yav como el nico es el corazn de la alianza sinatica. De aqu fluye la conviccin de la presencia de Yav en medio del pueblo y comporta la exigencia de un servicio del creyente en su totalidad y unidad: el Dios de la alianza ha de ser amado con todo el corazn, con toda el alma y con todas las fuerzas (cf. Dt 6,5). Con otras palabras, lo que proponen los hijos de los profetas, con sus lderes al frente, es el retorno a la alianza: que el pueblo cumpla de verdad aquello que dijo a las faldas del Sina/Horeb: Nosotros haremos y escucharemos. Porque este programa result enormemente difcil, fue necesario que surgieran un Elas y un Eliseo, acompaados de los hijos de los profetas. Porque la dificultad contina siendo real, se necesitan nuevos Elas y Eliseos, que en compaa de otros muchos sean hoy testigos del Dios vivo. La figura de Elas habla an en otras pginas bblicas, del antiguo y del nuevo testamento. 4. ELAS EN EL RESTO DE LA BIBLIA El ciclo-Elas termina con el rapto del profeta al cielo (2 R 1-11), sin que deje huellas de su tumba, como sucede con otro personaje bblico: Henoc (Gn 5,24). El nico testigo de este acontecimiento es Eliseo, que ve el destino de su maestro y recoge su manto. Elas viene a ser la contrapartida celeste de la actuacin terrestre de Eliseo. Tal vez por ello pueda decirse que la asuncin de Elas es un teologmenon que sirve para expresar el tema de la sucesin, en cuanto que es ante todo la experiencia de Eliseo que ve y entiende el sentido de la desaparicin de su maestro por encima del modo de percibir de los dems. En todo caso, la conviccin de que Elas retornar se enuncia ya en los ltimos libros del antiguo testamento, y se ratifica en los del nuevo testamento, por no hablar de la literatura juda.

73

La profeca se cierra con las palabras siguientes: He aqu que yo os envo al profeta Elas antes de que llegue el da de Yav, grande y terrible. l har volver el corazn de los padres a los hijos, y el corazn de los hijos a los padres; no sea que venga yo a herir la tierra de anatema (Mal 3,23-24). Reconciliada la familia, la maldicin divina no caer sobre la tierra. En el elogio de los antepasados compuesto por el Sircides, se le da a Elas una extensin notable (Sir 48,1-11). Para el autor de esta composicin el profeta es, ante todo, un hombre de fuego (48,1.3.9). La palabra del profeta abras por donde pas, y an se espera que retorne a la tierra como fuego purificador. El fuego se convirti en celo que anim toda su actividad proftica y en virtud de ello fue arrebatado al cielo. Es la comprensin que de este gran profeta tiene el autor de 1 Mac 2,58: Elas, por su ardiente celo por la Ley, fue arrebatado al cielo. Los autores del nuevo testamento participan de la misma esperanza que los ltimos libros judos: Elas retornar. Ms an, ha venido en Juan el Bautista. Efectivamente, ste se presenta con el poder del tesbita (cf. Lc 1,17); Jess le identifica con la persona del Bautista (cf. Mt 9,11ss; 11,14). Los sacerdotes y levitas preguntan directamente al Precursor: Eres t Elas?. ste lo niega (Jn 1,21), porque tras l ha de venir otro que es ms fuerte (Mt 3,11-12 y par). Si Juan blande el hacha, el que ha de venir limpiar la era y la paja arder como fuego que no se apagar (Mt 3,12 y par). Es probable que Juan esperase la llegada de Elas como fuego purificador y destructor, y que durante algn tiempo hubiera credo que el profeta de Nazaret fuera el definitivo Elas. Pero los signos hechos por Jess le desconciertan. De ah que llegado un determinado momento se vea obligado a enviarle una legacin que le pregunte: Eres t el que ha de venir o hemos de esperar a otro? (Lc 7,20). Juan esperaba un profeta de fuego, como el Elas de los comienzos, y se encuentra con el profeta de la brisa tenue, que muestra el rostro de un Dios salvador, inclinado sobre los pobres (cf. Lc 7,22). Cuando llega el momento de que el profeta de Nazaret asuma nuestras debilidades y cargue con nuestra muerte, la tradicin evanglica sita a Elas y a Moiss al lado de Jess (cf. Lc 9,30s y par). La brisa se ha hecho tan tenue, que necesita la presencia de dos testigos que acrediten la presencia de Dios en el hombre-para-la-muerte. Moiss y Elas son los anunciadores de los tiempos mesinicos (cf. Dt 18,15 y Mal 4,23). Ambos deben estar presentes sobre la cumbre del Tabor. Cuando, pasado un tiempo, la brisa parezca desvanecerse sofocada por el calor de la muerte, los rectores del pueblo pretenden insultar a Jess con estas palabras: Deja, vamos a ver si viene Elas a salvarle (Mt 27,49 y par). Glosara con Juan: Esto no lo dijeron por su propia cuenta..., sino, que rectores como eran de la nacin, profetizaron Mi-Dios-Yav ser el Salvador. As sucedi. La brisa no fue extinguida por la muerte, sino que desde lo alto de la cruz sopl sobre toda carne mortal, y sta cobr nuevo aliento de vida. Desde ese momento Elas y Eliseo caminan juntos: Yav es Salvador. No termina aqu la presencia de Elas en el nuevo testamento. Segn Pablo, Elas caminando en soledad y derrotado es un smbolo del futuro del pueblo. Despus de haber experimentado el aleteo de la tenue brisa es capaz de descubrir otros siete mil hermanos que marchan junto con l. Del mismo modo, es la consecuencia a la que llega Pablo, tambin en el tiempo presente subiste un resto, elegido por gracia (Rm 11,2-5). Pablo se refiere al resto del pueblo judo, que entrar como pueblo a formar parte del nuevo pueblo de Dios, porque Dios no ha rechazado a su pueblo, en quien de antemano puso sus ojos (Rm 11,2).

74

La oracin de Elas, por lo dems, es un ejemplo para la oracin del cristiano (cf. Sant. 5,16b18). En una palabra, he aqu una figura proftica sumamente importante en aquellos tiempos de crisis de identidad, valedera, bajo mltiples aspectos, para estos tiempos de no menor crisis y necesidades. Su nombre programtico, completado con el nombre de su sucesor, anima a nuevos hombres y mujeres a que confiesen con su vida a Dios como el nico Existente y Salvador. SUBSIDIOS EL PECADO DE JEROBOAM Basta ya de subir a Jerusaln. Este es tu dios, Israel, el que te hizo subir de la tierra de Egipto! (1 R 12,28). Cada uno de los elementos de esta decisin regia de Jeroboam sigue siendo todava un tema de investigacin. Desde luego de aquella poca no nos ha llegado noticia alguna sobre una posicin especial del santuario de Siquem, por ms que era lgico el que all se construyera un palacio y un templo a ejemplo de Jerusaln. Tal vez ese plan choc con el estamento superior cananeo todava hostil a Israel y con las tradiciones de que tal estamento era portador. Tanto Bethel como Dan posean ms antiguas tradiciones israelitas, que en parte se pueden remontar hasta la primera poca de la conquista. Se trataba de lugares del hinterland de la colonizacin cananea. Su decisin la justifica Jeroboam en 1 R 12,28. Pero era necesario descartar a Jerusaln como el gran santuario competidor? La formulacin en conexin con la tradicin-Egipto hace pensar en una interpretacin posterior bajo criterio deuteronomstico. Va por delante la pretensin de Jerusaln como sede del Dios de Israel, que aqu se define en firme conexin con la tradicin-Egipto segn la concepcin deuteronomstica. La fundamentacin imputa a Jeroboam el sacrilegio de haber iniciado un falso culto a este Dios. De cualquier modo que se pretenda explicar este estado de cosas, es muy difcil encontrar una aclaracin histricamente segura a base del texto de 1 Re 12,28. Resta por comentar la curiosidad de los becerros de oro, o, dicho ms exactamente, de las imgenes ureas de toro. Se trataba de pedestales -en forma de torodel dios que presida? Con toda certeza no se trata de factores especficos del ms antiguo culto a Yav. La decidida resistencia de los sectores levticos contra tales toros, como aparece en la fidedigna mirada retrospectiva del captulo sobre el 'becerro de oro' durante la poca del destierro (Ex 32), confirma el carcter de esas obras plsticas como una extraordinaria innovacin respecto a las tradiciones nomdicas. Si esto es as, para la explicacin de esta medida regia se impone una reflexin de 'poltica religiosa' en su ms verdadero sentido. Al adoptar un objeto de culto aceptable incluso para la poblacin cananea, Jeroboam intentaba ganar para su reinado el afecto de la parte cananea de sus sbditos, tan propensa a la resistencia. Por consiguiente, la fabricacin de un arca hubiera sido una medida demasiado sublime, comprensible tan slo para los israelitas; en cambio, los toros eran, al parecer, aceptables incluso para los israelitas.
75

La desacostumbrada medida exiga normas regias en amplia escala. Jeroboam no slo descart a los sacerdotes levticos, sino que incluso redact un programa de fiestas, para que los santuarios se mantuvieran en actividad. Los hechos demuestran que en Israel, mucho ms abiertamente que en Jerusaln, la monarqua intervino en los asuntos religiosos del estado y con ello trataba de dictar una lnea unitaria a la forma nomdica de religin, tal como se mantena viva en las tribus, y esto sin tener en cuenta la propia posicin de fuerza. Posteriormente este culto estatal aparece claramente atestiguado en Bethel, cuyo sacerdote advirti al profeta Ams que se encontraba en un 'santuario del rey', en una 'casa del rey' (Am 7,13). La religin estatal de Jeroboam se adhiri como un cuerpo extrao al adulto culto tribal a Yav; no es de extraar, pues, que en las tribus se produjera resistencia y nacieran crticas, y que sobre todo en su seno pervivieran y se fomentaran los recuerdos de la religin nomdica. La oposicin proftica contra la monarqua all encontraba su respaldo y de all sacaba su fuerza original. En esos crculos hay que buscar tambin los portadores de la tradicin, cuyas ideas quedaron mucho despus programticamente condensadas en el ncleo del Deuteronomio (S. HERRMANN, Historia de Israel en los tiempos del antiguo testamento, Salamanca 1979, 254-455).

LA ESCENA DEL CARMELO (1 RE 18,20-40) El Carmelo es aquella sobresaliente sierra del noroeste de Israel, cuya ltima estribacin limita a la baha de Ac (Haifa) por el sur y all desciende abruptamente hasta el Mediterrneo. En su trayectoria de sureste a noroeste se eleva el macizo del Carmelo sobre la parte septentrional de la llanura de Megiddo. La situacin del Carmelo tena una especial importancia. Perteneca a la regin fronteriza entre fenicios e israelitas. El rey de Tiro haba podido entretanto extender su jurisdiccin hacia el sur. Es probable que desde los primeros tiempos hubiera habido un santuario en el Carmelo, como por lo dems tambin lo hubo posteriormente. El mismo Tcito menciona un santuario del Carmelo, que visit Vespasiano en el ao 66 d. C. El lugar es muy apropiado para la veneracin de una divinidad de montaa, cuyo santuario fcilmente accesible y visible desde lejos deba atraer en cualquier tiempo una muchedumbre de adoradores. De la cambiante historia del santuario da testimonio tambin 1 Re 18,30. Ah se dice que Elas repar el demolido altar de Yav. As pues, el Carmelo alberg alguna vez un culto regular a Yav, cuya introduccin se puede suponer en los tiempos de David y Salomn. Pero despus, por influjo cananeo-fenicio, y precisamente en esta zona fronteriza el Carmelo debi cambiar su divino propietario. All donde Yav haba tenido un altar, volvi a reinar Baal, probablemente el Baal de Tiro. Ahora bien, tal vez debido al favorable influjo de las buenas relaciones entre Israel y Tiro, parece ser que Ajab adquiri derechos de soberana sobre el Carmelo. Este fue el momento que aprovech Elas para infligir un castigo ejemplar en este destacado lugar de culto y en presencia de israelitas y fenicios. Quin es el autntico propietario del Carmelo? Esta era la cuestin, que ante todo haba que resolver, un conflicto 'local', si podemos llamarlo as. Pero naturalmente
76

lata ah el problema, mucho ms trascendental, de la poltica interior de Israel, a saber, lo que significara el que Baal, bajo el reinado de Ajab y de su mujer Jezabel, ganara terreno tan desmesuradamente. No puede censurarse a la exposicin de la gran escena del Carmelo en 1 Re 18 el elevar ese conflicto local a la categora de problema de la verdad, del problema de la verdad tal como entonces poda concebirse en su limitacin nacional: Quin es el dios de Israel, es Yav o es Baal? La decisin se inclin en favor de Yav. El fuego del cielo, que devor el holocausto de Elas, manifestaba al verdadero Dios; la desesperada danza de los profetas de Baal no haca sino acrecentar su derrota. Nos es imposible saber hasta qu punto un conflicto cltico en el santuario del Carmelo sirvi de base para grandes desmanes contra los profetas de Baal de aquella regin. Segn el relato, Elas con su propia mano degoll a esos profetas en la falda del monte (1 Re 18,40). El ncleo histrico del acontecimiento-Carmelo puede verse en que se produjo tal vez un conflicto entre fenicios e israelitas en torno al santuario del Carmelo, en el que Elas desempe un papel principal a lo largo de un proceso, que posiblemente tuvo un resultado dudoso. Pues el estado se impuso y Jezabel fue tal vez una fuerza motriz en orden a apoyar al lado cananeo y a limitar la influencia de Elas y sus secuaces. Parece creble que la reina persigui a Elas como cabecilla de la otra parte, de tal modo que el profeta hubo de salir del pas. La tradicin le atribuye una peregrinacin al meridional monte de Dios, donde Yav le saldra al encuentro en el marco de un grandioso escenario, que evoca las tradiciones-Moiss. Sin embargo, Yav no estaba en los grandiosos fenmenos de la naturaleza, sino que fue conocido por Elas 'en el susurro de la brisa suave', como dice la expresiva traduccin tradicional; desde luego sera ms conforme con el texto original decir 'en un hondo silencio abismal' (S. HERRMANN, o. c., 274-275)

LA VIA DE NABOT (1 R 21) Por motivos exegticos puede considerarse como discutible la participacin de Elas en el conocido relato sobre la via de Nabot, 1 R 21. Su importancia afecta menos al plano cltico que al de la historia del derecho. En Israel la propiedad de terrenos era inalienable; rega exclusivamente el derecho hereditario, que, segn la mentalidad veterotestamentaria, consideraba no al israelita particular, sino al mismo Yav como dueo radical de la tierra prometida y otorgada. El intento de Ajab de apropiarse de una buena finca como patrimonio de la corona junto a la residencia de Jezrael atestiguada desde sus das, fracasa ante todo por la negativa, vlida segn las ideas jurdicas israelticas, de su dueo Nabot, que defiende la herencia de sus padres; Ajab se muestra dispuesto a reconocer ese derecho. Slo la intervencin de Jezabel hace cambiar las cosas. Para ella la soberana del rey es la ley suprema, que ni siquiera en lo concerniente a la propiedad de la tierra puede tener limitacin alguna, criterio que, a la vista de las prcticas fenicias que posibilitaban sin ms las transacciones sobre terrenos, es incluso comprensible. En el fondo en este relato entran en conflicto no ya las personas entre s, sino ordenamientos jurdicos, que no raras veces pueden haber determinado y dificultado
77

el clima intrapoltico. El sumamente criminal final del relato, que va ligado a la muerte de Nabot, puede ser un sntoma de la acritud del conflicto. Hasta ah queda de suyo redondeado el relato; la intervencin de Elas es algo secundario y por razones objetivas ni siquiera es necesaria (S. HERRMANN, o. c., 276-277).

CLAVE CLARETIANA
La formacin integral del claretiano deber asumir de alguna manera la sensibilidad cultural, socioeconmica y poltica de la sociedad actual. Este aspecto queda encuadrado perfectamente en nuestro espritu claretiano que hace presente el rasgo proftico del P. Fundador y que progresivamente han de asimilar y vivir nuestros formandos. Por eso es importante que nuestros formandos se eduquen para el compromiso social y temporal segn las orientaciones del magisterio de la Iglesia en materia social, adaptado a las diversas circunstancias de los pueblos (2F 10). Aparecen en el P. Fundador a lo largo de su vida... - Un espritu proftico netamente manifestado en su vida apostlica por el que perciba las necesidades espirituales concretas del pueblo de Dios y actuaba los medios ms adecuados para su solucin, tanto en el campo religioso como social. - Un compromiso total como Misionero y Obispo que directamente se empe en combatir el mal del pecado y a divulgar el reino de Dios sin miedo a denunciar los verdaderos males en las estructuras sociales cuando stas opriman los derechos fundamentales del hombre. [...] - Que hemos de trabajar por discernir profticamente los signos de los tiempos en las diversas actuaciones de la Iglesia y de la Congregacin denunciando todo pecado y orden injusto opuesto a la realizacin histrica de la salvacin como liberacin total e integral del hombre (2F 12).

CLAVE SITUACIONAL
1. Las "locas de Dios". Argel. Octubre 1994. Dos religiosas son asesinadas en las calles de Bab el Oued. Las llamadas "locas de Dios" caen vctimas del fundamentalismo. Su palabra proftica, su vida, era como el "susurro de la brisa suave". Alguien, la intransigencia, pens que la muerte era el modo ms efectivo de apagar ese susurro, pero no. Se multiplic increblemente hasta por los parajes donde no transita Dios regularmente. Hablaron de ellas los polticos, los intelectuales, los dirigentes de las ms variadas religiones. No es necesario el fragor del rayo y la tormenta. En cualquier momento, en cualquier lugar, puede el susurro de los nuevos profetas convertirse en la voz ms potente del planeta. Basta "ser" profetas. 2. Las falsas imgenes. El hombre busca a Dios en la montaa de su trascendencia pensando que all mora en su dorado aislamiento, ajeno a todos los problemas del hombre. Corre ste a enterarle de sus conflictos, de las situaciones catastrficas de los pueblos, del dolor del mundo. En el fondo quiz lo que busca es desahogarse en la conviccin de que Dios, en cuanto salga de su ignorancia, atender con poder al justo, con fuerza al dbil, con alegra al
78

abatido, con justicia al oprimido. Pero, con frecuencia, Dios no est donde el hombre le busca, en nuestros celos y nuestras pasiones. Es hora de estudiar a fondo el lenguaje del Dios verdadero, que viene a transformar el corazn del hombre y, a travs de l, el corazn del mundo. 3. Entre los dioses clasistas y el Dios de la fraternidad . Siempre ha habido profetas ligados a los dioses falsos del poder opresor. Ellos usan la religin en beneficio propio, y reducen a Dios al tamao de sus propias ideas e intereses. Son profetas de los baales. Difunden la imagen de un Dios distante, ocupado en altos negocios, viajero y dormiln. Confunden al pueblo, son la propaganda del sistema y slo hablan de aquello que les gusta or a los poderosos. Para el pueblo no es fcil discernir quines son los falsos profetas. La misma comunidad cristiana se debate muchas veces en la perplejidad de las divergencias inevitables existentes dentro de la iglesia: obispos que declaran opiniones contrapuestas sobre el mismo tema, praxis de sacerdotes que se alejan de la confesin hecha de palabra, cambios de pastores que imponen el cambio de orientacin a toda la comunidad por su ideologa partidista, por su vinculacin a movimientos, por sus gustos y aficiones personales. Un criterio para discernir lo podemos encontrar en Elas: Yav est al frente de un pueblo en el que todos son hermanos. Baal, por el contrario, favorece una sociedad clasista y discriminatoria. 4. El dios casero. En tiempos de Elas y Eliseo Dios no era para muchos un dios "perito" en el don de la vida diaria: de la lluvia y la fecundidad. Para muchos hoy diramos que no es perito en ordenadores, manipulaciones genticas, energa atmica. Ms an, no es perito en nuestros problemas caseros y de cada da. Para ellos slo existe el Dios de los domingos. Para los das de diario estn los "baales", que son los que entienden. Son ms tiles y basta un pequeo retoque para que se parezcan al Dios verdadero. Sera un buena pregunta para el hombre de hoy: Dnde percibes con mayor intensidad la presencia de Dios?

CLAVE EXISTENCIAL
1. La reconversin no es imposible. De vez en cuando se escucha la "infeliz" sentencia: "A partir de los cuarenta aos cualquier conversin es a peor". As lo deba pensar el profeta Elas, ya viejo, cansado y desencantado. Slo le quedaba subir al monte y morir. La subida era larga y cada vez ms pesada. Pero le quedaba la sorpresa de Dios: le quedaba el encuentro con el Unico capaz de hacerle bajar de la montaa para comenzar de nuevo. Es nuestra historia. Y hoy puede ser un buen momento para encontrarnos con Dios e iniciar la bajada. Ests dispuesto a abdicar de tus planteamientos derrotistas? Ests dispuesto a retornar a los orgenes de tu vocacin? Escucha a Dios que quiz ya te est hablando en la brisa tenue de la montona realidad de cada da. 2. Quin pretender parecerse a ellos? (Si 48,4). "Surgi el profeta Elas como un fuego, su palabra quemaba como antorcha" (Si 41,8). "Durante su vida (Eliseo) ningn prncipe le hizo temblar y nadie fue capaz de
79

"Hombre que arde en caridad y que abrasa por donde pasa..." "Nada le arredra..."

subyugarlo" (Si 48,12). "Llevaba un manto de piel, con una correa de cuero a la cintura" (2 R 1,8). "Elas, hombre semejante a nosotros, or con insistencia... De nuevo volvi a orar..."(St 5,16-18). "Elas, por su ardiente celo por la ley, fue arrebatado al cielo" ((1 M 1,58). "Basta, Seor, qutame la vida, que no soy mejor que mis antepasados" (1 R 19,4). "Me consume el celo por mi Seor Todopoderoso" (1 R 19,10). "Respndeme, Seor, respndeme, para que sepa este pueblo que t eres el Seor, el verdadero Dios" (1 R 18,37). "Se goza en las privaciones..." "No piensa sino ... en orar,"

"trabajar," "y sufrir," "y en procurar siempre y nicamente la mayor gloria de Dios" "y la salvacin de los hombres".

ENCUENTRO COMUNITARIO
1. Oracin o canto inicial. 2. Lectura de la Palabra de Dios: 1 R 21,1-29. 3. Dilogo sobre el tema II en sus distintas claves. 4. Oracin de accin de gracias o de intercesin a partir de lo compartido en la comunidad. 5. Canto final.

TEMA 3:

DESPREOCUPARSE DEL HERMANO ES APOSTASA

TEXTO: Am 1-9 (Para el encuentro comunitario: Am 6,1-14)

80

CLAVE BBLICA
1. NIVEL HISTRICO 1.1. La dinasta de Jeh-Jeroboam II El trono del Reino del Norte, en ms de las dos quintas partes del tiempo de su existencia, est gobernado por monarcas de la dinasta de Jeh. Los reyes de dicha dinasta se caracterizan por un largo perodo de tiempo de reinado (ms de 20 aos de promedio si prescindimos del asesinado Zacaras, ltimo de la serie). Por el contrario, tenemos una media de diez aos para los reyes precedentes y de cinco aos para los reyes del ltimo perodo de la monarqua israelita. Israel vive dos situaciones diferentes en el tiempo en que reinan Jeh y sus descendientes segn dos perodos que, ms o menos, corresponden a las mitades sucesivas de dos siglos. Durante los ltimos 50 aos del s. IX el reino del Norte vive en una situacin de debilidad. El bao de sangre actuado por Jeh y la presin militar de Damasco hacen que, al final de este perodo, en tiempo de Joacaz, Israel slo cuente con cincuenta jinetes, diez carros y diez mil infantes (2 Re 13, 7). Por otra parte, el golpe de Jeh haba fracasado en su doble objetivo de restablecer al yavismo en lo social y en lo cultual. Respecto a lo social, continan las mismas injusticias del tiempo de los omridas. Muchas condenas profticas asignadas a la poca de los descendientes de Omr por el libro II de los Reyes, deben, quizs, ser situadas durante los aos de Jeh y Joacaz. Tampoco en el mbito cultual se llega a la purificacin del sincretismo ya que, por ejemplo, Jeh paga tributo a los asirios (lo que conlleva el reconocimiento de los dioses de ese pas). La irrupcin asiria en Occidente hacia el 800, bajo Adadnirari III, es muy breve ya que el imperio debe enfrentarse con el poderoso Urartu, pero deja como consecuencia favorable para Israel la posibilidad de afirmar su soberana a causa del debilitamiento de Damasco, a pesar que el Reino del Norte deba sufrir an espordicas incursiones por parte de ste y de Moab sobre Galaad (Cf. Am.1,3.13). De ah que, alrededor del 800, Jos pueda vencer a Ben Hadad de Damasco y obligar tambin a Jud a permanecer en la rbita de los intereses de la poltica israelita. Comienza un perodo de prosperidad que se prosigue durante el largo reinado sobre Israel de Jeroboam II: "libertador que lo sac de bajo la mano de Aram"(2 Re 13,5). 1.2. Las "fortalezas": imperialismo y construcciones Comienza una poca de reconquistas en la Transjordania: Carnayim y Lo-Debar (Am 6,13) vuelven a manos israelitas que, bajo Jeroboam, extiende su dominio a un territorio ocupado hasta entonces por Aram y Moab : "l restableci las fronteras de Israel desde la entrada de Jamat hasta el mar de la Arab, segn la palabra que Yav Dios de Israel haba dicho por su siervo, el profeta Jons, hijo de Amittay, el de Gat de Jfer" (2 Re 14,25. Cf.Am 6, 14). El restablecimiento de las fronteras no es el nico de los pilares de la seguridad de Israel en esta poca. Sirve tambin, para crear una sensacin de tranquilidad frente a las
81

amenazas exteriores, la construccin de "fortalezas" o "palacios". Con este trmino se designa lo ms seguro de la residencia real o de una ciudad. Y esta condicin hace que estos lugares sean aptos para la conservacin de los tesoros que deben ser guardados. Dichos tesoros nacen de una prosperidad ligada a un intenso comercio externo e interno. Gracias a la explotacin de las minas de la Arab y al comercio con Fenicia, Arabia y el mar Rojo, crece el trfico internacional que devuelve a Israel una prosperidad perdida desde tiempos de Salomn. Entre los indicadores del comercio interno de la poca aparecen mencionados en Ams: un incontrolable afn de lucro (8,5a) que no respeta lmites (8,5b), la abundante produccin de artculos suntuarios: vinos exquisitos (5,11b) y ganado de primera calidad (6,4), el florecimiento de la construccin con edificios esplndidos y numerosos (3,15b; 5,11; 6,8) dotados de muebles lujosos en su interior (3,12b;6,4a), la aparicin de nuevos instrumentos musicales (6,5). El culto participa de esta magnificencia con costosas ofrendas (4,4-5; 5,21-22) acompaadas de esplndidas canciones (5,23). 1.3. El lado oscuro de la prosperidad 1.3.1. El desastre de Jos Una mayor cantidad de bienes no asegura automticamente su mejor distribucin. Muy frecuentemente, lo mismo que en el Israel del s. VIII a.C., sucede lo contrario. El afn de lucro, unido al consumismo y a la bsqueda de entretenimientos por parte de la clase dirigente de Israel, conduce a una ausencia de solidaridad con los ms desprotegidos del sistema social mencionados en Ams 2,6-7: justos (5,12), pobres (4,1; 5,12; 8,4.6), dbiles (4,1;5,11;8,6), humildes (8,4). Se trata fundamentalmente de pequeos agricultores empobrecidos que, a consecuencia de dificultades financieras y de graves calamidades, se encuentran a merced de la voluntad de los prestamistas que les arrebatan tierras, bienes y libertad. En la estructura social rigen las prcticas cananeas. Las mismas instituciones jurdicas israelitas sirven para cubrir los crmenes con el manto de la legalidad: la Puerta, sede del tribunal, se convierte en lugar de injusticia (5,10), el fruto de la justicia es el ajenjo (6, 12b). 1.3.2. La legitimacin religiosa:"la eleccin" Tambin el culto sirve para este enmascaramiento. Yav es concebido como el Dios de la dinasta. Betel es "el santuario del rey y la Casa del reino" (Am.7,13). La eleccin se convierte en fuente de seguridad y de legitimacin de un orden injusto. Los beneficios divinos del pasado en favor de los dbiles se transforman en arrogancia; la bsqueda de Dios (5,4) se ha transformado en bsqueda del gusto propio (4, 5b). Se espera el "da de Yav", concebido como intervencin salvfica, que lleve a plenitud las expectativas de la clase gobernante y que consagre definitivamente la preeminencia de Israel en medio de los pueblos (5,18). La misma clase dirigente se concibe como "primicia de las naciones" (6,1ba), de condicin superior a Etiopa, Filistea y Aram

82

(cf..Am.9,7). Y sin embargo, las fiestas religiosas tan solemnemente celebradas son, en realidad, soportadas como impedimento al comercio y al lucro. 1.4. El campesino Ams El lugar en que Ams ejerce su ministerio proftico es el Reino del Norte: seguramente en Betel (7,10-17), muy probablemente en Samaria (3, 9; 4,1; 6,1) y quiz tambin en Guilgal (5,5; 4,4). Pero su lugar de origen es Tecua, en el mbito rural del reino de Jud, que, como se dijo ms arriba, est bajo el mbito de influjo israelita. Este carcter extranjero del profeta aparece no slo en la noticia introductoria de 1,1, sino tambin en las palabras de Amasas en 7,12 con las que ste le recomienda retornar a su patria a procurarse all los medios de subsistencia. En cuanto a su condicin social, no hay datos claros que sirvan para determinar si es un pequeo propietario o un asalariado. En todo caso, parece haber realizado viajes a causa de la compraventa de ganado y de su condicin de "picador de sicmoros", inexistentes en los alrededores de Tecua. De all le vienen, quiz, sus conocimientos de la situacin internacional de la que menciona diversos acontecimientos: conquistas de Jeroboam II en la Transjordania (6,13), expediciones damascenas y amonitas contra Galaad, y sobre todo la amenaza de deportaciones. Dichas deportaciones no parecen ser atribuidas a Asiria, que nunca aparece en la predicacin del profeta. Por el contrario, esta amenaza que se cierne primeramente sobre Damasco y Amn (1,5.15) y que tocar tambin a Israel (4,3;5,27) es probablemente asignada a la cuenta del reino de Urartu que ya ha inaugurado la era de las deportaciones. El tiempo en que Ams desarrolla su actividad proftica es breve. Menos de un ao segn la noticia de 1,1: "dos aos antes del terremoto". Aunque la frecuencia de las actividades ssmicas en la regin no permite determinar con seguridad una fecha precisa, quizs se trate del terremoto con epicentro en Hazor, de alrededor del 760 a.C. 1.5. Relecturas de Ams 1.5.1. En tiempos de Josas (segunda mitad del s. VII) Una primera relectura de la profeca de Ams est ligada a las preocupaciones de la poca de Josas y comprende textos como 1,2; 3,14; 4,6-13; 5,5b-6a.8-9; 9,5-6 y probablemente tambin 1,1; 5,5c.13-14; 6,2.6b.10-11; 7,9-17; 8,3-14; 9,7-10 (aunque algunos autores atribuyen estos ltimos a los discpulos inmediatos de Ams en la segunda mitad del s.VIII). La centralizacin del culto aparece en la condena de muchos lugares de culto conforme a los datos ofrecidos en 2 Re 23. Se mencionan expresamente Bersheba (23,8), Betel (23,15-18) y los altos de las ciudades de Samara. Las palabras de Ams acerca del terremoto, permiten la conexin con lo acontecido en el Reino del Norte. La condena de Jeroboam, rey de Israel, (calificativo que manifiesta que hay que situar estas palabras en el Reino del Sur) se actualiza en la muerte de su hijo en las manos de Salum. Se conocen ya las consecuencias de las deportaciones de Tiglat Pileser III. Las palabras de Ams se comprenden

83

teniendo presente la invasin asiria ya realizada, y en ellas se da respuesta sobre la suerte del reino del norte a partir de la revuelta de Salum. 1.5.2. Despus de la ruina de Jerusaln Las palabras de Ams se recuperan durante o despus del exilio aadiendo palabras de esperanza (9,11-15). Pero esta esperanza es condicional frente al juicio de Dios que ha alcanzado ya a otros pueblos como Edom y Tiro (1,9-12), a los samaritanos (5,26; cf..2 Re 17,30) y tambin a Jud (2,4-5). Se justifica el culto en el exilio (5,25) y se reflexiona repetidamente sobre la suerte de la profeca y del profeta (2,10-12; 3,7; 8,11-12) como intrprete de las determinaciones de Yav sobre todo el pueblo ("toda la familia" cf..3,1) en su historia "en tiempo de Ozas rey de Jud y en tiempo de Jeroboam, hijo de Jos rey de Israel" (1,1). 2. NIVEL LITERARIO 2.1. Vocabulario de la construccin urbana La multiplicacin de la construccin de "fortalezas", caracterstica de esta poca, hace que ms de la tercera parte de las apariciones de este vocablo en el texto hebreo de la Biblia se encuentren en Ams (Am 1,4.7.10.12. 14; 2,2.5; 3,9.10.11; 6,8). Aparecen adems otros trminos ligados a edificaciones. Entre ellos ocupa un lugar relevante la mencin de "casa" referida a un edificio material pero que asume tambin otros sentidos conexos. En cuanto edificio material destinado a la habitacin del hombre el trmino se registra muchas veces en Am 6,9-11 y en Am 3,15. En el ltimo caso, lo mismo que en 5,11, se refiere a habitaciones lujosas. En 5,19 aparece como una edificacin cuya proteccin es engaosa: "al entrar en una casa, apoya una mano en la pared y le muerde una culebra". De este sentido primero, el trmino pasa a significar "templo", lugar de la habitacin de Dios: 2,8. El mismo templo aparece designado como "casa del reino" 7,13. "Casa" aparece tambin en nombres de lugares "Bet-eden" (casa de placer: 1,5) y Betel (casa de Dios: 3,14; 4,4; 5,5-6; 7,10.13), en dnde el lugar es tambin sede de un santuario. Pero "casa" engloba, adems, la sociedad entera en las expresiones de casa de Israel (5,3.4.25; 6,1.14; 7,10; 9,9); casa de Jacob (3,13 y 9,8) y en las menos frecuentes casa de Jos (5,6) y casa de Isaac (7,16). Finalmente, casa designa a los gobernantes de una sociedad: casa de Jazael (1,4) y casa de Jeroboam (7,9). La caracterstica comn a todas estas "casas" es ofrecer proteccin, seguridad. De ah que aparezcan mencionadas las murallas (1,7.10.14; 7,7) y espordicamente "cerrojos" (1,5) y otros trminos que indican "fortaleza" (3,11; 5,9).

84

La proteccin es ilusoria. Repetidas veces anuncia Ams las ruinas de edificios (6,11;9,1) que slo albergan huesos, cadveres (6,9-10; 8,3), duelo y amargura (8,10). En cuanto a los elementos de lujo que en ellos se encuentran, Ams indica a cada paso que son fruto de rapia y de violencia (3,9-10). 2.2. Los gneros literarios Los textos heterogneos del libro de Ams han sido organizados por los redactores en cuatro grandes bloques que se desarrollan entre el material de 1,1-2 y el de 9,11-15: orculos contra las naciones, tres "escuchad esta palabra", tres "ay" (presumiblemente hay que aadir uno en 5,7) y cinco visiones. 2.2.1. Los orculos contra las naciones Prescindiendo de las diferencias existentes entre los orculos que se deben asignar a los redactores (Tiro, Edom y Jud) y los autnticos del profeta (Damasco, Filistea, Amn y Moab, ms amplios porque concretan la naturaleza del castigo general y aaden al final un "dice Yav"), podemos encontrar la siguiente estructura: a) La palabra de Yav con la mencin genrica de los crmenes b) La mencin particularizada de los delitos c) Destruccin de edificaciones y "fortalezas" por el fuego. El sentido de esta forma parece ser una adaptacin de un ritual contra los pases enemigos, conocidos por los textos egipcios e hititas de proscripciones de los enemigos. Sin embargo, en Ams, este ritual se contina con la mencin de los crmenes de Israel. Con ellos, mucho ms detallados, se quiere expresar que ste ha renunciado a la "eleccin" ya que sus crmenes lo han colocado en la misma situacin que los otros pueblos. 2.2.2. "Od esta palabra" Tres breves "od esta palabra" de Ams han recibido aadiduras de los redactores posteriores. Con ellos el profeta se dirige a un grupo de personas o a todo el pueblo en segunda persona del plural en orden a pedirles cuenta por su acciones en respuesta a la "eleccin" y se afirma que, a consecuencia de sus infidelidades a ella, Israel ha pasado a ocupar un lugar peor que los otros pueblos. El autor quiere, a partir de "estas palabras", introducir un lamento fnebre. Por ello, se constata una progresin creciente en la degradacin de los interlocutores: familias-vacas-virgen cada/casa. 2.2.3. Los ayes Los ayes son lamentaciones fnebres. Al ay inicial sigue la mencin de los destinatarios contra los que se dirige el profeta (al comienzo, en tercera persona como si ya hubieran fallecido), se precisa su pecado, la respuesta de Yav a ese pecado y, por consiguiente, la ruina inminente. 2.2.4. Las visiones

85

Las visiones tambin son ampliadas por los redactores. Sus elementos esenciales son: una forma del verbo "ver" ("Esto me dio a ver el Seor", o, en la quinta, "vi al Seor"), que describe el objeto de la visin, iniciada con un "he aqu" y un castigo que, a veces, exige explicacin y que, en las dos primeras visiones, no se realiza a causa de la intercesin proftica. Hay en ellas un acercamiento paulatino al castigo final para el pueblo. 3. NIVEL TEOLGICO 3.1. Un culto que enmascara la injusticia Solamente dos versculos del libro de Ams consignan una polmica contra los falsos dioses. Y de ellos, slo 5,26 ("vosotros llevaris a Sakkut, vuestro rey, y la estrella de vuestro Dios, Kevn, esas imgenes que os habis fabricado"), se refiere a la religiosidad del Reino del Norte (en 2,4 se califica de "Mentiras" a los dolos de Jud). En los restantes, incluso en 8,14 donde se habla del "pecado de Samara", de "tu Dios, Dan", del "camino de Bersheba", el profeta parece referirse a formas aberrantes del culto yavista. A lo largo de todo el libro, la polmica cultual se dirige contra un culto a Yav que lo ha convertido en un dios extrao: "el vino de los que han multado beben en la casa de su dios" (2,8). Slo en dos pasajes de los redactores, y an stos referidos no al presente sino al futuro de juicio o salvacin, se habla a los destinatarios del mensaje de "tu Dios", indicando con esta expresin al verdadero Dios: "preprate, Israel, a afrontar a tu Dios" (4,12) y "Yo los plantar en su suelo y no sern arrancados nunca ms del suelo que yo les di, dice Yav, tu Dios" (9,15). Y no aparece en todo el libro la expresin bblica: "Yav, Dios de Israel". Para Ams el culto de Israel es idoltrico porque aunque en l se menciona a Yav, el verdadero Dios est ausente de las celebraciones israelitas: "Buscad el bien, no el mal, para que vivis, y que as sea con vosotros Yav Sebaot, tal como decs" (5,14). Esta sustitucin de Yav es realizada por el hombre para imponerse sobre los dems, para legitimar sus deseos y prcticas: "pregonad las ofrendas voluntarias, voceadlas, ya que es eso lo que os gusta, hijos de Israel" (4,5). Este "dolo" coloca el egosmo en el lugar de Dios y, como todos los dolos, es agente de muerte. Su peligrosidad reside en que crea una buena conciencia que asesina continuamente. Se cree alejar el da funesto "aplicando un trono de violencia" (traduccin probable para 6,3b). El dolo justifica toda injusticia: "sobre ropas empeadas se acuestan junto a cualquier altar" (2,8a). Yav, en cambio es un "dios celoso", que personalmente se compromete y compromete a sus seguidores en la lucha contra este dolo. El afirma "Yo detesto, desprecio vuestras fiestas...vuestras reuniones solemnes... vuestros sacrificios de comunin... tus canciones... tus arpas" (Am.5,21-23). El verdadero culto slo se discierne a travs de la existencia o no de la prctica de la justicia: "que fluya el juicio como agua y la justicia como arroyo perenne" (5,24). La razn de que Yav ha sido rebajado a la categora de falso dios, de

86

dolo, reside en el hecho de la falta de justicia. Sin sta, la confesin de fe en la presencia de Dios en el culto se convierte en ilusin y en rebelda (4,4; 5,12). 3.2. Del Dios de la seguridad al Dios-len La casa de Israel, segn los contemporneos de Ams, goza de una seguridad producto de la bendicin divina. En la casa se refleja y se estructura esta seguridad en cuanto ella es el lugar en que el hombre se siente libre de las amenazas. Por eso se ha buscado convertir a la casa en fortaleza, en lugar donde el hombre no se sienta amenazado. Por ello, para Ams, fortaleza es sinnimo de soberbia: "Yo aborrezco la soberbia de Jacob, sus palacios detesto" (6,8). La acumulacin de los bienes, producto de este orgullo, es la racionalidad sobre la que se ha construido la sociedad. Marginalidad, opresin y muerte del justo, pobre, dbil y humilde son los criterios racionales sobre los que se ha edificado la casa de Israel. Y de esa forma, la opulencia es reflejo de la enfermedad social, exteriorizacin del cncer interno de la sociedad, como seala San Jernimo en el Comentario a Ams: "ut tumorem animi, corpus ostendat". Frente a esa sociedad, el Dios de Ams se presenta como trascendente: en las doxologas asume caractersticas csmicas: "avanza por las alturas de la tierra" (4,13bb), "edifica en los cielos sus altas moradas y asienta su bveda en la tierra" (9,6a). Es un Dios universal cuya accin alcanza no slo a Israel sino tambin a los otros pueblos: "No hice yo subir a Israel del pas de Egipto como a los filisteos de Kaftor y a los arameos de Quir? (9,7b) e, igualmente, va a pedir cuenta a Damasco, Gaza, Tiro, Edom, Amn y Moab (Cf 1,3-2,3). Pero esa trascendencia se convierte, dentro de Israel, en preocupacin por todos los integrantes de la sociedad: desde el origen de la historia israelita aparece su rechazo a la soberbia del hombre, "Yo haba destruido al amorreo delante de ellos que era alto como la altura de los cedros y fuerte como las encinas" (2,9). En la primera y segunda visin (7,1-6),el calificativo de "pequeo" aplicado a Israel es el nico que puede detener su castigo, y la promesa de salvacin final se dirige no a una casa sino a "la cabaa de David ruinosa". La condena que se pronuncia contra Israel es una condena de su soberbia que desprecia, aplasta y causa muerte. La salvacin est ligada a un operativo tico fundamental: buscar sinceramente al Dios de la vida. "Buscad a Yav y viviris" (5,4.6), que es sinnimo de "buscad el bien y no el mal" (5,14a). En una sociedad donde la injusticia produce muerte, el Dios de la vida, indisociable de este imperativo tico fundamental, est ligado a un cambio de prcticas, capaz de instaurar una nueva lgica de racionalidad. Slo ese cambio de intereses podra quiz alcanzar la supervivencia de Israel entre las naciones. Todas las acciones de Dios se han encaminado a ello sin alcanzar su objetivo. Por ello, la lgica de la muerte, en que se debaten los pequeos del pueblo, alcanzar a aquellos que la producen: por ello Dios suscita una nacin ms poderosa (6,14). La clase militar en que Israel coloca su esperanza de supervivencia ser destruida (3,13-15 y, probablemente 6,1). El "slvese quien pueda" de la sociedad egosta, se convertir en un "nadie se salva" que significa la destruccin de Israel como nacin, que tocar a las "seoras de Sacara" y a los notables del pueblo deportados ms all de Damasco (4,1-3; 5,27; 6,7). Y aunque en 9,12 hay una promesa que seala que la destruccin no ser total, conforme a una posible piedad de
87

Yav sobre el "Resto de Jos" (5, 15), la mayora de los textos parecen indicar que el profeta ve como inevitable el desenlace opuesto, como en 3,12: las dos patas o la punta de una oreja salvadas del len slo son la prueba jurdica que el pastor (el profeta) ha luchado por una oveja devorada ntegramente. Pero, ms all de los agentes humanos que dejan a Israel (y a Ammn, 1,15) sin tierra, o que exterminan, la trascendencia del Dios de la vida es comparada a la accin de agentes a los que el hombre no puede controlar plenamente y que destruyen las seguridades que el hombre ha forjado con sus construcciones: fuego (1,4.7.12.14; 2,2.5; 5,6; 7,4), eclipses (8,9), inundacin (5,8) y sobre todo el terremoto (1,2; 3,15; 4,11; 8,8; 9,1.5.9). Igualmente, se la compara a la actividad de animales salvajes: langostas (7,1), culebra y oso (5,19) y sobre todo al len con su poder destructor (3,4.12) y con su rugido que atemoriza (1, 2;3,8). 3.3. El terremoto de la Palabra La Palabra de Yav, asume as las caractersticas de un terremoto y del len en su furia destructora. "As dice Yav", "orculo de Yav", expresan esta caracterstica destructora que la Palabra de Yav realiza en su condena del egosmo humano. La Palabra de Yav destruye las falsas seguridades como aparece en su oposicin a la palabra de Amasas y en la capacidad que tiene de encerrar y diluir la palabra del sacerdote de Betel volvindola ineficaz: "Yav me dijo... tu dices... por eso, as dice Yav" (7,15b-17a). El mismo Amasas cae en la cuenta de esta fuerza ssmica de la Palabra "ya no puede la tierra soportar todas sus palabras", donde el verbo en cursiva indica en otros contextos bblicos una vasija que no puede contener lo que en ella se derrama (Cf Jer 2,13; 10,10). La Palabra es la medida de la construccin de la sociedad y desde ella se convierte en criterio de discernimiento para juzgar una sociedad. Por ello la Palabra condena toda sociedad que desprecia la Ley de Yav y no guarda sus preceptos (Cf.Am.2,4). La Palabra puede compararse de esta manera a una plomada que mide nuestras acciones y obras como aparece en la tercera visin. La trascendencia de la Palabra hace que sta se convierta en destructora frente a una palabra humana de seguridad: "A espada morirn todos los pecadores de mi pueblo, esos que dicen: 'no se acercar, no nos alcanzar la desgracia'" (9,10) 3.4. La vocacin proftica Esa palabra de Yav se transmite por la accin de los profetas. Los secretos de Dios estn ligados a la actuacin de stos (2,7). Sin los profetas, la sociedad acaba sin puntos de referencia y sin un verdadero apoyo. Se introduce en ella la corrupcin y la muerte: "Entonces vagarn de mar a mar, de norte a levante andarn errantes en busca de la Palabra de Yav pero no la encontrarn" (8,12). Cuando ellos callan, la sociedad no puede encontrar el designio del Dios de la vida. Por eso la misma presencia proftica es accin salvfica de Dios: "Yo suscit profetas entre vuestros hijos y nazireos entre vuestros jvenes" (2,11). Y sin embargo, la sociedad autosuficiente y egosta pretende acallar la Palabra proftica, quiere impedir esta revelacin del Dios trascendente: Por eso hace beber vino a los nazireos y dice a los profetas "no profeticis" (Cf 2,12).
88

Ante esta situacin, ".. la palabra proftica no puede ser neutral, sino que reviste ineludiblemente una dimensin poltica; y nunca -si es autntica- estar al servicio del dolo del poder" (SP.20). El enfrentamiento entre Ams y Amasas, entre el profeta y el sacerdote, revela esta confrontacin entre la Palabra y el poder. El sacerdote est ligado al Israel de Jeroboam: las amenazas de Ams son para l manifiestas acciones de conspiracin, en cuanto amenazan a la estructura social. Por ello su reaccin es doble: una notificacin al poder, y una orden para Ams de retornar a su tierra. All podr ganarse el sustento profetizando. A esta orden del sacerdote, Ams responde que la Palabra de Dios no es una profesin redituable: yo no soy (o no era) profeta, ni hijo de profeta. El origen de su palabra est en la Palabra de Yav. De all su desvinculacin del poder y de cualquier otro condicionamiento: Ams ha sido enviado a anunciarla al Israel de Jeroboam, de Amasas. La condena a Israel alcanzar al rey y a Amasas en cuanto cmplice de la estructura de muerte, "a espada morir Jeroboam" (7,11), "tu mujer se prostituir en la ciudad, tus hijos y tus hijas caern a espada, tu suelo ser repartido a cordel, t mismo en un suelo impuro morirs e Israel ser deportado de su suelo" (7,17). Frente a la engaosa continuidad de las clases dirigentes que ofrecen como promesa "ms de lo mismo" y el "el fin de la historia", la funcin proftica busca despertar en el pueblo la experiencia del sufrimiento y de la muerte. La sociedad piensa que sus estructuras son eternas y con ello, la lgica del poder cree superar la muerte. El profeta, por el contrario, reenva a la muerte ya presente en la sociedad, en la medida que nuestra locura ha apartado de la mesa de todos a nuestros hermanos hambrientos y empobrecidos.

CLAVE CLARETIANA
VOZ DE LEN Y DE TRUENOS APOCALPTICOS El Seor le hizo entender al Padre Fundador, en el ao 1859, la intensificacin y la amplitud que quera dar a la misin proftico evangelizadora con el smbolo de uno de los ngeles apocalpticos el cual teniendo un pie en la tierra y otro en el mar abri su boca Y dio un grande grito, a la manera del len cuando ruge. El smbolo de la fuerza leonina aplicada a la palabra indica la eficacia que le viene de la presencia del Espritu (Aut 687). Esta voz llenaba la tierra. "Y despus que hubo gritado, siete truenos articularon sus voces. Aqu vienen los hijos de la Congregacin del Inmaculado Corazn de Mara... Los llama truenos porque como truenos gritarn y harn or sus voces (Aut 686). El Padre General en la Circular HACIA UN RENOVADO COMPROMISO MISIONERO escribe: "Al releer esta experiencia carismtica de Claret y quererla revivir hoy apreciamos la doble invitacin: a la misin universal y al anuncio de la Buena Nueva en fidelidad y fortaleza (CC 46). Somos ministros carismticos de la Palabra y, en fuerza de esta
89

vocacin, hemos de potenciar el "kerigma" con valenta en situaciones de frontera, de conflicto, de dificultad" (n.67). "Sin negar el valor y la legitimidad de muchas de nuestras instituciones apostlicas (parroquias, colegios), hay que reconocer que en muchas de ellas, por el estilo de evangelizacin que llevan, resulta difcil ser truenos apocalpticos". (n. 68). La intrepidez y la valenta de Ams, constituido profeta por Dios, nos urgen y alientan a asumir y dar respuesta a los retos de un mundo que busca la luz y la esperanza; retos que llegan como llamada poderosa a unos corazones habitados por la Palabra.

CLAVE SITUACIONAL
1. El Dios en quien creemos. Con frecuencia el Dios en quien creen o a quien niegan los hombres de nuestro tiempo se asemeja a un "totem" protectivo de sus miedos y deseos. La invitacin a una relacin con Dios, viva y personal, que nos haga sentir verdaderamente corresponsables de la creacin es una exigencia pastoral urgente en nuestra sociedad. 2. Nuestras ciudades. La ciudad moderna, la grande urbe, explicita una problemtica que nos afecta a todos ineludiblemente: - La fragmentacin de la vida: nos sentimos divididos, obligados a vivir a ritmos impuestos por las conveniencias de la ciudad multitudinaria, experimentamos una lejana de los que nos rodean que tiene sus consecuencias en la vida familiar, cultural, espiritual, en nuestra misma oracin. - La descomposicin de la vida poltica: cada vez es ms difcil encontrar, entre las mltiples fuerzas que se disputan el protagonismo de la vida poltica, lderes verdaderamente interesados por el bien comn. - El pluralismo de la ciudad moderna: la diversidad de razas y culturas que coexisten en la gran ciudad y el ordenamiento de una convivencia pacfica y justa entre ellas se va perfilando como el gran reto a afrontar en el futuro prximo. La ciudad moderna nos va a ir exigiendo una bsqueda de nuevos modelos de convivencia y de desarrollo que respondan a las nuevas realidades sociales: raza, cultura, religin, marginacin,... El mensaje de Ams sigue manteniendo plena actualidad, cmo nos ilumina? 3. Recrear una conciencia tica. Seremos an capaces de transmitir a las nuevas generaciones el conjunto de valores que han configurado el universo de sentido en el que hemos crecido como personas y que han creado unas formas de vida que consideramos todava vlidas? Hoy, la ausencia de unos principios ticos, que asuman la dignidad de la persona, nos impele a comprometernos en la recreacin de unos convencimientos fundamentales dentro de los cuales se encuentren armnicamente todas las religiones y sabiduras.

CLAVE EXISTENCIAL

90

1. Haciendo memoria de nuestro proceso vocacional, dnde, cuando y cmo ha irrumpido en l la Palabra de Dios y cmo lo ha marcado? 2. Nuestra experiencia misionera claretiana se conecta ms con el ministerio proftico que con el servicio al culto, cmo expresamos esta identidad proftica en nuestra actividad pastoral, en nuestras posiciones y en su ubicacin y talante? 3. Experimentamos como urgencia en nuestra accin misionera la necesidad de recrear una conciencia tica? Cmo intentamos responder a este reto? 4. Los medios de comunicacin social tienen una influencia capital tanto sobre nosotros mismos como sobre el pueblo. Cmo experimentamos su influencia sobre nosostros mismos? Cmo colaboramos a una educacin crtica del pueblo frente al mensaje que difunden esos medios? Cmo asumimos en nuestro ministerio la tremenda fuerza evangelizadora que tienen los medios de comunicacin social?

ENCUENTRO COMUNITARIO
1. Oracin o canto inicial. 2. Lectura de la Palabra de Dios: Am 6,1-14. 3. Dilogo sobre el tema III en sus distintas claves. 4. Oracin de accin de gracias o de intercesin a partir de lo compartido en 5. Canto final. la comunidad.

TEMA 4: TEXTO:

DIOS SE DESPOSA CON EL PUEBLO

Os 1-14 (para el encuentro comunitario: Os 11,1-11)

CLAVE BBLICA
1. NIVEL HISTRICO

91

Este libro encabeza la coleccin de los Doce Profetas Menores. Oseas fue un poco posterior a Ams y contemporneo de Isaas. Predic en el Reino del Norte (al que l llama tambin Jacob o, con ms frecuencia, Efram) entre los aos 750 y 725 aproximadamente. La persona y el mensaje de Ams nos han puesto en contacto con el reinado de Jeroboam II. El s. VIII fue de gran prosperidad a costa de grandes desigualdades sociales que todos los profetas fustigan. Oseas comienza su actividad proftica en los ltimos aos de este rey. A su muerte (735), la historia del Reino del Norte se convierte en un puro desastre: se ali con Damasco contra Asiria. El Reino del Sur no entr en la coalicin. Lo que iba a ser una guerra contra Asiria acab con una guerra fratricida: la siro-efraimita. El rey Acaz de Jud llam en auxilio al rey asirio que infligi un duro castigo a los rebeldes: prdida de territorios. Adems, existe una economa empobrecida y tensiones internas que acaban con el desastre de la catstrofe del ao 722, cuando Sargn II de Asiria conquista Samara. Para comprender el mensaje de Oseas, conviene tambin tener presente esta problemtica religiosa: el sincretismo con las prcticas paganas del culto a Baal. Los israelitas, al asentarse en Palestina y dedicarse a la agricultura, no pensaban que Yav pudiese ayudarles en ese nuevo tipo de actividad. Lo conciben como un Dios guerrero y volcnico, capaz de derrotar al faran y lanzar truenos desde el Sina, pero que no tiene idea de agricultura. Por eso se encomiendan a Baal, dios cananeo de la fecundidad, de las lluvias, al que atribuyen "el pan y el agua, la lana y el lino, el vino y el aceite" (Os 2,7). Se sacralizan los cultos de fertilidad que implicaban prcticas como la prostitucin sagrada que el profeta combate argumentando con el amor de Dios por su pueblo. 1.1. La experiencia matrimonial de Oseas Oseas actu en el Reino del Norte. Su estilo literario denota una imaginacin viva, traducida en riqueza de imgenes y en una ternura delicada (11,1-4), pero llena de vigor: "alma fina y profunda, al mismo tiempo tierna y violenta, un temperamento de hijo del Zebedeo" (OSTY). Parece relacionado con los crculos de los levitas y sacerdotes (tal vez fuera uno de ellos): les echa en cara que no tienen "conocimiento de Yav" y por tanto no lo saben comunicar al pueblo, como es su misin (4,4ss). Estaba casado con Gomer. De este matrimonio nacieron tres hijos. Pero Gomer fue infiel a su marido y lo abandon. Esta trgica experiencia matrimonial le sirvi a Oseas para comprender y expresar las relaciones entre Dios y su pueblo. Dios es el marido, Israel, la esposa. Esta ha sido infiel y lo ha abandonado para irse con otro (Baal) o con otros (Asiria y Egipto). Dios nos ama como un esposo a una esposa: la ley del Sina es como un contrato amoroso, como una alianza entre esposos, y un pecado como un adulterio, una fornicacin, una prostitucin, un delito contra el amor. Cuando habla del amor de Dios lo concibe como un amor apasionado de esposo, pero de esposo capaz de perdonarlo todo y de volver a comenzar. Ha sido Oseas quien ha introducido el trmino prostitucin en el vocabulario teolgico del AT para significar la situacin de infidelidad en que se encuentra el pueblo de Israel. Quiere decir esto que Oseas enjuicia la situacin actual de Israel a la luz de la alianza del Sina, que est presentada por el profeta como una unin conyugal. En virtud de la alianza sinatica, Yav es el Dios de Israel, el pueblo de Dios. O sea, Yav es el esposo e Israel, la

92

esposa. Pues bien, segn Oseas, Israel es la esposa infiel que se ha prostituido, ha abandonado a su Esposo para irse detrs de sus amantes, los dioses del panten cananeo. Adems de tener que soportar su tragedia matrimonial, Oseas fue objeto de burlas y chanzas por su condicin de engaado, "necio" y "ridculo" (9,7). A los que se rean de l, Oseas les cuenta su propia historia como una alegora en la que el esposo es Dios y la esposa es Israel. Este ha olvidado a Dios en un momento de prosperidad, yndose no a la fuente de la felicidad (Dios) sino a los sucedneos (baales). Oseas presenta un cuadro implacable del pecado de su pueblo: no hay fidelidad, no hay amor al hermano, no hay conocimiento amoroso de Dios. Donde no hay amor ni fidelidad, no hay verdadero conocimiento sobre Dios. El que no ama, no conoce a Dios (1Jn 4,8). 1.2. Breve historia del poder y sus vctimas La guerra siro-efraimita fue una catstrofe para Israel (2Re 15,29). La decepcin de los israelitas fue profunda. Se suceden los cambios de dinasta por medio de asesinatos. Al final, la catstrofe: cae el Reino del Norte en manos de los asirios (722). Estas revueltas continuas, provocadas por ambiciones personales, ayudan a comprender las duras crticas de Oseas contra los gobernantes y la decepcin con la que habla de la monarqua que no fue garante del bienestar del pueblo sino que propici su ruina total, arrastrando consigo a tantas vctimas inocentes. El culto oficial se ha contaminado con la religin cananea de la fecundidad y se confunde a Yav con los baales, dioses de fuerza vital, sexo y riqueza. El Dios que se enamora de la joven Israel en Egipto (11,1) ha sido traicionado (cf.. 9,10; 11,2; 3,1; 5,4): se ha prostituido el pas (1,2); se ofrecen sacrificios en los altozanos (4,13). Israel est dejndose llevar por una religin naturalista: concibe a Dios como potencia sexual, le venera como la fuerza de la vida que se esconde en otoo y vuelve a renacer en primavera, le identifica con los signos del poder externo y la cosecha. Por eso, el culto religioso imita las potencias naturales: prostitucin cltica, ciclos de la naturaleza. Esta idolatra es destruccin del mismo ser humano, que abandona sus valores principales (libertad, justicia y esperanza) para venderse a los baales y encerrarse en las potencias de la tierra (comida, poder, sexo). Por eso, idolatra significa prostitucin. 2. NIVEL LITERARIO 2.1. Estructura del libro Podemos dividirlo en tres secciones: I. El matrimonio de Oseas y su simbolismo (cc. 1-3) II. Pecado, castigo y salvacin de Israel (cc. 4-11) III. Nuevo pecado y salvacin de Israel (cc. 12-14)

93

La primera seccin (cc. 1-3) presenta la misma vida familiar de Oseas, utilizada como accin simblica. En su matrimonio y en sus hijos, el profeta descubre un sentido trascendente. Todo el libro de Oseas se podra entender como un comentario a los tres primeros captulos. En esta primera unidad (Os 1-3) ocupa el centro el alegato contra Israel, esposa infiel, y su resultado (Os 2,4-25). En ambos extremos (Os 1,29 y 3,1-5) se insertan los relatos del matrimonio del profeta. Os 2,1-3 adelanta ya la restauracin, y correspondera en la estructura, a la resolucin del litigio (ryb) matrimonial (Os 2,16-25). La segunda seccin (cc.4-11) aparece como una mezcla incomprensible de los orculos ms distintos, centrados especialmente en la denuncia del culto y de la poltica. Comienza con un litigio o requisitoria (ryb) (4,1-3) y acaba con un orculo de salvacin (c. 11). Para comprender mejor la estructura de estos captulos fijmonos en los verbos de movimiento; entonces advertimos cuatro momentos principales: 4,1-5,7: el pueblo no vuelve a Dios 5,8-7,16: el pueblo retorna en falso 8,1-14: como castigo, volver a Egipto 9-11: etapas de este exilio: expulsin - estancia en Egipto - retorno La tercera seccin (cc. 12-14) comienza tambin con un litigio o requisitoria (cf.. 12,3) y acaba con un orculo de salvacin (14,2-9). Los aspectos litrgicos son claros en estos captulos: por dos veces encontramos una referencia a la alianza (12,10; 13,4), y el c. 14 presenta los rasgos de una liturgia penitencial. Por lo que se refiere al contenido, esta seccin contiene un poema retrospectivo sobre la historia de Jacob (12,3-15) y otro sobre Efraim, denunciando especialmente el becerro de oro y la monarqua (13,1-14,1). An es tiempo de conversin y de vuelta. Concluye Oseas con un orculo de esperanza (14,2-20): an es tiempo para que Israel se arrepienta y pida perdn; tiempo de cambiar su confianza en los imperios y en los dolos, ponindola slo en Dios. Dios puede sanar su infidelidad, porque su amor es gratuito. 2.2. El "ryb" de Dios con su pueblo "Ryb" tiene diversas traducciones: pleito, litigio, requisitoria, etc. Su estructura es la de un procedimiento acusatorio: Introduccin, interrogatorio, acusacin, refutacin, sentencia. La sentencia declara culpable al acusado, le seala el castigo, o bien le exhorta a que cambie de conducta. 2.2.1. Israel, esposa infiel (Os 2,4-24) Una primera parte en la que se acusa a la esposa infiel (4,17) y una segunda (vv. 1824) donde se habla de reconciliacin nos muestran una actitud proftica idntica:la encarnacin del pecado y del castigo y la reconciliacin como momento final. El profeta vive en su propia existencia el simbolismo de la accin. Las imgenes vienen a significar que, despus de un tiempo de matrimonio, Gomer, la esposa de Oseas vuelve de nuevo a la prostitucin. Pero el drama del profeta cede plenamente el lugar al drama de Dios ante la infidelidad repetida de Israel, con un vnculo tan ntimo como el matrimonial: el vnculo de la Alianza. No obstante la infidelidad de su esposa, Oseas sigue amndola. El profeta se fija

94

cmo trata Dios a Israel y as aprende cmo ha de tratar a Gomer. Aprende a perdonar como Dios perdona. Estos versculos destacan la lucha iniciada por Dios para quitar a su pueblo de los cultos cananeos, ya que suponan la divinizacin de la naturaleza y la destruccin del sentido histrico de la salvacin. Es la vida agrcola la que ha abierto las puertas a los cultos cananeos, a los baales. Su culto tenda a controlar las fuerzas de la naturaleza mediante el ritual mgico de la prostitucin sagrada para producir la deseada fecundidad en los campos y en el ganado. Oseas replica que esto tendr efectos contrarios a los esperados: en lugar de la humedad, la sequa, en lugar de la cosecha, el hambre. Pero el castigo se convierte, paradjicamente, en el primer acto de gracia. Dios ama entraablemente a Israel, est enamorado de Israel. Por eso, se lo lleva al desierto, lugar del primer desposorio de la Alianza, el lugar del retorno del Seor. Es en el desierto, sin los baales, donde se juega el futuro de Israel, invitado a responder que le habla al corazn. La salvacin no es fruto de un esfuerzo tico del hombre, sino un acto gratuito de la voluntad amorosa y fiel de Dios: su hsed. 2.2.2. Contra el pueblo y los sacerdotes: (Os 4) En 4,1-3, Dios pone un pleito (ryb) al pueblo. Le acusa de falta de verdad (emet) y de bondad (hsed), as como de desconocimiento de Dios. Es un orculo contra Israel que se ha alejado de Dios prostituyndose, idolatrando a los baales y a los imperios militarmente potentes. Oseas, llamado a restaurar el rostro autntico de Dios a travs del sufrimiento personal, cede aqu plenamente el lugar al drama de Yav ante la infidelidad de Israel. El profeta pone bajo acusacin al pueblo en general y a los sacerdotes en particular. Una velada acusacin de culpabilidad del sacerdote en el pecado del pueblo. Es interesante la relacin que establece entre no tener conocimiento de Dios y los pecados contra el prjimo. Recuerda lo que precisar Jeremas: practicar el derecho y la justicia, eso es lo que significa conocerme, dice el Seor (Jer 22,15s). Amor vertical y horizontal son inseparables. El castigo a los sacerdotes no puede ser ms radical: quitarles el sacerdocio. Oseas 5,1-7 retoma la requisitoria contra los sacerdotes extendindola al rey por no haber conocido a Yav: por haberles faltado la justicia interhumana. Al rey le competa administrar justicia y a los sacerdotes ensearla. Pero en vez de esto se dedican a un culto y a unos sacrificios vacos de tica, y ah no podrn encontrar al Seor. Aunque el orculo se dirige, especialmente a los dirigentes, el pueblo no queda fuera: todos fomentan la idolatra. Nuevamente aparece la idea de una prostitucin generalizada, pero, en cierto modo, provocada por quienes deberan ser agentes de fidelidad. El castigo del culto vaco no puede ser ms dramtico: no hallarn al Seor a quien buscan; ante este tipo de culto, Dios se oculta. 2.2.3. Jacob es padre mentiroso (Os 12) Evocando Gn 25,26 y 27, 36, insiste el profeta en las mentiras y fraudes con que Jacob/Israel rodea al Seor. Las mentiras y el fraude se concretan despus en las que Israel
95

hace en el comercio (le llama Canan, pueblo de mercaderes tramposos). La llamada a la conversin es llamada al amor y a la justicia, y a poner la confianza slo en Dios. Frente al Israel mentiroso, Oseas presenta al Dios que valindose de Moiss los sac de Egipto. Moiss, dispuesto a renovar el encuentro y a continuar hablando a travs de los profetas. Intento vano, ya que Israel vuelve a la idolatra y slo queda la posibilidad del castigo. Pero el perdn de Dios siempre es mayor que las infidelidades de Israel. La historia de Israel ha sido la historia del rechazo de la alianza con Dios, de su palabra proftica que renueva el futuro del pueblo: Te har habitar de nuevo en las tiendas, como el da del encuentro (12,10). De esa manera se recuerda el primer encuentro en el desierto, en el que se sell la alianza del amor (2,5.16s; 9,10). Ah se pone de relieve el juicio como un paso hacia el futuro histrico-salvador. En el desierto no influyen los impedimentos para escuchar la voz del primer marido (2,9). En los cc. 12-14 continan las reflexiones histricas sobre el pecado de Israel, que finalizan con la liturgia penitencial de 14,2-9. El pueblo manifiesta su conversin en forma de oracin: renuncia a fundar su esperanza en otras alianzas, en la fuerza de los caballos, en falsos dioses. Esta conversin le permite volver al primer amor. 2.3. Vocabulario fundamental Amor: El profeta Oseas descubre a partir de su experiencia personal (la infidelidad de su esposa) el cario, la ternura de Dios (hsed). Usa la imagen del esposo que ama a su amada, aunque esta, como Israel, haya sido infiel. Bajo esta luz todo adquiere un sentido nuevo. La ley del Sina no es un contrato simplemente, sino una alianza (como el anillo que se ponen dos que se aman), que une a dos seres en el amor. El hsed es un concepto muy importante en Oseas. Suele traducir esta gama de sentidos: bondad, amor fiel, cario gratuito, amor misericordioso. Pecado: alejamiento (apostasa) de Yav para unirse a Baal; por eso mismo, el pecado cambia de nombre: ya no es una violacin de una ley, sino una claudicacin en el amor, una falta de fidelidad a la alianza de amor (6,7; 8,1). En el lenguaje de Oseas, el pecado es un adulterio, una prostitucin, un delito contra el amor. Conocimiento: la sinonimia entre conocer a Yav y la justicia interhumana est presente en toda la predicacin proftica. Oseas tambin subraya que si no hay justicia interhumana no puede haber conocimiento de Dios. El profeta establece una relacin entre el no tener un conocimiento amoroso de Dios y los pecados contra el prjimo (cf.. 4,1-11a). "Quiero... conocimiento de Dios, no holocaustos" (6,6; cf.. Jess record estas palabras en el evangelio: Mt 9, 13; 12,7). Dios quiere amor, una vinculacin duradera. As lo dice en 2, 21s: Ser tu esposo para siempre, lo cual significa una completa comunin de vida con l. Conversin: es retorno, vuelta de la apostasa. Pero el verdadero retorno significa mucho ms que el simple culto externo. Es volver al amor primero: 2,9.11; 3,5; 4,9; 11,5... Oseas concibe la restauracin de Israel mediante un retorno al desierto para concluir una nueva alianza. Dios inicia una nueva seduccin para restaurar la historia de amor (2,16-25). El Seor espera nuestra vuelta para perdonarnos y amarnos con toda su ternura entraable.
96

3. NIVEL TEOLGICO 3.1. Dios se desposa con el pueblo: parbola e inculturacin Oseas, el profeta del amor, ve su matrimonio como una parbola de la relacin DiosIsrael no como un contrato o pacto de vasallaje, sino como una alianza de amor entre Dios y el pueblo del cual est totalmente enamorado, no porque Israel sea bueno, sino para que sea bueno y cumpla la alianza del Sina. Dios se desposa con el pueblo: T-eres-mi-pueblo y-l [Israel] dir: T-eres-mi-Dios (2,25). Dios ha amado a Israel, por eso Israel ha de amar a Dios. El misionero claretiano tiene que inculturarse por amor dondequiera que est al servicio del Evangelio. Tiene que ser parbola del amor de Dios en medio del pueblo. Pero inculturarse no supone aceptar sin ms lo que no est de acuerdo con la alianza del Seor. 3.2. El verdadero conocimiento de Dios Los sacerdotes son atacados no por su sacerdocio, sino porque no lo ejercen debidamente. Su misin es transmitir el conocimiento de Dios, no actuar como puros funcionarios de prcticas rituales. El culto no vale para engaar al Seor y contentarlo. Los sacerdotes han abandonado la tarea de hacer vivir las exigencias de Dios por miedo y por comodidad. No slo no impiden la idolatra, sino que la fomentan por los beneficios considerables que les comporta. Callan los crmenes de los dirigentes porque viven de los pecados que los dirigentes cometen contra Dios y contra el prjimo. Oseas establece una relacin entre no tener conocimiento de Dios y los pecados contra el prjimo. Cara a cara con Dios y codo a codo con el hermano. Amor vertical y amor horizontal son inseparables. 3.3. El poder nunca podr salvarnos Israel/Efraim se afana por conseguir alianzas polticas (Os 7,8-11) con las naciones vecinas para sacudirse el yugo de Asiria. No recuerda que Dios lo liber de la esclavitud de Egipto. Una y otra vez es infiel a la alianza con Yav. El castigo ser volver a Egipto (=Asur: 8,13; 11,5-6). Israel querr convertirse (6,1s), pero no lo lograr (5,4): la restauracin es la obra de Yav que mediante un nuevo xodo llevar a su pueblo hacia la tierra prometida para concluir una nueva alianza para siempre (2,16b-25). Volver a Egipto para buscar all la vida es volver a la muerte. Pero Yav curar a su pueblo de la apostasa (Os 14,5) y lo har volver. 3.4. El Dios Padre/Madre. Dios ama a Israel: es un presupuesto teolgico de Oseas. Antes de exigir, Dios ha dado: Cuando Israel era nio, yo lo am, y de Egipto llam a mi hijo (Os 11,1s.4). La vuelta a Dios no se puede hacer sin arrepentimiento, sin esta conversin que significa rehacer el camino, como el hijo prdigo que vuelve a su Padre (Lc 15,11ss). Dios est disgustado con el pueblo: Porque quiero amor, no sacrificios, conocimiento de Dios y no holocaustos (Os 6,6). Oseas nos presenta un Dios todo amor y ternura, a quien slo se le conoce por el amor concreto al hermano, no por la prctica ritual externa. El Jess de Mateo se refiere dos veces a este texto con el mismo espritu y lo glosa en 5,23-24.
97

CLAVE CLARETIANA
EL MISTERIO ESPONSAL DE DIOS Claret ha vivido el misterio del amor esponsal de Dios con el pueblo en la relacin Cristo-Iglesia. Cristo ha hecho a la Iglesia Esposa y la ha amado y se ha entregado por ella para hacerla santa y hermosa. Claret, como misionero, tiene que hacer hermosa la Iglesiaesposa con la Palabra y con la Sangre de Cristo. Tiene que estar en vela para que el hombre enemigo no siembre cizaa. Nos ha dejado un recuerdo de toda su accin en favor de la Iglesia-Esposa en el opsculo "Apuntes para conservar y defender la belleza de la Iglesia". El Santo procura equilibrar con la mansedumbre el ansia de su celo por la fidelidad de la Iglesia a Cristo (Cf Aut 379). Claret se siente unido a Cristo-esposo en favor de la Iglesia, pero se sabe tambin l mismo Iglesia amada. En los propsitos de la madurez espiritual est el empeo de cultivar el corazn esponsal para Cristo (Propsitos 1865, 9: EA p. 572). En las "Notas espirituales" (EA p. 608) el Santo comenta el "Sponsabo te mihi in fide" (Os 2,19) y explica las cualidades de este amor: obediente, ingenioso "atento a evitar las menores cosas que pueden desagradar, penetrado de dolor si comete alguna falta capaz de entibiar su amor". "Se interesa vivamente en su gloria y en todo lo que a l pertenece". "No vive sino para su esposo" etc. En la vivencia de esa relacin conocemos el Amor de Dios para su pueblo y nos preparamos para ser audaces testigos del mismo en un mundo marcado por el egosmo.

CLAVE SITUACIONAL
1. La locura del poder. Entre los muchos miles de muertos en Ruanda estaba el P. Joaqun Vallmaj, misionero de los Padres Blancos. De su ltima carta escrita a los amigos poco antes de su muerte son estas palabras: "Es el pueblo pobre, vctima siempre de la ignorancia, del racismo, de la dictadura, de la pobreza y de la guerra y, ahora, adems, del hambre, de la depredacin, de la inseguridad, del bandidismo, de la violencia y de la manipulacin. Qu nos est pasando? A dnde vamos? Hasta cundo vamos a seguir as?". Son palabras que nos recuerdan al profeta Oseas cuando deca: "No hay ya fidelidad ni amor, ni conocimiento de Dios en esta tierra; sino perjurio y mentira, asesinato y robo, adulterio y violencia, sangre y ms sangre" (4,1b-2a). La tierra hoy sigue estando de luto (Os.4,3), inmersa a veces en la locura de los poderosos y ante la pasividad de los satisfechos, pero siempre, hoy tambin, hay profetas que con sus palabras y sus vidas nos preguntan: hasta cundo?. Sabemos que el poder no es fuente de salvacin, sin embargo es la mayor tentacin del hombre y el origen de todas las esclavitudes. 2. Cules son nuestros "baales". En los tiempos del profeta los "baales" eran el olvido de la ley del Seor, el vino y el mosto, la consulta a los dolos de madera, la fornicacin, el culto... Hoy pueden ser el dinero, el dominio, el hedonismo, la intolerancia y la opresin. Y tras ellos est agazapada, como entonces, la injusticia. Son pecados colectivos muchos de ellos, son
98

idolatras colectivas. Pero an hay una oportunidad para la conversin, an queda lugar para la esperanza, se puede dar an el milagro de la reconciliacin. No por nuestros mritos o habilidad, sino por la bondad de Dios (hsed), por su amor gratuito como origen de todo perdn. Ante la realidad de un Dios que perdona la prostitucin de su pueblo, todos podemos ser capaces de conversin. No como una vuelta a lo anterior, sino como una nueva seduccin ante el amor de Dios experimentado. 3. El Espritu suscita nuevos profetas. Sabemos que el opresor nunca dialoga. Practica el oscurantismo sociopoltico. Su norma es la arbitrariedad y la imposicin. El profeta, en cambio, se solidariza con el ms dbil y esto choca con el poder. Cuntos evangelizadores comparten hoy el sino de Oseas! Hoy han surgido en muchos pases infinidad de organizaciones no gubernamentales, grupos comprometidos en movimientos de liberacin, derechos humanos, sensibles al desarrollo y la promocin humana de los ms dbiles. Cada vez se hacen respetar ms de los centros de poder. Es un reto importante que todos estos grupos se mantengan firmes y sigan clamando contra aquellos que "cometen crmenes contra Dios y el prjimo". No estaremos llamados a participar en esta profeca? 4. Dios se desposa con los pueblos. El gran mensaje de Oseas sigue siendo vlido: Dios ama a todos los pueblos y la Iglesia misionera est llamada a ser sacramento de ese amor. Anunciar el Evangelio slo es posible a travs de un dilogo sincero y respetuoso, capaz de hacerse vehculo del amor del Padre por todos sus hijos e hijas. La inculturacin y el dilogo con las religiones y culturas es uno de los grandes temas de la Iglesia hoy.

CLAVE EXISTENCIAL
1. Amar como Dios nos ama. Cuando el hombre experimenta el abandono, el engao, la traicin acude a Dios, y no nicamente a causa de su soledad, sino por su condicin de engaado, necio y ridculo. Qu duras son la palabras del Seor dirigidas a Oseas: "Ve otra vez, ama a una mujer que ama a otro y comete adulterio" (3,1)! Pero esa es la actitud constante de Dios con el hombre. La misericordia de Dios es la clave que nos abre a la esperanza. Dios nos ama no porque seamos buenos, sino para que seamos buenos. "Como ama Yav a los hijos de Israel, mientras ellos se vuelven a otros dioses" (3,1). Esa es la medida del amor. 2. Nuestra vida, llamada a ser parbola . La vida de Oseas, su experiencia matrimonial en medio de un pueblo infiel y promiscuo, fue el revulsivo hacia la conversin. La vida consagrada, en un mundo cada vez ms servil al pecado, puede inducir a la apertura al Reino. Nuestra vida est llamada a ser hoy una parbola del amor de Dios, memoria viva de Jess en la Iglesia y en el mundo. En un mundo desequilibrado y conflictivo este simbolismo exige discernimiento y audacia. No es cuestin de nmero sino de calidad, y es donde hay pobreza, marginacin y deshumanizacin donde ms significativa puede ser la parbola de nuestra vida. 3. Idlatra yo? Sera bueno discernir el grado de idolatra que persiste en mi vida. La lectura de Oseas nos ha ofrecido algunos criterios. Solamente una apertura radical al amor gratuito de Dios ser capaz de hacer de nosotros verdaderos creyentes.

99

4. Opcin por una evangelizacin inculturada. Buen momento para revisar, desde la lectura de la profeca de Oseas, nuestra actitud y nuestra praxis en relacin con la opcin congregacional por una evangelizacin inculturada. Somos capaces de descubrir y servir a Dios, presente en la historia y la cultura de los pueblos?

ENCUENTRO COMUNITARIO
1. Oracin o canto inicial. 2. Lectura de la Palabra de Dios: Os 11,1-11. 3. Dilogo sobre el tema IV en sus distintas claves. 4. Oracin de accin de gracias o de intercesin a partir de lo compartido en 5. Canto final. la comunidad.

TEMA 5:

LA ESPERA DE UN MONARCA JUSTO

TEXTO: Is 1-39 (para el encuentro comunitario: Is 2,1-11 o Is 1,10-27)

CLAVE BBLICA
1. NIVEL HISTRICO 1.1. Situacin poltico-social 1.1.1. Primer perodo: prosperidad (740 ac.) Isaas comienza su actividad proftica en un ambiente de relativa prosperidad para Jud, en tiempos del rey Ozas-Jotam, hacia el 740 ac., despus de un siglo largo de inestabilidad post-salomnica. En este ambiente bastante plcido se abren sus ojos a la sociedad y recibe el impacto imborrable de su vocacin. Jud, sin llegar a los extremos del Reino del Norte ni en prosperidad ni en injusticia social y abandono de Yav, se precipitaba por el mismo sendero. De modo que el contenido

100

del grito proftico de Isaas no poda ser muy diferente del de los profetas del Norte, Ams y Oseas. 1.1.2. Segundo perodo: amenazas (735 ac.) La prosperidad de ambos reinos no tard en verse amenazada por el creciente podero de Asiria, que no disimulaba sus proyectos expansivos. Para atajar el poder asirio antes de que fuese demasiado tarde, o por otros problemas en la Transjordania, Siria e Israel proyectaron una coalicin que inclua a Jud. Ante la negativa de Ajaz a participar en ella, los dos reinos le atacan para destruirlo. Isaas propugna la completa neutralidad y la confianza total en el verdadero rey de Jud, Yav; pero ello no entra en los planes polticos de Ajaz, quien por el contrario pide ayuda a Asiria, con un resultado fulminante, pero trgico para Israel. En su primera campaa (738) Tiglatpileser III ya menciona como vasallos a Damasco y Samaria. En su segunda campaa (734), Asiria somete la regin de Filistea y todo Neftal, con la primera deportacin de israelitas; el mismo Jud queda sometido a un fuerte tributo, aunque en calidad de aliado. En 722-720, Salmanasar V y Sargn II destruyen Samaria, deportan a toda la clase dirigente e incorporan Israel a su imperio. Ser el fin del reino del Norte. Para Jud, su onerosa seguridad de ser tributario aliado de Asiria durar toda la minora de edad de Ezequas (727-715), que contaba con slo cinco aos cuando muri su padre. 1.1.3. Tercer perodo: reforma religiosa y desastre poltico (705 ac.) En el ao 714, llegado a la mayora de edad, Ezequas accede al trono, llevando a cabo su reforma religiosa, no muy atestiguada. A pesar de ello, no se mostr demasiado adicto a la poltica neutral de Isaas y, al estilo de numerosos reinos tributarios, aprovech la muerte del rey asirio Sargn para rebelarse confiando en la ayuda de Egipto. Esta decisin llev a Jud al peor momento de toda su historia antes del destierro: Senaquerib invadi Jud y siti Jerusaln que se salv a precio de un asfixiante tributo (701 ac.). No parece que la actividad proftica de Isaas se extienda mucho ms all de estas fechas. 1.2. El Reino de Jud 1.2.1. Yav, Dios de la dinasta davdica La inteligente poltica de David al escoger por Dios de su monarqua al Dios Yav, eminentemente norteo, no slo condujo a la ansiada unificacin del Reino, sino que transform la misma imagen de Yav en un Dios-Rey, que hasta entonces le era ajena. Luego, Salomn se encargara de convertir aquel amasijo de clanes y tribus en un reino organizado. En el tiempo escaso de dos generaciones se haba hecho realidad el sueo ancestral de una autntica "posesin de la tierra", con el anejo cambio social y religioso.

101

Pero pronto se dejaron sentir tambin el peso y los problemas que este sueo comportaba. El progresivo asentamiento del pueblo y las secuelas econmicas y polticas de la estructura cortesana, centralizadora de riqueza y de poder, hacan chirriar muchos presupuestos de la vida seminmada del yavismo. Por una parte la refinada mitologa de los cultos baalsticos iban arrinconando la necesidad de Yav en los medios agrcolas. Por otro lado, tanto los reyezuelos vecinos como el Faran sobre todo representaban para la corte un entrelazado de poderos de los que no se poda prescindir. Se trata de una visin del Faran bien diferente de la del xodo y ampliamente aceptada ya en el reinado de Salomn. Se volvieron a dividir los reinos y, en el norte, la raigambre yavista pronto se enfrent a una monarqua en constante intriga, cuyo afn de poder iba dando al traste con todos los valores tradicionales, sagrados para el yavismo. En Jud parece que la estabilidad de la dinasta, junto con la pequeez y pobreza del mismo reino, hicieron de Yav ms bien un elemento aglutinante que un foco de peleas. Seguro que el recuerdo de la grandeza pasada de David y Salomn haba encumbrado la imagen de Yav en el corazn de Jerusaln, ya que la imagen de los dioses reales iba a la par con las realizaciones de los reyes: Jerusaln tena motivos para estar orgullosa de Yav, a pesar de que los aos posteriores fueran malos. 1.2.2. Pueblo oprimido, en las crisis y en la prosperidad Al igual que en el reino del Norte, tambin en Jud fue la extrema depauperacin de amplios crculos perifricos de la ciudad y del campo, unida al abuso del poder, lo primero que puso en duda la veracidad del yavismo en el reino. Esto mismo fue lo que provoc los primeros estallidos profticos. Ya en el gran reinado de Salomn, los fuertes impuestos que toda aquella opulencia requera causaron un profundo resentimiento que despus llevara a la divisin del reino. El siglo largo de inestabilidad que sigui no debi mejorar mucho la situacin. Los 30 aos de prosperidad del reinado de Ozas, poca en que nace Isaas, a juzgar por los orculos de este profeta, tampoco mejoraron la situacin del pueblo empobrecido, a diferencia de lo que ocurri con las clases altas. 2. NIVEL LITERARIO 2.1. Personalidad literaria del profeta 2.1.1. Profeta de la corte y consumado literato La obra de Isaas deja pocas dudas sobre su educacin en los crculos palaciegos de Jerusaln. De no ser as, su pregn de confianza total en el rey Yav, que se expresa en una lnea poltica de neutralidad y desconfianza en todo otro tipo de poder humano, difcilmente habra tenido un mnimo acceso a la corte.

102

Pero lo que nos revela su educacin literaria nada comn es la maestra con que expres en palabras la inefable visin de Yav y del pueblo, a la que le haba elevado la experiencia de su vocacin. Plasm en imgenes atrevidas y en versos martilleantes la ceguera del pueblo, la iniquidad de los poderosos, la Santidad y Proximidad de Dios y el extravo de la poltica humana, en vano contraste con la poltica de Dios. Estructuralmente se puede considerar a Isaas como tradicionalista, pero las soluciones que propone a los problemas son radicales y llevan el sello de su experiencia de un Yav santo y comprometido, al mismo tiempo, en salvar a su pueblo. 2.1.2. Caractersticas de cada perodo La chocante experiencia de su vocacin unifica toda la profeca de Isaas: Yav es el Rey santo de Jud, con un proyecto salvfico incomparable, a nivel de su omnipotencia. Pero los poderosos y los reyes slo se fan de sus propios intereses, proyectos y alianzas, traicionando a su Rey y sembrando devastacin y muerte. Aunque mezclado con materiales posteriores, las profecas del primer perodo, centradas en la injusticia social, nos han quedado en los cc. 1-6. Las del segundo perodo, durante la guerra sirio-efraimita, se centran en Yav que ofrece un "signo", una "seal" a pesar de la incredulidad del rey Ajaz: cc. 7-12. Otro grupo de profecas, que se enmarcan bien en la rebelin de Ezequas contra Asiria y la brutal respuesta de Senaquerib en el tercer perodo, se hallan dispersas en los cc. 28-33. El orden original ha quedado bastante bien conservado dentro de lo que se puede esperar de una poca tan remota, cosa que aade realismo a lo que el mismo profeta nos dice de "sellar la enseanza entre mis discpulos" (8,16). Tambin resaltan los largos perodos de la vida del profeta, de los que parece que no se ha conservado nada; es muy posible que lo que nos dice en el mismo texto de "sellar la enseanza... y esperar en Yav que vela su faz de la casa de Jacob" sea reflejo de largos silencios ante la trgica incredulidad de Jud, como despus intentar Jeremas (Jr 20,9) con poco xito. 2.1.3. Literatura y profeca en la "escuela de Isaas" Sea que "los discpulos" de que habla el profeta se perpetuaran en lo que podramos llamar una escuela, sea que la personalidad de Isaas continuara aglutinando en su entorno las generaciones futuras, lo cierto es que su mensaje sigui vivo hasta despus del destierro, fue reinterpretado segn las diversas circunstancias que atraves Jud, y, por lo general, se mantuvo al nivel literario del maestro. En el caso de Isaas II (cc 40-55), posiblemente fue incluso superado. Las reelaboraciones posteriores aquilataron el nivel teolgico del Isaas original en muchos aspectos. Actualmente solo se puede leer todo el libro de Isaas con pleno sentido desde la perspectiva post-exlica desde la que fue recopilado. Sin embargo, el proyecto trascendente de salvacin del Rey Santo Yav que arrebat a Isaas sigue animando todo el conjunto.
103

2.2. Material posterior (exlico y post-exlico) en Is 1-39 La mayor parte de los crticos reconocen como fundamentalmente de Isaas, sin negar interpolaciones, los captulos 6-9 y 28-31. A ellos se pueden aadir, con slida confianza, los captulos 1-5 y 10,1-4; de manera que consideramos como originales los captulos 1-10,4 y 28-31. Fuera de ellos, el material original es escaso y, en muchos lugares, completamente ausente. Los orculos contra las naciones (cc. 13-23) contienen poco material de Isaas, que viene a ser nulo en el llamado "apocalipsis de Isaas" (cc.24-27), que, por cierto, no pertenece a este gnero literario. Se trata de dos secciones muy diferentes, aunque complementarias, que han sido intercaladas en la parte central del libro (cc.1-39), pues, a los ojos del ltimo redactor post-exlico, son su clave hermenutica. Este apocalipsis, en efecto, es de lo ms reciente que hay en todo el libro de 66 captulos. En los cc. 32-35 queda algn material de Isaas, aunque muy mezclado con elementos posteriores. 2.3. Delimitacin literaria de cada perodo El bloque que se presenta como ms slido y original es el de los cc. 6-9,6, del segundo perodo. Este bloque ha sido intercalado entre el c.5 y el 9,7ss., del primer perodo. En este bloque se halla el relato de la vocacin del profeta -clave hermenutica preciosa de toda profeca y que suele siempre encabezar el libro-. Es un relato vinculado a las vicisitudes de la guerra sirio-efraimita e ilustrado por ellas. Se trata, sin duda, del ncleo para comprender el mensaje del profeta. Sin embargo, el mismo Isaas quiso posiblemente dejar su primera predicacin al principio del libro, aun a costa de dar tres comienzos a su libro: 1,1; 2,1; 6,1. Esto, sin duda, nos habla de la importancia fundamental que daba a esta primera seccin. En realidad, acabaron formando una unidad los cc.1-12. La tercera parte, bastante ms dispersa e intercalada, reasume muchos de los temas de la primera y de la segunda, reflejando una realidad ms sombra an; sombras que parecen compensadas por otros orculos de salvacin. Una constante literaria de Isaas es alternar los mensajes de amenaza y condena con los de salvacin, reflejo de la casi dicotoma en que viva, soportando los planes humanos y promoviendo casi en vano el plan de Dios, cuya maravilla le seduca desde su vocacin. Esta misma constante literaria se presta de por s a ser fcilmente intercalada o trastocada, segn la visin de los recopiladores posteriores. En este sentido creemos que en relacin a Isaas hay que tomar el camino contrario al de una buena parte de la crtica que ha considerado a priori como posteriores todos los captulos de salvacin. No hay duda que, hasta a nivel poltico, Isaas defendi enrgicamente el plan de Yav y, en algunos casos, trat de pintar sus excelencias con colores bien vivos.
104

Adems, que un autor optimista como el Isaas II (cc.40-55) se sintiera tan identificado con Isaas, es difcilmente concebible sin que ste prestara un slido apoyo al plan trascendente y salvador de Yav, que tan prolijamente nos describe. Lo lgico es considerar como de Isaas los orculos de salvacin, a no ser que literaria o conceptualmente sean incompatibles con la visin o la poca del profeta. 3. NIVEL TEOLGICO 3.1. Yav, Dios de la dinasta davdica Isaas nace y crece en un mbito prspero en el que Yav est al frente de todo el panten de dioses tradicionales y de los importados por las relaciones internacionales de la corte. Yav es la divisa de la casa real y de todo el reino de Jud. Las relaciones familiares del Dios de los padres, con las aventuras que comportaban y las hazaas salvadoras de Dios experimentadas por los diversos clanes, haban adquirido en Yav el rango pico de "fundacin de un reino" con el consiguiente respeto, admiracin y adoracin por parte de los ciudadanos. Rango pico remontado hasta el origen de los tiempos y pueblos. Precisamente la falta de una teogona anterior a la creacin del mundo en el documento yavista, nos deja a oscuras sobre el puesto de los otros dioses en el universo del yavismo. De no ser una supresin posterior, esta falta de un relato sobre el origen de los dioses mostrara una conciencia totalmente original de Yav que ciertamente no se refleja en la conducta sincretista de Salomn (2R 11,4ss) y de sus sucesores. Sin embargo, el trastorno de valores sociales y religiosos que conlleva la instauracin del reino, no dej de preocupar a las personas sensibles. Demasiado a la ligera el poder real sacrific a sus fines los ideales de justicia y de convivencia, identificados con el yahvismo, creando as una dicotoma entre Yav y el poder real que la experiencia proftica denunciar denodadamente. Problema tanto ms grave por el hecho de que en la antigedad el poder real es la imagen-realizacin de todo el pueblo. En Jud, cuando el rey con la clase dirigente son justos, todo el pueblo vive seguro; cuando son injustos, se crea una brecha no slo entre la clase dirigente opresora y pueblo oprimido, sino entre Dios y su pueblo. 3.2. La vocacin de Isaas: c. 6 De una pluma como Isaas, podamos esperar una descripcin magistral de su vocacin precisamente por ser ste un episodio inefable. El relato parece estar ya impregnado de su experiencia proftica, lo que le da mayor riqueza. Adems fue asociado, ya desde el principio, al llamado libro del Emmanuel que representa la vocacin hecha historia. Ambos relatos se ilustran mutuamente y son inseparables. Ello confirma que, cuando Isaas habla de "pueblo", normalmente piensa en la clase dirigente y su actuacin, en el rey especialmente. 3.2.1. Singularidad de Yav: Santidad prxima
105

La visin, en el templo, de Yav trascendente y verdadero Rey de Jud -"sentado en un trono excelso y elevado" (6,1)-, cuya gloria enrgica llena la tierra, reestructura muchos valores en Isaas. Es un Dios que lo sobrepasa todo, llenndolo todo; pero que se deja ver por un hombre de labios impuros y que reina sobre un pueblo impuro. Isaas reacciona con estas palabras: Ay de m que estoy perdido! (6,5). Pero ni el Rey Yav Sebaot da muestras de estar preocupado por la pureza de los labios de Isaas, ni mucho menos su Santidad da muestras de exterminarle; hasta el punto de no intervenir directamente para nada en el asunto: todo lo arregla un serafn. No cabe duda que en el perdn del pecado del profeta (6,7), est presente toda la experiencia que haba cruzado por su cuerpo cambiando radicalmente su mentalidad respecto, tanto a la Santidad y Realeza gloriosa de Yav, como al pecado del pueblo. Todo ello tena un sentido muy por encima de la percepcin religiosa dentro de la que haba crecido Isaas. La Santidad, perdida ya en muchas de nuestras culturas, ha sido siempre una conviccin visceral en muchos pueblos. Es conciencia de estar en contacto con algo maravilloso, "totalmente otro" (R. Otto), bsicamente benvolo, pero que puede llegar a rozarnos, a veces, hasta el peligro de la misma vida. Lo sagrado era la suprema garanta del hombre, pero su misma excelencia exiga distancias rigurosas. Puede que a veces creara supersticin, pero, por lo menos, daba al hombre, al mismo tiempo, sentido de limitacin y dignidad. La Santidad de Dios era algo demasiado sabido como para que hubiese impresionado tanto a Isaas hasta saturar su obra, si la teofana misma no le hubiera trastocado la percepcin que de ella tena. La visin de Dios no le rebaj a Isaas el concepto de la Santidad de Aquel, sino que se lo ampli hasta los cielos y toda la tierra. Lo que s le impresion es que esta Santidad no impidiera a Yav ser Rey de Jud hasta el detalle. Yav tena su poltica santa, que no se adecuaba a los criterios de los polticos de la realeza. 3.2.2. Poltica de ceguera El pecado e impureza verdaderos de Jud no eran tanto las impurezas que haban preocupado al profeta como la dureza de corazn y la incapacidad de tomar en serio y comprender el "proyecto de Yav", al igual que le ocurriera al Faran del Exodo. As, recurran a la Santidad de Yav para avalar sus planes y su conducta, nacidas de la impureza de sus corazones. Ejemplo claro de ello es la "piadosa" respuesta de Ajaz: "No tentar a Yav" (7,12) para rechazar el ofrecimiento de una seal y poder proseguir su poltica contra el plan de Yav. El realismo con que el profeta ve toda la tierra saturada hasta los bordes por la gloria de Yav y por el brillo de la inconfundible actuacin de Dios, se traduce en un sabio dominio
106

universal; dominio que, para Jud, se debe convertir en poltica santa, designio firme, manso, asequible como la fuente de Silo (8,6-7); pero los palacios slo aprecian ros bravos que, a la postre, arruinan la tierra. El pecado radical de "ese pueblo" (6,9; 8,11) era negar a Yav como su Rey y anteponer conjuraciones y miedos a la soberana y Santidad de Dios (8, 11-15). Yav se estaba quedando sin pueblo y su proyecto pareca destinado a los archivos celestiales. Sobrecogido, superando sus propios temores, el profeta estaba en disposicin de escuchar los temores y preocupaciones de Dios, el plan del rey Yav. Y ste no se hizo esperar. En consejo pleno, Yav delibera sobre quin puede ser enviado en su nombre y, cosa rara en la vocaciones del Antiguo Testamento, Isaas no slo no se excusa, sino que se da por aludido y se ofrece voluntario. Dios vuelca su corazn a tanta generosidad, le expone la situacin con toda crudeza. Es una situacin que el profeta acababa de experimentar ya en su propia carne: - Ese Jud que se glora en Yav, en realidad, ha dejado de ser su pueblo; ha renunciado a Dios como su apoyo y gua: "ve y di a ese pueblo" (6,9). Jud sigue los caminos de los pueblos, proyecta con ellos o contra ellos, se apoya en los mismos valores y quiere servirse de Yav para afianzarse ms en medio de ellos. Va a la perdicin y Yav se lo dejar claro: por eso enva al profeta. - Dios reafirma su realeza sobre el pueblo proclamando, a travs del profeta, su poltica sencilla y segura, que provocar la risa de los entendidos, y poniendo ms de manifiesto la incompatibilidad entre la Salvacin que El ofrece y las seguridades tras las que va el pueblo, seguridades que le acarrearn la destruccin. "Engorda el corazn de este pueblo...no sea que entienda" (6,9-10). Isaas es introducido al arrinconamiento que sufre Yav por ser, precisamente, Salvador de verdad. Es una salvacin tan santa que parece mero desvaro al planificador humano: cuanto ms claramente se la propone a ste, ms locura le parece y ms se confirma que est en lo cierto. Y cuando el poder de Dios lo arrincone sin salida, el hombre mostrar toda la desfachatez de su soberbia insegura: entonces rechazar la evidencia del poder de Dios. 3.2.3. Esperanzas en el cambio Los versculos 11-13 del captulo 6 literariamente parecen aadidos, sin embargo, estn en consonancia con la experiencia histrica de Isaas y su teologa, plsticamente expresada en los nombres simblicos de sus hijos, del Emmanuel y del propio profeta: - El primero, "un resto volver" (7,3), acompaa a Isaas en su primer encuentro con Ajaz. Teniendo en cuenta que todos los otros nombres son salvficos, tambin ste presagia -como 6,13- la salvacin de un resto a pesar de la dureza de Ajaz y del pueblo, cuyo castigo tambin presupone (cf. 10,22). - El segundo hijo (8,3-4) es apellidado "rpido botn, prximo pillaje" como signo de lo necios que son los temores que agitan al rey y al pueblo por no creer en Yav. Jud, Damasco y Samaria, estn en vigilias de convertirse en botn extranjero. - Punto aparte merece el nombre de Emmanuel, Dios con nosotros, que est diametralmente opuesto a la repetida expresin divina de que Jud ha dejado de ser "su pueblo" para convertirse en "ese pueblo" (6,9; 8,12). Dios reafirma unilateralmente su presencia en el mismo ncleo de la incredulidad humana. Y esta presencia de Dios ser el dique que preservar al pueblo de la total destruccin que con su conducta se est acarreando (cf. 8,8-10).
107

- En cambio, el nombre del profeta "Yav es salvacin" -que tambin se considera signo (8,18)- apenas se encuentra en sus orculos. Esto nos dice que tanto su misin de cegar al pueblo y de anunciar castigo y promesa, como su silencio (8,16ss), los considera como obra salvfica de Yav. Por otra parte, la Santidad y Gloria de Yav, su realeza, con la que se le haba manifestado Dios al profeta, eran demasiado trascendentes como para dar el brazo a torcer a causa de un reyezuelo y unos impos. Adems, la imagen, ms o menos idealizada de David, estaba an cercana como para desesperar del cambio. El precio de la esperanza ser alto: Jud va en camino de encontrar lo que busca, su propia destruccin; toda la frondosidad del reino ser talada. Slo cuando a la poltica humana parezca que todo se acab, cuando solamente quede ya el tocn, la Santidad de Yav volver a aparecer en carne humana: del tocn nacer un brote santo. Ello posiblemente se realiz al pie de la letra con el Emmanuel, en el caso de que el rey, con la idolatra de sacrificar a sus hijos (cf. 1R 16,3) se hubiera quedado sin ellos, dejando sin descendencia a la dinasta de David. Por lo menos, la celebracin del nacimiento del Emmanuel, en Is 9,5, tiene el tono del nacimiento y entronizacin del primognito. Yav, sobrepasando la idolatra real y su rechazo de una seal, a la postre, toma la Salvacin por su cuenta (7,14). Esta fe inquebrantable en la salvacin de Dios, histrica y trascendente, no slo alentar la casi absurda misin proftica de Isaas, sino que afinar su pluma, dejndonos unas imgenes tan vivas de ella que nunca ya dejarn de resonar en el corazn del pueblo. 3.3. La Salvacin de Yav Las muchas imgenes de Salvacin que el profeta nos ha dejado, deben ser interpretadas como un intento de expresar la experiencia que tuvo de la realeza y designio divinos, tanto en su dimensin inefable de Santidad, como en su realismo histrico. Para ello pinta una imagen que parece idlica, pero contrastada intencionalmente con el desbarajuste imperante (1,24-31; 2,1-5; 4,2-5; 7,10-17; 9,1-6; 10,20-27; 11,1-9?; 29,13-14.15-24; 30,1826). Puede servir como ejemplo el poema de liberacin-celebracin (9,1-9): El poema est enmarcado dentro de la opresin asiria, vista como salvacin por la incredulidad de Ajaz. En su campaa de ayuda Tiglatpiliser haba conquistado Damasco y anexionado al imperio asirio parte de Galilea, a la que se refiere 8,23b. Adems, "la bota que taconea con ruido" (9,4) parece un eco del espanto que produca en los enemigos el estrpito de la infantera asiria, a la que el mismo Tiglatpiliser acababa de dotar de botas de cuero -uno de los pocos inventos de guerra de aquellos tiempos que dura hasta hoy-. El poema, en s mismo, puede referirse tambin a la guerra sirio-efraimita, en cuyo caso, las botas, como el manto ensangrentado, pasaran a ser un smbolo blico a secas. Vemoslo con ms detalle: * 9,1-2: Jud vive en la oscuridad, largamente descrita en los cc. 1-5, de la injusticia social, del abuso del poder, de la incredulidad y la amenaza de la derrota y exterminio y, posiblemente tambin, de la discontinuidad de la dinasta davdica. De repente aparece una gran luz, que nos ha sido presentada ya en 2,1-5: la luz de Yav, centrada en Jerusaln, pero
108

que destella hasta pueblos lejanos. Luz que comporta una gran alegra -5 veces-, slo comparable a la que produce la mxima abundancia imaginable, tanto en la paz como en la guerra. * 9,3-4: la causa -o efecto- de tan afortunado trastorno es que Dios realiza una liberacin no menos prodigiosa que la de Geden (Jc 7,8): prescindiendo de la fuerza humana, destruye la tirana que pesaba sobre el pueblo llegando hasta la aniquilacin de la guerra misma. Si se nos habla de la guerra sirio-efraimita, es para expresar no slo el fin de la guerra sino para ironizar sobre los temores incrdulos de Ajaz y el pueblo; temores que llevan a una componenda esclavizante con Asiria. Pero, si se trata de la amenaza asiria, el profeta se remonta, por encima de toda lgica inmediata, al mbito donde se mueve el plan de Yav. * 9,5: la conmovedora irona del plan divino descansa en esta parte central: ni espadas, ni alianzas, ni las liberaciones ansiadas por el rey; se trata del mero nacimiento de un nio! Pero un nio regalo especial de Dios para los creyentes oprimidos por la incredulidad regia: "Se nos ha dado". Lo natural es vincular este nio con la seal de 7,13-14: un Dios al que el poder real intenta cansar ahora da a los cansados una promesa de salvacin. Podra un rey que se ha buscado con el sacrifico idoltrico de su hijo ver en el nacimiento de otro la liberacin de las angustias presentes? El seoro que lleva sobre su hombro debe ser aqu referido a la promesa de Natn a David: es la fidelidad de Dios a su promesa. Los cuatro nombres que recibe incluyen todas las responsabilidades regias. No es improbable que en Jud se siguiera la costumbre egipcia de dar cinco nombres al nuevo monarca. En este caso el quinto sera Emmanuel que no describe una funcin sino el distintivo de un monarca davdico: no el ser rey, sino encarnar la realeza de Yav. * 9,6: aqu se concretiza la poltica de un rey que se afirma en Yav: una grandeza y paz ilimitadas sobre el reino de David a travs de una restauracin y consolidacin por medio de la justicia. Es lo que la realeza amorosa de Yav proyecta y realizar. Conclusin: De suyo, todo el poema se puede interpretar como un salmo de entronizacin real, como los salmos 2 110. Sin embargo, los trminos con que el versculo 5 describe el nacimiento, no slo por lo realsticos sino porque no se le llama hijo de Dios, lo hacen poco probable, aunque contenga bastantes expresiones propias o muy indicadas en una investidura, como la imposicin de nombres o el v. 5b. El poema est bien anclado en el contexto como para tratarse del nacimiento del monarca-signo del c.7. Est, adems, en perfecta consonancia teolgica con Isaas: contrastar las salvaciones humanas con las de Yav, celebrar un nacimiento -acontecimiento no demasiado celebrable en aquellos tiempos de elevada mortandad infantil- como una entronizacin. Ello forma parte del signo. La salvacin y los planes de Yav resultan increbles y hasta irrisorios a los que se tienen por salvadores (cf. 5,21). El remedio a tanta tiniebla y opresin es un nio, regalo de Yav; exactamente igual que antes de nacer fue seal de liberacin. 3.4. La Realeza de Yav

109

El profeta constantemente ironizar y se reir de los poderes humanos, forjadores de la poltica regia. "Aram se ha unido con Efraim: se estremeci el corazn del rey y el del pueblo... como los rboles" (7,2). Isaas afirma: "As ha dicho al seor Yav: no se mantendr, ni ser as" (7,7). "Pide una seal... no tentar a Yav... el Seor mismo va a daros una seal" (7,11-14). "Porque ha rehusado este pueblo las aguas de Silo tranquilas... el Seor hace subir contra ellos las aguas del ro embravecidas" (8,6-8). "No llamis conspiracin a lo que ese pueblo llama conspiracin, ni temis ... lo que l teme. A Yav tened por Santo, sea El vuestro temor... Ser piedra de tropiezo y pea de escndalo..."(8,12-14). "Envuelve el testimonio, sella la enseanza... aguardar por Yav, el que vela su faz de la casa de Jacob..." (8,16-18). Slo permaneciendo firmes en Yav se le reconoce como Rey y se est al abrigo de su Salvacin: "Si no os afirmis en mi, no seris firmes" (7,9). Es una firmeza que cobija de toda otra amenaza humana, y hace de Jud testigo y realizacin ante los pueblos del seoro santo de Yav. Es lo ms fcil, el gran privilegio de Jud, que lo tiene al alcance de la mano. Sin embargo, el poder rehsa creer para apoyarse en la caa cascada de los imperios humanos. Con ellos ha de codearse y enfrentarse, acarreando miseria y destruccin para el pueblo pobre. 3.5. La Santidad de Yav El negarse a creer proviene de la soberbia y la reafirma, desembocando en la injusticia, avaricia y desenfreno del poder. Se trata de una incredulidad totalmente interesada: "Ay de... los que dicen... que apresure su accin... y venga el plan del Santo de Israel y que lo sepamos... Ay de los que llaman al mal bien y al bien mal... los sabios a sus propios ojos.!" (5, 19-21). "Ay de los que aads casas a casas,... campos a campos, hasta ocupar todo el sitio, siendo los nicos propietarios en medio de la tierra!" (5,8). "Ay de los que despertando por la maana andan tras el licor; los que trasnochan encandilados por el vino!"(5,11). "Ay... los valientes para escanciar el licor, los que absuelven al malo por soborno y quitan al justo su derecho!" (5,22-23). "Tus jefes (Jerusaln), revoltosos y aliados con bandidos. Cada cual ama el soborno y va tras los regalos. Al hurfano no hacen justicia y el pleito de la viuda no llega hasta ellos" (1,23). Esta incredulidad y mala conducta de los poderosos es la causa de la transformacin en adltera de la villa antes leal (1,21), de la rebelin y desconocimiento de Yav por parte de los hijos que haba criado (1,2), sin que culto y sacrificios mejoren en nada la situacin (1,10ss). El castigo natural es la degradacin, de manera que tal poder deja de ser apoyo para nadie (3; 9,13ss.28-31). Esta conducta comporta la ruina de los pobres y finalmente de todo el pas (1,4-9; 5,4-7.8ss). El desastre pone en evidencia cun apartado est Jud del reinado de Yav. 3.6. Vinculacin de Dios a su Reino En el primer perodo, el profeta todava esperaba una conversin inmediata: "Venid y disputemos... si aceptis obedecer..." (1,18-19; 1,24ss).

110

En el segundo perodo, abierto a la poltica internacional, se pone ms de relieve el grado consumado de la dureza de corazn del poder. Ya no se apela a una conversin sino a una intervencin unilateral por parte de Yav: la seal. En el tercer perodo, Isaas arremete contra la confianza de Ezequas en Egipto en orden a rebelarse contra Asiria. Vuelve a los temas pasados con un tono ms sombro todava. Los orculos de salvacin, ante la carencia de una solucin razonablemente prxima, van perdiendo la inmediatez temporal de otros perodos, pero ganan en fuerza hasta parecer idealizaciones, y se sitan en un futuro ms indeterminado. A este perodo parecen pertenecer muchos de los orculos salvficos ms conocidos: 2,2-4; 4,2-5; 10,20-27; 9,1-9; 29,17-24; 30,18-26. CONCLUSIN Isaas choc con la Santidad de Dios, que no le aniquil sino que le amarr a su poder y le enamor apasionadamente de su fantstico plan. El profeta estaba estructurado mentalmente en la salvacin prometida por Natn a David. Dios se conforma a ella y se le presenta como Rey de Jud, con su poltica y administracin propias, a las que el profeta no renunciar ya jams y por las que apostar a cualquier precio. Es un profeta poltico con la absurda misin de querer ensear la "poltica divina" a los gobernantes del momento. Estos le harn callar primero, y finalmente le cerrarn toda perspectiva de esperanza. Isaas sigui profetizando hasta el fin, esperando que surgiese algn rey enamorado, como l, del designio divino y con poder para implementarlo. La realidad le hizo retrasar el reinado de tal monarca a tiempos indefinidos. Sin embargo la realeza santa de Yav garantizaba la aparicin de ese rey justo. Despus de una vida llena de aventuras y rechazos, signo de la del Rey Yav, ya no le espantan al profeta ningn tipo de circunstancias ni contradicciones. Por su fe en Yav, Isaas atac al poder, con una profunda fe en el Poder de Yav. A pesar de las ironas divinas para desbaratar la prepotencia humana que el mismo Isaas anunci, no parece que ste llegara a sacar todas las consecuencias que se desprendan de ese mensaje, ni menos a sospechar un Reino de Dios por caminos tan poco poderosos como los que eligi Jess para llevarlo a cabo.

SUBSIDIOS
LA VOCACIN DE ISAAS El hecho de que los cuatro evangelios (Mt 13,14ss; Mc 4,12; Lc 8,10; Jn 12,40), los Hechos de los Apstoles (28,26ss) y la carta a los Romanos (11,8) hayan citado a la letra a Is 6,9-10, habla por s solo de la genialidad con que el profeta nos narra SU misin, tan
111

apasionante como dura. Es una misin que compartieron tambin otros profetas. El hombre est pronto para dar a Dios todo menos el corazn, que es precisamente lo nico que Dios necesita para compartir con nosotros sus maravillas. El acercamiento de Dios al corazn humano es siempre un riesgo porque nos deja al descubierto y desencadena todas nuestras defensas. Solamente cuando se es verdaderamente pobre y generoso su presencia cercana e ntima hace estallar un Magnficat, como en el caso de Mara.

EL LIBRO DEL EMMANUEL Y EL N.T. Mt 1,23ss y Lc 1,31 aplican a Mara y Jess la seal de Isaas: "la doncella est encinta y va a dar a luz un hijo". Ap 12,1.5 lo aplica a la Iglesia escatolgica. Mt 1,23 Llama a Jess Emmanuel (Is 7,14; 8,8-10). Mt 4,15 ve en el misterio de Jess la luz de Is 8,23-9,1. Lc 1,32-33 ve en Jess la soberana del nio de Is 9,5-6. Es mesinico el libro del Emmanuel? No parece probable que Isaas pensara en unos "ltimos tiempos", como la apocalptica posterior, y menos en el libro del Emmanuel que se refiere a un nio concreto contemporneo. Los eptetos que se usan indican el carcter de la realeza divina que el nio encarna. Sin embargo Isaas mismo da pie a la interpretacin mesinica, en tres puntos bsicos de la misma: * la excelencia trascendente del poder divino, que el rey encarna y que el profeta describe con viveza, difcilmente puede ser realizada por un rey y menos por todo el complicado entramado a travs del que se ejerce el podero humano. El mismo rey David estuvo muy lejos de ello. * la burla que Dios mismo hace al podero humano dando como seal contra la guerra a un nio. Aunque ste sea rey, este hecho pone en entredicho la existencia misma del poder regio humano. * La certeza de que Dios no cejar en su promesa de establecer su santo reinado en Jud, a pesar de que se esfumasen las esperanzas concretas del profeta y tuviese que remitirlas a una poca futura, imposible de concretizar.

CLAVE CLARETIANA
LA VOCACIN PROFTICA La memoria de los profetas est presente en la gnesis de la vocacin misionera de Claret (Aut 113-120; 214-220). La de Claret es una vocacin misionera: "Desde que me pasaron los deseos de ser cartujo -dice Claret- pens no slo en santificar mi alma, sino tambin qu hara y cmo lo hara para salvar las almas de mis prjimos. Al efecto rogaba a Jess y Mara y me ofreca de continuo a este mismo objeto" (Aut 113).
112

En la experiencia vocacional de Claret encontramos los rasgos de las vocaciones de los profetas. La suya quizs tenga unas connotaciones ms cercanas a la de Isaas: la experiencia de la presencia de Dios (Is 6,3-4) -que l nos explicita, sin embargo, a travs de la conciencia del EGO SUM (EA p.645)- le acerca a la experiencia de Isaas, quien, aunque temoroso ante los fenmenos extraordinarios que acompaan la manifestacin de Yav, se entrega plenamente a la misin que se le confa. Es la misin de anunciar la Palabra de Dios que llama a la conversin. Claret se sabe escogido y apoyado -posedo- por Dios. Las palabras que encontr en Isaas le llegaron al corazn: "Siervo mo eres t, yo te escog y no te desech (Is.41,9)" (Aut 114). Claret, a travs de su asidua meditacin de la Sagrada Escritura, aliment su experiencia de Dios en Cristo y fue configurndose como evangelizador-profeta (MCH 5369). Tambin nuestra vocacin es proftica: "seguimos a Jess. Profeta poderoso en obras y palabras" (SP. 13) Y, por ello, se ha de centrar en la experiencia de Dios, como su fuente, en la comunin con Cristo, el Profeta, y debe crecer siempre bajo la accin poderosa del Espritu y alimentarse en el amor apasionado por los hermanos (SP. 4.5)

CLAVE SITUACIONAL
1. El deseo incontrolado de poseer. Somos testigos de cmo en nuestro mundo, en condiciones sociales diversas y con distintas modalidades, se manifiesta con crudeza el deseo incontrolado de poseer que produce opresin y lleva a la instrumentalizacin e incluso a la esclavitud del otro. No nos invita Isaas a tomar renovada conciencia de esta situacin? 2. La violencia tiene diversas caras. No lo podemos negar. Sucede a nuestro alrededor, nos afecta, lo hemos experimentado incluso dentro del seno de nuestra propia familia, en nuestro barrio: la violencia sobre la naturaleza, la violencia sobre las personas. La destruccin de la naturaleza que rompe su armona -qu bueno recordar aqu muchas de las frases que hemos meditado en los textos de Isaas!- es un acto violento. La violencia tiene quizs nombres distintos en las "situaciones de opulencia (droga, desocupacin, soledad en el ocaso de la vida, etc.) y en las "situaciones de caresta"(hambre, arbitrariedades de la autoridad, muerte, imposibilidad de acceso a la educacin o a la atencin mdica, etc.), pero es una misma realidad que destruye el proyecto de Dios y clama por la liberacin. 3. Asumir crticamente los retos de nuestro mundo. Constatamos diversas actitudes frente a los mltiples retos que se nos presentan en el mundo de hoy. En los mbitos cultural, poltico, tico, religioso, son muchas las personas que afrontan estos retos con actitudes, por lo menos, cuestionables: - Aceptar sin ms "lo nuevo", con la ingenuidad del que cree que lo nuevo es necesariamente bueno, ignorando la complejidad de los problemas. - Quedar paralizados por el temor. Desilusionadas del pasado y preocupadas por el futuro, muchas personas se inhiben, quedndose al margen de los acontecimientos que se suceden, sin capacidad ni voluntad de tomar posicin.
113

- Ignorar el cambio que se opera en la historia y refugiarse en el pasado que, por conocido, se siente como seguro, como lo mejor. 4. Los laicos en la Iglesia. Nunca se ha hablado tanto del protagonismo de los laicos en la Iglesia. Hemos ledo y estudiado los documentos del Magisterio y nosotros mismos hemos trabajado seguramente en su formacin y promocin. Pero ser bueno, una vez ms, preguntarnos si en la Iglesia se les sabe reconocer su vocacin (vivir el seguimiento de Cristo en la secularidad) o se les quiere limitar a servicios en el seno de la comunidad cristiana. No vaya a ocurrir que se les contine encerrando -ahora ms educadamente- en la sacrista. Laicos han sido los grandes profetas de Israel.

CLAVE EXISTENCIAL
1. Cmo vivimos y expresamos concretamente en nuestros diferentes ambientes la opcin por una evangelizacin "desde la perspectiva de los pobres"? 2. Las iniciativas en favor de la justicia y la paz son cada da ms numerosas en nuestra sociedad y en la misma Iglesia. Cul es nuestra participacin en ellas? Asumimos esta dimensin como parte constitutiva de nuestro servicio misionero de la Palabra? 3. La organizacin econmica de nuestra propia vida, de nuestra comunidad o provincia, expresan la profeca de la justicia? No ser bueno preguntarnos, dentro de esta reflexin a partir de la profeca de Isaas, por nuestro grado de sobriedad en el uso de los bienes? 4. Tambin nosotros debemos afrontar los retos del momento presente: Cul es nuestra actitud ante los mismos: huida al futuro, atrincheramiento en el pasado, estacionamiento en el momento presente esperando tiempos mejores? 5. Cul es nuestra experiencia de la "Santidad" de Dios, tema que aparece repetidamente en Isaas? Cmo nos cuestiona y nos transforma? Qu actitudes suscita en nosotros?

ENCUENTRO COMUNITARIO
1. Oracin o canto inicial. 2. Lectura de la Palabra de Dios: Is 2,1-11 (o bien Is 1,10-27) 3. Dilogo sobre el tema V en sus distintas claves. 4. Oracin de accin de gracias o de intercesin a partir de lo compartido en la comunidad. 5. Canto final.

114

TEMA 6:

CENTRO Y PERIFERIA
TEXTO: Mi 1-7 (para el encuentro comunitario: Mi 3,1-12)

CLAVE BBLICA
1. NIVEL HISTRICO 1.1. Profeta(s) en dos reinos bajo el poder asirio "Escuchad, pueblos todos", ltimas palabras de Miqueas, hijo de Yiml en 1 Re 22,28, son las primeras palabras de Miqueas de Moreshet (Cf.Mi 1,2). Un malentendido de este gnero, causado por la frecuencia del nombre de Miqueas, quiz sea una de las causas de la unin de materiales tan dispares en el libro proftico de ese nombre. Jer 26,18-19, citando a Mi 3,12, ubica a Miqueas de Moreshet en tiempos del rey Ezequas y confirma as, en parte, la noticia introductoria de Mi 1,1 que sita la actividad de Miqueas "en tiempo de Jotam, Ajaz y Ezequas, reyes de Jud". Segn 2 Re, el ltimo de los monarcas mencionados ocupa el trono de Jud cuando acontece la destruccin de Samaria por obra de los asirios. Esta parece an no haber tenido lugar en la poca de la que procede Mi 1,2-7. La intervencin de Asiria en Palestina se hace sentir a partir del 743 a.C. En ese ao, Menajem de Israel pag tributo a Tiglat-Pileser III para que ste "le ayudara a l y afianzara el reino en sus manos" (2 Re 15,19). El pago del tributo conseguido a costa de fuertes impuestos logra objetivos contrarios a los propuestos: una rebelin antiasiria bajo la conduccin de Pecaj depone y mata a Pecajas, hijo de Menajem. En el 734, el nuevo rey busca la alianza con Damasco y quiere obligar a Jud a entrar en la coalicin (guerra siro-efraimita). Jud pide ayuda a Asiria la que interviene atacando a Damasco, y transformando la estructura del reino del Norte. Extensos territorios israelitas pasan a ser gobernados directamente por los asirios y el reino queda limitado a una pequea porcin, vecina a las montaas de Samaria. El reino del Norte, ensaya una ltima rebelin en tiempos de su ltimo rey, Oseas. Samaria es conquistada y el pueblo es deportado en el 720 a.C. El Reino de Jud se mantiene por un tiempo fiel al vasallaje asirio hasta que Ezequas, piadoso yavista fomenta una reforma religiosa (2 Re 18, 1-8) y participa en una revuelta antiasiria con desastrosas consecuencias: intervencin de Senaquerib en el 701, sometimiento definitivo a los asirios y pago de un fuerte tributo.
115

En esta ltima poca algunos sitan los acontecimientos relatados en 1,8-16. Sin embargo, no se puede determinar si este texto consigna una descripcin del avance asirio o se trata slo de una amenaza. Esto y otros motivos (p.ej., la pertenencia a Ashdod, desde el 712 a.C., de Gat, mencionada all entre los territorios patrios en peligro, hace pensar a otros autores que el texto pertenezca al mismo perodo que el de Mi 1,2-7. En todo caso, aunque se refiera a un corto perodo de actividad antes de la cada de Samaria o a una actuacin de ms de veinte aos durante el perodo que transcurre entre la ruina de la capital del Norte y la expedicin de Senaquerib, se tratara de acciones que no escapan al perodo de Ezequas, segn la cronologa de 2 Re 18,10. En efecto, existen serias dudas sobre la actuacin de Miqueas "en tiempos de Jotam" y "Ajaz" (Mi 1,1). La mencin de estos dos reyes en la noticia introductoria puede deberse a una asimilacin de este texto a los textos introductorios de Oseas (Os 1,1) e Isaas (Is 1,1). En todo caso, la descripcin que Mi 1-3 hace de la situacin de su patria es coherente, en lo sustancial, con lo que sabemos por otras fuentes acerca de las condiciones en que se encontraba Jud en el ltimo tercio del siglo VIII a.C. Los captulos 6-7 parecen proceder de otra persona. Otros son los datos geogrficos (Shittim, Guilgal, Basn y Galaad, con la omisin del nombre de Jerusaln), otras las tradiciones (xodo y marcha por el desierto en lugar de las de Sin), otros los destinatarios del mensaje (el pueblo en general en lugar de jefes y dirigentes). Pero sobre todo resulta problemtico que un profeta judo termine colocando al final (por consiguiente, como tema principal) promesas de salvacin para el Reino del Norte. Todo ello lleva a pensar que los dos ltimos captulos finales son obra de un profeta israelita distinto del autor de los restantes. 1.2. Las dos voces de los captulos 4 y 5 Otra grave dificultad aparece en los cc.4-5. Hay dos visiones contrastantes sobre la salvacin: la oposicin se da en cuanto al tiempo, lugar, modo y destinatarios de la salvacin. En cuanto al tiempo, "en los ltimos das" (4,1) se opone al "ahora" (4,9). Este a su vez es descrito como momento de golpes recibidos (4,13) y como momento de golpes dados (4,14) y, segn esto, es descrito como momento apto para la invitacin al dolor (4,10) o como dolor injustificado (4,9). En cuanto al lugar, Jerusaln (4,8) se opone a Beln (5,1) y, respecto a los instrumentos de la salvacin, se habla en ciertos textos de una actitud no beligerante (5,3.6.9) comparable al roco y en otros de una accin violenta como la de un len (5,4-5). Los destinatarios tambin son distintos y as se menciona una invocacin universal a Dios (4,2) y una invocacin reservada slo a Israel (4,5) Se ha propuesto asignar los elementos citados en primer trmino a Miqueas y los otros a los falsos profetas, sus interlocutores. A stos habra que asignar tambin 2,12-13. En este caso se tratara de una disputa semejante a la que entabla Miqueas en 2,8-11 contra la opinin de sus adversarios, consignada en 2,6-7. En todo caso, es evidente que, en estos dos captulos, existen dos formas de concebir la salvacin futura. 1.3. Opresin econmica del campo: latifundio
116

En Miqueas 1,5-6 el delito y el pecado tienen su sede en las capitales de los dos reinos. Esta visin se prolonga en afirmaciones del profeta en los cc. 3 y 6: "edificis a Sin con sangre y a Jerusaln con maldad" (3,10), y se dice al consejo de la ciudad (Samaria) que "observas los decretos de Omr, y todas las prcticas de la casa de Ajab" (6,16). Ante la creciente intervencin de los ejrcitos asirios en la regin de Siria-Palestina, se asiste en la poca de Miqueas a un creciente armamentismo sobre el cual se construye toda la estructura social. Tanto II Re 18-20 como II Cr 29-32 atestiguan de la febril actividad de Ezequas que se debe poner en relacin con su propsito de oponerse a la amenaza asiria: "Adquiri tesoros de plata, oro, piedras preciosas, blsamos, joyas y de toda suerte de objetos de valor. Tuvo tambin almacenes para las rentas de trigo, de mosto y de aceite; pesebres para toda clase de ganado y apriscos para los rebaos" (2 Cr 32,27-28). Y sobre todo emprende la construccin del acueducto de Silo: "ceg la salida superior de las aguas del Guijn y las condujo bajo tierra a la parte occidental de la ciudad de David" (2 Cr 32,30). Esta febril actividad es contemplada por Miqueas con los ojos de los campesinos de su patria, Moreshet-Gat. En los primeros captulos habla frecuentemente de "mi pueblo" (1,9; 2,4.8.9; 3,3.5) y con esta expresin, en casi todos los textos citados, se refiere a sus vecinos, agricultores empobrecidos y sus familias, de los que asume la representacin. Es muy probable que Miqueas sea un "anciano de la tierra": a diferencia de otros personajes, no se menciona el nombre de su padre o su profesin sino solamente su lugar de origen; los ancianos de la tierra se renen en Jerusaln dnde parece haber profetizado Miqueas ya que 2,6-11 y 3,1-11 se pronuncian muy probablemente en esa capital. El "estoy lleno de fuerza por el espritu de Yav" (3,8a) debe comprenderse desde "el derecho" (3,8b) ms adaptado para describir el oficio de los ancianos de la tierra que la funcin proftica. Un siglo ms tarde son los ancianos de la tierra (Jr 26,17) los que recuerdan la palabra de Miqueas. Miqueas ve las construcciones emprendidas desde las repercusiones que tienen en la vida de sus vecinos. Moreshet, situada a slo 35 km de Jerusaln, depende de la vida de la capital. Muy probablemente de ella procede parte de la mano de obra para las construcciones de la capital. Los hombres que en ellas participan, incluso con riesgos de su misma existencia, justifican la afirmacin de que Sin est edificada "con sangre y con maldad" (3,10). La sangre derramada y la maldad aparecen siempre en los textos bblicos en ntima asociacin con el asesinato y la prdida de una vida. Pero sta no es la nica consecuencia que trae aparejado el crecimiento de la industria de la guerra. Con la mstica guerrera aparece en la clase dirigente de Jerusaln una codicia insaciable. El soborno se ha apoderado de la administracin de la justicia: el jefe descuida el derecho a causa de su codicia (cf..3,11a) y con el dirigente, que olvida sus cuidados y preocupacin por aquellos a l encomendados, abominan el "juicio" y tuercen "toda rectitud" (3,9). Se desprecia as el precepto del dodeclogo de maldiciones: "maldito quien acepte soborno para quitar la vida a un inocente" (Dt 27,25). Prcticas de este tipo son caractersticas de la poca como se deduce de Is.1,23 y 5,23.

117

Moreshet est en un lugar estratgico. Ya desde tiempo de Roboam se habla de cinco asentamientos de tropas en lugares cercanos a ella: Sok (nordeste), Adul-lam (este), Maresh (sud), Laksh (sudoeste) y Azec (norte) (Cf.2 Cr 11,7-9). El mismo Ezequas tiene intereses estratgicos sobre estos puntos ya que de l se afirma en 2 Re 18,8: "bati a los filisteos hasta Gaza y su frontera". Con las tropas, "el camino de la muerte" ha alcanzado la tierra del profeta. La mstica guerrera de la capital se ha trasladado al campo. "Levantaos, marchad, que sta no es hora de reposo" (2,10a). Bajo la mstica guerrera se esconde tambin, como en Jerusaln, la codicia de aquellos que tienen la fuerza. Se produce una apropiacin indebida de casas y campos: "codician campos y los roban, casas y las usurpan" (2, 2a). Isaas describe las mismas prcticas en el resto de Jud: "juntis casa con casa, y campo a campo anexionis, hasta ocupar todo el sitio y quedaros solos en medio del pas (Is.5,8). La violencia toca "al hombre y a su casa, al individuo y a su heredad" (2,2b). En 2,8-9, Miqueas muestra la triste situacin de sus compatriotas: mujeres y nios deben sufrir sus consecuencias quedando sin lugar donde habitar, el pobre debe entregar su manto que le sirve de proteccin frente al fro de la noche y los pobladores del lugar son tratados como enemigos. Miqueas ve a sus compatriotas privados de derecho y libertad y se reproducen las prcticas de Ajaz respecto a Nabot. 1.4. Estamentos opresores Gran parte de la responsabilidad recae sobre una clase militar que aprovecha la amenaza exterior para enriquecerse. Pero Miqueas dirige su crtica principal a los principales responsables de la estructura ideolgica que bendice las injusticias: "sus sacerdotes ensean por salario, sus profetas vaticinan por dinero" (3,11). Junto a ellos se menciona a videntes y adivinos. Su mensaje es viento e invencin de mentiras. Con ellos condena tambin Miqueas a los jefes de Jerusaln, a la cpula del pas, a un rgimen real cmplice de la opresin de los pobres. La misma condena merecen en Samaria los "ricos", "los habitantes" (6,12) y "el prncipe", "el juez" y "el grande"(7,3) 2. NIVEL LITERARIO 2.1. Vocabulario ms frecuente Las visiones de Miqueas tienen por objeto a "Samaria y Jerusaln" (1,1). Aqulla se menciona en el texto proftico slo en 1,5.6. Por el contrario, Jerusaln aparece en 1,5.9.12; 3,10.12; 4,2.8 y bajo el nombre de Sin en 1,13; 3,10.12; 4,2.7.8.10.11.13. Los textos del captulo 4 hablan de salvacin. Por el contrario, los restantes generalmente estn situados en un contexto que reviste un fuerte tono condenatorio. En contextos de este ltimo tipo se colocan tambin las raras menciones del trmino "ciudad": en 6,9 "la voz de Yav grita a la ciudad" una sentencia de condenacin y en 5,10 lapidariamente se afirma "aniquilar las ciudades" (casi con seguridad la lectura de "ciudades" en 5,13 y 7,12 son errores de escritura). La situacin eminente de la capital en la vida social y su posicin elevada en vistas a la defensa del enemigo hace que en varios textos aparezca designada con una expresin en la que aparece el trmino "monte" en asociacin con otras palabras: "monte de la Casa" (3,12; 4,1), "monte de Yav" (4,2), "monte Sin" (4,7). En los restantes casos "monte", slo o unido
118

a "colinas", aparece como testigo del juicio de Yav (6,1.2) o como una eminencia en comparacin directa o indirecta con la eminencia superior de Yav: Yav viene "de monte a monte" (7,12), "el monte de la Casa de Yav ser asentado en la cima de los montes y se alzar por encima de las colinas" (4,1). Dicha comparacin conlleva a su destruccin, suerte que toca siempre a "las alturas": "Pues he aqu que Yav sale de su lugar, baja y huella las alturas de la tierra. Debajo de l los montes se derriten" (1,3-4a); "Jerusaln se har un montn de ruinas y el monte de la Casa "alturas" salvaje. En 1,5 aparece el motivo: las alturas son sede de idolatra y profanacin: "Cul es el delito de Jacob? No es Samaria? Cules son las 'alturas' de la casa de Jud? No es Jerusaln?". Miqueas usa tambin frecuentemente trminos referidos al ambiente rural. Usa "campo" en 2,2.4 para indicar la propiedad campesina y con este sentido alterna la palabra con "heredad" (2,2b; 7,14.18), "lote" (2, 5), "pastizal" (2,12). Pero campo tambin se utiliza para indicar la suerte de los moradores de la ciudad (4,10) y de las mismas ciudades (1,6; 3,12). En este ltimo caso siempre aparece seguido de un "que se ara" y con la mencin de "ruina". Los malos gobernantes son calificados como "cabezas" y "dirigentes" (3,1.9). En 5,3 para Yav se usa el ttulo de pastor y frecuentemente se hace mencin de su funcin de apacentar (5,3.5 y 7,14). Constantemente usa Miqueas trminos de despojo, calificados de modo general como "maldad" (1,12; 2,1; 3,2; 7,3). Este despojo se expresa a veces con palabras como "delito" y "pecados" (1,5) "iniquidad" (2,1), "alzarse como enemigo" (2,8), "extraviar" (3,5) y asume siempre caractersticas violentas, sobre todo en el captulo 3 donde se habla de "sangre", "despedazamiento" y "guerra santa". 2.2. La causa judicial ("ryb") y la "disputa" La causa judicial, presente en 6,1-8, est ligada a las instituciones que enmarcan los tratados de Alianza. Cuando un soberano vasallo era infiel a la Alianza, el Gran Rey enviaba un mensajero con un ultimatum o con el anuncio de la inminente destruccin. El mensaje contena los siguientes puntos: a) Invocacin de los dioses testigos b) Acusacin en general en forma de pregunta c) Artculos de la acusacin basados en la historia d) Vanidad de las compensaciones cultuales e) Invitacin al cambio o anuncio de la destruccin Por la naturaleza del Dios de Israel, no poda haber invocacin a los dioses testigos. Su lugar LO ocupaban elementos de la naturaleza: "cielo y tierra" (Dt 32,1) o "montes y colinas", como en el texto citado de Miqueas. La influencia de las causas judiciales puede explicar la insistencia proftica en la vanidad de las compensaciones cultuales sin el soporte de una historia de fidelidad. Tambin explica el porqu no se encuentran en Miqueas llamados explcitos a la conversin.
119

El gnero "disputa" tambin est presente en el libro. En 2,6-11 se hacen ver sus principales elementos: una cita de los opositores (2,6-7), a los que se da una respuesta que contiene la acusacin, primeramente en general (2,8a) y, luego, ms particularizada (2,8b-10). Finalmente se sacan las conclusiones (v.11). Quiz 2,12-13 sea, de modo semejante al caso anterior, una cita de los opositores y, por consiguiente, parte de una unidad mayor que incluye, a continuacin, las acusaciones del profeta, introducidas por un "pero yo dije" (3,1). La presencia de una doble voz en los captulos 4 y 5 puede deberse a la influencia de este gnero. 3. NIVEL TEOLGICO 3.1. El Dios de la donacin Miqueas va a captar la imagen de Dios a partir de su experiencia propia como "anciano" del pueblo. En la legislacin, ellos son responsables del derecho como defensores del inocente y como testigos de una causa (Cf. p.ej. Lv 4,13-15; Dt 22,13-19; 25,5-10; Rut 4, etc.). Pero tambin son capaces de dar consejo. Estas funciones son posibles a dichos "ancianos del pueblo" porque estn llenos del "espritu de Yav" (cf..Ex 18; Num 11). El "espritu del Seor" (3,8) es un espritu de donacin desinteresada, que asegura al hombre un lugar donde pueda habitar en libertad. De ah la preocupacin de Dios para que a ningn hombre del pueblo falte lo que necesita para la vida. Dios asume la causa de aquellos a los que Miqueas llama "mi pueblo". Este es el vecino despojado del derecho, los empobrecidos de la tierra frente a los cuales Dios se siente obligado a ejercer sus funciones en orden a asegurar lo necesario para su vida. Como este mnimum se niega al hombre por la falta del ejercicio de la justicia y "el derecho", el Dios de la donacin se convierte en defensor del derecho a la heredad, a la casa, a la vida. Dios se muestra, de esa manera, identificado no con los grandes de la tierra, no con las clases dirigentes sino con el semejante necesitado, con el prjimo, en favor del cual interviene con un amor solidario y gratuito. Dios aparece en Miqueas anticipando los rasgos del Dios de Jesucristo: Es Dios del derecho porque es Dios de la compasin. Ambos trminos aparecen unidos en 6,8 y su caminar es una historia de esas dos cualidades para con el pueblo. En los orculos miqueanos de salvacin estos rasgos de Dios aparecen an con mayor fuerza. En ellos, Dios asume la forma de un pastor preocupado por "la oveja coja"... "la perseguida" (4,6), por "el rebao de tu heredad que mora solitario en la selva... para que pazcan en Basn y Galaad" (7,14), por "el Resto de Jacob" (5,6.7). Nos encontramos ante un Dios que aniquila la violencia del que tiene el poder y toda violencia, que har desaparecer las
120

armas del opresor y todas las armas (conforme a las dos visiones, presentes en los captulos 4 y 5, expuestas ms arriba. Dios se hace presente precediendo y acompaando al hombre en su camino. Miqueas habla de un presente en que el derecho y el Dios del don no es reconocido. Pero la negatividad del presente no le hace renunciar al anuncio de un futuro distinto. A partir de la experiencia histrica del pasado, describe la intervencin de Dios en el futuro. Con ella ser posible, por gracia de Dios, la verdadera paz, que asegure al hombre el poder gozar y disfrutar de todos los bienes. Para ello, se habla de las tradiciones de la salida de Egipto y de la marcha por el desierto en las "visiones" referidas a Samaria. Desde la historia, Dios se ha revelado como quien hizo "subir del pas de Egipto", como el que ha rescatado al hombre "de la casa de la esclavitud" y como el que ha mandado delante del pueblo "a Moiss, Aarn y Mara"(6,4). Por ello, en las "visiones" referidas a Jerusaln, cambia el horizonte de las tradiciones recordando los rasgos de David como pastor. 3.2. La respuesta del hombre a la donacin El Dios de la donacin reclama del hombre "tan slo practicar el derecho, amar la piedad y caminar humildemente con tu Dios" (6,8). No se requieren otros tipos de herosmos y sacrificios. El Dios de la donacin no necesita de los dones del hombre: ni el ofrecimiento de multitud de animales ni el de los seres queridos. Se trata slo de asumir su caminar, el derecho y la piedad. Pero la sociedad, se ha construido al margen del mbito de la donacin. En lugar de dar primaca al don ha colocado como valor supremo la apropiacin. El apetito voraz e insaciable de poseer es, casi siempre, el eje que mueve todo el tejido social. Esta bsqueda de los dones, por encima del Dios de los dones, ha corrompido los mismos dones: "las reuni como precio de prostitucin" (1,7). Pero tambin ha corrompido al mismo hombre, constructor de la sociedad. Los que tienen la fuerza en ella imponen leyes que legitiman su posicin y colocan a toda la sociedad en una situacin de adoracin al dolo de la codicia (Cf Col 3,5). De ah que los que tienen la fuerza la usan para apoderarse de lo que es necesario a otros y de lo que ellos podran prescindir. El "Mi pueblo" de Miqueas no se refiere en realidad al pobre, sino al que se ha empobrecido por la accin de los jefes y dirigentes de la sociedad. Con ello, stos dan muestras evidentes de que odian el bien y aman el mal, desvirtuando su funcin: "No es cosa vuestra conocer el derecho?"(3,1). Construida a partir de esta sed de acumulacin, la sociedad no deja lugar al derecho ni a la compasin. Y con ello se excluye de ella al Dios de la vida. La sociedad se convierte en dominio de asesinos. Se edifica "a Sin con sangre y a Jerusaln con maldad" (3,10). Ms an, se puede hablar de una sociedad canbal en que los fuertes devoran a los dbiles (Cf.3,14).

121

Motivos de supervivencia pueden instrumentar el sentimiento religioso para lograr los medios que permitan mantener estas injusticias. Profetas y sacerdotes que deben mostrar el rostro de Dios, se convierten frecuentemente en cmplices del asesinato y el robo. De esta forma se hacen signos del dolo de la codicia y de sus secuelas mortales: "sus sacerdotes ensean por salario, sus profetas vaticinan por dinero" (3,11), "mientras mascan con sus dientes gritan 'Paz', mas a quien no pone nada en su boca declaran guerra santa"(3,5). Como consecuencia, Dios "esconde su rostro" (3,4), "tendrn vergenza los videntes, y confusin los adivinos; y se taparn el bigote, por no haber ya respuesta de Dios" (3,7). Dios no puede ya responder porque se ha oscurecido la imagen del Dios de donacin. Por eso, en el juicio, Dios no slo aparece como "testigo" (1,2) de la injusticia, sino que es El mismo parte lesionada y agraviada (6,3). 3.3. Pasin por la justicia Hay, por tanto, para el hombre, una exigencia de cambio de prcticas: "abandonar los decretos de Omr y todas las prcticas de la casa de Ajab" (6,16). Se exige atender a los derechos de Nabot, que son los derechos establecidos por el Dios de los padres, respecto a la vida. Quien est lleno del espritu de Dios puede expresar en sus palabras, de las que se hace responsable, las exigencias de la vida que son las exigencias de Dios, incluso sin invocar a cada paso que se trata de una palabra de Yav. Muchas veces, como en los tres primeros captulos de Miqueas, son los injustos los que mencionan ms frecuentemente a Dios: "se ha cortado el soplo de Yav?" (2,7b), "No est Yav en medio de nosotros?" (3, 11b) y con probabilidad "su rey pasar delante de ellos, y Yav a su cabeza" (2,13b). Sin embargo, el profeta no se extraa ante ello. Descubre al Dios de la donacin, del derecho y de la compasin en la historia del pueblo asesinado, despojado y empobrecido. A travs de esa conciencia solidaria, Dios se revela y concede al profeta la fuerza y la actitud beligerante necesaria (Cf.3,8) para denunciar el delito. La Palabra de Dios se hace, en el profeta, pasin por la justicia. All se origina su enfrentamiento, en primer lugar, con los dirigentes y, en segundo lugar, con los falsos profetas. All, en la defensa de la vida amenazada, descubre la dinmica perversa que lleva al falso profeta a justificar la apropiacin que los dirigentes hacen de los bienes debidos a todos: su venalidad. Y all tambin, descubre y quiere hacer descubrir a los "pueblos todos" (1,2) la presencia del Dios que "baja y huella las alturas de la tierra" en una teofana judicial que pone al descubierto la falta de consistencia y la falsedad de este pseudoprofetismo: "si un hombre anda al viento, inventando mentiras" (2,11). La fuerza beligerante del profeta hace que su palabra muchas veces aparezca dura y "poco prudente", segn los cnones comunes de la prudencia. No cesa de poner al descubierto no slo las acciones, sino incluso las intenciones de los dirigentes de la sociedad "que meditan iniquidad, traman maldad en sus lechos y al despuntar la maana lo ejecutan" (2,1).

122

3.4. La Palabra convoca a todos los pueblos De manera paradjica, esta Palabra proftica de condenacin se convierte en punto de atraccin para todos los pueblos. Slo la Palabra que parte de un clamor de los empobrecidos y que expresa la solidaridad con ellos puede demostrar el amor preocupado y universal de un Dios que viene para todos los hombres. Se puede, entonces, comenzar a desandar el camino de la agresin que provoca el afn de apropiacin y edificar la ciudad como sacramento de verdadera reconciliacin. La posibilidad de sentarse "cada cual bajo su parra, y bajo su higuera, sin que nadie le inquiete" (2,4) da la posibilidad de superar el sentimiento de ser agredido y la desconfianza. El reconocimiento del don en la vida social, da la posibilidad a toda la humanidad de "forjar sus espadas en azadones, y sus lanzas en podaderas", de no blandir "ms la espada nacin contra nacin"... ni de adiestrarse "ms para la guerra" (2,3). Esta Palabra pacificadora se convierte, as, en expresin mxima de la donacin de Dios: "la boca de Yav Sebaot ha hablado!" (4,4d). Ella es concedida desde una ciudad edificada con leyes distintas sobre el monte al que "afluirn... los pueblos, acudirn naciones numerosas y dirn: 'Venid, subamos al monte de Yav, a la Casa del Dios de Jacob, para que l nos ensee sus caminos, y nosotros sigamos sus senderos'. Pues de Sin saldr la Ley, y de Jerusaln la palabra de Yav" (4,1d-2).

CLAVE CLARETIANA
LENGUAJE PROFTICO El documento del XIX Captulo general, "La Misin del Claretiano hoy", al hablar de la renovacin y revisin de nuestros apostolados propone, en el nmero 232, entre las lneas de accin: "Subrayar el aspecto proftico de nuestro lenguaje evangelizador - con una visin crtica de la realidad social; - denunciando los dolos modernos; - suscitando ansias de conversin; - anunciando la comunidad cristiana, en la que todos encuentran su puesto, para poner los dones al servicio de los dems". El Captulo anterior, en 1973, haba ya dicho: "La simple proclamacin del Evangelio tiene ya de por s gran fuerza condenatoria de las situaciones alienantes, injusticias y sistemas de opresin, y el misionero ha de estar dispuesto a correr cualquier riesgo que pudiera surgir como consecuencia de esa fiel proclamacin del evangelio" (2 A 78). Se trata del lenguaje, como el de Jess, nacido de la pasin por Dios y por el hombre. En nuestra cercana y solidaridad con el pueblo empobrecido encontraremos ese lenguaje, capaz de transmitir la Palabra de Dios y su juicio sobre el mundo: "Identifiqumonos con los pobres, sin lo cual es difcil entender y anunciar la Palabra de Jess" (SP. 16.4). Lo hemos
123

visto con claridad en la experiencia de Miqueas, especialmente en sus denuncias a los falsos profetas, cuyas palabras son incapaces de transmitir el designio y el corazn de Dios. No hace falta que sea un lenguaje tremendista, sino fiel al amor compasivo de Dios para con sus hijos e hijas desposedos. El Padre Fundador no usa un lenguaje tremendista. En Cuba presentaba a Dios como una madre o un padre que quieren hacer reaccionar al hijo; su palabra era Evangelio, pero no dud en denunciar abusos, movido por su amor a los sencillos.

CLAVE SITUACIONAL
1. Norte-Sur, una relacin difcil. Se ha hablado y escrito mucho sobre la relacin NorteSur. Sabemos que no se trata una cuestin de geografa. Pretende expresar todo el conjunto de tensiones, conflictos, intereses, etc. presentes en la relacin problemtica entre los pases ricos y aquellos que son pobres. Es una relacin que se prolonga en el binomio ciudad-campo dentro de muchos pases, o en el centro-periferia en muchas ciudades. Y en medio de estas tensiones, conflictos, a merced de los intereses ms encontrados, nos encontramos con el sufrimiento de muchas personas. Son rostros concretos, familias que luchan por sobrevivir cada da. Pero, en medio de todo esto descubrimos tambin personas y grupos que intentan destruir estas barreras y poner las bases de un mundo de justicia y fraternidad. Se impone una reflexin y un juicio. Hemos encontrado elementos iluminadores, criterios certeros en la meditacin de la profeca de Miqueas? 2. Sobornar al profeta? El intento de acallar al profeta se ha dado y se dar siempre. La Palabra de Dios es una espada afilada que penetra en la carne produciendo dolor. Incluso, a veces, se pretende comprar el silencio del profeta. Pero el profeta no puede callar porque la palabra que pronuncia lleva tambin esperanza, desvela una nueva realidad solidaria, fraterna, a cuya construccin hay que dedicar urgentemente todos los esfuerzos. La palabra del profeta ha de ser pronunciada a toda costa porque el amor de Dios que ella anuncia sigue siendo derramado en todos los corazones. Hemos conocido intentos de acallar la palabra proftica? Seguramente habremos conocido igualmente personas y grupos que, impulsados por la fuerza del Espritu, siguen proclamando intrpidamente y de muy diversas maneras la Palabra que abre caminos a la esperanza. 3. Situarse en la periferia. Ser bueno repasar algunas estadsticas, confrontar aquellas realidades que conocemos. Veamos dnde se ubica preferentemente la presencia de la Iglesia, dnde se concentran los evangelizadores, hacia dnde se orientan los recursos de las dicesis, congregaciones, etc. Iluminar esta realidad desde el mensaje de Miqueas nos puede ayudar a encontrar caminos, a dar gracias por las presencias, a intentar desplazamientos.

CLAVE EXISTENCIAL
1. Es el momento de discernir, en actitud orante, nuestras propias actitudes, personales y comunitarias, frente a estos binomios: norte-sur, ciudad-campo, centro-periferia. Dnde, por qu y cmo nos encontramos?

124

2. Se habla con frecuencia de "desplazamiento misionero". Qu nos ayuda para ello? Qu nos lo impide? Qu significa hoy concretamente esta palabra para nuestra comunidad? 3. Cmo experimentamos la presencia de Dios que "sale de su lugar, baja y huella las alturas de la tierra" (Mi 1,3)?

ENCUENTRO COMUNITARIO
1. Oracin o canto inicial. 2. Lectura de la Palabra de Dios: Mi 3,1-12 3. Dilogo sobre el tema VI en sus distintas claves. 4. Oracin de accin de gracias o de intercesin a partir de lo compartido en la comunidad. 5. Canto final.

TEMA 7:

DIALOGO IMPOSIBLE CON LOS PODERES

(JEREMAS HISTRICO) TEXTO: Jr 1-6; 21-23; 26-29; 34-45 (para la reunin comunitaria: Jr 1,4-19)

CLAVE BBLICA
0. EL LIBRO DE JEREMAS 0.1. El libro de Jeremas es el ms extenso de toda la Biblia. Es muy difcil dividir satisfactoriamente el libro tal como hoy lo tenemos. Ya los traductores griegos (a la traduccin griega nos referimos como LXX) se encontraron con una redaccin distinta, o la hicieron ellos mismos: pusieron los "orculos contra las naciones" en los captulos 25 al 32; y as qued ms unida la seccin biogrfica o "pasin de Jeremas" (LXX: 33 al 51). Sin embargo, tampoco as queda claro el orden y divisin del libro. El orden cronolgico no es criterio seguro, aunque oriente algo. Por lo dems, el propio libro nos narra que Jeremas mismo hizo ya escribir dos veces sus orculos contra Jud, Jerusaln y las naciones (Ver el captulo 36). Y las famosas "Confesiones" -sean o no todas ellas autnticasse escribieron sin duda en pocas diversas de su vida... o de la experiencia histrica del pueblo judo.
125

0.2. Divisin general: Se suele dividir en tres o cuatro partes, segn que se consideren o no unitariamente los captulos 26 al 45. As resultan, junto al prlogo del c.1 y el eplogo del c. 52, las tres o cuatro partes del libro siguientes: I) Orculos contra Jud y Jerusaln: cc. 2-25 (=LXX) II) Orculos contra las Naciones extranjeras: a) Introduccin a los Orculos: 25, 15-38 (LXX:32,15-38) b) Orculos contra las Naciones: cc. 46-51 (LXX:25-32) III) Orculos de salvacin tras la prueba: cc. 26-45 a) La posible esperanza: cc. 26-35 (LXX: 33-42) b) La cada de Jerusaln: cc. 36-45 (LXX: 43-51) La seccin II nadie la subdivide, aunque algunos la ubican en tercer lugar, como hace el texto hebreo. Ya vimos que el griego la coloca decididamente en el segundo puesto. La tercera, en cambio, no slo se suele subdividir, sino que se hace de modos divergentes y con ttulos orientativos diferentes. Por ejemplo: III) Relatos biogrficos sobre Jeremas (26-45; menos IV) IV) Orculos de restauracin (cc. 30-33 o an 30-35). Otros subtitulan as: III) Profecas de felicidad o salvacin (cc. 26-35) IV) El sufrimiento o "Pasin de Jeremas" (cc. 36-45) Es evidente la tendencia a ordenar todos los profetas en tres secciones: 1) orculos contra el Pueblo de Dios; 2) orculos contra las Naciones; 3) orculos de esperanza y salvacin. Esto se ve en los libros de Isaas y Ezequiel; pero tambin en otros menores. Aparece igualmente en la tradicin textual griega de Jeremas: ya el segundo apartado es positivo para el Pueblo de Dios, pues se trata del castigo de sus enemigos. El texto hebreo, en cambio, parece partir de la misin de Jeremas como "profeta (de Israel y) de las naciones" (1,5; 25,13b; 36,2; 46,1) y poner la "biografa de su pasin" en el centro. As: 1) Orculos contra el Pueblo de Dios (cc. 2-25) 2) Narraciones sobre Jeremas (cc. 26-45) 3) Orculos contra las Naciones (cc. 46-51) Pero el orden actual no es claro. No es cronolgico ni siquiera en la parte biogrfica (los cc. 36, 45 y 51,59-64 al menos estn desplazados). En la primera parte se intercalan colecciones que debieron existir independientemente. Las ms claras son las "Confesiones"; pero lo mismo vale para las tituladas "sobre la sequa" (14,1-15,4), "a la casa real de Jud" (21,11-23,8) y "a los profetas" (23,9-40). Lo mismo cabe decir de los cc. 30-31 y an 32-36, en la segunda parte. Por todo ello, preferimos una lectura no del texto continuo, sino por niveles histricos: el de Jeremas y su bigrafo y el de la relectura deuteronomista. Tambin la teologa tiene ese doble nivel.
126

0.3. La divisin que proponemos para nuestra lectura misionera. 0.3.1. En casi todos los libros bblicos hay varias manos. Eso no es una excepcin aqu. Hallamos en Jeremas palabras originales del profeta ciertamente. Pero hay tambin muchas palabras ya retocadas por sus discpulos, adems de una "biografa" parcial. Todo esto es lo que nos proponemos leer en un primer acercamiento, que por eso se titula "Jeremas histrico". Corresponde a casi todo el libro, pero est ms presente en los captulos que seleccionamos para esta primera lectura: cc.1-6; 21-23; 26-29 y 34-45, junto a partes ms breves de los dems. 0.3.2. Sin embargo, este libro proftico tan amplio -mayor incluso que el de Isaas que se divide hoy en tres pocas diferentes- tiene una historia redaccional muy larga y compleja. Al menos hay que admitir una relectura deuteronomista de todo el conjunto de los dichos y hechos de Jeremas, hecha seguramente en diversas etapas, como la propia obra del Deuteronomista. Aunque esto aparece un poco por todas partes en el libro, hemos elegido especialmente unos captulos en que se nota ms claramente esta relectura exlica de Jeremas y de la misma "biografa". Elegimos para esta segunda lectura, con mayor perspectiva histrica, los cc. 7-20; 24-25; 30-33 y 46-52, junto a otros pasos. 0.3.3. As pues, en nuestro tema 7 y en el siguiente, trataremos de leer el libro de Jeremas acercndonos a ese doble nivel. Algo semejante a lo que se hace con los Evangelios, que traen palabras y hechos histricos de Jess; pero que tambin son relectura postpascual de diferentes grupos cristianos. Y tambin, como en el caso de los Evangelios, hay que suponer una larga etapa de discpulos "relectores" antes de la ltima redaccin actual, que sin duda es exlica. 1. NIVEL HISTRICO 1.1. La reforma de Josas y su ambigedad 1.1.1. Los libros histricos (2 Re 22-23 y 2 Cr 34-35) nos cuentan la "reforma" llevada a cabo por el rey Josas, desde el ao 628; potenciada por el hallazgo del "libro de la Ley" durante los trabajos de reforma del Templo jerosolimitano, el ao 622 . Consista en una gran centralizacin religiosocultual, acabando no slo con la magia y adivinacin, prostitucin sagrada y sacrificios de nios y los cultos a dioses y diosas extranjeros; sino tambin con el culto yavista que se tena en los santuarios esparcidos un poco por todo el pas, especialmente en el norte (Betel, Guilgal, Samaria, etc). Junto a esto tuvo tambin aspectos sociales y jurdicos; pero de ello estamos mucho menos informados. De su abuelo Manass se dice que "derram sangre inocente en tan gran cantidad que llen a Jerusaln de punta a cabo" (2 Re 21,16). De su padre, Amn, se dice que "cometi an ms pecados" (2 Cr 33,23) y sus mismos siervos se conjuraron contra l y lo mataron. Si as actuaban sus predecesores cunto no tena que cambiar este joven rey? 1.1.2. Lo cierto es que esa centralizacin cultual no fue sin ms ventajosa, a no ser para el clero de Jerusaln, que vi reforzado su poder y sus ingresos econmicos. No en vano los sacerdotes y profetas oficiales del Templo se van a enfrentar a Jeremas. Menos an fue
127

decisiva para un cambio de conducta con respecto a las exigencias de justicia y fraternidad de la Alianza. Por eso no es extrao que Jeremas no fuese demasiado partidario de dicha "reforma"; o que, si simpatiz inicialmente, pronto se enfri su entusiasmo, por la falta de conversin del pueblo. Dos testimonios claros de esta postura distante los tenemos en el famoso discurso contra el Templo (en los cc. 7 y 26) y en la terrible frase: "Cmo decs: 'somos sabios y tenemos la Ley de Yav?'. Cuando es bien cierto que en mentira la ha cambiado la pluma mentirosa de los escribas!"(8,8). 1.2. Josas y sus descendientes: final de la monarqua. 1.2.1. El largo reinado de Josas (640- 309) fue una poca de respiro para Jud, ya que el imperio de Asiria estaba en sus ltimos momentos. Comenzaba a surgir la estrella de Babilonia y el propio Egipto la tema ya ms que a su antigua enemiga Asiria. Gracias a esta situacin, Josas pudo fomentar la reforma religiosa y emancipacin poltica nacional, tratando de reincorporar a su reino el territorio y las gentes del norte, el antiguo Israel. El trgico final le lleg en su enfrentamiento en Meguidd con el faran Nek (609), que iba en ayuda de Asiria. All encontr la muerte, que la Biblia recoge, pero casi no comenta; tal vez porque no cuadra con la teologa deuteronomista de una retribucin histrica a las obras de justicia. Este rey, segn el juicio del Deuteronomista (2 Re 23,25) "se volvi a Yav con todo su corazn, con toda su alma y con toda su fuerza" como ningn otro; y segn el testimonio pstumo de Jeremas (22,15-16) fue modelo de justicia para con los pobres. Si hay idealizacin, detrs hay una historia vivida. 1.2.2. En cambio, su hijo Yoyaquim (609- 597), impuesto por Nek a la vuelta de Karkemish, "hizo el mal a los ojos de Yav, enteramente como hicieron sus padres" (excepto su padre Josas, claro); "apremi al pueblo de la tierra y "cometi abominaciones" (2 Re 23,35-37 y 2 Cr 36,8). Por el libro de Jeremas sabemos muchas cosas ms: explot a su pueblo, le gustaba el lujo, hizo atropellos y derram sangre inocente (23,13-18); adems de despreciar soberbiamente la Palabra de Dios escrita por el profeta (c.36). ste le augura un entierro de burro (22,19) y que no tendr quien le suceda en el trono. Histricamente no sucedi as; aunque estuvo sometido a Nabucodonosor (605-562) y tal vez hasta prisionero (2 Cr 36,5-7). Ciertamente se aproxim a ello en la figura trgica de su hijo Joaqun o Konas. 1.2.3. Efectivamente, Joaqun (597, tres meses),tal vez un nio de ocho aos al iniciar su reinado, fue depuesto por Nabucodonosor y llevado cautivo a Babilonia. All permaneci cautivo por ms de treinta y siete aos en la crcel (2 Re 24,15 y 25,27) y all muri, sin volver a su tierra ni ver a un hijo suyo sucederle en el trono, como le anunci Jeremas: "Un sin hijos, un fracasado en vida" (22,24-30). 1.2.4. Nabucodonosor impuso a Sedecas (597-586), hermano de Josas y llamado antes Mattanas, como rey en Jerusaln. Con ello se cre el conflicto dinstico (terico, pues nunca hubo sucesor efectivo) y el conflicto histrico-proftico sobre el verdadero "resto" de Israel: los deportados a Babilonia o los que se quedaron en Palestina. Una tercera ambigedad de este reinado fue la eleccin poltica entre el sometimiento a Babilonia, como exiga Jeremas, o la rebelin, apoyada por Egipto y secundada por Sedecas al fin. Esta misma ambigedad va a regir sus relaciones con el profeta: lo deja encarcelar, pero permite que sus cortesanos le ayuden; le hace consultas secretas, pero no hace caso a sus exigencias (cc.21.27.37.38).

128

1.3. Destierro de Jeremas 1.3.1. Jeremas naci en Anatot, pueblito de Benjamn, a 6 kilmetros de Jerusaln. Su origen campesino va a marcar hechos centrales de su vida, aunque viva en la capital. Predica con ilusin a los campesinos del norte en su juventud. Compra un campo en Anatot cuando ya se est perdiendo la esperanza de vivir en la tierra. Su imagen ms profunda de Dios es la de un manantial de aguas, con la duda de si no ser un espejismo de aguas falsas. Sobre la fecha de nacimiento los exgetas calculan el ao 650, ya que recibe la vocacin el 627, ao trece de Josas; pero el libro habla de que "antes de que nacieras te consagr y profeta de las naciones te constitu" (1,5). Si naci hacia el 627, se explica mejor su escasa participacin en los primeros aos de la "reforma"; si bien parece seguro que en su mocedad colabor en la vuelta a Yav del reino del norte (cc.2-6 y 30-31). 1.3.2. Pero sus aos de mayor presencia proftica ocurren bajo Yoyaquim: el mismo ao 609 tuvo el famoso discurso en el Templo, que nos viene narrado dos veces (cc.7 y 26). Acusa a Yoyaquim de explotar y asesinar al pueblo; hace denuncias y gestos profticos ante las lites y el pueblo; ante la oposicin de la clase dirigente hace escribir a Baruc, su secretario, un rollo de orculos de amenaza y leerlos en el Templo; cuando el rey quema ese rollo, escrito entre el 605 y 604, lo hace volver a escribir y ampliar (cf.: cc.16: celibato(?); 19-20:jarro roto y Pashjur; 22,13-19: acusaciones a Yoyaquim; 36 y 45: el rollo reescrito). Sin duda se escriben en esta poca la parte original de algunos orculos contra las Naciones. 1.3.3. Los ltimos aos del profeta le toca seguir el destino que el rey Sedecas imprimi a Jud. Jeremas proclama reiteradamente la necesidad de someterse a Nabucodonosor, "siervo" de Yav (25,9; 27,6 y 43,10). Pero las lites cortesanas estn divididas y la mayora se inclina por la rebelin, arrastrando la decisin del monarca indeciso; y con ello la catstrofe final de Jerusaln y el destierro de las lites el ao 586 (cf.: cc. 21; 24; 27; 29; 32-35; 37-39). El profeta le advertir que se trata de una cuestin de vida o muerte, y pocos salvarn la vida (21,8; 38,2; 39,18 y 45,5). l mismo es de esos pocos de la lite a los que Nabucodonosor concede gracia; pero una faccin de los que se quedaron asesina al gobernador Godolas y lo arrastra consigo hacia Egipto. All, fracasado y desterrado, debi morir Jeremas no mucho despus. Este "profeta como Moiss" acaba realizando un "anti-xodo", que quiso siempre evitar (cc.40-44 y 52). 2. NIVEL LITERARIO 2.1. Potica apasionada y "biografa" 2.1.1. Como todos los profetas, Jeremas es un poeta. Pero lo novedoso de su aportacin tal vez est en lo acentuado de su pasin, que afecta a la persona y al estilo. Inicialmente imita el lenguaje y las metforas de Oseas: hablar de la relacin del hombre con Dios en trminos esponsales o paterno-filiales lleva una carga afectiva y pasional grande. Pero tambin el mensaje tan duro que debe proclamar -hasta merecer el sobrenombre de "Terror entorno"hace que este profeta, sensible al dolor de su pueblo, sufra en carne propia, psquica y fsicamente, esa misma palabra dura que anuncia . De ah la gran verosimilitud histrica de las as llamadas "Confesiones"(11,18-12,6; 15,10-21;17,14-18; 18,18-23 y 20,7-18). La
129

caresta, la sequa, la invasin -anunciada y temida- le hacen sufrir y expresar barrocamente ese dolor. 2.1.2. Pero en la perspectiva histrica que hemos elegido, otro gnero literario fundamental es la "biografa". Se supone que fue escrita por Baruc, ya que sabemos que fue su secretario; y aparece su nombre expresamente ya en la poca de Yoyaquim (cc.36 y 45) y ms cercano an junto a Jeremas detenido en el patio (c.32) y luego, cuando es llevado a la fuerza hacia Egipto (c 43). No se trata propiamente de una biografa, ya que no nos cuenta ni su nacimiento ni gran parte de su vida. Se concentra en la poca final, llena de sufrimiento y fracaso continuo; por eso se suele llamar "pasin de Jeremas". A los captulos que van del 36 al 45 habra que aadir el 19 y tambin del 26 al 29 para completar ms esta "biografa", sin reducirla a "pasin". 2.2. Vocabulario y motivos centrales 2.2.1. "Escuchar" (183 +-) la "Palabra"(204 +-) El vocablo ms fundamental en el libro es la "Palabra". Sale ms de 200 veces y se trata de la Palabra de Dios en la mayora de los casos; ms de 50 se llama expresamente "Palabra de Yav", en frmulas solemnes de introduccin. Es la Palabra que el profeta debe oir y proclamar con valenta; y es la Palabra que el pueblo debera escuchar y obedecer, en vez de cerrar sus odos y su corazn a ella (cf. 7,21-28 por ejemplo). 2.2.2. La "misin" (89 +- ) y el "servicio" del "profeta" (95 +-) Para ese servicio a la Palabra es "enviado" Jeremas, al que se le llama ms de 30 veces "el profeta". Aunque el pueblo no quiera servir a Yav y prefiera servir a "otros dioses" (2,20; 5,19; 8,2; 11,10; 13,10; 16,11.13; 22,9; 25,6), acabar sirviendo a Nabucodonosor y a dioses extranjeros (25,11.14; 27,6-17; 28,14; 40,9). Tambin Nabucodonosor es un "servidor" ms de la causa de Dios: Yav rige la historia entera con la Palabra que enva por sus "siervos los profetas" (7,25; 25,4; 26,5; 29,19; 35,15; 44,4). Es verdad que tambin existen profetas falsos, a los que hay que desenmascarar, en una lucha verbal nada fcil. 2.2.3. El "corazn" (66 +- ) capaz de "conocer" (72 +-) a Dios. Pero esa Palabra que Dios proclama por los profetas es para ser obedecida en profundidad, para cumplirla de "corazn", tras haberla entendido. El corazn es el aspecto humano de sensibilidad, inteligencia, libertad y voluntad: la fuente interior de lo que es ser plenamente hombre. Es sobre todo la capacidad de or a Dios y entablar con l un dilogo verdadero: no el del culto, que puede ser vaco o, peor an, encubridor de la violencia opresora; sino el de la justicia y defensa de los pobres. En eso consiste propiamente el "conocer" a Yav (9,23 y 22,15-16); pero el corazn humano es perverso, y slo Dios puede renovrselo. 3. NIVEL TEOLGICO 3.1. Contra el culto falso del templo
130

Con la mejor tradicin proftica, Jeremas no se deja engaar por las apariencias. Si la "reforma" de Josas sirvi, no fue principalmente por lo cultual, sino por la justicia que estableci y la defensa de los pobres que practic. Apenas sube al trono Yoyaqum, Jeremas recibe la orden de predicar contra el culto pervertido de Jerusaln en el propio Templo. Lo que denuncia es la falta de cumplimiento de la Ley y la desobediencia a la Palabra de los Profetas (26,4). Ms concretamente: no hacer justicia mutua y oprimir al forastero, al hurfano y a la viuda; verter sangre inocente y "robar, matar, adulterar, jurar en falso, incensar a Baal y seguir otros dioses" (7,5-9). Curiosa la inversin del Declogo: prcticamente ya se est siguiendo a otros dioses, y no a Yav, cuando se practican esas injusticias con el prjimo. Eso es en verdad hacer un dolo explotador, sangriento y mentiroso del Dios de vida y justicia revelado. Adems Jeremas va hasta el fondo: con ese culto lo que hacen es procurarse una falsa seguridad religiosa ("Templo de Yav es ste!"... "Estamos seguros!"); y lo que es an peor: utilizar esa confianza religiosa como cobertura ideolgica de su injusticia y mala conducta, para seguir actuando as tranquilamente. Por eso dice el profeta que han convertido el Templo en "cueva de bandoleros" (7,10-11). En un contexto semejante, Jess de Nazaret tomar una actitud bien parecida y -segn los Sinpticos- utiliz la frase jeremiana (Mc 11,15-18 pp). La reaccin de las autoridades cultuales (sacerdotes y profetas del Templo) no fue diversa en ambos casos; pero Jeremas tuvo la suerte de contar con el apoyo popular y la memoria histrica de los ms viejos, que recordaron el orculo -incumplido!- de Miqueas de Morshet haca ms de un siglo (26,7-19). Ser profetas no es una tarea tranquila y sin riesgos. 3.2. El doloroso conflicto intraproftico Hemos visto a los profetas defendiendo el culto oficial, junto con los sacerdotes, y condenando a muerte a Jeremas en el episodio del Templo. Ya desde su ministerio en el norte parece que se enfrent a los profetas falsos, que iban en pos de Baal o profetizaban con mentira y fraude (2,8.26.30; 5,31; 6,13; 23,13). Su delito mayor era embaucar al pueblo con falsas promesas de "paz, paz!, cuando no haba paz" (6,14; 8,11; 14,13; 23,17; 28,9; 37,19). Pero no era fcil para Jeremas estar tan seguro: l mismo sufri una o varias crisis graves (como reflejan sus "confesiones", especialmente 15,18, 17,15 y 20,7-18). Ante la palabra y el gesto de Jananas se queda sin respuesta y "se fue por su camino", hasta que recibi nuevas palabras de parte del Seor (28,1-17). En el captulo 23 tenemos la difcil -y permanente- tarea de encontrar criterios para distinguir la verdadera de la falsa profeca . El criterio del cumplimiento no es muy decisivo (28,9) a pesar del texto de Dt 18,22 y Ez 33,33. En cambio Jeremas seala con (demasiada?) seguridad que los profetas opuestos a su mensaje son falsos profetas: no recibieron ninguna palabra de Yav, sino sus propias fantasas. El criterio decisivo seran sus malas acciones ("fornicar, proceder con falsa, dndose la mano con los malhechores": 23,14; y ya en 6,13); y el no cambiar ellos ni hacer que cambie la conducta de sus oyentes. En el fondo se acerca -en negativo- al criterio positivo de Jess: "por sus frutos los conocern" (Mt 7,15-20). Pero no existe una "Palabra de Dios" que no est entremezclada con las palabras de su enviado; y no siempre es tan claramente malo el pseudoprofeta, ni menos an es un hombre sin tacha el verdadero. La certeza de la propia vocacin y recepcin de la Palabra de Dios es cosa ntima, no sujeta a criterio verificable y menos por otros. La duda est en el corazn mismo de la fe:
131

duda el profeta, duda el pueblo de Dios y seguimos dudando de nosotros mismos -cosa saludable- y hasta de la bondad y justicia de Dios! 3.3. Juicio proftico sobre los ltimos davdidas Solemos identificar demasiado pronto el poder con los jefes polticos. Hoy da ya sabemos mejor que tras ellos se esconde y puede ms (explota y mata) el poder del dinero idolatrado. Adems estn los poderes ideolgicos, culturales, religiosos. En la sociedad israelita, tras la introduccin de la monarqua, el poder se concentra en el "Ungido de Yav" , sacralizado por sacerdotes y profetas desde Samuel. La corriente proftica, muy crtica en el norte, parece aceptar demasiado obviamente la monarqua y hasta la "promesa dinstica" formulada por Natn a David. Isaas, Miqueas y sus respectivos seguidores ms bien amplan esa promesa, dndole la dimensin "mesinica" o proyectada hacia un futuro escatolgico. Todo ello no les impide ser crticos de las injusticias de cada rey histrico concreto; y tal vez la proyeccin "mesinica" sea un desconfiar de una realizacin histrica satisfactoria de esa figura. Jeremas se mueve, en principio, en esta lnea. Si leemos ingenuamente el libro, parece concordar enteramente. Pero es difcil conciliar textos tan contradictorios como 36,30 o 22,30 (Yoyaqun "no tendr quien le suceda en el trono de David" . A su hijo Konas: "ninguno de su descendencia tendr la suerte de sentarse en el trono de David") con esa clase de "promesa dinstica" o "esperanza mesinica" que aparecen por ejemplo en 17,19-27; 22,1-5; 23,5-6 (repetido y ampliado a los levitas en 33,15-16 y 17-26): "He aqu que vienen das -orculo de Yav- en que suscitar a David un Germen Justo; reinar un rey prudente, practicar el derecho y la justicia en la tierra..."; o en 30,8-9, semejante a Os 3,5 que es con mucha probabilidad una glosa posterior. No son las lites dominantes las que inspiran confianza en el futuro; sino que Jeremas espera caminos de salvacin por medio de minoras crticas del poder -como l mismo- y solidarias con los pobres y oprimidos de la tierra. Segn esto, si no hay que negar en absoluto su valoracin tan positiva del rey Josas (practicante de la justicia y defensor del pobre; y as conocedor de Yav), menos an hay que suavizar sus crticas dursimas a Yoyaquim, e incluso a Joacaz, a Joaqun y a Sedecas. Pero sobre todo hay que tomar en serio su anuncio del fracaso total de la dinasta davdica, rompiendo con toda una tradicin proftica (y cortesana y cltico-sacerdotal: no hay ms que ver los "salmos reales") de "promesa dinstica" inconmovible como un dogma de fe. Con Jeremas llegamos a los anuncios ms claros del final de la dinasta davdica; y como cosa merecida por sus representantes y decidida por Yav. Se agot esa posibilidad de ser monrquico el Pueblo de Dios. Nunca ms la mediacin del poder va a ser lugar privilegiado de presencia y mediacin de Dios; tal vez porque nunca lo fue, a no ser en los sueos de algunos, aprovechados ideolgicamente por todos los que medraban a su sombra! 3.4. Pasin de Jeremas y pasin de la Palabra de Dios 3.4.1. El bigrafo de Jeremas no ha tenido conocimiento de tantos datos elementales de la vida de un hombre: origen, niez y juventud, maestros y formacin, profesin y estado, etc...; o no le parecieron significativos. En cambio nos narra, con lujo de detalles a veces, unas cuantas escenas de sufrimiento, comenzando por la paliza que le mand dar el sacerdote Pashjur (c.20) y siguiendo por la condena a muerte que sacerdotes y profetas promovieron tras su discurso contra el Templo (c.26). El orden histrico puede ser inverso; pero ambos son
132

anteriores al episodio del rollo ledo y quemado por Yoyaqum (c.36). A partir del captulo 37 la biografa de su destino doloroso va seguida casi paso a paso . Slo nos falta el relato de su muerte -violenta tal vez?- para poder hablar de un "relato de la pasin y muerte". Si pensamos tambin en ese relato del sufrimiento interno que son en gran medida las "Confesiones", tenemos que reconocer la importancia que adquiere el dolor del profeta en el mensaje global del libro. No son slo sus palabras; es la persona misma del profeta la que cobra inters; y dentro de ella, el enorme sufrimiento, fruto de un amor apasionado, que le toca soportar. En su historia personal pudo muy bien tener un modelo real la misteriosa figura del "Siervo de Yav" del Deutero-Isaas. Las "Confesiones" estn insertas y diseminadas por la primera parte del libro como lo estn esos cuatro "Cantos del Siervo" en Is 40-55. La preocupacin por la "responsabilidad personal", frente a un colectivismo igualitario, aparece en esta poca; y est testimoniado en Jr 31,29-30; 18,12 y an 36,3.7, antes que en Ezequiel. Pero tal vez lo ms novedoso sea la importancia dada a este sufrimiento: no se anticipa ya la figura del Crucificado y hasta su grito en la cruz?. Ciertamente Jeremas viene presentado tambin como intercesor; pero para nada se buscan explicaciones del tipo "vctima expiatoria". 3.4.2. Tal vez, al iniciar el relato ms seguido de la pasin de Jeremas con el episodio del rollo quemado y reescrito, el redactor final de estos captulos ha querido dejarnos otro mensaje ms profundo. Quien sufre el rechazo y hasta la muerte fsica en este caso es la escritura de la Palabra de Yav: "todas las palabras que Yo te he hablado respecto a Israel, a Jud y a todas las naciones"(36,2). Y la serie biogrfica se cierra con un captulo histricamente desubicado -ya que se refiere a ese mismo ao del rollo-, pero teolgicamente muy significativo. Ah se descubre como pocas veces la intimidad de Yav, que exclama: "Mira que lo que edifiqu, Yo lo derribo; y aquello que plant, Yo mismo lo arranco!" (45,4; ya antes 12,7). Es el mismo Dios que ya en Oseas haba desvelado sus "entraas de misericordia" y que Jeremas tambin conoca (Os 11,8-9; Jr 30,20). La "Palabra de Dios" que va hablando muchas veces y de varias maneras a los hombres, alcanza una densidad peculiar en los profetas. Dentro de ellos las palabras, la persona y el libro entero de Jeremas ocupan un lugar relevante. Son los relatos del sufrimiento de la "Palabra de Yav" escrita , del servidor de la Palabra por causa de la misma -que es la causa de Dios- y del mismo Dios que ve fracasar su propia obra en el fracaso de sus siervos los profetas. Pero tambin hay como un atisbo de resurrecin en esa terquedad con que el rollo quemado vuelve a ser reescrito (36,27-32); y en la obra del redactor de la pasin y de todo el libro de Jeremas, como testimonio de que esa Palabra tiene futuro en el Pueblo de Dios.

4. TEXTO PARA LA REFLEXIN COMUNITARIA: Jr 1,4-19 4.1. El captulo inicial es siempre una obra redaccional muy importante. Esto es claro en los vv 1-3, que son como la portada de un libro actual. Pero tambin este "relato de vocacin", aunque provenga de datos fidedignos de Jeremas, ha sido reelaborado muy profundamente por la escuela jeremiana. Lo primero que llama la atencin es esa llamada divina "desde el seno materno" (retomada por Is 49,1; Gl 1,15 y Lc 1,15). La "vocacin" se confunde as con
133

el proyecto personal de Dios sobre cada uno de los hombres. Pero eso no quita mediaciones y momentos fuertes en la biografa posterior. Jeremas slo se entera de ese plan de Dios cuando El se lo comunica. Las "visiones" que se aaden al relato vocacional tuvieron lugar en otras ocasiones: para advertir al pueblo que Dios se encarga de cumplir su Palabra; especialmente su amenaza del "enemigo del norte". El propio profeta necesita que Dios le reconfirme en su misin y le reitere su promesa de apoyo continuo (vv.7-10 y 17-19). 4.2. Esto nos lleva a considerar que el redactor -incluso si inicialmente fue Jeremas- cuenta ya con una larga trayectoria proftica cuando escribe este "prlogo" . Ms an: que ha pasado por una o varias crisis, y ha necesitado conversin y confirmacin por parte de Dios. Recordar aqu las "Confesiones", especialmente 15,18; 17,14s y 20,14-18. Si a ello aadimos lo que sabe el redactor final del libro, que conoce casi toda la tragedia de su vida (cc. 26-45), nos explicamos mejor la insistencia en el auxilio y la fuerza de Dios : "No les tengas miedo, que contigo estoy Yo para salvarte"..."No desmayes ante ellos... Mira que hoy te he convertido en plaza fuerte... No podrn contigo, pues contigo estoy Yo para salvarte". Esto tiene que recalcarse a todo creyente, especialmente a toda vocacin proftica! 4.3. Pero Jeremas no est visto como un profeta ms en la larga cadena -como l mismo se ve en 28,8-; sino como el Profeta anunciado por el Deuteronomio: un profeta como Moiss. Para ello el redactor utiliza -y slo aqu se utiliza- la frase que aparece en Dt 18,18 :"pondr mis palabras en su boca, y l les dir todo lo que yo le mande"(Jr 1,7.9 y 17). Adems est como trasfondo el relato vocacional de Moiss que aparece en el xodo, especialmente Ex 4,10-12: la dificultad de ambos est en no expresarse bien . Y en la confrontacin con Jananas se remite el profeta -o el redactor- al criterio formulado en Dt 18,21s: el cumplimiento de la profeca. De alguna manera todo profeta -y ms en la Iglesia- no es sino la actualizacin continuada de la Revelacin del Dios del xodo... y de la Pascua! 4.4. Adems se insiste en que Jeremas es no slo profeta para el Pueblo de Dios (Israel, Jud, Jerusaln), sino "profeta de las naciones"; con autoridad sobre las gentes y los reinos (1,5.10). Detrs de este ttulo est la experiencia histrica de Jeremas, sin duda; pero tambin la perspectiva del compositor de este libro y su "prlogo", como puede verse en 25,13; 27; 36,2 y cc.46-51. En el tema siguiente volveremos sobre la importancia de las "naciones" en este libro; pero aqu nos importa ver ya su presencia en el relato inicial. Y entenderlo como una dimensin nueva de la profeca, que el misterioso "Siervo de Yav" del Deutero-Isaas va a poner ms de relieve, al ser enviado como "luz de las gentes" (Is 42,1.6; 49,6). Este universalismo de la profeca ser acentuado en la relectura. 4.5. Finalmente hay que subrayar la doble tarea proftica, ms interrelacionada aqu que nunca. El profeta debe "arrancar y destruir" todo lo que se opone a los planes de Dios. Evidentemente se trata de su palabra; pero sta incluye el testimonio de vida del profeta. Slo pasando por el "juicio" de Dios puede el hombre y los pueblos dejarse "reconstruir y plantar" (1,10; 18,7; 24,6; 31,28; 42,10 y 45,4). No hay posible colaboracin eficaz al Reino de Dios que no incluya, en este mundo de injusticia y muerte, la lucha contra las fuerzas del mal, individuales y estructurales. Con la palabra y con el testimonio; pero con una palabra libre y liberadora que anuncia el Reino denunciando tambin todas las fuerzas del antirreino. Ello va a necesitar mucha confianza y apoyo en el Dios de la Justicia y de la Vida; y la persecucin -y tal vez el martirio- no faltar, como un sello de autenticidad proftica.

134

SUBSIDIO

RESONANCIA NEOTESTAMENTARIA En los Evangelios el nico texto de Jeremas puesto en labios de Jess es la frase de Mc 11,17 (=Mt 21,13 y Lc 19,46) en que se acusa a los mercaderes de tener al Templo hecho "una cueva de bandidos" (Jr 7,11).En ambos casos se dirigen al pueblo practicante; pero se ataca en el fondo a los dirigentes responsables y beneficiarios del culto, utilizado como ideologa y negocio muy rentable . Si la religin tiene todava rasgos de "opio del pueblo"; si el cristianismo sirve de justificacin de la "civilizacin occidental"; si los buenos cristianos somos "el alma de una sociedad desalmada", inhumana y deshumanizante, entonces la funcin crtica del culto, que es de la mejor tradicin proftica y cristiana, tiene todava hoy mucha tarea por delante. Los que celebramos el culto cristiano, pero que ponemos por delante el "servicio misionero de la Palabra", tenemos que ejercer una permanente vigilancia crtica hacia dentro y hacia fuera. Nada de clero codicioso, de sacramentos ms o menos simonacos, de preferencia por los ricos que hacen "caridad", de apoyo al sistema capitalista "religioso", sin que nos importe demasiado su explotacin inmisericorde de los pobres. Jess puso la alternativa al Dios del Reino en las riquezas o el Dinero idolatrado (Mt 6,24 o Lc 16,13). Nos dijo que el Reino de Dios es de los pobres (Mt 5,3 o Lc 6,20), y que "donde est tu tesoro, all est tambin tu corazn (Mt 6,20 o Lc 12,34). Pero el dios dinero se camufla fcilmente hasta de eficacia pastoral y el culto es un lugar privilegiado para tergiversar a Dios, si no se est atento a la Palabra proftica y evanglica. Ya los profetas nos fueron aclarando este punto; pero es Jess quien nos lo present como la alternativa idoltrica suprema, y nos habl de la imposibilidad de "servir a dos Seores". Frente al neoliberalismo que nos propone en la prctica una sumisin total al dios mercado, los servidores de la Palabra hemos de denunciar este nuevo o renovado dolo, atendiendo muy especialmente a las vctimas humanas y hasta ecolgicas que produce cada da en mayor nmero.

CLAVE CLARETIANA
LA FE DE LOS PROFETAS La fe del claretiano tiene como fundamento la fe de los profetas. "Aunque los Misioneros necesiten todas las virtudes, ante todo para poder responder a la propia vocacin, deben tener una fe viva. Pues ella fue la que inflam a los Profetas" (CC 62). "Adems de este amor que siempre he tenido a los pobrecitos pecadores, me mueve tambin a trabajar para su salvacin el ejemplo de los profetas" (Aut 214). Cita explicitamente Isaas, Jeremas,
135

Ezequiel, Daniel, Elas y los doce Profetas Menores, "que se salvaron a s mismos con la virtud de la fe (cf. Ecl 49,12)" (Aut 215-220). El primer Captulo de renovacin, 1967, dio a la Congregacin la consigna de la fe como principio de conversin y de fidelidad. "La fe, que ocupa el primer plano en el profetismo y vida apostlica de nuestro Fundador, es el primer supuesto de nuestro profetismo y vida misionera. Participando de la funcin proftica de Cristo en el Pueblo santo de Dios, nuestra vocacin misionera nos urge a tener un peculiar sentido de la fe, a dar una especial testimonio de ella y a ser valerosos pregoneros de la misma" (Doc. Cap. 1967, Apndice I). La Palabra que despierta y alimenta en nosotros la fe, nos hace comunidad unida y sensible a los clamores de Dios en los hombres: "Habitada por la Palabra, como el Corazn de Mara, nuestra comunidad no vivir divida, ni instalada (cf. Lc 1,38-39), nunca ser insensible a los clamores de Dios en los hombres (cf. Jn 2,3), ni servir ningn tipo de dolos (cf.. Lc 1,49.52)." (SP. 7).

CLAVE SITUACIONAL
1. Una sociedad sin justicia? La sociedad que no busca la justicia y no defiende los derechos del pobre, se degrada. Ambicin, corrupcin, perversin, idolatras: los pasos que jalonan esa cadena infernal, son hoy simples peligros o realidades en nuestra sociedad? Se hace necesario un diagnstico realista que descubra las causas y las consecuencias. Sin ser "catastrofistas" -Jeremas no lo era-, busquemos no slo lo que toca "arrancar y destruir", sino tambin lo que se puede "reconstruir y plantar", la "posible esperanza" a la que se refera Jeremas. Qu podemos aportar como misioneros a la reconstruccin de nuestra sociedad como sociedad justa, esperanzada? 2. Una Iglesia sin la Alianza? Muchos desvelos del "apasionado Jeremas", podran traducirse as: "lo esencial en la Iglesia es vivir la Alianza, cumpliendo sus exigencias de justicia y fraternidad". Donde hay injusticias e inhumanidad, la divina gracia de la Alianza se vive precisamente en la justicia y la solidaridad fraterna. De ah que insista el profeta en apuntar al "corazn" que "conoce" a Dios practicando la justicia. Sabemos que Jess lo rubric con su sangre en la Nueva Alianza. Es ste el gran objetivo de las preocupaciones eclesiales, de los grandes y pequeos proyectos de nuestra Iglesia? Es ste un horizonte buscado con pasin en medio de las cruces de los pueblos? 3. El Templo o la Palabra? No se trata de una alternativa simplista, sino de preguntarnos cmo se dimensionan y articulan el Templo y la Palabra en las actuales situaciones religiosas (Iglesias y Religiones, incluso sectas y movimientos esotricos, pero, sobre todo, nuestra Iglesia). Ver si la articulacin que hace Jeremas entre Palabra y Templo -plenificada en la Novedad de Jess- vige en nuestra Iglesia. Dicho hoy descriptivamente: cuando tanta gente no frecuenta el templo y se habla tanto de "nueva evangelizacin", no permanece la Iglesia demasiado centralizada en el templo? No es urgente redimensionar Palabra y templo en los procesos de fe, dndoles, adems, ms variedad de tiempos y espacios segn el ritmo de vida de las gentes urbanas y de las gentes rurales? Nuestro carisma nos pide preocuparnos por el estado actual de la Palabra en la Iglesia y en los diversos ambientes sociales; actualizar la preocupacin de Claret que, en su da, "sufra" el olvido de la Palabra. Cmo definiramos la
136

situacin actual de la Palabra en nuestra Iglesia y en nuestra sociedad: rechazo, menosprecio, manipulacin, fundamentalismo, hambre de ella, vida de la comunidad, olvido, aprecio, rutina...?

CLAVE EXISTENCIAL
1. "Jeremas histrico" tiene inagotables mensajes "vocacionales" para nosotros. Sugerimos tres grandes pistas de interpelacin existencial y de enriquecimiento, pero hay muchas ms: * El "relato vocacional de Jeremas" puede sugerir a cada uno el propio relato oracional de su vocacin de servidor de la Palabra. La biografa de la "pasin de Jeremas (su amor y sufrimiento por la Palabra) puede sugerirnos la "confesin" de la propia pasin por la Palabra. * El mismo Jeremas -y definitivamente Jess- como "Siervo sufriente de la Palabra" son referencia vocacional decisiva para los "servidores-oyentes de la Palabra". Nuestro Fundador vio la causa del sufrimiento de Jeremas en su amor al Dios salvador y en su amor al pueblo sufrido (Aut 216): hasta dnde me posee ese doble amor? Qu capacidad de sufrimiento, pasin de amor, fracaso y fidelidad acumulamos hoy para ser fieles a una vocacin que nos lleva a ser "siervos sufrientes de la Palabra", sin otra alternativa para ser sus servidores? Al parecer, slo en la debilidad, en el sufrimiento y hasta en el fracaso, se experimenta a fondo la fuerza y la esperanza del Espritu en la Palabra? * Revisemos la calidad evanglica de nuestros servicios de la Palabra: contribuyen a la eficacia y revalorizacin de la Palabra de Dios en este tiempo histrico, o a la irrelevancia y al olvido de la Palabra? Apuntan bien nuestros servicios al "primado proftico de los pobres", segn las exigencias de la Alianza? Y, en la articulacin entre el templo y la Palabra, respondemos bien a la lnea de Jeremas y a la prctica de Jess, o necesitamos cambios de posiciones (personales, comunitarias, congregacionales)?

ENCUENTRO COMUNITARIO
1. Oracin o canto inicial. 2. Lectura de la Palabra de Dios: Jr 1,4-19 3. Dilogo sobre el tema VII en sus distintas claves. 4. Oracin de accin de gracias o de intercesin a partir de lo compartido en 5. Canto final. la comunidad.

137

TEMA 8:

CAMBIAR EL CORAZN
ESCUELA DE JEREMAS TEXTO: Jr 7-20; 24-25; 30-33; 46-52 (para el encuentro comunitario: Jr 7,1-28)

CLAVE BBLICA
1. NIVEL HISTRICO 1.1. El pueblo tras la cada de Jerusaln Cuando Nabucodonosor siti Jerusaln el ao 597, el joven rey Joaqun se someti y fue llevado cautivo a Babilonia junto con "su madre, sus servidores, sus jefes y eunucos". Adems de los tesoros del Templo y del palacio que se llev, "deport a todo Jerusaln, todos los jefes y notables: diez mil deportados" (2 Re 24,13-16). Entre los notables deportados se cuentan los cortesanos ms prximos al rey (ya sealados), muchos sacerdotes (como el caso del joven Ezequiel) y otros funcionarios ms (como profetas, segn aparece en Jr 29). Hoy nos puede extraar ver en la lista a los herreros y cerrajeros; pero eran profesionales tan cualificados como ingenieros y arquitectos en nuestras culturas. Esta misma gente era la duea del dinero y de los campos, ya que explotaba al campesinado, como hemos visto denunciado en muchos profetas y queda reflejado en las leyes que lo prohben. Dej a la "gente pobre de la tierra", que no se nos dice cuntos eran; aunque deba tratarse de una cifra varias veces superior a esos 7.000 10.000 deportados. Su debilidad y su impotencia les sirven ahora de salvacin: no pertenecen a las lites y no tienen ni dinero ni capacidades tcnicas rentables. Quedarn en la misma tierra, trabajando ahora para nuevos dueos. Nuevos en doble sentido: porque quedan sometidos a tributos para el imperio invasor, y porque se les dejan nuevos jefes, impuestos por Nabucodonosor. Se trata de Mattanas, hermano de Josas y to del cautivo Joaqun, al que se le cambia el nombre por Sedecas; y con l la lnea de consejeros cortesanos que se haban opuesto a la rebelin. Tener que mantener casi una doble estructura de poder no augura ningn respiro para esta pobre gente de la tierra, tanto los campesinos como los siervos de la ciudad. Estos son los que forman "el pueblo de la tierra" que aparece en Jr 34,19; 37,2; 44,21 y 52,6.25, adems de 1,18. Al rebelarse Sedecas contra Babilonia, vino Nabucodonosor contra Jerusaln, la cerc y la tom el ao 587, destruyendo su Templo y cegando los ojos del rey, tras presenciar el degello de sus hijos y "todos los jefes de Jud". Es llevado a Babilonia y all muere en prisin, a diferencia de su sobrino Joaqun que es agraciado por el sucesor de Nabucodonosor. As termina en fracaso la doble confianza judaica en el Templo de Yav y en la Dinasta de David; cosas ambas anunciadas por Jeremas. Tambin ahora afecta la muerte y la deportacin sobre todo a las lites poltico-religiosas; pero la cifra de deportados es
138

bastasnte menor: apenas 832 personas (o tal vez cabezas de familia; pues as los 3.023 que pone para la del 597 pueden coincidir con los 10.000 de que nos habla 2 Re 24,14 y 16). Todava nos habla de una tercera deportacin, unos cinco aos despus, compuesta de 745 adultos o jefes de familia. El jefe de la guardia, Nebuzaradn, deja en la tierra "a algunos de entre la gente pobre como viadores y labradores" (Jr 52,16). Esos son "la plebe baja, los que no tienen nada", a los que en aquella ocasin "les di vias y parcelas" (Jr 39,10). Esta pobre gente se queda sin ciudades y sin lderes, sin las instituciones del Reino y el Templo, casi sin Ley ni proyecto social ni menos histrico. Pero adems se queda en campos arrasados, con doble tributacin (a sus jefes actuales y al imperio dominante), y en un cautiverio o destierro interior, tan duro o ms que el de Babilonia. Sin embargo no faltaban hombres con capacidad de liderazgo entre los que se quedaron: el mismo Jeremas y su secretario Baruc, el gobernador Godolas, nieto del cronista real Safn, y sin duda muchos otros; por tanto, tambin aqu se pudo releer a Jeremas. 1.2. Diversos proyectos histricos Evidentemente haba divisiones internas dentro de las lites judaicas. Sobre todo hubo tendencias proegipcias y tendencias probabilnicas, que se equiparaban de algn modo a la rebelin contra el imperio dominante o a la sumisin poltica. Jeremas estuvo siempre decididamente por esta ltima, como un signo de sometimiento a Dios y un medio de librarse de lo peor. Pero, tras la primera y principal deportacin se crea otra divisin importante, dentro de la dinasta y dentro de la comprensin del pueblo de Dios: unos apoyan la lnea de Joaqun (entre ellos est el deportado Ezequiel); mientras otros ms bien estaran con Sedecas, como es el caso del mismo Jeremas, que le augura futuro si se mantiene sumiso a Babilonia y hasta evitar lo peor si se le somete tras la rebelin (34,2-5;38,17-20). Tal vez por esta postura ante Joaqun y contra el Templo es conscientemente ignorado por la "Historia Deuteronomista", junto con Miqueas. Ms difcil y decisiva va a ser la opcin entre los desterrados y los que se quedaron en la tierra. Jeremas, aunque es de los que se quedan, parece que opt por los deportados. As aparece en los cc. 24 y 27 y en la famosa "carta a los deportados" del c. 29; pero es muy posible que se trate de una relectura deuteronomista en los cc. 24 y 27. Y en la carta del c. 29 advirti a los desterrados que se prepararan para un largo exilio, contra las falsas esperanzas de un pronto regreso que les vaticinaban sus pseudoprofetas. l no fue al destierro babilnico; sino que mantuvo posturas de sometimiento a Babilonia, desde el principio y hasta el fin de su historia conocida. Hizo el doble gesto proftico de comprarse un campo en Anatot, su patria, en el momento del asedio (cc.32-33) y de hacer arrojar al ufrates una maldicin sobre Babilonia (51,59-64). Eligi quedarse voluntariamente en la tierra tras la segunda deportacin (40,1-6) y vislumbr un futuro para los quedados (40,6; 42,10); y anunci de parte de Dios que "todava se comprarn casas y campos en esta tierra"y habr pastores y ganados (32,15 y 33,12s). En 33,14ss hay una relectura de 23,5-6, cambiando la alusin a Sedecas por Jerusaln; y de 31,35-37, reformulando ms claramente en trminos de Dios Creador su fidelidad indefectible, no ya con el pueblo de Israel, sino con los Davdidas y Levitas. Aqu aparece tal vez el contraste mayor entre los dos proyectos histricos del exilio : unos suean
139

con la vuelta al pasado, con su trono y su altar (33,17s.21s), es decir con una "Restauracin": Mientras que otros, ms fieles a los profetas, esperan "novedad", en el corazn y en la sociedad; no una vuelta al pasado, sino un nuevo comienzo, posibilitado por una Gracia novedosa y creadora de posibilidades inditas; esperan una "Renovacin" profunda, una novedad que deje pequea la memoria del mismo xodo (Jr 16,14-15, reiterado tal cual en 23,7-8). Unos miran el presente desde el pasado; los otros miran el pasado desde el presente y hasta desde el futuro; pero un futuro esperado de la fidelidad y misericordia de Dios. 1.3. La escuela jeremiana y los deuteronomistas Los discpulos de Jeremas, o tal vez mejor, la escuela que se form en torno a su figura, sus orculos y la "biografa" de Baruc, estuvo en una relacin cierta con los Deuteronomistas (=Dtr). No es fcil determinar las partes, ya que se trata ms bien de una reelaboracin general -o varias- de su obra; y, por otro lado, tambin el Dtr es ms una Escuela Dtr que un autor o un par de editores. Aunque est presente en muchos pequeos retoques, aparece ms claramente en un grupo de textos como el famoso "Discurso en el Templo" de 7,1-8,3; 11,1-14 y 17,19-27, que tratan de la "Alianza" y del "Sbado"; 16,1-13; 18,1-11; 21,1-10; 22,1-5; 34,8-22 y 35,1-19. Tal vez hay que aadir las "Confesiones", que pueden ser autnticas del profeta; pero estn reledas como unas "Lamentaciones" individuales utilizables por todos los exiliados fsica o psquicamente. Y, por supuesto, las amenazas contra Edom y especialmente Babilonia (cc.49-51) y el apndice histrico, comn a Jr y al Dtr (52=2 Re 24-25). La "Historia Deuteronomista" pudo surgir perfectamente ya en tiempos del rey Josas, y tener una primera redaccin en medio de su clima de euforia reformadora religiosa y nacionalista. Pero ciertamente se volvi a editar tras la catstrofe del 587; tal vez despus del 560, ya que termina con una noticia del ao anterior: la liberacin del cautivo rey Joaqun de su prisin, por obra de Evil Merodak, sucesor de Nabucodonosor (2 Re 25, 27-30). Ms dudoso es el lugar de su redaccin; pues aunque sabemos que gran parte de las lites fueron deportadas a Babilonia, y que tuvieron una gran creatividad literaria, tampoco faltaron lderes entre los que se quedaron, como ya sealamos. Si en Palestina se escriben las "Lamentaciones", no tiene nada de extrao que tambin aqu se pudiera escribir la "Historia Deuteronomista". Se ubica mucho mejor que en el clima esperanzado del segundo Ezequiel (34-48) o del Deuteroisaas (40-54) o el "Sacerdotal"(="P"). Pero Jeremas fue reledo igualmente por los desterrados, ya que -como pocosayudaba a entender toda la catstrofe ocurrida, como un castigo de Dios, bien merecido por la continua rebelda de los lderes y del pueblo. Esto acab siendo aceptado por todos, lo mismo en el exilio (Ezequiel, Deuteroisaas,"P") que entre los que se quedaron (Lamentaciones, Deuteronomista y la misma relectura de Jeremas.) Pero en la Escuela de Jeremas, la relectura deuteronomstica -o, al menos, una de ellas- acenta claramente la esperanza de futuro para el pueblo de Dios, de exiliados y de quedados. Ya no se trata tanto de que se conviertan y cumplan las normas de la Alianza, sino de que el mismo Dios los perdonar y les dar un "corazn nuevo" y les pondr la Ley en su interior y sellar as una "Alianza Nueva", una Alianza hecha de gracia y perdn (31,31-34; 24,7; 32,39-40). 2. NIVEL LITERARIO
140

2.1. La prosa exhortatoria y las "confesiones" Las partes "programticas" tanto del Dt como del Dtr se caracterizan por ese tono exhortatorio de los discursos o sermones que se ponen en boca de Moiss o de otros personajes importantes; o incluso de la propia voz del redactor. Este tono exhortatorio est presente tambin en los textos de Jr que hemos sealado como prximos al Dtr y tal vez obra de las mismas manos; si bien otros opinan que es ms bien un estilo epocal. Aunque divergen las explicaciones de los exgetas, se suele admitir esto comnmente. En cambio es ms novedosa, y menos aceptada por la generalidad, la opinin de que las "Confesiones", ms que un testimonio ntimo y personalsimo de Jeremas, son una expresin lrica de los sentimientos del pueblo tras la catstrofe del 587 y la experiencia del exilio . No estaramos as muy lejos de lo que suele admitirse de las "Lamentaciones", tambin atribudas por la tradicin al profeta; cosa que hoy se rechaza con razn. 2.2. Frmulas estereotipadas deuteronomistas La mejor prueba de la relectura deuteronomista del libro de Jeremas est en una serie de expresiones estereotipadas que aparecen lo mismo en el Dt, especialmente en sus partes ms recientes, y en el Dtr. Slo podemos sealar aqu algunos: -"Yo...los saqu/hice subir de Egipto" Jr 7,22.25; 11,4.7; 31,32; 32,21; Dt 1,27; 29,24; 1 Re 8,21; 12,28; 2 Re 17,36 -"...con mano fuerte y tenso brazo" Jr 21,5; 27,5; 32,21; Dt 4,34; 5,15; 11,2; 26,8; 1 Re 8,42; 2 Re 17,36. -"La tierra que di a sus padres" . Jr 7,7; 30,3; 32,22; 35,15; Dt 1, 8.36; 3,18; 4,1; Jos 1,13; 2,9; 21,43; 24,13. -"Tierra que mana leche y miel". Jr 11,5; 32,22; Dt 6,3; 11,9; 26,9. 15; 27,3; 31,20; Jos 5,6; 23,16. -"(No) escuchar / hacer caso a la voz de Yav " . Jr 7,23.28; 11,4.7; 18,10; 22,21; Dt 4,30; 28,1.2.15; 30,2.8.10; 2 Re 18,12. -"por medio de mis siervos los profetas," . Jr 7,25; 25,4; 26,5; 29,19; 35,15;44,4; 2 Re 17,13.23; 21,10; 24,2. -"Ir en pos de/ servir a otros dioses". Jr 7,6.9.; 11,10; 16,11.13; 25,6; Dt 13,3.7.14; 17,3; 29,25; 1 S 8,8. -"Y (no) derramar sangre inocente...". Jr 7,6; 19,4; 22,3.17; 26,15; Dt 19,10.13; 21,8.9; 1 S 19,5; 2 Re 21,16; 24,4. -"Irritar a Yav...con las obras de sus manos". Jr 7,18s; 11,17; 25,7; 32,29; 44,8 Dt 4,25; 31,29; 1 Re 14,9.15; 2 Re 22,17 -"Los desterr/arroj de mi presencia". Jr 7,15.29; 32,31; 52,3; Dt 29,27; 2 Re 13,23; 17,18.20.23; 23,27; 24,3.20. Basten estos pocos ejemplos para captar ese lenguaje exhortatorio deuteronomista; y para notar, sobre todo en los ltimos ejemplos, la relectura exlica tan clara del libro de Jeremas. 2.3. Constantes terminolgicas y claves de la relectura
141

2.3.1. "Volver" al Seor y "Retornar" a la tierra de Israel". El libro de Jeremas utiliza unas 112 veces el verbo "volver". Tiene el significado corriente de vuelta fsica; pero tiene muchas veces otros dos significados, que nos interesan ms. El de una "vuelta" psquica y moral, afectiva y de conducta correcta: es la "conversin" a Dios y a las exigencias de su Voluntad. Y tiene tambin el sentido fuerte de "retornar" del destierro a la Tierra prometida; esto se dice en forma peculiar de Dios que "hace volver" o "cambia la suerte" de los exilados, otorgndoles ese favor no merecido. As no es un "sacar/hacer salir" de Egipto al pueblo oprimido; sino una nueva Gracia, inaudita, de Yav; de suerte que ya no se recordar tanto el xodo como esta Vuelta del Exilio (16.14s=23,7s). 2.3.2. La "Tierra" abandonada y recuperada en el "Retorno" tiene un peso muy grande en Jeremas. Usa la palabra "'rez" +-270 y an otras 18 veces "'adam": casi un tema obsesivo. El campesino de Anatot no tiene otro gesto ms significativo para expresar su esperanza en el futuro de la nacin y recalcrselo a los desanimados paisanos que comprarse un campo en su pueblo, cuando estn sitiados y l prisionero por los que le acusan de "entreguista". Pero es tambin un problema para los exilados, que volvern un da ciertamente, aunque no tan pronto; hace falta una "vuelta" interior para que valga la pena ese retorno externo. Aqu convendra recordar lo dicho sobre el "corazn" que conoce a Dios en el tema anterior sobre Jeremas. 2.3.2. La "Alianza" (+-24) y el "Resto" (+-24+18+12) que vuelve. En el exilio se hizo un gran esfuerzo teolgico en el Pueblo de Dios: se volvi la mirada al pasado para iluminar mejor la oscura situacin presente y para sacar luz de cara al futuro esperado. As se descubri, con ayuda de la teologa de la Alianza del Dtr, que la culpa de la situacin la tena el propio Israel por sus muchos pecados: no era ms que el castigo amenazado ya en la Ley (Dt 27-28) y los profetas (Jr y Ez especialmente). Pero tambin se afianz la confianza en el perdn de Dios, igualmente anunciado en los profetas (aadiendo aqu a Os y el DtIs). Quedar un "Resto" fiel, por obra de esa Fidelidad y Misericordia de Dios; pero se disputarn los "desterrados" y "los que se quedaron" el privilegio de constituir ese "Resto de Israel". 3. NIVEL TEOLGICO 3.1. Ecologa jeremiana: la tierra manchada Aunque la terminologa y la preocupacin moderna sean nuestras, el tema est presente en el libro de Jeremas, tal vez ya desde su juventud. Por influjo de Oseas, ve a la tierra del Norte como esposa adltera y prostituida; est vergonzosamente "manchada" ya desde los inicios de su ocupacin (2,7); la cepa sacada de Egipto se ha hecho vid bastarda; es como camella liviana (2,21-23). Est "manchada" como una adltera, como una prostituta que mancha la tierra con sus fornicaciones (3,1-2.8-9); y el castigo afecta a la tierra, que se vuelve un yermo, un caos, un cadver impuro (4,23-31). La relectura exlica ya adelanta aqu el futuro del destierro: "Como me dejaron a M y sirvieron a dioses extraos en su propia
142

tierra, as servirn a extraos en un tierra no suya" (5,19; 9,14s). Jeremas haba advertido a "todos los habitantes de esta tierra", del ms chiquito al ms grande: "Oye, tierra:...Miren que un pueblo viene de tierras del Norte!"; pero son "degenerados", pura "ganga" intil (6,12.19.22.29s). Peor an: "execraron mi tierra con la carroa de su mostruos abominables, y de sus Abominaciones llenaron mi heredad" (16,18). Dios no tiene ms remedio que volcar su ira purificadora sobre ese lugar y esa tierra " y toda la tierra quedar desolada" (7,14.20.34). Pero eso slo durar 70 aos (25,12; 29,10); luego recaer la maldicin sobre la tierra de los opresores caldeos (25,11-13); como antes cay tambin sobre otras tierras culpables (25,27-31). Por eso Jeremas compra un "terreno" en su patria Anatot, como prenda de esa esperanza en que "se comprarn casas y campos y vias en esta tierra" (32,15.43). Porque Dios es el "Hacedor de la tierra, que la form para hacerla subsistir", har volver a los desterrados, y los "purificar de toda la culpa" que haban cometido y Jerusaln llegar a ser "ornato y prez de toda la tierra", y habr pastores y ganados "en la Tierra Baja...y en la Tierra de Benjamn" (33,2.7.9.12s). Porque en definitiva la ecologa de la tierra depende de la conducta humana. 3.2. La "vuelta" a Dios 3.2.1. Abandonar la tierra manchada. El pueblo de Dios, que ha sido infiel como una esposa adltera y ha manchado la tierra con sus prostituciones idoltricas, debe abandonar esa Tierra, prometida y dada por Dios a los padres. Ese es el castigo merecido , por ser la consecuencia irremediable de sus actos contrarios a los compromisos de la Alianza pactada. La maldicin de Dios, tan claramente sealada en Dt 28 y reiteradamente conminada por la voz de "sus siervos los profetas" (1 Re 13; 21,23; 2 Re 9,7s.36; 17,7-23; 23,15-18; 24,1-4) les alcanza ahora plenamente, sobre todo con la destruccin de Jerusaln y de su Templo, y el final de la dinasta davdica. Pero la tierra a la que van es tambin una tierra manchada , donde no slo el culto, sino hasta las comidas y la sepultura es una impureza; y todo sern calamidades sin cuento (Am 7,17; Os 9,3; Jr 20,6; Dt 28,32-37. 63-68). 3.2.2. Volver a Dios, Dueo de la tierra. La nica salida es la "vuelta" al Seor, una verdadera conversin, una "circuncisin del corazn" (Dt 10,16; 30,6; Jr 4,4) y una conducta conforme a la Alianza. Pero ya saban los profetas -y ahora la Escuela Deuteronomista entera- que esto no le es posible al hombre pecador (Gn 8,21;Dt 9,24; Is 6,9s; 9,12; Jr 4,22; 8,5; 13,23; 17,9). Por los profetas tambin saben del amor y la misericordia de Dios, capaz de cambiarle el corazn, de "hacerlos volver", de perdonarlos sin condiciones previas, para que puedan luego conducirse segn el plan de Dios (Dt 4,29-31; 30,1-6; Os 11,7-9; 14,5s; Jr 15,19; 17,14; 31,18 y 34; 1 Re 8,33s.46-51.57-61). Han aprendido una enseanza an superior: que es esa "vuelta" interior, ese xodo espiritual de desterrados y quedados, lo ms decisivo; pues el Seor est tambin con los desterrados, ya que es el Creador y Dueo de toda la tierra . No es fcil decidir si esta idea del Creador est ya en el Jeremas histrico, como es claro en Ezequiel y ms an en el DeuteroIsas; pero ciertamente aparece en la relectura deuteronomista (Jr 10,10-16 = 51,15-19;
143

14,19-22; 31,35-37; 33,19-26). Unida a ella est la de Dios como Seor de toda la Historia, a cuyo servicio est en ese momento el poder de Nabucodonosor, "su siervo" (25,9; 27,6; 43,10). Si esto apareca ya en la antigua profeca, va a cobrar un gran relieve en el exilio por obra de Ez y del DtIs, pero tambin de Jr y su Escuela: Dios domina tanto el pasado como el presente y futuro (18,1-12; 20,4s; 25,8-38; 27,5-7; 31,27s; 32,17-44; 33,7-9) Desde aqu hay que leer el juicio y las amenazas tambin contra las Naciones: el Seor de toda la Historia no deja sin amenaza y castigo a los pueblos extranjeros . La perspectiva de Jr y su Escuela puede parecernos demasiado etnocntrica, pero que valoracin histrica no lo es?. Lo que han hecho con Israel es un criterio de juicio, ms claramente an en la reelaboracin deuteronomista. sta condena severamente la opresin babilnica, mientras el profeta la vea como un instrumento del justo castigo divino al pueblo infiel e impenitente. Comprense los textos de un Nabucodonosor "siervo" y de la exigencia de sometimiento a l para salvarse (21,1-10; 25,1-11; cc.27-29; 32,28ss; 37,1-20) con los retoques posteriores y la condena dursima que se hace de Babilonia en 25,12; 27,7; y sobre todo en los cc.50-51, con un lenguaje tomado a veces de otros autores(Is,Ab,Ha). Hay una condena absoluta de Babilonia, precisamente por estar vista como Imperio opresor; despus de la catstrofe, y tal vez ya antes, si damos crdito histrico a la accin simblica que se nos narra en 51, 59-64, relacionada tal vez con la embajada de Sedecas para justificarse ante Nabucodonosor (29,2ss). Pero en la famosa carta se dice a los desterrados que "procuren el bien de la ciudad a donde los ha deportado y oren por ella a Yav" (29,7). Junto a Babilonia, hay otra nacin condenada casi absolutamente: se trata de Edom, que se comporta en esos duros momentos como pueblo enemigo del destrudo reino de Jud. Los ecos de esta polmica contra el cainita vecino del sur se expanden hasta Esa (=Edom) y resuenan en Am 1,11; 9,12 e Is 34 (ambos relecturas posteriores) y seguirn en Ez 25,12-14; 35,1-15. En nuestro libro la condena est muy cercana, hasta en el lenguaje a la del profeta Abdas (comparar con Jr 49,78-22). Cosa muy distinta es la condena relativa de la mayora de las Naciones; aunque deban someterse a Babilonia o sufrir el ataque de Nabucodonosor, para casi todas hay todava futuro despus de esa opresin (46,26; 48,47; 49,6; 49,39). Estos orculos contra Egipto, Filistea y an contra Moab y Ammn -al menos en su forma original- provienen del propio Jeremas. Unido a ello estara su misin de "profeta de las Naciones" (1,5), que incluye la denuncia de sus crmenes y amenazas de castigo (9,24; 10,10.25; 25,13ss; 27,1-11); pero que tiene tambin una cara positiva, reflejada tal vez con ms fuerza an por la redaccin deuteronomista (3,17; 4,2; 12,14-17; 18,9s). Se inicia aqu un ecumenismo de la profeca, que no conocamos hasta ahora y que nos abre perspectivas de atencin a la profeca extraeclesial hoy. El pasaje que anuncia la incorporacin al "Trono de Yav" en Jerusaln de todas las naciones no est en los LXX; y nos recuerda el famoso poema del Monte Sin de Is 2 = Mq 4. Estamos as cerca de la figura del Siervo de Yav, que va a ser "alianza del pueblo" y "luz de las gentes" (Is 42,6; 49,6; 60,1-3). 3.3. La Nueva Alianza La Alianza es un concepto clave en la Biblia, hasta definir su mayor divisin en Antigua y Nueva. Ya reflexionamos ampliamente sobre el concepto y las frmulas en temas anteriores; por lo que aqu nos vamos a fijar en esta novedad de la que habl primero Jeremas
144

o su Escuela. La Biblia, como el mundo oriental, no habla a la ligera de novedad, a diferencia de nuestro occidente "amigo de novedades". Cuando emplea ese adjetivo, fuera de casos obvios, generalmente se trata de algo absolutamente nuevo, casi creacin de Dios. En el exilio, sin embargo, Israel experiment una novedad negativa muy dura -el fin del Templo y del Trono de David- y esper vivamente otra novedad positiva. El libro de Isaas es el testigo mayor de esta esperanza (42,9s; 43,19; 48,6 y 65,17; 66,22); aunque tambin Ezequiel habl de "un corazn y un espritu nuevos" (11,19; 18,31; 36,26). Tal vez sea esa novedad interior e histrica la que invite el salmista a celebrar con un "cntico nuevo". Pero slo Jr 31,31 se habla de "Alianza Nueva"; tratemos de comprender a fondo su esperanza. 3.3.1. Volver al origen. Jeremas, o tal vez mejor su redaccin deuteronomista, piensa muy histricamente: reflexiona sobre todo el camino del Pueblo de Dios, desde Egipto y el Sina o Horeb. Ms tarde el Dt es entendido como una "Segunda Ley" por los LXX; pero el autor de esa obra es muy consciente de la novedad con respecto al "Cdigo de la Alianza" (Ex 20-23) y de su no vigencia en el "hoy" del lector. Desde esa Ley es juzgada toda la historia de los reinos de Jud e Israel; y por la culpa acumulada, que lleg a su colmo bajo Manass se explica la desaparicin del Templo y la Dinasta. Hubo una redaccin del Dt y de toda la Historia Dtr que se concentraba en esa constatacin negativa de la culpa del Pueblo y del justo castigo de Dios, bien anunciado por los profetas. Pero hay textos que invitan y esperan la conversin del Pueblo y el perdn de Dios: esperan un nuevo comienzo sobre nuevas bases. 3.3.2. Reencuentro con el Creador. Esas bases nuevas para un nuevo comienzo slo pueden venir de Dios, nico creador de novedad autntica. Pareciera que el mismo Dios juzga negativamente su antigua Alianza con los padres, porque no estaba inscrita en el corazn del hombre, y no lograba su trasformacin interior. Se repite machaconamente que "no escucharon ni prestaron oidos" a la voz de Dios (7,24.26; 11,8; 17,23; 25,4; 34,14; 35,15; 44,5). El redactor Dtr de Dt 29,3 dir que Dios no se los haba dado hasta el da de hoy! De alguna manera se est declarando intil la antigua Alianza con su Ley externa; y por eso tal vez no se vuelve a repetir cosa semejante en la tradicin posterior a Jr y su Escuela, si no es en los sectarios de Qumran y el NT. Mejor diramos que se est anunciando su superacin, dado su carcter preparatorio y pedaggico, como nos ensear Pablo. Dios estar saliendo de una manera ms honda al encuentro de la humanidad y sta quedar renovada y ser capaz de conocerlo. La tendencia del Exilio es la de revalorizar la Ley en general; y concretarla especficamente en los primeros mandamientos. La circuncisin y la observancia del sbado sern ahora los signos sacramentales de pertenencia al pueblo de Dios, una vez que el Templo ha desaparecido ( El "P" pone el sbado desde la creacin; y la circuncisin desde Abraham: Gn 1 y 17). Pero tanto Jr 4,4; 9,24s como Dt 10,16 y 30,6 hablan de la "circuncisin del corazn"; y la importancia dada al sbado y a la Alianza en Jr 11,1-14; 17,19-27 y 34,8-22 son obra de la relectura deuteronomista que quiere subrayar su alto valor significativo en el Exilio. Por eso resuena an ms novedoso ese anuncio y esa insistencia en el "conocimiento de Yav", que nos remite a Oseas (2,22; 4,1.6; 5,4; 6,6) y a pasos anteriores de Jeremas (2,8; 9,23; 22,15-16 y 24,7); y nos habla, sin nombrarla, de nueva Gracia de Dios.

145

3.3.3. Perdn y re-creacin. La novedad -tan antigua o tan nueva como el Gnesis- es la Misericordia de Dios: su amor previo y gratuito, su perdn generoso al hombre pecador. Ya Oseas nos haba descubierto esta "debilidad" del Amor de Yav (2,16ss; 11,7ss); aunque el espritu humano siempre pretende justificarse ante Dios, tener derechos ante l, ganarse su amor por mritos. Jeremas continuar esta lnea con vigor: "Me conocern del ms chiquito al ms grande -orculo de Yav- cuando perdone su culpa y de su pecado no vuelva a acordarme" (31,34; cf.r 9,23 y 24,7). Slo tras esa "re- creacin" del corazn humano por la Gracia misericordiosa de Dios, puede el hombre "conocerlo" , es decir "practicar la justicia y el derecho" y "defender la causa del pobre y desgraciado" (22,15-16). La teologa de la Alianza pareca exigir primero la conversin del pueblo, el cumplimiento de las clusulas, la obediencia a los mandamientos. Pero el Exilio, que profundiza con los profetas en la hondura de la culpa (Jr 6,27-30; 9,1-5; 13,23; 17,9) y en su dimensin histrica y social (Jr 3,6-13, ampliado por Ez 23; y an 16.20.22.36), se abre tambin a la novedad de la Gracia ms gratuita y sin condiciones de Dios (Os 2,16-25; 11,7-9; Jr 24,6s; 31,31-34; 32,37-42; Ez 36,25-30; 37 y casi todo el DtIs). En este contexto se profundiza la nocin de "Resto" fiel de Israel (Jr 31,31-34; 32,37-42; Ez 36, 25-30; 37 y casi todo el DtIs). La novedad de Gracia que Dios va a actuar con el "retorno" dejar en el olvido su gesta del "xodo"; pues el pueblo -de exilados y quedados- que Dios "hace volver" le servir de corazn (16,14s = 23,7s; 24,7; 29,13; 32,40ss; 42,10ss) El Deuteronomista, si bien ya no es l quien nos est hablando aqu, lo dice tambin a su manera en ese "mandamiento principal de la Ley" que pide nada menos que amar a Dios "con todo tu corazn, con toda tu alma y con toda tu fuerza" (Dt 6,5; 10,12; 13,4). Bien sabe que eso no es posible sin saberse antes querido gratuitamente por Dios, sin mritos propios para ello (Dt 7,7s). Conoce la larga historia de pecado; pero sabe de bsqueda y encuentro con Yav, ms all del pecado y el fracaso personal e histrico (Dt 4,29-31; 30,6ss). Lo mismo se nos dice en ese punto central de toda su obra que es la consagracin del Templo por el rey Salomn: "Cuando pequen contra Ti, pues no hay hombre que no peque...si se vuelven a Ti... y Te suplican...escucha T desde los cielos...y perdona a tu pueblo" (1 Re 8, 46-51). Contina pidiendo a Dios que no los abandone y "que incline nuestros corazones hacia El para que andemos segn todos sus caminos". Y as "todos los pueblos de la tierra conocern que Yahve es Dios y no hay otro" (8,58-61), texto que nos recuerda al DtIs (45,5s) y al poema del Monte Sin ya sealado. 4. TEXTO PARA LA REFLEXIN COMUNITARIA: Jr 7,1-28 Este es uno de los textos ms claramente deuteronomsticos del libro, ya que tiene casi todas las frmulas estereotipadas de esa Escuela, que es la de sus discpulos tambin. Por eso no se duda de su historicidad sustancial, refrendada por el otro relato biogrfico del c. 26; pero se superpone la voz de la reflexin exlica sobre la advertencia desoda y la amenaza ya cumplida. Jeremas estaba bien seguro de sus palabras, ya que eran Palabra de Yav (26,15); pero los redactores ya saben que "sta es la nacin que no ha escuchado la voz de Yav su Dios, ni ha querido aprender" (7,28). Parece que nadie escarmienta en cabeza ajena; y hay que pasar personal e histricamente por experiencias-lmite, llegar a tocar fondo, para aprender.
146

El ataque frontal al culto formalista es casi lo ms suave; pues, ms al fondo, se ataca la falsa seguridad religiosa (por muy ortodoxa y tradicional que parezca); y lo que es peor: la utilizacin ideolgica de la religin y el culto para justificar y seguir practicando la explotacin y el crimen. Eso es lo gravsimo de "tomar el Nombre de Dios en vano"; peor an: en falso, y haciendo que, por esa causa, "el Nombre de Dios sea blasfemado entre las naciones" (Ez 36,20-22;Is 52,5; Rm 2,24). El Vaticano II, a propsito del atesmo, vino a recordarnos la tremenda responsabilidad que nos cabe a los cristianos -junto con otras religiones- en el atesmo y hasta antitesmo de muchos hombres con sed de justicia y de buena voluntad (GS,19). El culto sin justicia es peor que un opio , es el "autoengao"; que tal vez sea lo que Jess llamaba hipocresa de "ciegos" que dicen ver o lo que Pablo llama el "pecado" por antonomasia por encima de las culpas concretas. Por eso, no sirve la intercesin del profeta ni Dios lo puede perdonar; es esa "blasfemia contra el Espritu Santo" que no tendr nunca perdn (Mc 3, 29). La prctica de la justicia, en cambio, har que Dios "se arrepienta del mal que ha pronunciado" contra el pecador (Jr 18,8ss; 26,3.13). El trabajo por la paz, fruto de la justicia mutua, y la opcin solidaria con el pobre, el hurfano y la viuda -todos los marginados de nuestra sociedad, que son las mayoras del Tercer Mundo- sern los que aseguren la permanente presencia de Dios entre nosotros y la realizacin de la nueva sociedad. Habr que denunciar como misioneros los mil rostros de Dios desfigurados por las prcticas religiosas falsas o deficientes: especialmente las de nuestra madre Iglesia y de nuestras instituciones y personas. Pero sobre todo habr que anunciar el verdadero rostro de Dios, presente y actuante en la sed de justicia y obras de misericordia; misteriosamente presente en cualquier hermano necesitado y graciosamente activo en cualquier "bendito del Padre" que practica la justicia, por ms que no lo reconozca ni se reconozca como "hijo del Padre celestial" (Mt 5,43-48; 25,31-45). Como nos record hace poco Juan Pablo II, son esas mayoras pobres las que van a juzgar la historia . Habr que seguir anteponiendo el "servicio de la Palabra" a la dimensin cultual y hasta sacramental; habr que practicar nosotros y animar a la prctica de la justicia y la misericordia en medio de este mundo individualista. La Palabra es la que hace conocer al hombre el amor y el perdn de Dios, la que posibilita y pide su conversin y la que ilumina su camino de obediencia. No est la Gracia de Dios en un culto sacralizado autnomo, sino unido a la exigencia tica, especialmente para con el prjimo en necesidad. Slo con esta ortopraxis seremos en verdad el Pueblo de Dios, semilla de la nueva sociedad y del Reino que viene.

SUBSIDIOS

RESONANCIAS NEOTESTAMENTARIAS

147

Aunque se cite pocas veces a Jeremas en el NT, la cita ms larga que ste hace del AT est tomada de Jr 31,31-34 y se encuentra en la carta a los Hebreos (8,8-12 y 10,16s). La utiliza el autor para acentuar la superioridad de Cristo, "Mediador de una nueva y mejor Alianza" sellada con su propia sangre "de una vez para siempre" (8,6; 9,11-28). El texto de Jeremas tiene "tono de reproche" (8,8) ya que "al decir 'nueva', declar anticuada la primera; y lo anticuado y viejo est a punto de cesar" (8,13). Pocas veces se ha marcado tan fuertemente la ruptura de continuidad entre el AT y el NT como en esta carta; y se hace utilizando los ritos cultuales y la teologa correspondiente. Pero, ms que de ruptura, hay que hablar de novedad y plenitud, de culminacin y definitividad, de ultimidad escatolgica. As lo entendi toda la Iglesia primitiva, que se considera el "verdadero Israel" y el "Resto santo"; semilla del Reino y continuadora de la causa del Crucificado resucitado, presente en ella en fuerza de su Espritu. Eso comienza con el don de la fe y el Bautismo que nos introduce en su Pascua, pero se va nutriendo del Cuerpo de Cristo que nos va incorporando a El. Segn la antiqusima tradicin fue Jess mismo el que inici ese rito y lo explic ya como "Nueva Alianza" en su sangre (1 Co 11,25; Lc 22,20); aunque Mc 14,24 y Mt 26,28 slo dicen "Alianza en mi sangre", que es derramada no por un pequeo resto, sino "por todos los hombres". La "novedad" se dar en el Reino de Dios, donde por fin habr un vino nuevo, con muchos de oriente y de occidente en torno a la mesa (Mt 8,11); pero de algn modo ya se inaugur con la presencia del "Novio" entre los hombres (Mc 2,18-22; Jn 2,1-12).

EL "RESTO" EN LOS PROFETAS 1.- El "resto" es utilizado inicialmente en un mbito negativo, dentro de las amenazas u orculos de castigo: no quedar ni resto, o apenas un resto (Am 1,8; 3,12; 4;11; 5,3; 6,9; 9,1; Is 6,13; 7,3; 10,20-23; 14,22; 15,9; 16,14; Jr 11,23; 25,20; 47,4s; 50,26 y otros). Se trata de los supervivientes a una catstrofe, que afecta a Israel o a otros pueblos. 2.- En la poca del Exilio comienza a referirse ms especficamente a lo que quedar como resto del Pueblo de Dios despus del terrible juicio divino sobre l (as en Jr 8,3; 15,9; 21,7; 44,7). Pero pronto comienza a teologizarse en sentido positivo, como los agraciados por la eleccin histrica y las promesas profticas de futuro: son el "Resto fiel", aunque sea acentuando ms bien la fidelidad de Dios que no la propia (Jr 31,7; 31,10; Ez 5,10; 11,17ss; Is 46,3; 49,21 e incluso la figura del "Siervo de Yav" colectiva). 3.- Junto a ello se di una disputa histrico-teolgica sobre quines constituan ese "resto autntico": si los "desterrados" o los "que se quedaron". Ezequiel se inclina decididamente por los primeros -entre los que se cuenta l mismo- y el libro de Jeremas -y acaso el Jeremas histrico- tambin. Aqu va unido al tema de la "Nueva Alianza" (Ez
148

14, 21ss; 33,24ss; 36,26ss; Jr 23,3; 30,3; 31,3; 31,23 y sobre todo 31,31-37 y todo el Deutero-Isaas) 4.- Con la vuelta de los desterrados, y sin duda ya antes, este problema se agrav; pues los "retornados" se consideran la lite autntica, heredera de las promesas y con todos los derechos. Vienen con la autoridad jurdica otorgada por el imperio persa y, con la Ley (=Pentateuco) vuelta constitucin nacional, intentan la restauracin del culto y las costumbres judas "autnticas" (Ag 1,12-14; Za 8,6; Is 66,19; Za 11,9; 13,8ss y tal vez Mq 2,12s; 4,6-8; 5,6). A sus ojos, los que permanecieron en Palestina, infieles a Dios y a su Ley, a sus tradiciones y sus profetas, no son ms que una chusma despreciable, ese maldito "pueblo de la tierra", que no conoce la Ley (Jn 7,49).

CLAVE CLARETIANA
LA MUERTE DE LOS PROFETAS El Padre Claret procuraba animar al misionero Tefilo: "Son tan ciertas y seguras las persecuciones y calumnias a los misioneros, que en esto conocers si eres enviado o no; porque hasta el presente ninguno ha sido excepcionado. Todos los profetas, que fueron enviados de Dios, fueron perseguidos: A qu profetas no persiguieron vuestros padres? (Hech 7, 52)" (EE p. 350). "Te debes acordar de lo que dice el profeta Isaas: La quietud y la confianza sern vuestra fortaleza (Is 30,15). T procura callar, trabajar y esperar, que el Seor har desaparecer aquella tempestad. Y, si tan recia es la persecucin, te huirs a otra ciudad (Cf Mt 10, 23), pero nunca desemparars ni abandonars tu ministerio o misin (Cf 1 Tim 4,5), pues lo que pretende el enemigo es espantarte como nio tmido. Dichoso t si sufres hasta la muerte!" (EE p. 353). La Constituciones nos quieren animosos en la predicacin a pesar de las persecuciones: "Debemos anunciar la Buena Nueva del Reino en fidelidad y fortaleza, sobre todo porque son muchos los que a l se oponen, por ambicin de poder, por afn de riquezas o por ansia de placeres (1 Jn 2,16; 1 Cor 2, 1-7; Hch 4,18-21)" (CC 46). La del profeta es siempre una misin peligrosa. Ponerse de parte de Dios en un mundo que rechaza o niega la Alianza tiene sus consecuencias. Nos lo recuerda, nuevamente, el ltimo Captulo General: "Experimentamos con frecuencia las dificultades de nuestro ministerio, porque transmitir un mensaje de anuncio y denuncia en situaciones conflictivas de increencia, de injusticia, de alienacin o de muerte, es siempre peligroso y arriesgado. Jess fue el "mrtir de la Palabra", y precisamente por eso, nadie ha logrado acallarla. Nuestra historia congregacional, desde nuestro mismo Padre Fundador, es rica en mrtires" (SP. 17).

CLAVE SITUACIONAL

149

1. Alianza nueva, universal y ecolgica. La pasin por Dios y por el pueblo se le hizo a Jeremas pasin por la Alianza: "Alianza nueva" para "un nuevo comienzo" de alcance universal y ecolgico. Vivimos (sociedades e iglesias) situaciones de crisis y de tomas de conciencia ecolgica: campaas, movimientos, grupos, descubrimientos espirituales y teolgicos... Militancias modernas y pueblos indgenas que viven la ms genuina alianza con la tierra, el sol, la selva, los animales...; pueblos, culturas y religiones. Reflejos de la "ecologa jeremiana"?: desde los peligros de extincin de la vida en nuestra "tierra manchada", "retornar" a la tierra prometida, por el nuevo comienzo de una alianza entre todos los vivientes para salvar la vida. No es ocasin universal para la profeca del "retorno interior"?. Una conversin al "Dios original" por una conducta conforme a la Alianza: justicia y fraternidad universales y ecolgicas, cortando ambiciones que "manchan la tierra" ("circuncidar el corazn"). De Alianza en Alianza nueva, hasta la "nueva y mejor Alianza" en Jess (Heb 8,6), siempre es Dios quien hace volver. 2. De exilios y cautiverios. Juan Pablo II ha denunciado en el drama de los desplazados una de las grandes tragedias de nuestro mundo. "Es repugnante y monstruoso -grit en los campos de trnsito de Tailandia- que tantos seres humanos tengan que dejar su tierra por causas de raza, etnia, religin, violencia o miseria". Van de una "tierra manchada" a otra "tierra manchada" por la insolidaridad mortal. En todas partes sobran: son des-plazados. Y hay, adems, exilios y cautiverios en la propia tierra, en casa: exteriores y tambin ntimos. La anti-alianza fragmenta la humanidad en todo el universo. Cada uno de nosotros, o cada comunidad, puede hacer su mapa de "desplazados" en el propio entorno. Qu dice el Espritu a cada Iglesia desde estos lugares de exilio y cautiverio? Qu desafos plantea a la misin proftica de las varias pastorales? 3. "Culto sin justicia". Fue uno de los grandes sufrimientos de Jeremas. Y la denuncia ms insistente de las Conferencias Generales de los episcopados de distintos continentes. Es que persiste la injusticia generalizada y flagrante junto al culto y a las prcticas religiosas, incluso en sociedades mayoritaria y pblicamente cristianas! El divorcio entre fe y vida engendra una fe lnguida y produce clamorosas situaciones de injusticia. Cmo es la situacin en nuestra Iglesia particular, y qu desafos tiene la misin proftica en ese contexto? 4. El mayor desafo a la esperanza. La esperanza es una apuesta que se hace en la historia. Y vemos en Jeremas que la esperanza proftica apuesta por los desplazados y excludos, por los desahuciados, por los que no "tienen nada", porque el Seor de la historia es el Dios de los "sin derecho y sin nada" y aprecia a los despreciados. La audacia de la "esperanza proftica" est en hacer su apuesta dentro de una historia que va en direccin contraria. Los profetas "ven" con quines est Dios... Cul es nuestra "visin" y la de la mayora de los cristianos en nuestras sociedades? En los grupos solidarios hay creyentes y no creyentes que hacen su experiencia histrica de los valores y potencialidades de los pobres y despreciados. "Ven" la "victoria de los vencidos" y aseguran que "salvar a los poderosos". Osados. Pero, nadie tan osado como Jess, "en obras y en palabras"...

CLAVE EXISTENCIAL
1. Puede iluminar y estimular nuestra entrega vocacional, el ver que Jeremas fundi su amor a Dios y al pueblo en la entrega a una mediacin proftica de la Alianza nueva: Me siento
150

fundamentalmente -en todo, mxime en el servicio de la Palabra- sujeto y mediador de la Nueva Alianza en la misericordia del Dios de Jess? Nuestros servicios misioneros, producen o animan pequeas realizaciones histricas del gran proceso de esa Alianza? Congregamos y formamos "aliados de Jess" en torno a su proyecto universal de vida, fieles a las exigencias ticas de la Alianza? 2. Lo "universal" y "ecolgico" del ministerio proftico de Jeremas, as como su apuesta por los despreciados, puede hacernos pensar en nuevos sentidos para la universalidad de nuestra misin proftica. Nos toca abrirnos al ecumenismo de la profeca en los mbitos de la Alianza universal y ecolgica: todas las naciones, todas las culturas, todos los credos religiosos y seculares: un macro-ecumenismo al servicio de la vida, centrado, por lo tanto, en los dbiles y los pobres. Dnde se encuentra el centro de nuestro ministerio proftico? 3. Ha entrado de alguna forma en mi historia personal, la experiencia de "destierro" y "cautiverio" (exterior o interior)? En qu medida vivimos afectados, personal o comunitariamente, por los dramas de unos u otros "desplazados"? Sentimos y traducimos -a Dios y al mundo- el dolor y la esperanza del pueblo? No ser exagerado decir que hemos de sentir y pronunciar nuevas "lamentaciones" y "nuevas esperanzas". 4. El orculo sobre el Templo (lectura comunitaria de este tema sobre Jeremas) nos concierne existencialmente "por carisma". Podramos asumirlo en oracin de discernimiento y conversin: ver ante el Seor cmo respondemos en nuestros ministerios cotidianos al deber de purificar el culto con la Palabra proftica. Este texto puede llevarnos a Jess, a su posicin sobre el culto y a su prctica frente al Templo.

ENCUENTRO COMUNITARIO
1. Oracin o canto inicial. 2. Lectura de la Palabra de Dios: Jr 7,1-28 3. Dilogo sobre el tema VIII en sus distintas claves. 4. Oracin de accin de gracias o de intercesin a partir de lo compartido en 5. Canto final. la comunidad.

TEMA 9:

LA FUERZA DEL ESPIRITU DE VIDA

TEXTO: Ez 1-24; 33-37; 47 (para la reunin comunitaria: Ez 47,1-12)
151

CLAVE BBLICA
0. UBICACIN DEL TEMA 0.1. Ezequiel, un profeta singular 0.1.1. Ezequiel, profeta difcil de ubicar Ezequiel no es un profeta fcil para la hermenutica bblica. Frente a su persona y escritos, se encuentran muchas contradicciones, con ese algo de verdad de cada posicin. - En cuanto al tiempo, hay quien dice que Ezequiel es un profeta del siglo VIII, adaptado al s. VI por un redactor posterior; hay quien sostiene que es ms bien un personaje del s. V, o un escrito pseudoepgrafo del s.II; y hay quien niega la existencia de Ezequiel, reducindolo a un escrito del s. VII, renovado ms tarde en el s. III. - En cuanto al sitio, mientras unos hablan de que Ezequiel ejerci su ministerio en el destierro de Babilonia, otros lo colocan en Jerusaln; otros lo sitan activo en ambos sitios, y otros lo ponen activo en tres sitios (Babilonia-Jerusaln-Babilonia). - En cuanto a su personalidad, es leda desde los ngulos ms diversos: para unos como la de un exttico, para otros como la de un visionario, o la de un mstico, o un neurtico, o un psictico, o un esquizofrnico. - En cuanto a los fenmenos de su vida, cada quien habla de los que ms le interesan: de trances, de visiones, de levitacin, de mudez, de estados catatnicos, del don de ubicuidad, del de clarividencia, etc. - Finalmente, unos leen a Ezequiel en clave psicoanaltica, otros en clave para-psquica, o psicolgica existencialista, o histrica, o simblica etc. 0.1.2. Ezequiel, una luz para las tendencias espiritualistas actuales Para el momento presente de nuestra historia, tan lleno de tendencias de espiritualidad orientalista y de espiritualismos carismticos, y tan amigo de fenmenos psquicos y para-psquicos, es necesario refrescar qu define a Ezequiel como profeta. Frente a tanta opinin y tantas tendencias recordemos: un profeta en Israel puede servirse de los fenmenos y de las tcnicas que acompaan al profetismo general del Oriente, pero no son estos fenmenos en s, por espectaculares que sean, los que definen al profeta bblico. 0.1.3. Principios para entender a Ezequiel Frente a los escritos coleccionados bajo el nombre de Ezequiel, vale la pena recoger una serie de principios que nos pueden orientar en su lectura. Esto nos ahorra el gastar tiempo y humor en lecturas sin ningn fruto espiritual. Una falta de definicin en este punto nos llevar a intentar formas de lectura o artificiales, o a base de tecnicismos, o de rebuscamientos sin ningn fruto espiritual. Tengamos, pues, en cuenta qu principios de tcnica literaria subyacen en la obra de Ezequiel: a) A pesar de todas las alusiones personales, no nos encontramos con una biografa del Profeta Ezequiel. Debemos dejar a un lado la pretensin de reconstruir su vida. Esto no
152

significa que prescindamos del acontecer histrico del profeta. Los datos que se nos dan nos pueden servir como puntos necesarios de referencia. Pero hay que superar el dato concreto biogrfico, para llegar a la interpretacin que el profeta quiere hacer de la vida del pueblo, que es lo que verdaderamente le interesa. Es decir, los datos biogrficos sirven para reconstruir la figura teolgica del profeta, no para tomarlos al pie de la letra, como si se tratara de una crnica de desterrados. En los escritos de Ezequiel nos encontramos con una fantasa que lo lleva en ampliar, modificar y darle el mximo relieve posible a los hechos que lo afectan, para sacar la mejor leccin de ellos. Entendamos tambin que hay experiencias interiores que slo pueden ser comunicadas a travs de relatos a los que no hay que pedirle valor de crnica. Convenzmonos de que la persona y vida del profeta son secundarios en relacin a su misin. La vida de un profeta se lee desde su misin. b) No nos olvidemos de la carga simblica que contienen la mayora de los relatos visionarios de Ezequiel. Aqu nos encontramos con verdaderas expresiones simblicas. Frente a una expresin de esta clase, no tenemos ms remedio que reconocer que es ms lo que el profeta quiere que intuyamos en su relato, que lo que realmente l sabe contarnos. Por eso acumula y acumula imgenes, abre caminos, se imagina cosas, buscando que su lector llegue a vivir lo que l ha percibido en los acontecimientos. Por eso a veces no logra siquiera decirnos lo que vio: "vi como..." repetido muchas veces (1, 24-28). Los acontecimientos no valen tanto por s mismos, como por la carga de contenido que el escritor les ha querido poner. c) Podemos decir que la obra proftica de Ezequiel no fue escrita por el mismo profeta interesado. Las investigaciones confirman, cada vez ms, que las escuelas profticas fueron las encargadas de poner por escrito el mensaje que heredaron de su maestro, dndole su propia interpretacin, aadiendo, quitando y actualizando. Y cuando todo un grupo se coloca frente a una herencia de esta clase, es mucho el corazn que ponen, mucho el arte que fabrican y mucho el estudio que elaboran para colocar fechas, sitios, personajes, ancdotas, etc. con los que ellos quieren relacionar a su maestro y su mensaje. d) Lo que decimos frente a otros libros de la Biblia, vale tambin para Ezequiel y todos los profetas: lo que tenemos delante es una interpretacin religiosa de un perodo de la historia. Es precisamente por esto que nuestro profeta puede ser ambiguo. Colocarse frente a la historia de Israel es ponerse ante una serie de contradicciones con las cuales tuvieron que vivir y dialogar y en las cuales se realizaron, muchas veces en contradiccin con los ideales que se haban propuesto. Esto no justifica su proceder. Slo trata de explicarlo. e) No nos olvidemos que Ezequiel y los profetas, a partir del profeta Ams y de su escuela, escriben su mensaje proftico en forma de orculo, que es lo que se llama la "forma proftica". El orculo es un juicio que se hace a alguien. El profeta Ezequiel, como los otros profetas, se lo hace al Estado, a la monarqua y dinasta davdica (17,16; 12,11-12;19,5-9); a las instituciones que representan al Estado de Israel: Jerusaln (21,24-27; 4,1-3. 16-17; 5,12) y el mismo templo (24,21-23). Pero tambin le hace juicio a las naciones implicadas en el pecado y ruina de Israel. Casi todo el libro de Ezequiel est compuesto en clave de orculo o de juicio, cuyos elementos son: 1. El juez (Dios-Yahvh); 2. El reo (El Estado: Israel, Jerusaln, templo); 3. El delito (lo que el profeta configura como pecado); 4. El castigo, pensado como correctivo del Israel vivo. No es difcil descubrir esta forma de orculo o juicio en cada una de las partes de la obra de Ezequiel, que tiene esta divisin general:
153

* 1-3: llamada del profeta (visin-vocacin-misin: ejecutores del juicio). * 4-24: juicio contra Jerusaln-Jud * 25-32: juicio contra las naciones opresoras * 33-37: balance final: juicio absolutorio de Israel, juicio condenatorio de su opresor. * 40-48: consecuencia del juicio absolutorio: posibilidad de un nuevo proyecto. Todo lo anterior significa que el contenido de Ezequiel, lo mismo que el de los otros profetas, es adaptado a esta forma de juicio. Este hecho desautoriza toda interpretacin literal que se quiera hacer de los escritos profticos de Ezequiel. f) Si partimos de estos principios, es imposible que tomemos como claves de lectura las fechas, los sitios, los personajes. El relato es un vehculo de una verdad; por lo mismo, su valor es relativo. Debemos buscar esa verdad, superando lo externo del relato. Con esto no queremos indicar, de ninguna manera, que determinados datos sobren en el escrito, sino que a todos ellos hay que darles, en general, un sentido que supere la interpretacin literal. g) Cuando el libro de Ezequiel se termin de escribir y pas al dominio de la comunidad, ya Ezequiel y sus contemporneos no existan, ni Jerusaln y la monarqua funcionaban. El libro fue escrito para una nueva generacin. Este hecho, adems de ser un truco literario, fue tambin un truco teolgico. Porque el libro le dirige unos mensajes a unos oyentes que ya no existen, para que los entiendan los lectores que existen y as se conviertan y no les pase a ellos lo que les ocurri a las personas de las cuales hablan los relatos. h) Finalmente, anotemos que el libro de Ezequiel fue escrito mucho tiempo despus de los hechos. Esto quiere decir que no son tanto los hechos en s mismos lo que busca la conciencia proftica, como el significado de los mismos para la nueva generacin. 1. NIVEL HISTRICO 1.1. Experiencia originaria de Ezequiel 1.1.1. Miembro fiel de la clase cultual Antes de ser desterrado, Ezequiel era sacerdote del Templo. Y en cuanto servidor del culto de Yahvh, va a estar siempre convencido del valor de este ministerio. Su propia vida, vivida en fidelidad, segn l mismo lo proclama (4,14) le va a dar esta conviccin. Esta es la razn por la cual Ezequiel, en su visin de la sociedad futura, no va a prescindir de los elementos culturales de un pasado que lo marc para siempre. Las races de la cultura templaria, en la cual se form, van a marcar para siempre su esquema mental simblico. Ezequiel regresa a l, fingiendo regresar a su Jerusaln y a su templo inolvidables (40,1ss). 1.1.2. Cambio de clase social Ezequiel fue el primer profeta del destierro. Profetiz en Babilonia a donde fue deportado en el ao 597 a.c. Recibi su vocacin de profeta el ao 592, en Tel Abib, junto al ro Kebar, el quinto ao del cautiverio del rey Joaqun (1,1-2). Cuando fue deportado a Babilonia, Jerusaln todava estaba en pie. Por mal que estuvieran las cosas, en la mente de un sacerdote no caba la idea de que Jerusaln pudiera ser destruda. Con esta conviccin fue
154

llevado Ezequiel al destierro. El sistema de los vencedores era arrancar y alejar de la propia tierra a los vencidos que tuvieran algn tipo de representatividad social. De esta manera, el grueso del pueblo vencido, el que permaneca en la tierra, quedaba sin sus jefes, sus lderes y su personal preparado (2 R 24,14-16). As cualquier proceso popular perda fuerza, ya que el pueblo se mantena desorganizado y desmoralizado, siempre a merced de los vencedores, que iban llegando a la tierra de los vencidos con la intencin de disfrutar de su condicin de nuevos amos. 1.1.3. Desafo del cambio de clase social Ezequiel no haba sido profeta en su experiencia de sacerdote del templo, en Jerusaln. Comienza a serlo ahora, precisamente en el destierro. Muy posiblemente era de esos sacerdotes convencidos de su causa que, aunque hubieran pertenecido a la estructura opresora, trataban de guardar fidelidad a la Palabra de Dios (3,3). Esto, tarde o temprano, rendira su fruto (3,7). En el destierro no haba templo dnde ejercer el ministerio. Este vaco de culto lo llena Ezequiel con una especie de pastoral del destierro en su propia casa (8,1; 14,1; 20,1). Podemos decir que la experiencia de ser desterrado cambi a Ezequiel. Ahora, en Babilonia, es de verdad un profeta pastor y muy crtico. Se ha distanciado del poder y est preocupado por la suerte de su pueblo. 1.1.4. Las contradicciones de una doble experiencia A Ezequiel hay que entenderlo desde esta doble experiencia de su vida: la de sacerdote del templo y la de profeta desterrado. Esto es lo que hace comprensible que estn presentes en un mismo hombre cosas tan contradictorias como stas: los detalles rituales de un sacerdote y la visin social de un profeta, la presentacin barroca y a veces pedantesca de la visiones con el hondo contenido social de las mismas, la poesa elegante de un cultivado y la prosa pomposa de un improvisado, la cercana de un morador del templo y la lejana de un desterrado de Babilonia. A Ezequiel no se le debe recortar. Hay que comprender tanto lo que pertenece a su experiencia sacerdotal como lo que es propio de su experiencia de desterrado. Ninguna de estas dos realidades es secundaria. Por eso muy bien puede ser un Moralista templario con visin proftica, que un Profeta desterrado que adopta la justicia como norma. 1.2. La dura realidad de ser desterrado * "Se han secado nuestros huesos, se ha desvanecido nuestra esperanza, todo ha acabado para nosotros". Ezequiel recoge an en su misma forma literaria las quejas y reclamos de la comunidad: "se han secado nuestros huesos" (37,11), que expresaba la dura realidad de quienes, habiendo sido amos y seores en su tierra, sufran ahora la dura realidad de ser esclavos. Se trataba de una clase social, llena antes de privilegios, y ahora rebajada de clase. El destierro los converta en clase social de siervos que tenan que refugiarse o en trabajos del campo, o en esos otros oficios que hace todo exilado que vive en ciudad y que termina arrinconado en la periferia de la gran urbe. En realidad, pasar de seor a ser siervo era una realidad muy dura. La palabra desterrado en s misma lleva la fuerza del que ha sido arrebatado de su tierra, un expulsado de la misma por la fuerza. El que antes tena un sitio propio donde vivir y trabajar, queda ahora convertido en un desarraigado que no sabe dnde terminar viviendo, dnde acabar trabajando.

155

1.3. Proyectos plurales entre los exiliados 1.3.1. El peligro de la falsa ilusin El punto de partida de Ezequiel frente al destierro era que haba que tomarlo en serio; que el pueblo no deba pensar que Yahvh iba a arreglar las cosas prontamente; que era una falsa ilusin creer que Dios se hubiera comprometido a ciegas con la casa de David, sin importarle la injusticia que esta casa cometiera; que no se poda pensar a Dios como un alcahuete de la opresin; que era la injusticia de todo el pueblo la que imposibilitaba el cumplimiento de las promesas. El peligro de la falsa ilusin es creerse hijo de Dios por derecho, sin responsabilidad alguna. Era difcil digerir -como tambin lo es hoy- la relacin existente entre gracia y responsabilidad, entre eleccin de parte de Dios y sentimiento de privilegio de parte del elegido, entre libertad de Dios y obligatoriedad de sus promesas, entre fidelidad de Dios e injusticia humana, entre promesa y cumplimiento. Lo nico cierto para la conciencia proftica era que jams Dios se casara con la injusticia de un grupo, slo porque haba de por medio una palabra de proteccin y supervivencia. Segn la posicin que se tome, as mismo ser la reaccin frente a la calamidad por la que atraviesa el pueblo. Haba un grupo que estaba confiado en que todo era pasajero y que las cosas volveran a su cauce normal, sin ninguna exigencia de conversin. Un verdadero profeta no poda contemporizar con esta posicin. Por eso Ezequiel enfrentaba a quienes pensaban as (12,21-28). 1.3.2. El problema de la fidelidad de Dios La posicin de Ezequiel era clara: hay que tomar en serio el castigo que se viene encima. El hundimiento del pueblo no era asunto de slo fidelidad de Dios, sino de responsabilidad de todos frente a la injusticia. Frente a la conciencia infatuada de muchos que se crean una institucin indestructible, Ezequiel reexamina la historia y hasta llega a corregir las promesas anteriores hechas en favor de la monarqua. Reformula las profecas mesinicas, porque sencillamente lo anunciado no se ha cumplido (34,23-24). Se equivoc Yav? Se equivoc el profeta anterior que las pronunci? Eran verdaderas promesas o esperanzas turbias de los hombres? 1.3.4. Utopa y responsabilidad Cuando alguien cree vanamente en promesas de Dios que no exigen conversin, su posicin frente a la calamidad es de entrega, de pasividad, de derrotismo. Para esta clase de personas toda la culpa la tiene Dios, que no hace nada por el pueblo, que no escucha las oraciones de los oprimidos. Con gente de esta clase le toc enfrentarse a Ezequiel. En cambio, cuando alguien acepta su responsabilidad y la de su institucin en los fracasos de la historia, su preocupacin es corregirlos, cambiar, destruir el pasado generador de injusticia y reconstruirse sobre un futuro totalmente nuevo. Estas eran las intenciones de Ezequiel, tan rechazadas por sus mismos compaeros de opresin (3,4-11.27). 1.3.5. El simple hecho de ser oprimido no genera liberacin Esto nos indica que se trataba de dos generaciones distintas, no tanto en el tiempo como en la posicin espiritual que guardaban frente al futuro. Esto obedece a la gran verdad social de que no todos los oprimidos, por el simple hecho de serlo, buscan liberacin. La
156

opresin puede ser una causa objetiva, que dispone para la liberacin. Pero siempre habr necesidad de una causa subjetiva (una utopa absorbida como causa) que ponga en movimiento las propias fuerzas liberadoras que estn en lo profundo de cada ser humano. Ezequiel necesita la palabra, dejar de ser mudo, para avivar esta causa subjetiva (24,27; 29,21). 1.4. Un inconsciente monrquico que no pudo morir Aunque Ezequiel no emplea la palabra "monarqua" y aunque busca acabar con determinado modelo, no se supo sacudir la dinasta davdica, que parece se aferr a su alma como hiedra. La memoria del templo de Jerusaln lo marc para toda la vida. Su conversin en el destierro no le destruy la conviccin de que la monarqua todava poda dar frutos de bendicin para el pueblo, siempre y cuando fuera manejada por un digno pastor, segn el modelo David, "pastor nico", "siervo de Yav" (34,23.24; 37,24.25). Ezequiel no lleg a darse cuenta de que hay modelos de sociedad que estructuralmente son malos, independientemente de quien los maneje. Esto le impidi pensar en un nuevo modelo de sociedad, diferente al monrquico. Critic y denunci la monarqua, descubri sus pecados. Pero la historia de la misma pesaba demasiado. En sus sueos y fantasas sobre el futuro, siempre apareci el monarca, as fuera en forma de un pastor servidor de su pueblo (45,9), ms fruto de una utopa irreal, que de una utopa objetiva. Esta era la imposibilidad que la honestidad de los profetas quisieron exigirle a la monarqua, sin darse cuenta de que una estructura de esa clase no poda generar lo que ellos le exigan. 2. NIVEL LITERARIO 2.1. Lenguaje y conciencia: Ezequiel y su doble historia 2.1.1. El lenguaje va unido al esquema mental simblico El lenguaje es fruto siempre de un proceso cultural en el que la historia del grupo est presente, sea sta una historia de opresin, sea de liberacin. Pero si el lenguaje refleja la historia, es porque esta historia de liberacin u opresin marca el esquema mental simblico de los grupos y de las personas. Y es este esquema mental el que a su vez genera y gobierna nuestro lenguaje. El empleo, pues, del lenguaje es la expresin de nuestra propia historia, como fruto de este proceso: la historia marca la cultura, la cultura toca el esquema mental simblico y este esquema simblico afecta el lenguaje. La historia que cada uno ha vivido queda marcando el uso del propio lenguaje. Nadie logra prescindir de su propia historia. Esta marcar, a lo largo de toda la vida, todas las expresiones humanas. 2.1.2. Ezequiel y las dificultades de su lenguaje Frente al lenguaje de Ezequiel nos encontramos siempre con esta dificultad: uno cree que las realidades que en determinado momento critica, denuncia y condena, van a desaparecer de la mente del profeta como alternativa de futuro. Pero no es as. Ms tarde, o en otro lugar, aparecen como parte del proyecto de reconstruccin, as sean modificadas. Parece que el profeta no es capaz de prescindir de ellas, de repensar la historia sin ellas.

157

2.1.3. El lenguaje revela la propia historia y la propia conciencia Ezequiel tuvo claridad proftica: constat el mal de las estructuras, las denunci, fij responsabilidades, quiso que las cosas fueran distintas, so y proyect el futuro... Pero en su alma, debido al trabajo que la historia hace en la cultura, al que la cultura efecta en la conciencia del pueblo y al que la conciencia del pueblo realiza en el esquema simblico de las personas, podemos decir que Ezequiel, en parte, se qued anclado en el pasado. Quiso ser destructor del pasado injusto y constructor de un futuro que l pensaba sera totalmente nuevo. Pero, su diseo de novedad, a ltima hora, fall. Su inconsciente estaba aferrado a los valores de su experiencia primera. 2.2. El lenguaje del sacerdote y el del deportado 2.2.1. El sacerdote de la tradicin "P" Frente al lenguaje de Ezequiel, no nos olvidemos de la doble experiencia de su vida: la de Jerusaln, como sacerdote, y la de Babilonia, como deportado. En la primera experiencia, Ezequiel perteneci a la clase sacerdotal, la del ministerio cltico en el templo de Jerusaln. Esta experiencia dej una huella imborrable en su esquema mental simblico. Todo se mantuvo vivo en su alma (8,11; 40-48). Las palabras Jerusaln y templo, altar y sacrificio, puro e impuro, santo y profano, gloria de Dios etc. recogen esta experiencia. En este sentido, Ezequiel pertenece a la tradicin sacerdotal, la que se denomina tradicin "P" (cf.. Introd. al Pentateuco). 2.2.2. El deportado de la tradicin "D" Sin embargo, Ezequiel no es una expresin pura de la tradicin "P". Lo separan de ella los innumerables elementos de crtica a las instituciones tradicionales y sus ricos contenidos sociales, a veces revolucionarios, propios de la tradicin "D". Por eso decimos que Ezequiel fue "atrapado" por la tradicin sacerdotal, que no lo dej moverse con libertad, frente a su nueva vida de deportado "convertido". Esta nueva realidad de desterrado y desclasado liber a Ezequiel. Esto se nota en su lenguaje libre frente a todas las estructuras e instituciones a las que l juzga responsables de la ruina acaecida. Quizs quede por aclarar en qu medida el Ezequiel "liberado" del destierro asimil la mentalidad "D", o en qu consiste propiamente la "conversin" de alguien. Pero lo que no podemos negar es que a Ezequiel ciertamente lo liber espiritualmente el cautiverio. 2.3. Sntesis de dos esquemas mentales Hay un modo prctico de comprender esta dimensin de lucha interior del pensamiento de Ezequiel: acercarse a su vocabulario y palpar, siquiera sea en algunos conceptos claves, cmo las palabras son formas de expresin de lo que pudo haber sucedido en el alma del profeta. Esto mismo nos har ser ms cautos frente al pensamiento de Ezequiel, que nunca es tan tajante y definido como su fuerte carcter de profeta. Veamos unos ejemplos: 2.3.1. En cuanto a Dios:

158

- Se trata del Dios de la ley o del Dios de la vida? Frente a Dios, Ezequiel defiende su trascendencia, entendida como superacin de toda tendencia a mezclar o confundir a Dios con la naturaleza y tambin como santidad, entendida sta como separacin de toda impureza o contaminacin legal (22,26; 36,25) por la cual todos pueden ser destruidos (7,4). Hasta aqu estaramos pensando en un Dios que se define desde el cumplimiento de las leyes de pureza. Sin embargo, en Ezequiel Yav es tambin el Dios de la vida que, obviamente, ofrece una calidad diferente; para el hombre que espera la muerte en razn de sus crmenes, la respuesta es: "no me complazco en la muerte, sino en que el malvado se convierta y... viva... Por qu habis de morir?" (33,10-11)... Y "yo no me complazco en la muerte de nadie, sea quien fuere" (18,32; cf.r. 18,23.30b-31). - Se trata de un Dios de castigo o de un Dios de perdn? A veces puede parecer que en Dios predominara la imagen del Dios ofendido que no perdona (5,11; 7,4.9; 8,18; 9,5.10; 24,14); sin embargo, se trata en realidad de un Dios que pactar de nuevo con su pueblo. Yahvh volver a ser "su Dios" y ellos volvern a ser "su pueblo" (16,62-63; 36,28; 37,23.27). - Se trata de un Dios cercano o de un Dios lejano? Para Ezequiel, ambas cosas: A Dios hay que sentirlo tan cercano como a un vecino del casero: "habitar en medio de los hijos de Israel para siempre" (43,7) pero lo har a travs de elementos de mxima pureza (1,13.24.26). 2.3.2. En cuanto a la justicia: - Se trata de una justicia legal o de una justicia social? Ambas aparecen a veces en el mismo nivel, como si no hubiera mayor o ninguna distincin entre ellas: Es lo mismo acercarse a una mujer menstruante que oprimir al prjimo, que cerrarle el corazn al hambriento o al desnudo, que prestar a usura, o no hacer un juicio recto? (18,5ss) Es lo mismo no tener respeto por las cosas sagradas que maltratar al forastero, oprimir al hurfano y a la viuda, calumniar y verter sangre? (18,7ss). - Se trata de una justicia area, o de una justicia concreta, aterrizada, dolorosa? Da la impresin de que se tratara de una serie de ordenanzas y reglas que hay que cumplir (5,5-8). Sin embargo, Ezequiel habla de una opresin concreta (usa la raz ynh "explotar"), relacionada con el despojo de la tierra que ha sufrido el pueblo por parte de la monarqua (45,8; 46,18); se trata de una explotacin de los ms dbiles ((18,7.12.16; 22,7.29), de una violencia institucionalizada (7,23; 8,17; 12,19). - Se trata de una justicia equilibrista? Justicia equilibrista es aquella que, viendo que el oprimido tiene la razn, no se la da, por no ofender al opresor. Es cierto que Ezequiel responsabiliza a los poderosos lo mismo que al pueblo, por la participacin que cada uno tuvo en la catstrofe. Pero, cuando toca el tema de la explotacin sabe ser claro: no busca el equilibrio entre pobres y ricos, sino que est seguro de una cosa: en una sociedad justa, los ricos deben desaparecer (34,16). - De quin es la responsabilidad: del pueblo o de los poderosos? Se habla de hacer un juicio para pedir cuenta de "las abominaciones" (7,3; 20,4). Y si en algn momento todos son culpables: sacerdotes, jefes, profetas, pueblo (Ez 22,25-29), los ms culpables de todos

159

son los reyes: se han aprovechado del pueblo (45,8s), y para esto se han acompaado de la clase pudiente (34,1-10). - Cul es el pecado de las naciones poderosas? Es la arrogancia que domina a ciertas naciones la que pone en peligro el equilibrio del mundo (29,3.9.; 30,6; 31,10s; 32,11) y tambin lo es su riqueza (27,3-36; 28,1-4). La riqueza no es inocente; por ejemplo, el comercio de Tiro es criminal, ya que hacerse rico, a costa del trabajo de otros, es un crimen. - Cmo se salvan las naciones dominadoras de las otras? Slo si renuncian a dominar y a colocarse por encima de los dems. Ezequiel seala una posicin clara en poltica internacional: es delito alzarse frente a las otras naciones e imponerse a ellas. Pero tambin lo es seguir a las grandes naciones en sus planes de codicia y darles la propia confianza (29,13-16). 2.3.3. En cuanto a Israel: - Se trata de un pueblo profano o de un pueblo injusto? Unas veces parece que el gran pecado de Israel fuera el de la falta de prctica legal (20,20), o la idolatra (8,16). Otras veces deja bien claro que es la injusticia, entendida esta vez como violencia (8,17). - Es Ezequiel el responsable del judasmo? Para muchos Ezequiel pone las bases del futuro judasmo o teologizacin del legalismo. Su concepto de alianza y de eleccin de Israel sobre todos los pueblos (16,55) es peligroso porque ser mal entendido, ya que se basa en la seguridad de que Yav vive con l para siempre. Sin embargo, tambin Israel es llamado a juicio, a dar cuenta de sus actos (7,3; 20,4). Aqu la eleccin es exigencia, libre responsabilidad. Adems, el perdn se ofrece gratuitamente, sin condicionamientos legales (18,31). - Porvenir slo para los deportados? Los deportados de Babilonia -los del tiempo de Ezequiel y los posteriores- tienen este problema: ven el futuro de Israel slo desde la visin de los deportados, sin que les interese gran cosa la visin de los campesinos que se quedaron en Palestina y que sufrieron tambin como ellos la humillacin y la destruccin de la derrota. Aunque le den al campo alguna bendicin (36,8.24.29), ser siempre en orden a los deportados: "para mi pueblo Israel -los deportados- porque est a punto de volver" (36,8). A los que se quedaron -a los campesinos de la tierra- no les preguntan si quieren o no la restauracin de la monarqua, o el templo o el centralismo de Jerusaln. El proyecto de reconstruccin lo traen los que se fueron. Y lo imponen, segn sus intereses o su mentalidad. - La tendencia a unir gracia de Dios con estructuras de poder. Los valores de siempre sern restablecidos: Jerusaln, templo, realeza davdica, ciudades, tierra prometida... Y la reconstruccin de esto se har por gracia de Dios (37,24-28), puesto que por s solos no podrn salvarse del hundimiento del exilio. Pero, es gracia de Dios que se salve toda esta estructura, demostrada histricamente como opresora? - Un pueblo unido, pero... al servicio de quin? Hay que recuperar la unidad previa a la divisin de las tribus (37,15-23)... pero para que "un solo rey sea rey sobre todos" (37,22), o para "poner mi santuario en medio de ellos" (37,26).
160

- Una redistribucin de la tierra, pero... para beneficiar a quin? La redistribucin de las reas del templo y de Jerusaln deben tambin considerar a los sacerdotes y levitas, "para que tengan solares para sus casas y pastos para el ganado" (v. L. Alonso Schkel), y "ciudades dnde habitar" (45,4-5). Tambin al prncipe o rey se le asignarn tierras, con la cndida esperanza de que "as mis prncipes ya no explotarn a mi pueblo" (45,8). Se hace una reforma agraria que origina un nuevo mapa de Israel, diseando unas 14 franjas de tierra: 12 para las tribus, 1 para sacerdotes y levitas y 1 para el rey. Y hasta hay reubicacin de tribus, para darle tierras al rey y a los servidores del templo que deben quedar cerca del mismo (47,13- 48,29). - El rey le respetar a Yav su puesto de verdadero Rey? Es cierto que Ezequiel proclama que el verdadero rey es el Seor (20,33). Pero se indica que Yav le dar al pueblo un rey, que es el nuevo David (34,23; 37,24). Dnde quedar Yav, a la hora de la verdad? 2.4. El gnero literario "visiones" * Las visiones de Ezequiel, algo ms que enfermedad? El estudio de las "visiones" de Ezequiel ha suscitado mucha polmica. Hay quienes sostienen que Ezequiel fue atormentado por visiones obsesivas acompaadas de sntomas corporales que tenan toda la apariencia de alguna forma de enfermedad mental. No nos proponemos reivindicar la personalidad de Ezequiel. Slo queremos remarcar algunos elementos que hay que tener en cuenta frente a este tipo de profeca, para llegar a comprender el empleo de ese extrao, exhuberante y fantstico mundo de imaginacin y creatividad que aqu reflejan las visiones. Son muchas las posibles fuentes de las "visiones de Ezequiel". Por eso tengamos en cuenta: - El fondo apocalptico que tiene esta profeca. Todo apocalipsis est cargado de imgenes que ocultan y revelan al mismo tiempo algo que tortura y se quiere denunciar, prevenir, explicar. El gnero apocalptico tiene lenguaje, figuras y licencias muy suyas. - A nivel personal, podemos darle a Ezequiel el carcter de un poeta cultivado para el servicio del templo, pero al mismo tiempo enriquecido con el dolor del destierro, enardecido por el deseo de no sucumbir y proyectado hacia el futuro con propuestas e imgenes que levantaran el nimo a los desterrados. Todas sus imgenes son pocas para expresar la inmensa riqueza que lleg a acumular su personalidad proftica. - Adems, detrs de Ezequiel est la profeca comunitaria que su grupo descubri y practic en Babilonia, cuando sinti necesidad de los otros hermanos para poder sobrevivir. - Y, finalmente, recordemos que detrs de Ezequiel no hay slo una persona, sino toda una escuela proftica que retom las visiones originales del maestro, las enriqueci, corrigi y aument a gusto, porque crey -con razn- que todo ello haca parte de su pensamiento. 3. NIVEL TEOLGICO 3.1. La vocacin de Ezequiel

161

3.1.1. La tierra de los deportados es tierra de opresin El ao 593 a.c. Nabucodonosor, rey de Babilonia, se propone castigar a Joaqun, rey de Jud, a quien l considera vasallo suyo. Lo acusa de rebelin. A los habitantes de Jerusaln se les aplica la ley de los vencidos: el rey debe ser deportado y derrocado; el nuevo rey debe ser de la confianza del vencedor; los jefes de Israel, los notables, los lderes espirituales y populares y los artesanos deben marchar al destierro, a Babilonia. La suerte de estos deportados no es fcil: deben vivir en trabajos forzados o en condiciones de inferioridad, sea en trabajos del campo, sea en los suburbios de las grandes ciudades. Estn, como en los tiempos de la esclavitud, lejos de la tierra prometida, de la ciudad santa, de la morada de Dios que es el templo, de las funciones del culto. Es decir, los desterrados estn sin piso religioso, cultural, social y poltico (2 R 24,1-20). Su monarca se consume en la crcel, no tienen culto oficial, se encuentran sin profeta que les anuncie la voluntad de Dios, sienten como si Dios estuviera ausente. Las preguntas fundamentales surgen: Un deportado, tiene derecho a ser considerado pueblo elegido? Sus nuevos amos los dejarn regresar a la tierra? 3.1.2. En la tierra de opresin Dios se hace presente Sin embargo, de repente todo cambia: Dios se deja sentir con fuerza (1,1ss), llama a Ezequiel como profeta (2,1ss) y le encomienda una misin (3,1ss). La experiencia espiritual de Ezequiel, cuando estaba en la tierra de Israel, era la de un sacerdote del templo que tena clavado en su mente y en su corazn cmo la presencia de Dios se daba con plena intensidad slo en la tierra escogida por El. Israel, Jerusaln y el templo eran los sitios en donde haba que buscar a Dios. Estos eran los lugares escogidos por l para revelarse en plenitud al hombre. La sorpresa de Ezequiel es que ahora Yav lo est llamando en la misma tierra de opresin. El punto de partida de su llamada es el convencimiento de que ahora Dios ha trasladado su morada y su gloria y las ha puesto junto a los desterrados, los desclasados, los israelitas oprimidos de Babilonia. La revolucin espiritual en el alma de Ezequiel comienza a darse: su vocacin como profeta parte del redescubrimiento de que su Dios sigue siendo el Dios del xodo: Yav sigue estando con la causa de los oprimidos. Por eso ha trasladado su gloria a Babilonia: "Me levant y fui al valle y he aqu que la gloria de Dios estaba parada all, semejante a la gloria que yo haba visto junto al ro Kebar" (3,23). 3.1.3. Es obra del Espritu la nueva conciencia que nace en el oprimido Es el Espritu quien pone en pie al oprimido -al desclasado- y se hace solidario con l (3,24). Lo que no poda entender Ezequiel como miembro de la clase privilegiada en Jerusaln lo comprende ahora como miembro de la comunidad desterrada de Babilonia, por la fuerza del Espritu: Dios est con la causa de los pobres. Dios acompaa al oprimido, sigue el mismo camino de los desterrados, que tenan que subir al norte y luego bajar al sitio de su castigo: "vi un viento huracanado que vena del norte"... (1,4). 3.2. Consecuencias de la llamada 3.2.1. Estar por el oprimido es abandonar la causa del opresor Ezequiel propone, a lo largo de toda su obra y con verdadero arte literario, abandonar la causa de los opresores. Lo hace de la siguiente manera: se traslada en visin y como desterrado a Jerusaln; ve la opresin del pueblo; palpa el dao que causan las estructuras
162

(monarqua, Jerusaln y templo)... Traslada a Babilonia todo lo que es trasladable. Aqu todo debe ser purificado, para que pueda volver de nuevo a su lugar de origen, cuando los desterrados regresen a Israel. Esta es una forma artstica de expresar una gran verdad teolgica: la causa de los oprimidos exige abandonar la causa de los opresores. Es por esto que Ezequiel saca a la luz pblica tanto los pecados de Israel (6,1ss), como los de Jerusaln (8,1ss). As mismo, el templo debe ser desmantelado, debido a su responsabilidad en el pecado de Israel (8-11). El Estado monrquico debe ser destruido (Ez 17 y 20), aunque no del todo, ya que tendr algn papel en el proyecto del futuro. 3.2.2. El espritu lleva a destruir el opresor que se tiene dentro En lo que acabamos de ver, nos encontramos con un Ezequiel que cae en cuenta de la realidad opresora que existe en su interior. Lo interesante es que nos da tambin informacin del proceso seguido para destruir al opresor interior. Este papel se lo pone al Espritu que lo lleva a dos lugares muy diferentes. Primero, al lugar de los oprimidos, para que su conciencia palpe sus sufrimientos: "y me qued all siete das, abatido en medio de ellos" (3,14-15). Palpar esta realidad, insertarse en ella, vivir el dolor de los otros, ayuda a ver ms clara la maldad de la estructura opresora. Despus lo lleva a recorrer los sitios de pecado, respaldados y aprobados por la estructura oficial. Y repite este estribillo: "Hijo de Hombre, no ves lo que estn haciendo?" (8,6.12.15.17). Ya sabemos porqu el desterrado Ezequiel ha querido regresar a su antigua morada: para tomar conciencia, a nivel profundo, de esa realidad opresora. 3.2.3. Tambin el profeta necesita conversin Al recibir la llamada como profeta (que se define como el hombre que debe transmitir pura y limpia la verdad de Dios), Ezequiel es consciente de la tentacin que va a sufrir, como profeta, de ocultar esta verdad a los poderosos (3,18), o a las personas convencidas de otra verdad (3,4-11). El las tena delante de s, en la comunidad del destierro, ya que muchos por sus intereses personales, no queran ver un futuro nuevo que los obligara a cambiar a ellos mismos. "Si t no adviertes, si t no hablas... yo te pedir cuentas" (3,18). Ezequiel es consciente de que debe destruir el falso profeta que lleva dentro, el que se puede vender, o puede contemporizar fcilmente con el opresor (Ez 13,1ss). Es que tambin el profeta, como profeta, necesita permanente conversin. 3.3. Los frutos del dolor compartido 3.3.1. La profeca comunitaria El Espritu lleva a Ezequiel a compartir con los deportados que forman comunidad en Tel-Abib (3,14-15). Esto nos puede llevar a entender, de una manera ms honda, las reuniones comunitarias que se tenan en la casa de Ezequiel (8,1; 14,1; 20,1). No debemos ver a Ezequiel como a un Sumo Sacerdote desterrado, con un poder ahora reforzado por el don de la profeca, que convoca majestuosamente en torno suyo a los dems. Ms bien pensemos, lo cual es lo nico obvio en la condicin de desterrados en que se encuentra el grupo, en una reunin de personas que se necesitan unas a otras, para poder enfrentar los problemas que presupone un destierro. Se ve que en estas reuniones haba discusiones, replanteamientos, protestas, quejas, exposicin de casos y hasta reclamos al mismo Dios (18,19.25.29;
163

33,24.30-33; 37,11; 37,18 etc.). Todo esto lo recoge Ezequiel en su profeca, que es dura y polmica, precisamente porque se hace as, en comunidad, en confrontacin de pareceres. Sin duda alguna que sta es una nueva forma de hacer profeca. Y no es la peor. Quizs le quita brillantez a la profeca individual, pero la misma profeca adquiere una dimensin que nos acerca al N.T.: "donde estn dos o tres reunidos en mi nombre, all estoy yo en medio de ellos" (Mt 18, 20). En realidad, Ezequiel no es promotor de ningn individualismo, como algunos lo presentan afianzados en su doctrina sobre la retribucin. 3.3.2. Es Ezequiel promotor del individualismo? Uno de los puntos que se consideran claves en la teologa de Ezequiel es el de las relaciones entre lo comunitario y lo individual. No falta quien presenta a Ezequiel como el abanderado de lo individual, hasta sostener que en su profeca aparece el individuo como destinatario principal de la accin de Yav. Quizs nuestro contexto social trata de buscar justificantes que alimenten en el pueblo el individualismo. En Ezequiel hay muchsimas frases que, sacadas de su contexto, pueden ser interpretadas como promotoras del individualismo y anuladoras de lo comunitario: "Por qu andis repitiendo ... los padres comieron el agraz, y los dientes de los hijos sufren la dentera?... El que peque es el que morir... al justo se le imputar su justicia y al malvado su maldad... juzgar a cada uno segn su proceder"... (18, 2.4.20.30; etc.). Todas estas frases son ciertas. Lo que no es cierto es que con ellas se anule o se merme el compromiso comunitario. 3.3.3. Lo individual es llamado a juicio El contexto histrico de Ezequiel era ste: ha sucedido una catstrofe, la peor de toda la historia de Israel y nadie quiere responsabilizarse de la misma. Todos creen que la culpa est en el pasado, en los pecados de los padres. Dios est cobrando lo que ellos no deben. Y por no sentirse culpables, no examinan su conciencia para ver qu responsabilidad tiene cada uno en el mal comunitario ocurrido. Por eso la tesis de Ezequiel es clara: hay que despertar la responsabilidad individual, a fin de ver la culpa de cada uno en el mal comunitario. Ezequiel avanza teolgicamente no en la exaltacin del individualismo, sino en la conexin que hace de lo personal con lo comunitario. Y esto es cosa distinta. Lo que sale aqu ms reforzado es el valor de lo comunitario; y para salvarlo, el individuo debe reconocer su responsabilidad. Yahvh es el primero en sealarla. 3.3.4. Lo individual est supeditado a lo comunitario Ezequiel, sin duda, desea corregir el desvo que se ha hecho de la idea comunitaria, entendida sta como la negacin de la responsabilidad personal o como el absurdo de pagar por lo que no se ha hecho, lesionndose as los derechos individuales. La idea comunitaria que Ezequiel quiere ahora dejar clara es sta: cada uno de los miembros de Israel ha tenido que ver en el mal que azota a todos. Por lo mismo, es indispensable que cada miembro vea su responsabilidad, su propia capacidad individual de generar sufrimiento. Ezequiel no es tan individualista como algunos creen (18 y 33). Ezequiel no perdona a nadie. Todos son llamados a la conversin personal (18,4.20). En el proceso comunitario de la alianza, todo hombre cuenta: "os har entrar, uno a uno, por el aro de la alianza" (20,37); el ideal es reconstruir la comunidad: "os acoger amorosamente, cuando... os rena de en medio de los pases en los que habis sido dispersados (20,41); es un delito poner los intereses individuales
164

sobre los comunitarios: "mis ovejas tienen que pastar lo que vuestros pies han pisoteado y beber lo que vuestros pies han enturbiado!" (34,17-22). La meta final es lo comunitario, no lo individual: "yo les dar un solo corazn, poniendo en ellos un espritu nuevo" (11,19). 3.3.5. Lo individual es llamado a juicio Es necesario, pues, que el individuo vea y corrija sus deficiencias personales, para que se pueda pensar en una renovacin comunitaria. Lo que ha sucedido no es castigo por herencia. Lo comunitario, pues, no queda superado por lo individual. Lo comunitario queda limpio y listo para el futuro en la medida en que lo personal lo haga. La posicin de Ezequiel es clara: la meta sigue siendo lo comunitario, pero para ello hay que purificar lo individual. Es necesario que el individuo se d cuenta de que su irresponsabilidad individual socava los cimientos de la sociedad comunitaria futura. Por eso Ezequiel llama al arrepentimiento al individuo y le aconseja cambio de vida (3,17-21; 14,1-11; 18; 22,1-16; 33,1-9). 3.4. Llamada para construir el futuro 3.4.1. Slo el Espritu hace posible lo imposible Tomamos el captulo 37 como un punto cumbre del contenido proftico de Ezequiel. De hecho, es el Espritu el que le da el ttulo al presente folleto. Lo que nunca se imagin el pueblo que iba a suceder, ya ha sucedido: Jerusaln ha quedado destruida y su destruccin amenaza arrasar hasta las mismas esperanzas del pueblo. El Profeta recoge este grito: "se han secado nuestros huesos, se ha desvanecido nuestra esperanza, todo ha acabado para nosotros" (37,11). Frente a esta confesin de impotencia, aparece el Espritu como nica posibilidad (37,14). El mismo Espritu de la primera llamada (2,2) se hace presente ahora que el profeta percibe en plenitud la razn de su llamada: hay que darle vida a tanta muerte esparcida por las ambiciones humanas. 3.4.2. El pasado opresor asumido, despierta utopas de futuro La condenacin ms grande que el profeta hace de la monarqua es palpar y mostrar sus efectos: la muerte del pueblo: "Por su espritu, Yahvh me sac y me puso en medio de la vega, la cual estaba llena de huesos. Me hizo pasar por entre ellos en todas las direcciones" (37,1-2). El profeta toma conciencia de los frutos de muerte que produce la historia que ha liderado la monarqua. Y se da cuenta del mal tan profundo: "los huesos eran muy numerosos por el suelo de la vega y estaban completamente secos... Podrn vivir estos huesos?" (37,2b-3). Sin esta toma de conciencia, no se avivar la utopa del futuro, lo alternativo de este pasado de muerte. 3.4.3. Ser llamado para construir el futuro Ezequiel nos da una gran leccin y una definicin de profeta, respondindonos esta pregunta: Slo se es profeta -se dice la verdad de parte de Dios- cuando se denuncia? Tambin se es profeta haciendo propuestas de futuro. Nos hemos quedado con la idea de que profeta es slo denunciar. Esto sirve, cuando la denuncia activa la conciencia crtica del pasado para generar, a partir de aqu, un proyecto alternativo. Ezequiel no duda en decirnos que este proyecto debe ser el de una opcin clara por la vida: "Podrn vivir estos huesos?...
165

Voy a hacer entrar el Espritu en vosotros y viviris" (37,3-5). Ezequiel intuy la gran propuesta del futuro: opcin por la vida. Quizs llegue a fallar cuando nos diga por qu medios se va conseguir la vida. A un profeta hay que calibrarlo ms por la calidad de su utopa -de su propuesta- que por la cantidad de sus denuncias. Por eso Jess ser, en este sentido, el mayor de los profetas: los super a todos en propuestas de futuro. 3.4.4. Un proyecto de vida no debe destruir valores El proyecto en favor de la vida comienza para Ezequiel reconstruyendo al ser humano desde su misma realidad terrena: sus nervios, su carne, su piel. Todo lo que conforma su realidad csmica, toda esa herencia que su ser recibe de la tierra de la cual tom origen, todo eso hay que devolvrselo al ser humano, pues l conforma un proyecto conjunto con el cosmos, a quien tiene que redimir, a partir de s mismo (Rm 8,18ss). El hombre fue tomado de la "adamh", la tierra, de aqu su nombre de Adn, que indica la honda relacin que hay entre la una y el otro (Gn 2,7). La realidad corporal del hombre aparece como un valor que no puede ser menospreciado en el nuevo proyecto de vida. Es una tarea difcil, ya que esta realidad terrena, carnal, va a ser el punto de partida de mucho pecado. Sin embargo, el nuevo proyecto debe comenzar aqu. El Espritu de Dios redimir esta carne, inhabitando en ella. Y slo cuando l la inhabite, el hombre es realmente creado. El hombre es hecho verdaderamente hombre por la inhabitacin del Espritu de Dios. La misin del profeta no es destruir la carnalidad del hombre, sino elevarla, transformarla, vivificarla, hacerla un Adn vivo. No olvidemos que a Ezequiel se le recuerda constantemente su realidad corporal: se le llama "Hijo de Adn" unas 93 veces. 3.4.5. El futuro no es reproduccin del pasado El relato de los huesos secos (Ez 37) prcticamente repite la creacin del ser humano, como punto de partida originante de la historia. Es por esto que decimos que en Ezequiel se trata de una nueva creacin. En Gnesis se trata siempre de dos elementos que conforman un nuevo ser: carnalidad masculina y femenina animadas por la imagen de Dios (Gn 1,27); polvo de la tierra animado por el aliento de Dios, que da la realidad de un "ser viviente humano" (Gn 2,7). As mismo en Ezequiel: "mir y vi que estaban recubiertos de nervios, la carne sala y la piel se extenda por encima, pero no haba espritu en ellos" (37,8). La meta es poner en marcha una humanidad nueva que sea capaz de construir una sociedad nueva: "el espritu entr en ellos; tomaron vida ( de la raz hyh = vivir, tomar vida, llegar a existir) y se pusieron en pie". Ezequiel insiste en un futuro totalmente nuevo, cuya meta es la vida. 3.4.6. Sntesis de una nueva cosmovisin Todas las figuras de Ezequiel estn llenas de una fantasa impresionante, que hace aflorar el inmenso depsito de utopa que Ezequiel acumula en su inconsciente y al cual quiere darle salida. Esta salida se convierte en verdadera explosin, configurada en el relato ms bello y ms clave de la literatura de este profeta: el relato de los huesos secos (37,1- 14), uno de los ms bellos himnos a la vida. Un breve recuento de ste captulo nos puede ayudar a reordenar y asimilar ms sus contenidos: * El pueblo est sin vida, sin esperanza y abocado a su final en la historia (v. 11). Esta es la realidad en que los ha sepultado el esquema socio-econmico que practic la monarqua.

166

* Hay que adquirir conciencia honda de esta realidad que causa muerte: "Me hizo pasar por entre los huesos, en todas las direcciones: eran muchos y estaban totalmente secos" (v. 2). * En la medida en que se adquiera conciencia de la muerte, se refuerza el deseo de luchar contra ella: "He aqu que yo abro vuestras tumbas para haceros salir de ellas" (v. 12-13). * El Espritu y el ser humano logran lo imposible: de un valle de asesinados, una multitud de vivos: "Revivieron y se incorporaron...era un enorme, inmenso ejrcito" (v.10). * El compromiso por la vida conlleva el doble tiempo de lo vital: los temores del comienzo y el suspenso de la necesaria espera: "Mientras yo realizaba el conjuro, reson un trueno, luego hubo un terremoto y los huesos se ensamblaron... an no tenan espritu" (v. 7-8). * Y es que los "cadveres" de que hablan nuestras traducciones no son simples cadveres. Son "cadveres de gente asesinada". As lo dice la palabra hebrea harugm (de la raz hrg = matar, asesinar) (v. 9). Detrs de un cadver de esta clase, de un asesinado, est quien lo asesin. Y esto siempre infunde miedo. * Los nuevos seres vivos estn, en su interior, en completa discontinuidad con los cadveres asesinados. Ahora tienen una nueva vida: "penetr en ellos el Espritu" (v. 10). * Se trata de una dura y larga lucha entre la muerte y el Espritu. Por eso en la visin se oye la palabra huesos 8 veces y 8 veces tambin el trmino espritu-viento-aliento (v. 1-14). * Toda esta novedad tiene una finalidad: establecer gente nueva en su propia tierra (v. 14). Se tendr que dar, por lo mismo, un nuevo xodo: hay que vivir creando y recreando la "tierra prometida", la cual ser siempre el espacio de la autonoma y de la libertad; hay que salirse de la sombra de los faraones y de los imperios. 3.4.7. A pesar de todo, el pasado turbio dej sus huellas en Ezequiel Esta es, sin duda, la gran limitacin de Ezequiel: so y so en un futuro nuevo, pero su esquema mental simblico no pudo librarse de las sombras del pasado. A Ezequiel lo persiguieron unos ancestros que no pudo asimilar crticamente para poderlos transformar o eliminar: Jerusaln, su templo, su rey, su ley... Tuvo la gran intuicin -como otros profetas- de saber cul era el mal. Pero no percibi cul era el verdadero remedio. Tuvo tambin la gran intuicin de saber cul es la verdadera utopa de la historia: la vida. Pero no supo poner los medios para conseguirla. Demasiada carga histrica tenan sus instituciones poltico-religiosas, demasiado peso de conciencia era el tener unificados a Dios y el Estado, a Yav y la dinasta davdica. Esto le impidi a Ezequiel y a muchos otros percibir la maldad estructural de un sistema que si produca algunos elementos de bondad, era a pesar de su estructura y no como fruto de la misma. De su primera experiencia sacerdotal en Jerusaln, de esta vieja estructura, le siguieron rondando en el alma, como imprescindible nostalgia del pasado, cosas como stas: - Las tribus. Ciertamente adquieren en Ezequiel un papel destacado. Todava no pierden su importancia. Pero Ezequiel no piensa en recobrar los valores del sistema tribal, pensado desde lo popular. Piensa ms bien en la unin de los dos reinos, para volver al ideal del estado davdico (37,15ss).

167

- El nuevo David. Ezequiel insiste en la unin de las tribus con David (Ez. 37,24; 34,23-24). Es cierto que este nuevo David deber ser diferente y no un pastor explotador, como los reyes que lo han precedido. Ezequiel no quiere que el nuevo davidismo llegue a ser repeticin del viejo. A este nuevo David se le exige: renunciar a sus poderes de extorsin y a su sistema que justifica la explotacin del pueblo (34,2ss); deber seguir las pisadas de Yav, que busca las ovejas descarriadas y golpeadas (34,16); los prncipes deben dejarle la tierra a las tribus (45,8), deben suspender sus sistemas de represin y violencia, deben practicar la justicia, liberar al pueblo de los impuestos y usar balanzas justas (45,8-10). Pero se le olvid a Ezequiel que un rey, para hacer todo eso, debe dejar de ser rey. Esto slo lo intuir y llevar a cabo Jess de Nazareth. - El nuevo templo. Ezequiel suea en verse de nuevo cerca de la morada de su Dios (37,26-27). Para l el templo de Jerusaln debe ser algo definitivo, vlido para siempre (37,26). La presencia de Dios en el destierro era una solucin pasajera, por poco tiempo (11,16). - La nueva Jerusaln. Ezequiel sigue pensando que la alianza de Yav con Jerusaln es una alianza especial, eterna (16,60). Uno esperara que, despus de los captulos de condenacin (8-11), la solucin sera no pensar ms en esta ciudad destruida. Sin embargo no es as. La vieja Jerusaln no puede desaparecer del corazn del profeta. - Las leyes. Al lado de la propuesta del nuevo templo (40-47), va colocando Ezequiel un sinnmero de prescripciones legales que enturbian ms y ms su utopa. Parece que para Ezequiel no cuenta la orfandad en que qued el campesinado en Palestina y su esfuerzo por sobrevivir a la catstrofe. El regreso de los desterrados debe significar para esta gente una especie de purga espiritual de impuros e impuras. - El sacerdocio. Est ligado, como es obvio, al templo y a las leyes. Ezequiel les seala su razn de ser: "ensearn a mi pueblo a distinguir lo sagrado de lo profano y le harn saber la diferencia entre lo puro y lo impuro" (44,23). Antes haba acusado al sacerdocio de lo contrario (22,26). Ezequiel lleva en su ser un horror inmenso por la contaminacin. No pudo desprenderse del mismo (8,11). Su conciencia necesita el "sacerdote purificador". - Las ciudades. En la realizacin de su proyecto, Ezequiel tiene ms preocupacin por la ciudad que por el campo. Las ciudades sern reconstruidas y habitadas (36,33.36) y se llenarn de gente hasta rebosar (36,38). 3.4.8. Entonces, es que Ezequiel no se convirti del todo? Y, qu es conversin? Segn el hebreo es "regresarse del camino emprendido", considerado o declarado injusto (de la raz shub = volverse, regresarse). Creemos que Ezequiel lo hizo y con sinceridad. El problema es ver hasta qu punto el proceso de conversin provoca un cambio total en la conciencia. En sta juegan su papel los procesos culturales de los cuales no es fcil desprenderse como punto de partida. La conciencia se construye junto con el esquema mental simblico que pertenece al campo de lo cultural. Qu difcil es lograr una revolucin espiritual, si no se trabaja lo cultural! Lo que la cultura absorbe como valor, toma tiempo para modificarse o cambiarse del todo. Es la conciencia
168

crtica, con su capacidad de distanciamiento, la que va purificando y transformando el esquema mental simblico, despertando y haciendo crecer su capacidad utpica. A Ezequiel y a todos los otros profetas crticos de la monarqua les falt una conciencia crtica que los llevara a distanciarse de la misma. En la conciencia del desterrado la nostalgia de la patria ausente y sus instituciones jug un papel importante. Por eso, cierto tipo de nostalgia no siempre es bueno. Muchas veces adormece la conciencia crtica. 3.4.9. Quin es, pues, Ezequiel? * Ezequiel fue un profeta honesto frente Dios, cuya Palabra supo captar y transmitir. Y fue un hombre limpio frente a los hombres de su tiempo, cuyas acciones supo pulsar, teniendo en cuenta la justicia como medida. No supo ni quiso ocultar la verdad, aunque sta fuera muy dolorosa. Su vida qued marcada por su experiencia primera: sacerdotal, templaria, cltica, capitalina y monrquica. Y aunque de ella se sacudi la injusticia, no pudo ni supo sacudirse su daino recuerdo y su nostalgia. Esto le quit valor a su propuesta de nueva sociedad que l crey que era alternativa. De este proceso contradictorio queda una gran leccin: la cultura y el esquema mental simblico que la absorbe son fuerzas que no se pueden menospreciar. Hay que trabajar lo cultural, si se quieren verdaderos procesos de transformacin social. * Ezequiel, hijo de Buzi, nos ense a valorar lo que significa la fuerza de la conciencia solidaria de grupo, cuando se vive en la cercana y en la vida compartida de otros seres oprimidos. Sufrir la opresin del destierro cambi a Ezequiel. Y su mayor grandeza es que supo leer, desde esta realidad, a Dios y sus atributos, a la historia de su pueblo y a sus instituciones. Lo ms valioso de Ezequiel es su proceso. En l se aprende honradez, base slida de toda utopa. * Su ambigedad final no nos prueba otra cosa que la necesidad de no absolutizar a ningn ser humano, por grande que parezca. La mente de Ezequiel estuvo dividida entre la justicia social del Deuteronomista y la fidelidad a la ley del Presbiterial. Por fidelidad al sacerdote que llevaba dentro, no supo coronar su obra como se esperaba de un desterrado. Dejmonos guiar por el Ezequiel Deuteronomista y llegaremos lejos. Y sonriamos un poco ante el nostlgico Ezequiel Presbiterial. Ni Ezequiel ni ningn profeta pudo parar el pasado para indicar el final de la montaa. Ezequiel fue slo un eslabn de una larga cadena: la de las luces y ambigedades del ser humano, la de la verdad que se va descubriendo poco a poco. Por eso su obra tiene ambigedades. Pero la ambigedad descubierta y denunciada, segn la clave hermenutica que se aplique, tambin alecciona y evangeliza. Cuando hacemos esto con genuina honradez, podemos llegar a ser profetas de los mismos profetas, an despus de siglos. Y esto nos servir siempre para descubrir el absoluto slo en Dios Padre, en su Hijo Jess de Nazaret y en su Espritu.

SUBSIDIOS
EL BUEN PASTOR: ALGO MAS QUE PRAXIS PASTORAL 1. Una imposible tarea para el rey: convertirse en buen pastor. Todo autor del N.T. que
169

cite al A.T. busca darle plenitud, en Jess, al texto que cita. Y siempre que hace esto lo primero que tiene en cuenta es el sentido original del texto. Por eso es importante ver qu sentido tiene determinado texto en la mentalidad de los escritores del A.T. En el caso de Ezequiel (34,1ss) el buen pastor es la figura alternativa del rey futuro: ste debe pasar de explotador del pueblo a su favorecedor, de chupador de la vida del pueblo a donador de la propia. Ezequiel se refiere al rey y en particular a los reyes de la dinasta davdica. Porque suea en un nuevo rey, lo suea bajo la visin de un buen pastor que busque a su pueblo oprimido, el cual es la oveja descarriada, golpeada y empobrecida. Piensa en un pastor que no explote a sus ovejas, sino que les sepa entregar todo lo suyo. Y al recriminar a los pastores de Israel, est pensando en los monarcas que oprimieron a Israel. 2. Yav es el Rey modelo; por eso es el mejor Pastor. Para la mentalidad israelita, Yav ser eternamente su Rey (Sal 10,16). No nos olvidemos que los ttulos de la divinidad obedecen siempre al esquema simblico que en ese momento tenga el pueblo. Segn los parmetros de juicio que se tengan, as mismo ser el ttulo que se le imponga. Si el parmetro de juicio es el poder, los ttulos sern de poder. Si los parmetros de juicio son de justicia o de amor, as mismo se le llamar a Dios. En el ttulo de pastor, Ezequiel depende de Jeremas (Jr 23,1-8), tanto en la aplicacin del ttulo de pastor a Yav como en su aplicacin al rey. Jeremas se mueve frente a Dios en parmetros de amor y de ternura. El Ezequiel deportado, cuando experimenta en su propia carne el dolor, tambin comienza a llamar a Dios de esta forma. La opresin despierta en l ternura. En el fondo de la imagen del Buen Pastor, est presente la imagen de Yav-Rey que es el modelo de los reyes, ya que siendo l rey del universo, se porta con el pueblo con el amor y ternura de un verdadero pastor. Esto es lo que tambin celebra el Salmo 23. El amor, la ternura y la entrega siguen siendo la mejor profeca mesinica del Dios futuro. Jess le dar razn a esta profeca en la medida en que le quita la ambigedad en que estaba montada: querer hacer una sola realidad de dos cosas contradictorias: rey opresor y pastor mrtir. Jess renunciar, para siempre, a lo que no tiene cercana a Dios: al poder poltico- econmico creador de desigualdades sociales y multiplicador del dolor en el mundo. 3. Jess de Nazareth, pastor verdadero porque deja de ser rey. Cuando el Nuevo Testamento habla de Jess Pastor (Jn 10,7-16), hace clara alusin a Ezequiel: est pensando en el descendiente de David que por fin realiza las cosas como son: entregar la vida por su propio rebao -el pueblo- sin esquilmarlo. Es cierto que Juan, aplicando a Jess la figura del pastor, quiere aludir tambin a los oficiales del Sanedrn y del templo, a los que considera falsos pastores. Pero esto no quita que tambin hable del cumplimiento de una espera mesinica, cansada de tanta explotacin. En Jess acontece el cumplimiento de eso que la estructura monrquica nunca pudo generar: ser monarca con estructuras de poder a su servicio y convertirse, al mismo tiempo, en servidor de los dems. Se trata, por el contrario, de dejar de ser rey, para ser otra cosa totalmente distinta: pastor al servicio de los otros. Por fin en la historia se hizo posible lo imposible: que alguien desde dentro, con las posibilidades del uso del poder, renunciara al mismo para convertirse en servidor, dejara de eliminar vidas para conservar el propio poder y prefiriera renunciar al poder y entregar la propia vida. 4. El Pastor que ilumina para siempre a la iglesia del A.T. y del N.T. Qu significado puede tener el celebrar a Jess como rey, bajo cualquier forma, si ya l renunci para siempre a esa categora? El Buen Pastor del N.T., ledo con el fondo proftico de
170

Ezequiel, se convierte en la mejor crtica del poder abusivo, de ese poder que se enseore del esquema social de Israel, casi a lo largo de todo el A.T. y del cual no

se saba cmo salir. El horizonte del Buen Pastor no hay que ponerlo slo en los pastores espirituales del pueblo, en la estructura religiosa, en el templo. El verdadero horizonte est en la misma monarqua en s, en la ambicin de poder que domina todas sus estructuras, pero principalmente la principesca que es la que envuelve y daa la estructura religiosa, siempre que a los funcionarios de esta estructura se les d por querer ser o por portarse como prncipes o seores. El Buen Pastor del N.T. es una verdadera crtica a la monarqua, una renuncia a la misma y una demostracin de que en el N.T. ya no debe haber continuidad de las formas de poder del A.T.

LA MUJER, "ENCANTO DE TUS OJOS' 1. "Voy a quitarte el encanto de tus ojos". "La Palabra de Yav me fue dirigida en estos trminos: Hijo de hombre, mira, voy a quitarte de golpe el encanto de tus ojos. Pero t no te lamentars, no llorars, no te saldr una lgrima. Suspira en silencio, no hagas duelo de muertos... Yo habl al pueblo por la maana y por la tarde muri mi mujer... As dice el Seor Yahvh: he aqu que voy a profanar mi santuario, orgullo de vuestra fuerza, encanto de vuestros ojos, pasin de vuestras almas... El da en que yo les quite su apoyo, su alegre ornato, el encanto de sus ojos, el anhelo de su alma, ese da hablars... y ya no seguirs mudo. Sers un smbolo para ellos"... (24,15 ss). 2. Templo y mujer, realidades "codiciables". La interpretacin bsica del texto no es difcil: el atractivo fsico que tiene el templo para el pueblo es comparado con el atractivo fsico que tiene la mujer para el hombre; y as como la muerte le arrebata a Ezequiel a su mujer -"el encanto de sus ojos"- as Yahvh le arrebatar al pueblo su templo, otro "encanto de sus ojos". Israel haba convertido el templo slo en fuente de orgullo y de codicia para sus ojos y su alma. Sencillamente, lo haba convertido en injusticia, en fuente de pecado. El templo no transformaba su interior, sino ms bien todo lo contrario: la belleza y el atractivo de su exterior llevaba a ms codicia, a ms negocio y a menos oracin (Mc 11,15ss). Todo esto, a su vez, lo conduca a mayor apariencia. Y en los tiempos de decadencia espiritual, la apariencia es la que remplaza la carencia de esos niveles profundos de reflexin que colocan al ser humano en verdadera oracin -contemplacin- frente a Dios. 3. Es lo femenino slo tentacin? La mujer, en estos textos bblicos, est jugando un papel de signo. La realidad de su cuerpo se presta para ello: el atractivo de sus formas bellas, la exaltacin de las mismas, el deseo que se centra en ellas como en objetos codiciables etc., todo esto la convierte en un signo negativo que, a la hora de la verdad, va a ser destruido por la muerte. Y la pregunta que se hace un sano feminismo es: qu valor tiene la belleza femenina en este tipo de religin? La mujer, para esta clase de religin que va a marcar al cristianismo, vale slo como tentacin a la que hay que destruir y a la que,
171

en el mejor de los casos, hay que mantener marginada? 4. El amor codicioso que todos llevamos dentro. Pasemos al texto bblico para ver qu luz nos da. La palabra que traduce el texto como "encanto" es mahmd. Pero, si atendemos a su raz hebrea hmd, significa lo codiciable, lo deseable, lo placentero a la vista, lo que encanta, lo fsico que atrae, lo fsicamente atractivo que invita al amor. Este es el contenido del ttulo dado por Yahvh a la compaera de Ezequiel. Y, en realidad, hay algo negativo cuando alguien queda cautivado slo por el atractivo exterior, que es lo que llamaramos amor de compensacin.

La leccin que Ezequiel recibe es precisamente sta: es necesario pasar del amor codicioso de lo externo al amor profundo de los valores. Y esto hay que hacerlo en relacin a lo religioso que conlleva la tentacin de sus estructuras atractivas, lo mismo que en relacin a la mujer, cuya prdida es tragedia cuando slo se mira su exterior, cuando slo se tienen en cuenta las compensaciones que ofrecen sus atractivos femeninos. 5. La mujer, un templo profanado. Esta es la gran leccin, quizs hoy ms necesaria que nunca: apoyarse en la mujer, quererla al lado solamente por las compensaciones que ofrece, sin descubrir y vivir las profundidades de su ser, todo lo que ella le da a lo masculino de complemento espiritual, de hondura frente a la vida, de riqueza de los mil valores que esconden cada una de las partes de su cuerpo, todo esto es profanarla. Y qu ha ocurrido en la historia con los templos profanados? Ezequiel reconfirma: "te pagaste de tu belleza... para prostituirte" (16, 15). Vale la pena valorar las formas exteriores, cuando ellas acompaan a una vida interior, construida en la triple dimensin que humaniza: en profundidad, en anchura y en altura. 6. A Jess tampoco lo convencieron las "bellas piedras" de su templo. Los primeros cristianos se plantearon lo mismo en el Nuevo Testamento. Recordemos lo que ocurri frente a las esplndidas construcciones del templo de Herodes: "Como dijeran algunos, acerca del templo, que estaba adornado de bellas piedras y ofrendas votivas, Jess dijo: Esto que veis, llegarn das en que no quedar piedra sobre piedra que no sea derruida" (Lc 21,5-6). La historia del templo de Ezequiel se repite otra vez. Qu peligrosa es la fascinacin exterior de una religin, sin contenidos interiores de justicia! De esta misma forma se repetir a lo largo de la historia la suerte de la mujer: cuando slo se la valore desde la belleza corporal, siempre codiciable para el varn, estar condenada a la explotacin, que es la mejor forma de destruirla. 7. El da en que Yav mat mi codiciado amor. El texto proftico dice que el mismo da del comienzo del asedio de Jerusaln muere su esposa. El texto seala exactamente la fecha: "era el dcimo da, del dcimo mes, del ao noveno de la deportacin" (era el 5 de enero del ao 587 a.c.) (24,1). Si queremos interpretar histricamente el texto, tendramos que aceptar el profundo traumatismo que esta muerte le caus a Ezequiel: no llora a su compaera, no se lamenta, slo enmudece. Y lo hace por largo tiempo. Ezequiel ha sido ya golpeado en lo fsico: el pueblo israelita est entre los vencidos y debe pagarlo con la servidumbre. Ezequiel y su mujer eran unos desterrados. Ahora tambin el profeta queda
172

golpeado en lo moral: pierde su mejor amor y debe pagarlo en la soledad y en el silencio. Ambas realidades son aplicables a las relaciones entre Dios y el pueblo. Ezequiel incorpora su propia vida como signo de su misin (16,24). Pero, de paso, nos da una gran leccin acerca de lo que debe ser la mujer para el varn y de la tarea que todo varn y an toda mujer deben realizar: destruir la mujer y la religin que sean "slo atractivo deseable", para que aparezca la mujer y la religin "compromiso" que tambin sabe vivir con la hermosura que humaniza. 8. Los valores se realizan en un cuerpo. El ttulo que le da Yahvh a la mujer es significativo: "lo codiciado por tus ojos" (mahmd eynka). Este ttulo, pese a todo, no deja de revelar una gran verdad. Tampoco se puede esconder la belleza de lo femenino, para quedarse falsamente anclado en slo una belleza espiritual. La mujer est llamada a reflejar belleza en todo su ser. De hecho su ternura, su delicadeza, su entrega, su intuicin etc. son cualidades psico-fsicas que se transparentan en todo su cuerpo femenino. La mujer tiene muchas formas de ser bella que cabalgan sobre su ser corporal. Todas ellas tienen un sentido hondo para la creacin, todas ellas estn destinadas a humanizar al hombre. Basta ser consciente de las mismas y no convertir en fuerza destructora a aquello que est destinado a darle ms profundidad y ms humanidad a la vida (cf.. Gn 2,23ss).

173

"LAS PAISANAS METIDAS DE PROFETISAS" (Ez 13,17) 1. El falso profetismo femenino. "Y t, hijo del hombre, vulvete hacia las hijas de tu pueblo que profetizan por su propia cuenta" (13,17). Con estas palabras Ezequiel enfrenta el falso profetismo femenino. Un tema que nos descubre sutilmente las causas que pueden conducir a un falso feminismo y que, por lo mismo, complementan el tema anterior. 2. "Las mujeres pretensiosas" o la persecucin de un falso modelo. Ezequiel (13,1ss) hace una diatriba contra los falsos profetas y las falsas profetisas. A ambos los llama a juicio. El falso profeta se caracteriza por no decir la verdad que Dios le pide que diga. Por eso, falso profeta es el que "aflige con embustes" (v. 22a) o "el que apoya al malvado (v. 22b). Esta imagen del falso profeta es tentadora, ya que los poderosos la emplean para sus fines, manipulando as, una vez ms, la estructura religiosa. Hay mujeres que andan detrs de este modelo, emulando as con los "falsos profetas masculinos". A las que tienen la pretensin de ser visionarias como ellos, a las pretensiosas que "profetizan por su propia cuenta" (v. 17) Yav les dice que "no veris ms visiones vanas, ni pronunciaris ms presagios" (v. 23). 3. "Las Brujas de segunda clase", o la competencia con lo masculino. Tambin la mujer tiene derecho a acceder a la estructura proftica, como lo tiene el hombre, pero no debe caer en la tentacin de imitar el falso profetismo del hombre. Ordinariamente el falso feminismo establece una lucha de conquista de derechos, pero teniendo el modelo masculino, casi siempre machista y, por lo mismo, opresor. El resultado de esto es que la mujer queda masculinizada y, sobre todo, alienada; pero adems explotada, ya que coloca la meta de su liberacin en un modelo falso. Reproducir el esquema opresor de los hombres no es liberacin femenina. La mujer, en la reivindicacin de sus derechos, debe tener creatividad. De lo contrario no pasar de ser una "bruja de segunda clase", pues estn imitando a unos "insensatos" (13,3). La mujer no debe reproducir o prolongar las formas alienadas masculinas, que tanto han entristecido la historia. Ser siempre un falso feminismo el que la mujer compita con el hombre en aquello que menos lo dignifica. 4. "Las muertas de hambre": sobrevivir en una sociedad que margina. El afn de reproducir, a nivel femenino, la estructura del falso profeta, convierte a la mujer en una figura odiosa: es una felina cazadora de gente y una interesada en adquirir poder (v.18); un ser que se vende por un mendrugo de pan (v.19); una embaucadora del pueblo (v.19). Ezequiel entiende la necesidad de la mujer que busca sobrevivir en una sociedad que le niega derechos para mantenerla ms dependiente. Slo que ella debe entender que su liberacin no puede estar en la reproduccin del esquema opresor del hombre. Cuando sepa enfrentar con dignidad su propia hambre, estar liberada ella misma y podr tambin liberar, "soltar al hombre para que vuele" (v.20). Esta es la tarea ms bella de un genuino feminismo.

EL AMOR EN EZEQUIEL 1. Se le olvid el amor al Dios de Ezequiel? Ezequiel usa muy raramente el verbo amar. Para muchos, Dios es despojado de todo sentimiento, convirtindose en un Dios duro. La figura de Dios como el "esposo de Israel" no es la imagen de un Dios-amante para el 174

futuro, sino slo la imagen del Dios-traicionado del pasado (16,1-63). 2. El amor lastimado de Ezequiel. Sin embargo, Ezequiel tiene mucho de esa clase de amor-dolor que se siente frente a un par de amantes destrozados: l (Dios), injustamente abandonado... ella (el pueblo) injustamente explotada por los poderosos... Esta clase de amor-ternura lastimados est patente en el captulo dedicado a los pastores de Israel que han esquilmado al rebao, que "no han fortalecido a las ovejas dbiles, ni cuidado a las enfermas, ni curado a la que estaba herida, ni se han preocupado por la descarriada, ni han buscado a la perdida... mi rebao anda disperso por toda la superficie de la tierra, sin que nadie se ocupe de l ni salga en su busca"... (34,1-6); "Yo mismo cuidar de mi rebao y velar por l... las reunir de los pases y las llevar de nuevo a su suelo... yo las har reposar... Buscar a la oveja perdida, tornar a la descarriada, curar a la herida, confortar a la enferma"... (34, 11-16). Puede haber ms ternura? Ezequiel est viviendo un amor adolorido. Y la ternura que nace de este amor ofendido es ms queja que requiebro, ms lamento que caricia. El problema est en que, a veces, slo llamamos amor a esto ltimo. 3. Los "besos del alma" de Ezequiel. Pasemos a Ez 37. Si la amada (el pueblo) estuviera viva, valdra la pena un beso en sus labios como lo va a decir ms tarde el Cantar de los Cantares (Ct 1,2); pero si la amada est muerta (as se imagina el profeta a Israel despus de la destruccin de Jerusaln) slo vale la pena besarla en el alma, ya que un beso as le devolver la vida: "infundir mi espritu en vosotros y viviris" (37,14), "os cubrir de nervios, har crecer sobre vosotros la carne, os cubrir de piel, os infundir espritu y viviris" (37,5-6). El pueblo no estaba viviendo noches de amor. Estaba pasando por la noche ms oscura de su historia. Y en esta clase de noche hay que vivir el amor en otra forma. La amada est enferma, moribunda. Y as, no puede engendrar vida, ya que ella misma no la tiene.

CLAVE CLARETIANA
CENTINELA DE LA CASA DE ISRAEL Claret nos ha dejado tres listas de textos en los que descubri su vocacin misionera, una cuando era seminarista, otra de 1856 a raz de la primera visin del Angel del Apocalipsis y la tercera cuando escribe la Autobiografa. Ezequiel entra en la segunda (EA p. 429) y pasa a la tercera con esta introduccin: "Lo mismo me suceda al leer el profeta Ezequiel, singularmente el captulo III. Con estas palabras: Hijo del hombre, te he puesto por centinela a la casa de Israel; y oirs la palabra de mi boca y se la anunciars de mi parte' (v.17). Si diciendo yo al impo: de cierto morirs; t no se lo anunciares ni hablares para que se aparte de su camino impo y viva, aquel impo morir en su maldad, mas la sangre de l de tu mano la demandar (v.18) Mas si t apercibieres al impo y l no se convirtiere de su impiedad y de su camino, l ciertamente morir en su maldad, mas tu salvaste tu alma (v. 19) (Aut 119). Claret, Arzobispo de Cuba, usa este texto en la Pastoral al pueblo como base de su actuacin y, al final, se pregunta Me puedo quedar tranquilo? - No. La caridad de

175

Cristo me urge y me impulsa a insistir de nuevo hasta alcanzar la conversin. Y para ello, nada ni nadie le puede amedentrar. La Palabra de Dios, que le ha sido confiada, le ofrece la luz necesaria para juzgar las situaciones y valor para afrontar a quienes se oponen a ella y al plan de salvacin que nos revela. No le espanta la posibilidad del martirio. Aqu aparece claramente como el profetismo de Claret encuentra su plenitud en Cristo.

CLAVE SITUACIONAL
1. Dnde est Dios para el profeta? Esa gran pregunta "existencial" de la fe -dnde est Dios?- se vuelve crucial para los llamados al ministerio proftico. Ezequiel, acostumbrado al Templo, vivi una "revolucin espiritual" cuando descubri la presencia de Dios "en la tierra de opresin"... El Abb Pierre (capuchino francs, fundador de los Traperos de Emas) no se cansa de contar dos hechos reveladores en su larga vida de profeta. Un mecnico ateo que lo vio desvivirse y clamar por los "sin techo", le dijo un da: "yo no s si Dios existe, pero estoy segursimo de que, si existe, est en lo que t haces!" Y el otro hecho: abandonado a la muerte en un naufragio rumbo a Argentina, el Abb Pierre "vio" que "que quien ha dado una mano a los pobres sufrientes, encuentra en ellos la mano de Dios". Para el profeta, como para todos, "Ubi charitas et amor...donde hay amor, ah est Dios", pero, en este mundo humano e inhumano, dnde est el amor?. Dios tiene su presencia ms "llamativa" en el maltratado y el despreciado; donde actan los "poderes de la muerte", ah est Dios -Amor y Vida- oculto y callado, pero, activo, "llamando" a quienes en la historia deben clamar en su Nombre por la vida... El Dios de Jess est en los crucificados... 2. "Itinerancia proftica": hacia los lugares de muerte. TV, radio y prensa nos traen a casa algunos lugares y situaciones de muerte: no todos, ni en toda su verdad. A quin le bastarn para ser profeta? Hay que estar en el lugar del sufrimiento para "ver" y anunciar los cambios que Dios proyecta all. Cuando Ezequiel cambi su posicin de sacerdote por la de desterrado junto al pueblo, cambi sus esquemas mentales a la profeca. El cambio de posiciones espirituales para poder "ver" al Dios que cambia la muerte en vida, no lo alcanz sino cuando cambi de posicin ministerial (lugar y dedicacin). A Ezequiel lo liber precisamente el cautiverio. La itinerancia proftica -movida del Espritu- lleva consigo desarraigos y cambios profundos. Todos podemos ver si hay suficiente "movilidad" (cambios de posiciones) en nuestra Iglesia y Congregacin hacia los lugares de muerte (y si la "inculturacin" se toma en serio) o si hay inamovilidad y falta de imaginacin y de audacia proftica. 3. "Profeca comunitaria". Hoy los colectivos marcan el funcionamiento de mucha gente (realizaciones, denuncias y reivindicaciones) en todos los mbitos, civil, econmico, poltico, laboral, educativo, ecolgico, familiar, cultural, ldico, religioso... Colectivos, grupos, comunidades... lo de menos es el nombre, lo de ms es que activen los valores comunitarios de las personas y que "funcionen" histricamente: colectivos profticos. Un informe reciente de "Pastoral Juvenil y Vocacional" en una Provincia claretiana, subrayaba que a los jvenes les atrae mucho ms el liderazgo colectivo que el liderazgo personal; "en su misma msica, en los conciertos, ya no les dice gran cosa un cantante solo, ni siquiera Michel Jackson, Sting, Madonna o cualquiera de los grandes; les cautivan los grupos, los conjuntos". La proyeccin personal ira ms a ser "alguien" en un grupo, en un colectivo o comunidad, que a ser "alguien" en solitario: no

176

ya el misionero, sino el grupo misionero; no el claretiano, sino la comunidad claretiana; ni siquiera Claret solo, sino el grupo de Claret. La "profeca comunitaria" no es una novedad, pero hoy puede encontrar buen clima y buenas razones.

CLAVE EXISTENCIAL
1. Qu lecciones ofrece, para mi vocacin claretiana, la doble experiencia de Ezequiel como sacerdote y como profeta? 2. Nuestra itinerancia proftica, personal y comunitaria: Qu cambios de posiciones (mentales, espirituales, materiales y "de lugares") nos pide? 3. La "evangelizacin inculturada" es un gran desafo eclesial para todos. Abrirse a los esquemas simblicos de los otros es indispensable para cualquier servicio "inculturado" de la Palabra (cf.. MCH 167ss.; SP 16.3): Qu empeo pongo en esto? es una preocupacin habitual nuestra, nos ayudamos en la comunidad? 4. En mi servicio de la Palabra, qu abunda ms: la protesta frente al presente, la aoranza del pasado o las propuestas de futuro? Hay en mi proyecto personal (y en los comunitarios y el provincial) una clara opcin por la vida y por la defensa de la vida? Generamos actitudes y procesos alternativos de vida, segn la novedad de Jess? 5. Nuestros documentos insisten en que la comunidad sea el sujeto de la misin de todos y de cada uno (cf.. CC 13; SP 7; 15.1; 17.1): Cul es mi experiencia en esto? Qu nos sobra y qu nos falta para ser comunidad que hace "profeca comunitaria"? Tratemos de intuir y proyectar posibilidades de "profeca colectiva" en nuestros campos pastorales. 6. Que me sugiere, en mi proceso personal, eso de "matar al falso profeta" que todos llevamos dentro?

ENCUENTRO COMUNITARIO
1. Oracin o canto inicial. 2. Lectura de la Palabra de Dios: Ez 47,1-12 3. Dilogo sobre el tema IX en sus distintas claves. 4. Oracin de accin de gracias o de intercesin a partir de lo compartido en la comunidad. 5. Canto final.

177

TEMA 10:

RECREAR DESDE EL DOLOR

TEXTO: Isaas 40 - 55 (para el encuentro comunitario: Is 55,1-13)

CLAVE BBLICA
1. NIVEL HISTRICO 1.1. Acomodacin a la situacin de Babilonia Jud fue desterrado a Babilonia, acontecimiento que result sumamente complejo. Despus de la primera deportacin en el ao 597, tanto los deportados (cf.r. Jr. 29) como los refugiados en Egipto parece que esperaban un pronto retorno; por otra parte, los que quedaron en el pas se dividieron entre los resignados al yugo babilnico y los saboteadores. Sin embargo, la rebelin de Sedecas, que ocasion la total destruccin de Jerusaln y la segunda deportacin del ao 587, dio al traste con toda esperanza. La derrota de Jud -y de Yav- haba sido tan completa como la del reino del norte a manos de los asirios. Parece que una buena parte de los deportados aceptaron los hechos consumados, con ms o menos nostalgia: el dios Marduck haba vencido, y los nuevos territorios no eran malos. Adems muchos de ellos eran gente instruida, que se poda abrir paso. As haba sucedido con los deportados de Israel por los asirios. 1.2. Victorias de Ciro: una sbita esperanza Otros grupos iniciaron un movimiento de reflexin, como nos muestran Ezequiel y el cdigo sacerdotal, que acopla el yahvismo a la nueva situacin, sin templo ni sacrificios. El dolor, la oscuridad, las esperanzas y rencores dentro de los que se movan en estos grupos, son descritos repetidamente en el deutero-Isaas: "Oculto est mi camino para Yav, y a Dios se le pasa mi derecho" (Is 40, 27) "Es un pueblo hollado y despojado... en crceles han sido encerrados. Se les despojaba y no haba quien salvase" (42,22), "No me has trado ovejas... no te obligu yo a servirme con oblacin" (43,23). El largo reinado de casi 60 aos, de Nabucodonosor, fue una inmensa bota opresora que no permiti el ms mnimo resquicio de esperanza de liberacin. Las comunidades exlicas fieles a Yav tuvieron que apoyar su fidelidad en la pura fe. Pero pasados slo nueve aos de la muerte del tirano, Ciro, el persa, estableca firmemente su supremaca, conquistando en 553 la capital de sus mentores medos, Ecbatana. Enseguida debi dejar claro que su poltica imperialista se apartaba decididamente de la herencia asiria y babilnica, con sus deportaciones. La expansin fulminante de su imperio, slo se explica por las expectativas de liberacin que inteligentemente supo despertar en tantos pueblos oprimidos: hasta en la suprema rival Babilonia entr sin gastar una flecha. 178

No parece ser mera retrica, tan habitual en estas descripciones, lo que, aos despus, Ciro nos dejaba plasmado en su "Cilindro": "Los habitantes de Babilonia... El pas de Summer y Acad con los prncipes... besaron sus -de Ciro- pies, alegres de que hubiera recibido la realeza..., felices, lo aclamaron por seor los que, mediante su socorro, haban recuperado la vida... y fueron liberados del perjuicio y la desgracia". Esta es la imagen exacta que, desde el principio, Ciro quiso mostrar y que despus mir de implementar con su poltica hacia los vencidos. Desde sus primeras campaas, quedaba claro que Ciro iba a acabar con el imperio babilnico, sumido en la guerra civil y descomposicin interna. Este hecho no pas por alto a los grupos de israelitas deportados, cuya nica esperanza hasta ese momento haba sido la fidelidad y el silencio en torno a la Palabra salvfica. Sern la Palabra y Ciro quienes despertarn la voz del deutero-Isaas. El libro se ajusta a la situacin que vivieron en torno al ao 445 a.c. 2.NIVEL LITERARIO: 2.1. Unidad de autor y estilo Dos rasgos prominentes de este libro, lo hacen nico en la literatura proftica: su finalidad global nica, que condiciona y da sentido a todos los orculos particulares, y su elevado nivel potico, sostenido hasta el final. La finalidad de toda la obra es animar a los desterrados a que dejen Babilonia y tomen parte en el nuevo Exodo de repatriacin a Jud. Para ello echa mano teolgicamente de toda la historia sagrada y de los profetas preexlicos, reinterpretados en el anonadamiento del destierro. Esta amplia visin hace suponer una compleja base de reflexin teolgica. Su utilizacin es coherente a pesar de abordar la situacin concreta de un perodo tan insignificante que no parece exceder los 15 aos: desde la aparicin de Ciro en el horizonte, con la conquista de Ecbatana el ao 553, hasta el permiso de repatriacin y reconstruccin del Templo en el ao 538. Usa con maestra todo tipo de recursos literarios, desde el orculo hasta las visiones e himnos, desde el reproche y polmica judicial hasta el mensaje, canciones y doxologas. Todo ello hace suponer que el autor es nico, excelente literato, consumado retrico e inspirado telogo. Todo era necesario para traducir a la nueva y esperanzadora situacin tanta muerte y llanto, tanta fe callada en Yav derrotado; y no menos para cuestionar tanta resignacin interesada, que la deportacin haba originado. 2.2. Estructura del libro El trasfondo que anima todo el libro es la apologa del plan eterno salvfico de Yav, y la admiracin por su ensamblaje y consistencia. Lejos de fracasar con el

179

destierro, en ste se ha revelado toda su sofisticacin, gratuidad y alcance universal (cf.r. principio y final: 40,5-8; 55,6-11). Literariamente se nos va desvelando este plan, conjugando apologas sobre la justicia del destierro y sobre la omnipotencia y exclusividad de Yav, con entraables descripciones de su amor eterno y de la nueva salvacin que va a realizar. Aunque el profeta usa casi todas las imgenes de salvacin antiguas, aquilatadas por la reflexin del destierro, predomina sin duda la figura de un nuevo Exodo, con Yav en primer plano, dominndolo y planendolo todo. El libro tiene dos secciones: - Himnos de Yav e Israel (cc.40-48): liberacin de la esclavitud y marcha triunfal por el desierto. -Orculos-himnos sobre la nueva Sin-Jerusaln prometidas (cc.49-55). Todo forma un conjunto progresivo y dialcticamente entrelazado, para invitar a los judos, tanto a los fervorosos como, sobre todo, a los ya aclimatados, a participar en esta inaudita obra de salvacin que se les ofrece. 2.3. Poemas del "Siervo de Yav" Dentro de nuestro libro, hay unos insertos que, tanto por el estilo como, sobre todo, por la temtica y por su centro de inters, se apartan significativamente del conjunto. Se trata de los llamados "poemas del Siervo de Yav": 42,1-4; 49,1-6; 50,4-9; 52,13-53,12. Al estar dispersos en el libro, tambin cabe que otros fragmentos cortos formen parte de este grupo, pero esto es ms difcil de probar, ya que el primer y segundo poema parecen haber sido prolongados por redactores posteriores: 42,5-9 y 49,7-13. En estos poemas, la repatriacin de los deportados es incidental y supeditada al alcance universal de la misin del Siervo. La salvacin de que se nos habla, no se presenta como pura iniciativa graciosa de Dios, sino tambin como resultado de la justicia del Siervo. El dolor y el rechazo no son vistos como consecuencia del pecado propio, sino como propiciacin por el ajeno. El inters est claramente centrado en la eficacia salvadora, con alcance universal, de la inutilidad, menosprecio, persecucin y muerte de un siervo misterioso, siempre apoyado en Yav. En el primer poema (42,1-4), Dios mismo nos lo presenta acentuando su humildad y firmeza en llevar la justicia a las naciones. En el segundo (49,1-6), se autopresenta a las naciones como instrumento eficaz -pero aparentemente intil-, no slo para repatriar a los supervivientes sino para llevar la salvacin a las naciones. El tercero (50,4-9) es una autoapologa de su actuacin en orden a sostener a los cansados, violentamente contestada pero apoyada en Yav. En el cuarto (52,13-53,12), Yav mismo lo introduce al principio (52,13-15) y desvela todo su sentido al final (53,11-12). En la parte central, una multitud annima se muestra pasmada por la pasin y muerte expiatoria del Siervo (53,1-10).

180

Hay tambin en ellos muchos puntos de contacto con el resto del libro, como la denominacin "Siervo", el alcance universal de la salvacin, la inescrutabilidad y firmeza del plan divino. Todo ello induce a pensar que tambin estos poemas han sido fruto de la reflexin en el destierro, al igual que el deutero-Isaas, aunque el centro de atencin es marcadamente diferente. De todos modos hay opiniones crticas para todos los gustos, y apenas si hay un solo punto que no sea contestado. Este mismo hecho es prueba, sin embargo, de su singularidad. 2.4. "Profeca comunitaria" La profeca clsica nace con el reino, y centra su atencin en la vida nacional. Los profetas son fuertes personalidades, animadas por su experiencia proftica, y normalmente opuestos a los "falsos profetas", o grupos profticos ms o menos institucionalizados, indispensables en toda corte para ser consultados en cualquier asunto de importancia. El destierro, fin de la autntica vida nacional de Israel, en la prctica acab tambin con la profeca clsica. Sin embargo, lejos de ser un perodo estril, en l se elabora una nueva teologa que anima el documento sacerdotal, estructura todo el deutero-Isaas, y condicionar toda la literatura posterior. El yahvismo pasa de apoyarse en las estructuras de poder real, y en personalidades profticas, a subsistir en las comunidades desterradas, expuestas a la constante tentacin de apostasa. A estas comunidades slo les quedaba ampararse en la Palabra, para sustentar su identidad. De esta reflexin nacieron una vitalidad y una amplitud de visin, inimaginables un siglo antes. Este ser el origen de la conciencia y de las primeras plasmaciones de la profeca comunitaria. La literatura va perdiendo el acento personal, tpico de la profeca, y pasa a ocuparse de los problemas surgidos en un amplio sector del pueblo. Ya el deutero-Isas es pseudoepigrfico y prcticamente toda la literatura sapiencial y apocalptica posterior ser tambin o apcrifa o pseudoepigrfica. Tambin el Deuteronomio haba sido ya una reflexin semejante sobre el destierro y aniquilacin del reino del norte, aunque a un nivel ms elitista que nunca tuvo repercusin social antes del destierro, ni siquiera en la apresurada reforma de Josas. 3. NIVEL TEOLGICO: 3.1. La ternura materna de Dios Deportado a un pas tentador, a merced de dioses esplendorosos y temibles, privado del culto y amenazado de desintegracin, el pueblo vuelve a reunirse en torno a la Palabra, que va desvelando toda su fuerza creadora. Aquel tocn irrisorio de Jud despus de la tala, empezaba de nuevo a rezumar sabia; al mismo tiempo, aquel Yav, hecho irrisin de las naciones por la derrota, empezaba a mostrar su potencia hasta en

181

Babilonia. Era una situacin tan parecida a la eleccin de Abraham, que no poda menos que evocarla desde una perspectiva completamente nueva: "reparad en Abraham vuestro padre, y en Sara que os dio a luz; pues uno solo era cuando le llam, pero le bendije y le multipliqu" (51,2; cf.r. 41,8ss). No slo situaciones tan parecidas, sino toda la historia sagrada empez a impregnarse de nuevo sentido, al vivificar Yav a los exiliados. Es un proceso en cierta manera inverso al del profeta, que anuncia la destruccin, porque, mientras el poder-pueblo no acepta apoyarse en el Dios que les ha elegido y en cuyo amor no creen, ahora, el resucitar de las cenizas revela con fuerza la veracidad del amor inmenso que manifestaban todas las intervenciones de Dios en la historia. No se trata ya de algo aprendido de memoria, sino que es carne y alma de ese pueblo aniquilado a quien la Palabra est resucitando. Esta experiencia del amor divino es el alma del libro, y se nos describe profusamente: "Consolad, consolad a mi pueblo, dice vuestro Dios" (40,1); "Ah viene el Seor Yav...Como pastor pastorea su rebao: recoge en brazos los corderitos, en el seno los lleva, y trata con cuidado a las paridas" (40,11); "Y t, Israel, siervo mo... simiente de mi amigo Abraham ... Siervo mo no temas, que contigo estoy... te tengo asido con mi diestra justiciera" (41,8s); "No temas gusano de Jacob... yo te ayudo... tu redentor es el Santo de Israel" (41,13-14); "As... dice tu creador, Jacob... No temas... te he llamado por tu nombre. Tu eres mo. Si pasas por las aguas, yo estoy contigo... dado que eres precioso a mis ojos, eres estimado y yo te amo" (43,ls: cf.r.43.11s; 44.ls.); "Recuerda esto, Jacob, y que eres mi siervo, Israel. Yo te he formado, t eres mi siervo, Israel, yo no te olvido!... Gritad, cielos, de jbilo... pues Yav ha rescatado a Jacob y manifiesta su gloria en Israel!" (44,21s.); "Aclamad, cielos, y exulta, tierra!... pues Yav ha consolado a su pueblo... Pero dice Sin: 'Yav me ha abandonado ..' Acaso olvida una mujer a su nio de pecho... Pues aunque sas llegasen a olvidar, yo no te olvido. Mralo, en las palmas de mis manos te tengo tatuada, tus muros estn ante m perpetuamente." (49,13s.); "Yo soy tu consolador. Quin eres t que tienes miedo del mortal...? (51,12); "Yo he puesto mis palabras en tu boca y te he escondido a la sombra de mi mano, cuando extenda los cielos y cimentaba la tierra, diciendo a Sin:'Mi pueblo eres t'." (51,16); "La vergenza de tu mocedad olvidars... Porque tu esposo es tu Hacedor, Yav Sebaot es su nombre; y el que te rescata, el Santo de Israel, Dios de toda la tierra se llama. Como a mujer abandonada... te llam Yav; y la mujer de la juventud es repudiada?... Por un breve instante te abandon, pero con gran compasin te recoger...pero con amor eterno te he compadecido" (54,4s.). Fue la conciencia de este amor de Yav, recobrada en medio del dolor, lo que dej ya claro para siempre que slo Yav era Dios, y que su dominio trascenda las fronteras y los intereses mismos del pueblo, para alcanzar dimensiones universales; y, al mismo tiempo, desacraliz y puso al descubierto la vaciedad de los pomposos cultos paganos. La Palabra de Yav, de cuya fuerza vivan, -as como, posteriormente, el Espritu, aguijn de los profetas-, cobr parte del carcter trascendente de Yav que la haba pronunciado, y cuyos designios desvelaba. Cuando el monotesmo estricto, a fuerza de insistir en la trascendencia y santidad de Dios, lograra alejarle de la historia concreta, tanto la Palabra-Sabidura, que es esencialmente cercana al hombre, como el

182

Espritu, en su funcin de intermediarios, comenzaban el proceso de una personificacin divinizante. Nuestro autor toma el plan maravilloso de Dios, tema clave de Isaas, y lo identifica con la Palabra de Yav, ejecutadora de sus designios entre los hombres, aun conservando la presencia inmediata de Yav en la historia, sobre todo en el capitanear el retorno. Esta Palabra-plan de Yav constituye la base de argumentacin de todo el libro, como muestra su posicin prominente al principio y final del libro: - En ella se basa la polmica contra la idolatra. Lo que pasa hoy, estaba ya decidido y anunciado hace mucho tiempo, no slo desde la eleccin de Abraham, sino desde la creacin. La victoria y esplendor del dios Marduck, con la derrota de Yav, no podan ser sino pura apariencia: era el mismo Yav quien estaba detrs de todo ello, planificndolo. Ahora quedaba claro: casi en el mismo instante en que apareca el mximo esplendor de Marduck, ste empezaba a tambalearse de raz: Ciro se paseaba ya a sus anchas por levante. Y el hecho de que fuera un pagano el salvador, lejos de ser un escndalo, sera una manifestacin de los infinitos recursos salvadores con que cuenta esta Palabra y que alcanzan a toda la creacin. Desde luego, era un argumento para hacer pensar no slo a los judos, que se haban llevado un chasco con la derrota, sino sobre todo a los que se admiraban de la fuerza de Marduck. - Esta Palabra, en su humildad poderosa, es reveladora de amor y creadora de vida. La creacin misma lo atestigua. Toda la historia sagrada es un empeo en orden a la creacin amorosa de un pueblo, que pronto pasa de salvado a egosta e idlatra hasta su propia perdicin. Pero es en medio de esta aniquilacin, en el dolor de la esclavitud, donde la Palabra se ha hecho ms explcitamente portadora de amor y fuerza creadora: "Grita de jbilo, estril que no das a luz, rompe en gritos de jbilo y alegra, la que no ha tenido los dolores; que ms son los hijos de la abandonada que los hijos de la casada, dice Yav... porque tu esposo es tu Hacedor" (54,ls.). Es un resumen perfecto de la experiencia de la vida que la Palabra cre, por la fe, en medio de tanta destruccin. - Ser en el nuevo Exodo que se avecina, donde Dios mismo va a realizar una liberacin nunca vista hasta ahora. Si, en plena destruccin, la Palabra fue don de vida, qu no iba a ser en el rescate?. 3.2. El nuevo Exodo Partiendo de la similitud entre la esclavitud de Egipto y el destierro, el autor centra el inters de sus oyentes en el futuro inmediato: el nuevo xodo que se avecina, y la nueva Sin, trmino del viaje. Ms que de una restauracin, se trata de una nueva creacin. Respecto a ella, todo el pasado salvfico habra sido un mero preludio proftico.

183

- La novedad de este rescate que se aproxima, es inculcada en 42,9; 43,19; 48,6-8, y descrita profusamente. Se trata de algo tan inaudito, que no puede sino apoyase en el poder creador y dominio universal de Yav, recin descubiertos en el destierro. -En el paralelismo con el antiguo xodo, se recalcan mucho ms las diferencias, que las similitudes: a) No se trata de un pueblo sencillamente esclavizado en Egipto, sino castigado por el mismo Dios en Babilonia, por sus pecados "Quin entreg al pillaje a Jacob, y a Israel a los saqueadores? No ha sido Yav, contra quien pecamos?" (42,24); "Dnde est la carta de divorcio de vuestra madre, a quien repudi? o a cul de mis acreedores os vend? Mirad que por vuestras culpas fuisteis vendidos, y por vuestras rebeldas fue repudiada vuestra madre." (50,ls). Adems, Babilonia no se contenta con castigar, sino que "hiciste caer pesadamente tu yugo contra el anciano. Tu decas 'Ser por siempre seora eterna'... yo, y nadie mas!" (47,6s). b) Dios ya no necesita de un Moiss. Como Seor universal escoge un pagano ciego, Ciro, para abatir a Babilonia con sus dioses, cuyo engao ha quedado al descubierto (41,ls.25s; 45,ls). c) La descripcin de la marcha por el desierto, carece de todo elemento de tentacin o castigo, predominantes en el primer xodo. Ya Oseas vio la estancia en el desierto como el idilio entre Dios y su pueblo (Os.2,16; 11,1; 12,10); y con ms reservas tambin el Dt.8,1-6. Nuestro profeta usa de toda clase de recursos literarios e imgenes para describir la maravilla inaudita en que consistir la nueva marcha por el desierto. Mas que una repatriacin, se nos presenta como una procesin litrgica, encabezada por Yav en persona, quien prodigar toda su fuerza creadora, haciendo del desierto un vergel. "En el desierto abrid un camino a Yav... Que todo valle sea elevado y todo monte y cerro rebajado... se revelar la gloria de Yav, y toda creatura a una la ver... Como pastor pastorea su rebao: recoge en brazos los corderitos" (40,3s); "Pondr en el desierto cedros...de modo que todos vean... que el Santo de Israel lo ha creado" (41,19s); "Har andar a los ciegos por un camino que no conocan... Trocar ante ellos la tiniebla en luz y lo tortuoso en llano" (42,16); "los pueblos... traern a tus (Sin) hijos en brazos y tus hijas sern llevadas a hombros. Reyes sern tus tutores, y sus princesas, nodrizas tuyas" (49,22s.). d) Tambin la tierra prometida, trmino del nuevo xodo, es diferente; no se trata de un pas por conquistar, sino de una Sin renovada, en la que Yav va a entrar como Rey (52,7). El amor maternal de Yav por Sin es eterno, aun en la ruina. Pero la reconstruccin va a ser ms eficiente que la devastacin misma (49,17). De la esclavitud, la profanacin y el polvo, pasa a ser santa y a reinar (52,ls; 54,11s). Viuda y sin hijos como era, Sin de repente se va a convertir en madre fecunda de multitudes, en perpetua celebracin (49,18s; 5l,3; 54,ls).

184

Como hija y esposa de Yav, Dios nico, Sin pasa a ser testigo y centro de acceso a este Dios, de manera que se convertir en centro de convergencia de las naciones (49,22; 52,10; 55,4-5). Es un error demasiado frecuente ver en estas descripciones del retorno, idealizaciones poticas de lo que despus ser una vulgar y penosa repatriacin. El autor haba tragado demasiado destierro, como para dejar de tocar con los pies en el suelo repentinamente; su libro es fruto de un destierro asimilado, y est en lnea con las "ilusorias" salvaciones de Isaas I: no pretende construir castillos en el aire, sino anunciar la verdad inefable de lo que est sucediendo. Ciro permiti repatriarse a muchos pueblos; pero slo en el caso de Jud, se comportara como un autntico Moiss, siervo de Yav. Y slo aquellos arapientos judos repatriados hacan justicia plena al amor y verdad de Yav; de un Yav que haba adquirido definitivamente su puesto de Dios nico. Isaas era consciente de ello, y saba que la realidad de esta liberacin dejaba corta toda idealizacin posible. Conclusin: Ante el hecho consumado de la deportacin, Jud cobr conciencia de que se haba roto su especial relacin con Yav, tal como los profetas haban anunciado. Sin un nuevo punto de partida, las promesas de Dios quedaban en enigmtico suspenso. Cuando cobraba cuerpo esta esperanza con Ciro, surge el deutero-Isaas, armado del monotesmo y la Palabra, para "evangelizar" no slo que se iba a restablecer el vnculo salvador con Yav, sino que esta salvacin era un plan eterno de amor y tena un alcance universal, antes nunca imaginado. Estaba a la altura de Yav que la haba planificado y la iba a realizar; iba a ser una continuacin del amor y de las promesas antiguas, pero cualificada por el poder creador de Yav, y signo visible de su exclusividad como Dios, lo cual no poda ya ser ignorado por los pueblos. El profeta evangeliz a los exilados doloridos, a los desanimados y a los ya resignados, para que no perdieran esta ocasin nica y participaran en esta gran aventura del designio de Dios. Pero el quedarse slo en las ramas, fcilmente poda llevar a la desilusin, como parece que ya se experiment en el ambiente del Isaas III. 3.3. Poemas del Siervo En la tradicin juda este Siervo fue interpretado como el Israel perseguido y fiel, como lo indican las glosas "Jacob-Israel" del griego en 42,1 y la posible glosa de 49,3 -de no serlo, se daran dos sentidos diferentes al nombre de Israel en el mismo poema: vv. 3 y 5-. Esta interpretacin no es extraa en perodos de persecucin, como, por ejemplo en tiempo de los Macabeos. Pero en el resto del deutero Isaas, no aparece para nada la dicotoma de un Israel perseguido y fiel, y otro infiel. 3.3.1 Vocacin- misin: La misin del Siervo se nos describe conjugando dialcticamente su grandeza con la limitacin de recursos; la perseverancia infructuosa del Siervo con el plan

185

grandioso de Dios, en quien se apoya. Es una dialctica que se consuma en la muerte-glorificacin del Siervo, segn el plan de Yav. Ya en el primer poema (42,ls), nos lo presenta Yav como destinado a implantar el derecho en las naciones, que estn esperando su doctrina; en el segundo, Dios le hace "luz de las gentes, para que mi salvacin llegue a los confines de la tierra", adems de confiarle la "sencilla" tarea de hacer volver a los "preservados de Israel" (49,6). En el cuarto, muchas naciones y reyes (52,15) quedan atnitos ante la incomprendida pasin del Siervo. Slo en el tercero no se nos habla del alcance universal de su misin. La realizacin de esta misin se nos describe en una progresin dramtica. Empieza dictando la ley a las naciones, mansamente y sin desmayar (42,2-4). Sigue declarando que "en vano e intilmente su vigor" haba gastado (49,3). En el tercer poema tiene que hacer una apologa de su comportamiento, ante la violenta oposicin: "Ofrec mis espaldas a los que me golpeaban, y mis mejillas a los que mesaban mi barba. Mi rostro no hurt a los insultos y salivazos" (50,6). Finalmente, en el c. 53, se nos describe su pasin expiatoria hasta la muerte y su posterior glorificacin. No es fcil explicitar en qu consista concretamente el contenido de esta misin, este implantar el derecho y llevar la salvacin a las gentes. Al principio parece fruto de una larga y humilde permanencia entre estos pueblos, algo similar al destierro; adems, una parte pequea de esta misin, es la vuelta del destierro (49,6). En los ltimos poemas, en cambio, parece que consista en reconocer el plan de Dios en un acontecimiento bastante puntual: la persecucin, pasin y muerte del Siervo. Lo que sin duda est claro, es que las naciones estn incluidas activamente en la misin del Siervo, cuya realizacin se convierte en pauta tanto para Israel como para las gentes. Las naciones reconocern pacficamente el plan de Yav en este Siervo, que les ha trado la salvacin. Reconocer el plan de Dios no consiste slo en admirarlo, sino en aceptarlo como exigencia para la propia vida. La salvacin cobra, pues, un mbito universal y cotidiano al mismo tiempo, inaudito hasta ahora; no se funda ya en promesas o alianzas de un pueblo con Dios, sino en vivir la dura realidad de cada da apoyado en Yav y consciente de estar realizando su plan salvfico, aun en medio de la oposicin y de situaciones sin salida. Y ello es vlido tanto para judos como gentiles. Este concepto de salvacin refleja la experiencia de aniquilacin y fidelidad vivida en el destierro, extendida ahora a todas las naciones con el descubrimiento del Dios nico creador. 3.3.2. Sufrimiento salvfico: El sufrimiento manso del Siervo se nos describe en un vigoroso crescendo, paralelo al creciente silencio en que se envuelve el don de una palabra afilada, que Dios le otorga. Empieza con una elocuencia silenciosa: "dictar la ley a las naciones. No vociferar... y no har or en la calle su voz." (42,1s.); sigue gastando en vano su vigor, a pesar de que Yav haba hecho su boca como espada afilada... (49,2s). En el tercer poema, el don de la palabra alentadora para el cansado, se convierte en un escuchar de

186

discpulo, en no resistirse a insultos ni salivazos, en ofrecer la espalda a los que le golpean (50,4s). Finalmente el c. 53 es la austera biografa de una vida en el silencio total, en medio del dolor, irrisin, persecucin y muerte. Pero se trata de un dolor y un silencio, acompaados de una plena conciencia de estar de parte de Yav, de estar realizando su designio. Este designio de Dios, realizado por el Siervo, es una de las revelaciones ms increbles de la reflexin del destierro. El apoyarse en Yav, el vivir de su Palabra, es lo nico que salva y convierte en salvadora cualquier situacin del hombre; convierte en elocuente y misionero cualquier silencio; convierte en salvacin cualquier situacin de dolor y muerte. El rechazo, oposicin, persecucin y muerte, soportados en presencia de Yav, hacen ms patente y presente la voluntad salvfica de Dios. Como el pecado y la desobediencia acarrean dolor, sufrimiento y muerte al pecador y a su alrededor, as mismo el dolor y la muerte, vividos en obediencia, se transforman en vida y salvacin, propia y ajena. El silencio y la mansedumbre en obediencia se convierten en palabra afilada y eficaz. Conclusin: Tanto la radical universalidad de la misin del Siervo como el aspecto expiatorio y salvador del sufrimiento en obediencia, parecen ser descubrimientos realizados en la situacin lmite del destierro, y resultan bien difciles de aceptar y comprender en situaciones menos desesperadas. De tal modo que ambas revelaciones prcticamente no slo no tendrn ya ulterior desarrollo teolgico, sino que se limitarn a realizaciones mucho menos radicales o sern relegadas al olvido en las grandes corrientes teolgicas posteriores, hasta llegar al Nuevo Testamento. No parece exagerado compararlo con el vaco en que cay el Deuteronomio durante siglos. 3.3.3. Identificacin del Siervo: El problema de identificar a este Siervo salta enseguida a la vista. El alcance universal de su misin, con una realizacin tan pacfica, difcilmente es aplicable a un individuo. Los rasgos concretos y perfectamente fieles del Siervo en medio de la persecucin, pasin y muerte, son mucho ms aplicables a bastantes personajes conocidos que a una hipottica comunidad y ms an que al pueblo en cuanto tal, cuya fidelidad no es objeto precisamente de alabanzas, hasta los tiempos de la literatura apocalptica. En el deutero-Isaas slo tienen un eco universal semejante, Ciro -cosa bien comprensible-, elegido por Yav como instrumento de sus intervenciones en el mundo, y el nuevo xodo del pueblo, obra creadora y maravilla de la omnipontencia de Yav. La misin universal del Siervo, conserva tanto los rasgos de Ciro como los del retorno: es instrumento en manos de Yav, y en l Dios realiza algo pasmoso. Pero el contraste es todava mayor: nada de ejrcitos ni de romper cerrojos -Ciro-, sino cuidar de la cana cascada; nada de fuentes en el desierto, ni tronos o esmeraldas, sino salivazos y muerte entre bandidos. Tambin aqu, como en Isaas I y II, el plan perfecto de Yav lo domina todo. Todo hace pensar que se trata de una reinterpretacin del libro de la consolacin. Motivos no faltaban: el liberador Ciro haba pasado a opresor, diferente de Babilonia, pero imperialista. El xodo se haba realizado entre penuria y dificultades. Por otra parte, los problemas entre los que naci la nueva Sin nos han quedado bien plasmados en los libros histricos.

187

Seguramente ya en el destierro haba nacido la teologa de la expiacin, que resultaba un complemento precioso al mismo libro de la consolacin. Exista el peligro de que ste apareciera como un sueo a los repatriados, cuyos nimos en nada paliaban la nueva situacin dolorosa en que se encontraban. Los rasgos tan concretos y de extraordinaria fidelidad en que se mueve toda la vida del Siervo, hacen pensar que se trata de una reflexin sobre la vida de una persona concreta. Candidatos no faltan, aunque lo que aqu se nos describe, supera con mucho toda biografa conocida. Si el autor lo quiso dejar en el anonimato, de no ser alguien bien conocido de todos -y ciertamente no nos ha quedado rastro de un tal consenso-, no parece muy necesario buscarlo contra viento y marea. Adems existe la peculiaridad de que, al ser insertado en este libro como modelo del pueblo repatriado, ms de un aspecto ha sido retocado y hasta forzado, resultando en ms de una incoherencia. De lo que no cabe duda, sin embargo, es de que, trtese de quien se trate, su vida ha sido reinterpretada -y quizs algo idealizada-, a partir de la experiencia de los grupos fieles en el sufrimiento del destierro. Si no fue el mismo deutero-Isaas -cosa bien posible- quien compuso e insert posteriormente estos poemas en el libro, a causa de la nueva situacin, por lo menos, podemos decir que, a pesar de la divergencia de intereses, ambos autores haban nacido en un mundo teolgico idntico. Dentro del libro de la consolacin, la funcin del Siervo es presentarnos un nuevo tipo de Ciro y de xodo, que, a su modo, tambin realizan los planes de salvacin universal de Dios, pero desde una perspectiva diferente y mucho ms prxima a la de los repatriados: en obediencia sufrida, en inutilidad callada, en la muerte expiatoria. El autor apunt tan alto, que solamente quinientos aos despus, con Jess, estos poemas no slo tendrn una realizacin literal, sino que sern sobrepasados sobre toda imaginacin.

SUBSIDIOS

EL SIERVO, LA PASIN DE JESS Y LA PRIMERA COMUNIDAD La interpretacin, normal en tiempos de Jess, de que el Siervo de Isaas era el pueblo de Israel, tuvo su peso y, por ello, esta figura no entr a formar parte de las primeras formulaciones teolgicas de la muerte y resurreccin de Jess. Sin embargo las semejanzas eran demasiado claras como para que pudieran pasar largo tiempo inadvertidas. En el N.T. hay ms de 15 citas o referencias al cuarto poema solamente. Parte del relato de la Pasin de Jess ha sido configurado desde la figura del Siervo, sobre todo su silencio ante los tribunales, la flagelacin, la muerte y sepultura. Lucas 22,37 pone en boca de Jess "con los rebeldes fue contado" (Is.53,12), como interpretacin de la Pasin. Mt. interpreta los milagros de Jess (Mt.8.17) como el "cargar con nuestras culpas" del Siervo (Is.53,4). Rm.4,25, una antigua confesin de fe, supone Is. 53,12.: "quien fue entregado por nuestros pecados y fue resucitado para nuestra justificacin".

188

LA "VOZ QUE CLAMA EN EL DESIERTO" Y LA PREDICACIN DE JUAN BAUTISTA El aspecto de Evangelio, de anuncio de una Buena Nueva, que en Isaas II toma la Palabra, fue vigorosamente asumido por Jess en su proclamacin del Reino, hasta convertirse en el compendio de su Misin. Tambin el precursor, Juan, es visto bajo esta luz evanglica: ya Marcos, citando Isaas 40,3, nos lo presenta como "Voz del que clama en el desierto: preparad el camino del Seor, enderezad sus sendas." (Mc.1,3). As tambin Mt.3,3; Jn.1,22 y ms prolijamente Lc.3,4-5. Juan se nos muestra transfigurado por la cercana del Mesas, as como obsesionado por el alejamiento en que se encuentra Israel para aceptarlo y por el terrible juicio que ello iba a ocasionar. Predica un Bautismo de conversin y penitencia. Pero el Evangelio del Mesas fue menos clamoroso de lo que Juan haba esperado, y el Juicio mucho ms sutil, aunque no menos trgico. Juan tuvo que pasar de precursor a creyente. Slo con su silencio ante un juicio injusto y ante la muerte violenta, se convirti en evangelista y exacto precursor de la Buena Nueva salvfica del Siervo Jess.

CLAVE CLARETIANA
LOS PIES DEL MENSAJERO San Jernimo ve en Isaas al profeta, al evangelista, y al apstol. "Expondr el libro de Isaas, haciendo ver en l no slo al profeta, sino tambin al evangelista y apstol. l, en efecto, refirindose a s mismo y a los dems evangelistas, dice: Qu hermosos son los pies del mensajero que anuncia la paz, que trae la Buena Nueva! Y le habla como a un apstol, cuando dice: A quien mandar? Quin ir a ese pueblo? Y l responde: Aqu estoy, mndame". (San Jernimo, Del prlogo del comentario sobre el profeta Isaas, Nms. 1.2: CCL 73, 1-3) Claret ha mirado el ejemplo de Isaas y se ofrece enseguida para ser enviado. Para entender mejor su vocacin se siente, como l, pies del mensajero que anuncia la Buena Nueva, "los pies de los que evangelizan la paz son hermosos por su velocidad en discurrir por lo pueblos, como si fueran espritus celestiales, y, como ngeles, se ocupan en la salvacin de las almas, sin llamarles la atencin ms que la mayor gloria de Dios y bien de sus semejantes; son hermosos tambin por su virtud y fortaleza en sobrellevar las asperezas, espinas y dificultades del ministerio; hermosos por su pureza con que andan sin llamarles la atencin ni intereses temporales, ni aplausos, ni honores, ni comodidades; hermosos, en fin, por la hermosura de su vida ejemplarsima y por la suavidad y santidad de su doctrina, con que convierten atraen y enamoran las almas" (Cf EE p. 343-344). 189

CLAVE SITUACIONAL
1. La historia de la salvacin. Seguir leyendo la historia de la salvacin exige la capacidad de descubrir los inumerables signos de vida, presentes a nuestro alrededor. Estn ah como sacramento de la presencia de Dios en nuestra historia, llena de pecado. Estn ah esperando que los asumamos para poder as desatar los nudos de la injusticia que oprime a tantos hermanos. La invitacin a aprender a descubrirlos resuena fuertemente en el mensaje de Isaas. Asumirlos es un acto de fe al que somos invitados. 2. Esperar contra toda esperanza. Queremos pruebas y seguridades. Cuesta aceptar la gratuidad. Son los pobres aquellos que estn ms cercanos al Reino de los cielos -es "de ellos", dijo Jess-, porque saben que slo la presencia amorosa de Dios puede transformar en fuerza engendradora de vida aquello que sabe a muerte. Creen y esperan. Partir del pobre para aprender a esperar cristianamente. Ser capaz el hombre contemporneo de reconocer estos signos de vida que crecen en medio de la caducidad, de lo que no cuenta, en el desierto, en un mundo que a veces parece condenado a morir, y que nos invitan a la esperanza? 3. Los signos de la vida y de la muerte. Esta es la invitacin al grupo: intentemos dibujar un mapa de nuestro mundo, de nuestra nacin, de nuestra ciudad o de nuestro barrio -no importa la magnitud- y sealemos en el mismo los lugares donde percibamos con mayor fuerza los signos de vida y de muerte (presencia de personas y grupos, centros que favorecen los valores conectados con la vida, lugares donde, por el contrario, esta vida sigue negada o martirizada y que necesita de ayuda urgente,...). Sigamos nuestro ejercicio sealando la presencia de los claretianos en este mapa: dnde estamos? cmo nos inserimos en esta historia de vida y muerte?

CLAVE EXISTENCIAL
1. Conocemos el talante de la predicacin de Claret que intentaba siempre abrir los corazones a la conversin y a la esperanza. Sabemos ser maestros y portadores de esperanza? Cul es la inspiracin que recibimos del libro de la consolacin que hemos meditado? 2. "Sevidores de la Palabra" es el ttulo que nos define en la Iglesia. Ah radica nuestro carcter proftico. Ser bueno preguntarnos si esa Palabra a la que servimos constituye verdaderamente el fundamento de nuestro espiritualidad, si ocupa el centro de nuestra vida, si es el ncleo de nuestro ministerio. 3. Somos una comunidad proftica. Hagamos memoria de aquellos momentos histricos, de aquellos grupos comunitarios, de aquellas acciones misioneras en las que la profeca se ha manifestado o manifiesta con mayor claridad. Asumamos en accin de gracias estos momentos e imploremos al Seor la fidelidad de nuestra propia comunidad a su vocacin proftica.

190

4. La figura del "Siervo de Yav" encarna muchos rasgos que forman parte de la vocacin y misin del servidor de la Palabra. Nuestra oracin se debera abrir a las interpelaciones de los poemas del Siervo y nuestra vida a transparentar sus actitudes.

ENCUENTRO COMUNITARIO
1. Oracin o canto inicial. 2. Lectura de la Palabra de Dios: Is 55,1-13 3. Dilogo sobre el tema X en sus distintas claves. 4. Oracin de accin de gracias o de intercesin a partir de lo compartido comunidad. 5. Canto final. en la

TEMA 11:

LA RECONSTRUCCIN FUTURA
AGEO, ZACARIAS I, ISAIAS III, MALAQUIAS, ABDIAS, JOEL Y ZACARIAS II
TEXTO: Ag 1-2; Is 56-66; Jl 3-4; Za 9-14 (para el encuentro com.:Is 61,1-11)

CLAVE BBLICA
0. UBICACIN DEL TEMA 0.1. Para qu profetas, si ya no existe monarqua? 0.1.1. La monarqua le dio la especificidad al profetismo israelita El profetismo de Israel, frente al panorama proftico de todo el Prximo Oriente, apareci como un fenmeno propio, exclusivo. Aunque particip del fondo general proftico de los dems grupos humanos -visiones, sueos, actos simblicos, actos mgicos etc.- sin embargo, termin poniendo su especificidad: ser conciencia crtica de la monarqua. Es decir, Israel emple las tcnicas profticas comunes del Medio Oriente, pero las puso al servicio de una causa: defender al pueblo de los atropellos que el sistema monrquico israelita llegara a cometer contra el pueblo. Ya sabemos que la monarqua apareci en Israel en 1030 a.c., despus de una experiencia de organizacin social comunitaria, antimonrquica, vivida en algn tiempo, despus del xodo y de la conquista de la tierra de Canan. Lo llamativo es que tan pronto apareci la posibilidad

191

de la monarqua en Israel, apareci tambin un profeta -Samuel- que reivindic los derechos del pueblo frente a la monarqua. A partir de este momento, todos los profetas de Israel tuvieron esa misma caracterstica: estar ligados al fenmeno monrquico, aunque en algn momento tuvieran sus ambigedades frente al mismo. 0.1.2. El final de la monarqua no signific su muerte Ya nos son conocidas las dos catstrofes monrquicas de Israel: la del Reino del Norte (721 a.c.) y la del Reino del Sur (586 a.c.). Pero, aunque materialmente cayeron dichos reinos, la monarqua sigui entronizada en el alma israelita. Sobre todo los deportados -reyes, prncipes, seores de corte, militares, sacerdotes, artesanos- soaban en volver a la tierra, para restablecer la monarqua con descendientes de David. Los profetas estuvieron siempre alertas para que su restablecimiento -tambin soado por ellos mismos- fuera lo ms cercano posible al corazn de Dios. 0.1.3. La monarqua sigui siendo un proyecto A la hora de la verdad, la monarqua sigui siendo el proyecto ms fuerte del Israel del tiempo de los persas. La comprensin y el respeto de stos por la cultura y las instituciones de los pueblos conquistados aviv la esperanza de Israel de poder restablecer en Jerusaln a algn descendiente de David. Ms an, dicha esperanza lleg a ser casi realidad, ya que los persas financiaron la reconstruccin de las murallas de Jerusaln y la reconstruccin de su templo. Adems, respaldaron la restauracin de la Ley, y permitieron el regreso de Zorobabel, descendiente davdico. 0.2. La relacin monarqua-profetismo 0.2.1. El profetismo de Israel, conciencia crtica de la monarqua La monarqua siempre fue vista por la conciencia proftica como algo sospechoso y hasta abiertamente malo, ya que su implantacin en Israel signific la desaparicin de la igualdad de las tribus y de las personas; la autorizacin de privilegios a grupos dinsticos; la destruccin de leyes consuetudinarias, como la de la propiedad intransferible de la tierra; la imposicin de tributos en especie y en trabajos; la creacin de las grandes estructuras econmicas, con palacios para todos los funcionarios y sus familias; la creacin de estructuras de defensa, con todo lo que significaba tener un ejrcito permanente con habitacin y alimentacin para todos sus dirigentes, con guarniciones y dotacin de armas; finalmente, con la creacin de una gigantesca estructura templaria. Todo esto deba mantenerse a costo de sudor y sangre en el pueblo. Basta recordar, entre muchsimos textos posibles, estos dos: 1 S 8,1ss (los derechos de los poderosos sobre los derechos del pueblo), y 1 R 5-11 (las construcciones de palacios, templo, silos, defensas... el boato de los sacrificios... la riqueza de sus palacios... el abuso sobre la mujer con 1.000 de ellas como esposas y concubinas... el ataque a la configuracin de las tribus, para transformarlas en distritos arbitrarios... etc.). 0.2.2. Lo que ms hiri a la conciencia proftica Los ltimos profetas vieron la ruina causada por la monarqua. Qu posicin tomaron? A pesar de sus posibles y naturales ambigedades, no hay un solo profeta que

192

no hubiera reflejado en sus pginas la crtica directa o indirecta al sistema social monrquico bajo el cual le toc vivir. La razn de esto es que la monarqua fue la reimplantacin de un sistema social que, para mantenerse vivo, necesitaba de la creacin y mantenimiento de las clases sociales diferentes; del poder absoluto en manos de una voluntad suprema corruptible; del uso de estructuras de poder incondicionales tanto de armas, como de dinero y de religin y del empleo de un sistema tributario firme, sin compasin. Exactamente lo contrario al plan de Dios. Esto explica el reclamo continuo de los profetas. 0.3. La monarqua nunca muri en el corazn de Israel 0.3.1. La historia tiene su propio camino y da grandes lecciones La pregunta obvia es sta: si la monarqua era tan estructuralmente mala, por qu algunos de los ltimos profetas que nos ocupan trataron de mantenerla y restaurarla? Recordemos el camino histrico de la monarqua, para ver si se nos clarifica esta pregunta. La monarqua no fue una eleccin libre del pueblo, ni estuvo patrocinada por el profeta de entonces (Samuel), ni apoyada teolgicamente por Dios. Apareci en Israel como una necesidad histrica, bien manejada por los lderes de entonces, interesados en ella. El proyecto anterior -el de la sociedad igualitaria del Exodo- estaba corrompido por la falta de calidad en tribus, lderes espirituales y pueblo. Israel naufragaba en un cmulo de contradicciones internas y en una multiplicidad de amenazas externas. El abandono de la estructura social comunitaria, inaugurada a partir del xodo, no se debi a la negacin del valor espiritual de dicho proyecto, sino a la necesidad de sobrevivir en un momento en que no se tena la calidad para mantenerlo. Todos creyeron -empezando por el profeta Samuel- que la salvacin estaba en instaurar una monarqua que compitiera con la de los otros pueblos, pero con un elemento que los otros pueblos no tenan: sera manejada por un israelita que ya haba recibido, de parte Dios, la revelacin del principio de justicia como norma de accin. Ellos creyeron que en Israel se cumplira de verdad el deber que se le impona al monarca de proteger al pobre y desvalido. Esta fue su gran equivocacin. Porque la estructura de la monarqua daba como para hacer actos aislados de bondad con el pobre, pero no para hacer desaparecer la pobreza, fruto del desnivel social que crea la misma monarqua. 0.3.2. El error de todo el pueblo fue tambin error de sus profetas Es decir, pueblo y profetas le pidieron a la monarqua lo que ella no poda dar: que fuera un agente de justicia, en el sentido de que suprimiera los privilegios de algunos (reyes, funcionarios, administradores, ejrcito, templo...) y los nivelara con el pueblo. Monarca tras monarca fue criticado por los profetas. Estos nunca escondieron los delitos de los funcionarios, de la corte y de los reyes. Y se quedaron esperando que el siguiente monarca cumpliera el precepto de justicia mandado por Yav. Promovieron destituciones de monarcas, eliminaron reyes, implantaron nuevas dinastas, siempre buscando lo imposible: que apareciera alguien, como David, que le devolviera al pueblo el honor y el poder perdido. Por esto la monarqua no muri en el interior de los israelitas, incluidos los profetas. Aunque stos tuvieron claro el principio de justicia como norma de gobierno, no supieron prescindir del modelo de sociedad monrquica. El poder de gobierno estaba en manos de otros (del rey, su corte y sus estructuras de gobierno), cmo hacer que stos renuncien a dicho poder? Era pedir lo imposible.

193

0.3.3. En espera de que alguien rompiera el crculo de muerte Por todo lo anterior, el A.T. y sus profetas se quedaron en la espera del Mesas. Se necesitar el N.T., la claridad de Jess de Nazaret, para reorientar las cosas definitivamente: mientras se piense en la monarqua como modelo de sociedad, no se saldr de la injusticia (Lc 22,24-27); mientras no se renuncie a repetir el esquema nonrquico heredado (Jn 18,36), se seguir crucificando a los enemigos de dicho sistema; y mientras no se ponga a los pobres como principio de accin, no podr existir una sociedad nueva (Lc 4,18; Mt 5,2; Mt 11,2-6). 0.4. Significacin de este grupo de profetas 0.4.1. La atraccin de los grandes y el ocultamiento de los pequeos Ordinariamente les prestamos muy poca atencin a los ltimos profetas del A.T. En primer lugar, los grandes profetas copan toda nuestra atencin litrgica, y nuestra formacin bblica. Adems, los ltimos profetas pertenecen a un perodo de historia muy poco conocido, oscuro, muy poco estudiado y superficialmente tratado. Sin embargo, es interesante y apasionante ver cmo estos pequeos profetas mantienen en el pueblo la esperanza, cmo se sirven de una historia dolorosa y del callejn sin salida en que sta los coloc, para darle respuestas sabias al pueblo. 0.4.2. Lo original de este tiempo y de sus profetas Sin embargo, con estos pequeos profetas avanz la teologa del A.T. Se recuper la humildad histrica, se relativizaron las instituciones tradicionales en las que se haba puesto tanta confianza, se aviv la necesidad de un mesas que dijera la verdad definitiva, no tanto sobre principios teolgicos, como sobre la praxis ms cercana al corazn de Dios y al remedio de las necesidades del prjimo. En este tiempo, como cosa original, no slo se denunci el pecado contra el pobre, sino que se le lleg a dar al mismo un protagonismo definitivo para la historia futura. Nos parece poco? 0.4.3. El inmenso valor de darle protagonismo al pobre Muchas veces hemos credo que la gran revelacin queda cumplida en los grandes profetas. En estas grandes figuras queda clara una cosa que nunca cesaremos de agradecer: su valenta para denunciar los pecados de los grandes y los atropellos contra los pequeos. Pero a sus pginas les falt ms claridad en explicitar el valor de lo pequeo en el plan de Dios. Tenemos que entender que cada poca tiene reservada su propia intuicin. Esto lo decimos para no desvalorizar a nada ni a nadie, ya que cada cosa cumple su misin y hace su propio papel. Esta es la verdadera historia. Por eso, lo que quisiramos reivindicar, como lo ms importante de este perodo, no son sus grandes denuncias frente a la injusticia, sino el papel y la importancia que le dan al pobre, superior a la que le dieron al rey, al templo, a la ley, en orden a la futura restauracin del Israel hundido. 1. NIVEL HISTRICO 1.1. El dolor y la amargura que dej Babilonia

194

1.1.1. Un ordinario equvoco frente a los imperios Babilonia pasar en la historia israelita como el perodo de su mayor humillacin. Este Imperio fue el que destruy a Jerusaln (586 a.c.). Ya antes, en el ao 597 a.c., despus de una toma de Jerusaln, Nabucodonosor se haba llevado al rey israelita de apenas 18 aos, a su madre, su esposa y numerosos sbditos, todos ellos de alguna categora social. Este rey, despus de muchos aos de encarcelamiento, fue liberado por el rey Evil Merodac (Awil Marduk = el hombre de [el Dios] Marduk), que rein del 562 al 560 a.c. La liberacin de este rey llen de entusiasmo a muchos israelitas, que creyeron que haba llegado el momento de la restauracin de la dinasta de David (2R 25,27-30; Jr 52,31-34). Estos "actos de bondad poltica" volvieron a reproducir el permanente equvoco histrico frente al opresor de turno: no tiene el corazn tan malo, todava se puede confiar en l. Es la constante de una historia que llev a equvocos hasta a los mismos profetas, que llegaron a considerar al rey de Persia, el nuevo imperio de turno, como al siervo de Dios, a su ungido. La leccin es la de siempre: los actos personales de bondad, las estrategias del poderoso no deben ser confundidas con la estructura opresora del poder que, tarde o temprano, descubre sus verdaderas intenciones. 1.1.2. La memoria del opresor Los actos aislados de bondad del Imperio babilnico no pueden ni deben borrar en el pueblo la memoria de la opresin sufrida durante tantos aos. La generosidad ocasional de la Babilonia opresora no debe ser confundida, de ninguna manera, con su brutal sistema conquistador, cuyas caractersticas vale la pena recordar, como memoria subversiva que aliment la resistencia en Israel y no dej que muriera su esperanza. El pueblo guard memoria de la estructura conquistadora de Babilonia, que quiso lo siguiente: * Hacer que todo perdedor conquistado, se uniera al proyecto socio-econmico-cultural del conquistador. * Deportar a todo conquistado que tuviera alguna significacin frente a su propio grupo. Los deportados de Israel, a pesar de que no hay unidad en las fuentes, fueron un 5% de la poblacin total. Las deportaciones tuvieron tres etapas: en el 597, en el 586 y en el 582 a.c. (cf.r. Jr 52,28-30). Los deportados de Israel y Jud fueron miembros de la realeza, funcionarios estatales, oficiales del ejrcito y artesanos (cf.r. 2 R 24,14-16). La condicin de estos deportados era o la prisin, o alguna especie de trabajo forzado, o alguna servidumbre sin derechos. * Gobernar al conquistado con lderes trados de otras partes del Imperio o con lderes nativos pro-imperialistas. * Al conquistado que se qued en su propia tierra, mezclarlo con conquistadores y colonizadores trados de fuera, portadores de privilegios y derechos. * Evitar que el conquistado se reorganizara. * Imponer al vencido tributos permanentes. * Subordinar la religin del vencido a la del vencedor. * Trasladar la imagen del Dios de los vencidos a la tierra y al templo de los vencedores. * A un Dios sin imagen -como el Dios de Israel- trasladarle las cosas sagradas de su templo.

195

* Dejar culturalmente al vencido lo ms indefenso posible, a fin de romper toda resistencia. * Imponer la propia cultura (costumbres y religin) al vencedor. 1.1.3. Resultado del sistema conquistador asirio- babilnico Recordemos que fueron dos los imperios que tuvieron que ver con la destruccin de la monarqua: el Imperio Asirio que destruy el Reino del Norte o Israel (721 a.c.) y el Imperio Babilnico que destruy el Reino del Sur o Jud (586 a.c.). Ambos contribuyeron a la ruina de Palestina, aunqe es Babilonia quien deje la ltima huella. * Cmo qued Jerusaln? "Qu solitaria est Jerusaln, la ciudad populosa!" (Lm 1,1) El corazn del israelita se destroza al recordar la ruina de su ciudad, que qued con la desolacin de una viuda, sometida a tributos (1,1), con su pueblo cado e indefenso (1,7), con sus nios y ancianos tirados en las calles y sus jvenes acuchillados (2,21), con las piedras de su templo esparcidas en las esquinas (4,1), con sus doncellas violadas (5,11), con su cultura y su alegra destruidas (5,14-15), todos enfebrecidos por el hambre (5,10), comprando hasta la lea y el agua (5,4), cambiando sus joyas por pan (1,11), con sacerdotes y ancianos muertos mientras buscan comida (1,19), con sus nios desfallecidos de inanicin (2,12) y cocinados y devorados por sus propias madres (2,20; 4,10)... * Cmo qued el campo? "Sembris mucho, pero recogis poco"... (Ag 1,6a). La situacin del campo era tambin deprimente. Ageo la sigui describiendo as: los grandes esfuerzos que haca el campesino para comer, vestir y trabajar eran casi intiles, frente al resultado de sus cosechas: lo que se recoga no alcanzaba para nada (Ag 1,6b). El sueldo de los jornaleros era insuficiente (Ag 1,6c). Los historiadores de este perodo llaman la atencin acerca de dos hechos que vale la pena mencionar. En primer lugar, la prdida de tierras campesinas por motivo de las invasiones de las naciones vecinas: de los edomitas, que se establecieron en el sur, y de los moabitas y amonitas, que se tomaron en la Transjordania tierras que pertenecan a Israel. En segundo lugar, hubo tambin una dispora importante, ocurrida en tiempos de Jeremas, por motivo del asesinato de Godolas, lder pro babilnico, gobernante de Jud. Y hubo tambin emigraciones hacia Egipto, Transjordania, Siria y Fenicia. * Cmo quedaron los desterrados? "Pedid por la prosperidad de la ciudad a donde yo os desterr"... (Jr 29,7). Los desterrados de Babilonia, siguiendo el consejo que les daba Jeremas -consejo que va a tratar de corregir Is 40,27 y 49,14- estn bajo el peligro de adaptarse a la nueva situacin y as perder el deseo de regresar a la patria. 1.2. El Imperio y la cultura persa 1.2.1. La fulgurante aparicin del nuevo imperio Persia no figuraba entre las potencias tradicionales de Mesopotamia. En pocos aos se adue (con Ciro) de Mesopotamia y de Egipto, de Asia Menor y de Siria-Palestina. Comenz por Asia Menor: En el 550 a.c. derrot a los medos; en el 546 a Lidia. Sigui con Mesopotamia. Aprovech la divisin interna de Babilonia: el conflicto de Nabonid con los sacerdotes de Marduk, Dios arbitrariamente remplazado por el Dios Sin (luna). Parte del ejrcito babilnico se adhiri a los persas. Y en el 539

196

Ciro era aclamado en Babilonia. Ciro tena tambin proyecto de conquistar a Egipto. Pero no lo logr: muri antes. Ser Cambises quien conquistar a Egipto, en el 525 a.c. 1.2.2. Los opresores considerados "Instrumentos y Ungidos de Yahvh" El hecho de que Persia hubiera acabado con el dominio babilnico fue considerado por los desterrados como una bendicin. Y este sentimiento se agudiz, cuando los nuevos gobernantes persas demostraron beneficiar a Israel. Este fue el caso de Ciro, a quien se le lleg a componer un himno, como instrumento de Dios (Is 41,1ss), o a quien se le llama "cumplidor de la palabra de Yav" (2 Cr 36,22ss; Esd 1,1), "Pastor mo" (Is 44,28), "Ungido de Yahvh" (45,1), "reconstructor de mi ciudad", "libertador de mis cautivos" (Is 45,13s; 48,12-16). El asegur el retorno de los deportados (Esd 1, 1-6), le devolvi al templo 5.400 utensilios de oro y plata quitados por Nabucodonosor (Esd 1,7-11; 5,14-15) y financi la reconstruccin del templo (Esd 6,2-5; 2Cr 36,22-23). Ms tarde Daro confirm estos decretos (Esd 6,6-15). 1.2.3 Un imperio que modific las reglas de juego Persia, tan pronto derrot a Babilonia y se sinti nuevo amo del mundo, cambi las reglas de juego con las naciones vencidas: a) Reorganiz el sistema de recoleccin de tributos. Para eso fund las "satrapas" o especie de protectorados que regan los territorios conquistados -divididos a su vez en provincias- bajo el mando de un miembro de la familia real, encargado de cobrar los tributos y de reclutar tropas para la guerra. A partir de este momento, ya no fueron los templos los encargados de colectar tributos. Aunque con esto se regionaliz la administracin, sin embargo, supieron tambin conservar la unidad. Le dieron a los tributos tal importancia, que se convirtieron en el gran negocio del imperio. Con este motivo, se mejor y se agiliz igualmente el sistema de correos de todo las regiones dominadas y relacionadas con el imperio. b) Persia resolvi tambin restablecer y respetar la cultura religiosa de los pueblos sometidos. Como consecuencia de ello hizo lo siguiente: - Autoriz el restablecimiento de las leyes sagradas de los otros pueblos, entre ellas las de Israel (Esd 7,25-26). Las leyes le haban servido a Israel para identificarse y diferenciarse del opresor en el destierro. De aqu su importancia en una tierra en donde no haba posibilidad de otra identificacin, ya que carecan de templo e instituciones. El nuevo opresor fue entonces capaz de dejarles sus leyes y la ilusin de que con ellas siguieran creyndose diferentes. Israel, en el fondo, estaba deteriorado, pese al esfuerzo que estaban haciendo sus ltimos profetas. Sus jefes seguan pensando en la restauracin de sus viejas glorias. Y esto le quitaba peligrosidad a su identificacin legal que, a la hora de la verdad, era meramente exterior, sin pretensiones de cambios radicales que hicieran de Israel una nacin revolucionaria a la que hubiera que temerle. Esto lo saban los profetas que s trataban de vivir a fondo su identidad. La ley vivida slo en su exterioridad no era nada peligrosa. Para el Israel oficial haba perdido su sentido original: averiguar la voluntad de Dios, para escoger el mejor camino que pudiera cambiar la historia.

197

- Con el restablecimiento de las leyes, quedaba autorizada, de parte de Persia, la restauracin del templo. El nuevo imperio estaba dispuesto a pagar dicha reconstruccin. As lo revel el edicto de Ciro, del cual se conservan tres versiones (2Cr 36,22-23; Esd 1,1-5 y 6,3-5). Tambin quedaba autorizado el traslado de los utensilios del templo, trados por los babilonios en los das de la destruccin de Jerusaln. Los persas solan autorizar la devolucin de las imgenes de los dioses arrancados de sus templos por los conquistadores babilnicos. Puesto que Yav no tena imagen, se deban devolver los utensilios sagrados de su templo que, en cierta forma, lo identifican. En el 538 a.c. Sesbassar los lleva a Jerusaln (Esd 1,7-11). - Persia tambin restableci a los dioses propios de cada cultura. Y empez por casa: Ciro volvi a entronizar al dios Marduk, destronado por Nabonid, ltimo rey de Babilonia. En el fondo, hay aqu una sutileza teolgica que queremos subrayar. Al devolverle a los otros pueblos sus dioses, Persia les devolvi dioses derrotados. Y la presencia de un Dios derrotado resaltaba el valor del dios triunfador. Este favoreca las entradas econmicas del imperio reinante. Los otros dioses, a la hora de la verdad, estaban al servicio del gran dios triunfador. Los dioses derrotados hacan falta para resaltar el propio. c) Finalmente, Persia estableci cambios en el sistema social. Los desterrados quedaron autorizados para regresar a su lugar nativo. As se hizo con los deportados, lderes sociales, polticos y religiosos de Israel (Esd 7,13). Todo esto es bondad del Imperio? Quizs no. Es ms bien poltica refinada de Persia. Ella tena en su mira conquistar a Egipto y para ello necesitaba que Israel le abriera camino y le guardara las espaldas. La puerta para entrar a Egipto era Jud. No era bondad, era inters. Los imperios no suelen dar nada gratis. De aqu el inters persa de que los desterrados regresaran pronto. El decreto de regreso lo dio Ciro al ao siguiente de su subida al trono (538 a.c.). La conquista de Egipto acaeci el 525 a.c. 1.3. Las tensiones internas de los oprimidos 1.3.1. La ventaja de estar cerca al poderoso Los desterrados, que eran la minora, terminaron imponiendo su proyecto de reconstruir la monarqua, Jerusaln y el templo. De hecho se consideraban a s mismos como el resto santo, purificado por el exilio babilnico. Esta es la visin general del intrprete Cronista que nos dejan los libros 1-2 de Crnicas, Esdras y Nehemas. Por qu se impuso la minora? Porque coincidi con el tiempo, la tierra y el proyecto del nuevo amo: estaban en el destierro, cerca del nuevo amo, eran los que conversaban con l y llegaron a coincidir con sus planes. A los desterrados se les ocult, por falta de visin poltica, la tctica del dominador: reconstruir para dominar ms y mejor. 1.3.2. El sacerdocio en accin El liderazgo sacerdotal se puso en accin. En Jerusaln y en el templo estaba su inters. Las figuras ms destacadas fueron Esdras y Nehemas. Tambin lo fue la del Sumo Sacerdote Josu. Es cierto que lucharon por devolverle a Dios el lugar que ellos crean que se mereca. Pero tambin es cierto -la historia lo demostr- que la teocracia le abri el camino a la hierocracia. Intereses locales y personales ofuscaron al sacerdocio.

198

1.3.3. Los retornos sucesivos de los deportados Los deportados con su proyecto de reconstruir Jerusaln, templo y monarqua, fueron retornando lentamente. Ao 538: bajo la gua de Sesbassar (Esd 1,8.11). Ao 525: bajo la proteccin de Cambises que va a Egipto. Ao 445-433: bajo Nehemas (primera excursin a Jerusaln). Ao 425-424: bajo Nehemas (segunda excursin). Ao 398: bajo Esdras, con 1.500 deportados, 38 levitas, 220 donados (Esd. 8,1ss). Estos deportados nunca consultaron su proyecto con el pueblo. Se lo impusieron. 1.3.4. La imposicin gener conflictos Como era natural, los que regresaron entraron en conflicto con los que se quedaron. Estos conflictos internos, por causa del proyecto que se intentaba imponer, los podramos enumerar as: 1) Conflicto entre clases sociales diferentes: entre el grupo de los desterrados que regresan (llamado "La Gol"= cautiverio, organizado en torno al proyecto sacerdotal y apoyado econmicamente por Persia) y el grupo de los campesinos y terratenientes empobrecidos (llamado "el Pueblo de la tierra", parte de los que se quedaron en Palestina) (Esd 4,4). 2) Conflicto econmico, muy particular, entre el grupo de los sacerdotes del Templo con el grupo del Pueblo de la Tierra, en razn del tributo que era reclamado tanto por el gobernador de Samara, representante oficial de Persia, como por los sacerdotes del Templo. Cada grupo mantena su propia comunicacin con las capitales de Persia (Susa y Ecbatana). 3) Conflicto religioso entre los pudientes de Jerusaln y los sacerdotes y profetas que respaldaban la reconstruccin. De todo esto dan razn los textos. 2. NIVEL LITERARIO 2.1. Lenguaje de los profetas en torno a la reconstruccin 2.1.1. El lenguaje de los profetas de la reconstruccin del templo Los profetas que asumieron como propia la causa de la reconstruccin del templo fueron Ageo y Zacaras I. No es que haya sido slo esta su preocupacin. Tambin supieron tocar, como buenos profetas, el tema de la justicia. Pero los ofuscaba el hecho de que ya iban 18 aos desde el edicto de Ciro y el templo no se reconstrua. Esto era una vergenza y poda convertirse en castigo. Por eso llamaron al prncipe davdico Zorobabel y al Sumo Sacerdote Josu a que apresuraran la reconstruccin. La profeca de Ageo fue en el 520 a.c. (Ag 1,1.15a; 1,15b-2,1; 2,10.18.20). La profeca de Zacaras el 518 a.c. (Za 1,1.7; 7,1). Ageo insisti en la necesidad de empezar la reconstruccin y de perseverar en ello. Zacaras I acentu la necesaria purificacin de lderes y pueblo para acompaar al nuevo templo. * Ageo, un lenguaje que supo sostener la validez del templo. Ageo supo presentar con arte su profeca sobre el tema del templo.

199

a) Se present como defensor de una tradicin genuina: como profeta (1,1.12), que hablaba de parte de Yav de los ejrcitos (14 veces), al que conoca en su ternura (1,13; 2,4) y en su gloria (1,8; 2,3.7.9). b) Supo interesar en la reconstruccin: habl de sus ruinas (1,2.4.9), invit al trabajo (2,4), fue testigo del comienzo de los mismos (1,12-15a), de la colocacin de su piedra fundamental (2,15.18); anim a las autoridades (Zorobabel y Josu) y excluy a los que le pareci (2,10-14). c) Present al templo como relacionado con la naturaleza: el templo en ruinas no se compaginaba con la sobreabundancia de algunos (1,4.9.); la pobreza de los campesinos dependa de la carencia de templo (1,5-6.9.10-11; 2,16). d) El templo estaba relacionado con el acontecer poltico: la cada de los enemigos (2,20-23) y la paz (2,9). Esto en si mismo superaba al temploconstruccin: Dios no se qued encerrado en l. Adems, la construccin del templo peda, de alguna manera, la organizacin del pueblo: el trabajo comunitario, de hecho, reuna al pueblo. 1.3.2. El lenguaje de los profetas de la restauracin conflictiva Ya vimos los conflictos que trajo consigo la restauracin del templo, por ser un proyecto impuesto. Hubo profetas que trataron de hacerle frente a estos conflictos. Fueron la mayora. Su sensibilidad tuvo ms en cuenta al pobre y sus necesidades, a sus valores morales para reconstruir el futuro que a la monarqua y al templo. Estos profetas fueron: Isaas III -como el que ms- (510 a.c.); Malaquas (500-450 a.c.); Abdas (500-450 a.c.) y Joel 3-4 (400-450 a.c.). * Isaas, un lenguaje contra un proyecto que no favoreca al pueblo. a) A la hora de la verdad, Yav no est interesado en que le reconstruyan el templo (66,1-2); pero si se le llega a reconstruir, debe ser casa de oracin para todos los pueblos (56,7). b) Yav habita en lo alto y con los aplastados y humillados (57,15). c) Condena los ayunos establecidos. El ayuno valedero es la prctica de la justicia: liberar oprimidos y alimentar hambrientos (58,1-12). d) Las famosas genealogas de pureza son vanas: Yav acepta a los eunucos y extranjeros (56,1-7). e) En la visin utpica del futuro, no aparece templo, sino alegra, vida larga, alimento, casa propia, paz y disfrute del propio trabajo sin que otros se lleven su fruto (65,17-25). El futuro no debe tener estructuras gastadas que ya no dan ms de s. Para qu el mismo rey de siempre? Para qu el mismo templo y la misma ley de siempre? 1.3.3. El lenguaje de la proto- apocalptica La apocalptica es un movimiento que refleja siempre crisis, callejn sin salida, angustia, falta de visin o de horizonte claro. Por eso su mensaje est en orden a la

200

espera de un final que se da por persecucin o por trastorno mundial. Se trata de un juicio que Dios hace de la historia. Prcticamente es la llegada del da del Seor, acompaada de signos csmicos, para transformacin personal y social, para salvacin o condenacin, es decir, para la instauracin de un orden nuevo. En ella es Dios el dueo de la historia, el que le seala con precisin su fin. Era natural que el fracaso de todos los proyectos de restauracin creara tambin una especie de escuela proto-apocalptica, que terminara generando la verdadera apocalptica israelita, que comenz en torno al s. III a.c. De esta corriente proto-apocalptica fueron Zacaras 9-14, Isaas 24-27 y Joel 1-2. Todos estos escritos profticos estn entre el 350-320 a.c. * Joel, un modelo de lenguaje contra la pasividad que infunda la mala apocalptica. La crisis a la que trata de responder cada apocalptica, suele crear en los que la padecen una especie de parlisis espiritual que impide actuar. Aparece entonces una especie de luto espiritual, una situacin de duelo y llanto pasivos. El temor, el miedo, la impotencia frente al opresor paralizan. Joel 1-2 nos da esta gran leccin: an en situacin de dolor impotente, el dolor debe ser creativo, debe buscar cambiar la situacin que hace gemir. Por eso, mientras acumula verbos de luto: despertar, llorar, gemir, estar de duelo, ceirse, lamentar, proclamar ayuno, clamar a Yav (1,5-19), invita tambin a convocar la asamblea y a congregar a los ancianos. Se trata, pues, de una lamentacin popular, de algo comunitario (1,14). Lo comunitario aqu es "convertirse", con todo la carga activa que este verbo lleva. Convertirse se dice en hebreo "shub" = "devolverse del camino emprendido" porque se le descubre como un camino de injusticia. Joel concibe esta accin de "convertirse" tan activa, que es capaz de cambiar la historia, cambiar el destino que se cree inmutable y que en boca del profeta se expresa con la frase: "quizs Yav se arrepienta, dejando a su paso bendicin..." (2,14), porque "Yav es compasivo y clemente, paciente y misericordioso y se arrepiente de las amenazas" (2,13). Es decir: an bajo las peores circunstancias, el ser humano no debe declararse derrotado. El tiene reservas para poder cambiar su destino. Esto es lo que en el fondo significara esa escandalosa idea de que tambin Yav se puede arrepentir (2,14). 3. NIVEL TEOLGICO 3.3. Avances teolgicos de este perodo 3.3.1. La fidelidad de Dios La fidelidad de Dios no se define por su apego a las estructuras del pasado. No podemos negar que el A.T. nos habla, en general, de su esperanza de que la nacin israelita se reconstruya como ella era en sus mejores tiempos, en los tiempos del rey David, el bravo capitn, el que uni las tribus, el que les dio a Jerusaln por capital, el que someti a las naciones vecinas imponindoles tributos y el que afianz la identidad israelita como nacin grande entre las otras grandes naciones de la tierra. Esta imagen de David, forjador de la propia nacionalidad, no se apart de la mente de los profetas que esperaron siempre al monarca que pudiera y supiera ser como David. El fracaso de los reyes que siguieron a David, hizo que el A.T. afianzara su espera en torno a la figura que les dio gloria y que gener en la mente israelita un ideal de sociedad. Es posible que el pueblo, en general, creyera que la fidelidad de Dios dependa de la fidelidad que Yav guardara con la dinasta Davdica. Por eso no deja de llamar la atencin que, en

201

varios de estos ltimos profetas, se comience a relativizar la necesidad de las mediaciones tradicionales: monarqua davdica, Jerusaln, templo y a suplirlas con una mayor presencia del papel del pobre en el tiempo futuro. Creemos que esto es lo ms grande de la revelacin proftica de este tiempo. Es un paso gigantesco hacia la llegada del N.T., superacin definitiva de dichas mediaciones y valoracin definitiva del papel de los pobres en la historia de la salvacin. 3.3.2. Dios es un "Dios escondido": el "silencio" de Yav * El Deutero-Isaas (45,15) explica el fracaso de Israel como un ocultamiento de Dios en la historia. Probablemente alude a la experiencia de Dios que tuvo el pueblo durante el exilio, cuando Dios pareca esconder su presencia salvfica. Todos los profetas intuyeron que se trataba de una ausencia pasajera que cedera el paso misteriosamente a una futura y maravillosa redencin. Perdi el pueblo derrotado la fe en la presencia de Dios en la historia? No le qued ninguna esperanza al pueblo que ansiaba la liberacin de los oprimidos? Debemos responder que esta historia no termin con el fracaso de Israel. En la Biblia aprendemos cmo se revela Dios en la historia. Ni los cientos de aos de historia del A.T., ni los tres aos de vida pblica de Jess agotaron las modalidades o posibilidades de la historia. El silencio de Dios, en los momentos de crisis de la historia, es un rasgo de su trascendencia. Este silencio ayuda a clarificar su imagen y a entender mejor al ser humano, que no siempre tiene claridad para captar el misterio de Dios. * Cmo entender el fracaso de un pueblo que, a pesar de sus infidelidades, fue una real mediacin de Dios? Por qu fracas alguien que represent realmente a los pobres? Por qu triunfaron imperios que amenazaron con destruir la conciencia lograda acerca del pobre y acerca del Dios de los pobres? Es que Dios realmente se ausent de una historia hecha con sangre y sudor del pueblo? Y por qu tena Dios que ausentarse? Cul es ese pecado tan grave que los dems no cometieron y s Israel? Se trat slo de un viraje en el camino para prepararse mejor a la posesin de la tierra? Fue slo una coyuntura en la cual, si aconteci una victoria pasajera, fue para generar una mayor acumulacin de fuerzas y una definicin ms concreta de lo que es el proceso de los empobrecidos? * El Trito-Isaas toc el tema en profundidad. Para l, el silencio no fue iniciativa de Dios, sino abandono de Dios por parte del pueblo (62,4). Y cuando esto se hace, el rostro de Dios permanece oculto (59,2; 64,6). Por eso el pueblo debe confesar sus propias culpas, que son las que obstaculizan la salvacin o presencia salvadora de Dios (57,14.16-17; 58,6-10; 59,1-4.1215a; 64,4b.8). Cuando Israel haga esto, Yav curar a su pueblo de sus heridas (57,18-19) y le dar la paz (57,1.19; 66,12). Ello ser la glorificacin de Sin (60,1-13; 62,2-3), la liberacin de los cautivos (61,1) y la explosin de una intensa alegra (61,3.7; 62,5). Esta es la nica manera de romper el penoso silencio divino (58,9). Yav volver a encontrarse con su comunidad, renovar con ella los lazos de la alianza (61,8) y la llamar esposa ma ((62,4-5). 3.3.3. La centralidad del pobre en los planes de Dios (Isaas III) "El espritu del Seor Yav est sobre m, / por cuanto me ha ungido Yav. / A anunciar la buena nueva a los pobres me ha enviado, / a vendar los corazones rotos; / a pregonar a los cautivos la liberacin, / y a los reclusos la libertad; / a pregonar ao de

202

gracia de Yav, / da de venganza de nuestro Dios; / para consolar a todos los que lloran, / para darles diadema en vez de ceniza, / aceite de gozo en vez de vestido de luto, / alabanza en vez de espritu abatido" (Is 61,1-3a). Notemos acerca de este texto lo siguiente: a) La centralidad literaria del tema del pobre. * Is 61,1-3a est dentro de un captulo que es el ncleo central literario-teolgico de todo Isaas III. Todo el libro gira en torno al mensaje de los captulos 60-62 que constituyen una especie de proclamacin de lo que es un pueblo plenamente redimido. * Los temas de las percopas que componen estos tres captulos son los siguientes: El de la luz, como gloria del Seor que viene a Jerusaln, con todas las ventajas materiales que el pueblo espera (60,1-9). El tema del reconocimiento que hacen los pueblos de su poder (60,10-18). El tema de la luz como presencia de Dios que orienta y gua al pueblo (60,19-22). El tema -que es a su vez el ms central- del medio que emplea Dios para hacer posible tanta belleza: el anuncio, de parte del profeta, de esta Buena Noticia a los pobres (61,1-3a). El tema de la reafirmacin del cumplimiento de la restauracin anunciada (61,3b-11). El del resultado final: la nueva Jerusaln (62,1-9). Y, finalmente, el de la llegada del Salvador (62,10-12). * Es decir, dentro de los captulos centrales de Isaas III, el tema del anuncio de la Buena Noticia a los pobres es an el de mayor centralidad. De aqu que, por amor a la verdad, debemos considerar este texto como clave histrico-teolgica de la restauracin en que piensan los profetas de este perodo. * En cuanto al esquema general, notemos cmo los temas que anteceden al tema central de los pobres (61,1-3a) se repiten exactamente despus del mismo, siempre con algn complemento o alguna claridad nueva. Da la impresin de que todos los otros temas arroparan al pobre, o se apoyaran en l, o no se quisieran separar de l, o encontraran en l su razn de ser. Ser mucho decir? * Dmosle una mirada global a todo el esquema de Isaas III que nos prueba lo anterior: (A) 56,1-8 = Proclamacin de salvacin para extranjeros (B) 56,9-57,13 = Denuncia de lderes perversos (C) 57,14-21 = Proclamacin de salvacin para el pueblo (D) 58,1-4 = Denuncia de culto corrupto (E) 59,1-15a = Lamento y confesin de los pecados del pueblo (F) 59,15b-20 = Teofana de juicio-redencin (G) 60-62 = Proclamacin de un pueblo plenamente redimido (la centralidad del pobre (61,1) (F') 63,1-6 = Teofana de juicio-redencin (E') 3,7; 64,12 = Lamento y confesin de los pecados del pueblo (D') 65,1-16 = Denuncia del culto corrupto + Promesa de transferir liderazgo a los fieles (C') 65,17-25 = Proclamacin de salvacin para el pueblo + Cielos nuevos y tierra nueva

203

(B') 66,1-6 = Denuncia de lderes perversos + Exclusin de fieles del culto (A') 66,7-24 = Proclamacin de salvacin, incluyendo extranjeros + Misin de extranjeros a extranjeros
(Tomado de N.K. Gottwald, "La Biblia Hebrea; una introduccin socio-literaria")

b) La centralidad social del pobre. * En la percopa que nos ocupa (61,1-3a) hay varios tipos de personas que pertenecen a la misma constelacin social: pobres... corazones desgarrados... cautivos... prisioneros... los que lloran... los que se echan ceniza... los de vestido de luto... los de espritu abatido... Si recordamos el panorama socio-poltico que dejaron los babilnicos y el que comenzaron a implantar los persas, vemos que hay coincidencia. Toda esta clase de gente son pobres, es decir, el residuo social que deja la opresin de ese tiempo y el que generan los imperios poderosos. Todos ellos son el resultado de la destruccin de Jerusaln con sus prisioneros, del destierro con sus cautivos, de los arruinados, desesperados, fracasados, desilusionados que quedaron de la catstrofe del 586 a.c., cuyos efectos siguen comprometiendo la libertad y an la misma existencia de Israel. * En la Palestina de este tiempo hay ricos y pobres, hay extranjeros y nativos, hay regresados con privilegios y pobres que nunca salieron. El profeta se propone reconstruir la nacin desde los de abajo, desde todos aquellos, nativos y forasteros, israelitas y no-israelitas, que sientan esas carencias que les niegan el derecho a vivir, el derecho a la propia historia, a la propia cultura, todos los que de alguna manera son marginados. El concepto de pobre aqu, que ciertamente parte de una carencia fsica o social, se enriquece con el concepto de marginacin u opresin socio-cultural. Todo esto empobrece al ser humano, lo deshumaniza. * Is 61,2 propone, como remedio inmediato que habra que aplicar, la institucin de la que, de alguna manera, ellos guardan memoria: el Ao Jubilar (Dt. 15,1ss; Lv 25,1ss). Nehemas nos recuerda el sistema de empobrecimiento y de esclavitud por endeudamiento que se estaba viviendo entonces. Y nos indica cmo el nico remedio de este mal es el perdn total de las deudas (Neh 5,1-19). c) La centralidad teolgica del pobre. * Por todo lo anterior, vemos que el pobre del tiempo de Isaas III se encuentra en un verdadero crculo de muerte. Esta situacin exiga un remedio radical. No haba otro remedio para tanta pobreza que declarar un Ao Jubilar de perdn de deudas y de devolucin al pobre de los bienes que haba tenido que vender. La mejor noticia, la "Buena Noticia" que se le poda dar al que todo lo haba perdido, era que l y su sociedad deban entrar en el tiempo de un nuevo corazn -en el tiempo de la conversinya que todos podan recuperar los bienes necesarios perdidos, porque todos deban devolverle a su hermano lo que, por cualquier motivo, le haban quitado. * Esta es la misin que el profeta trae: decirle a su sociedad que lleg el ao del perdn, el ao en que se le hace gracia al desvalido, el ao agradable a Yav, el tiempo de la nivelacin social y del respiro, el tiempo de la verdadera solidaridad y fraternidad con el que, a pesar de una condicin social inferior, es mi hermano. Este anuncio es lo

204

que el profeta juzga como lo ms cercano al corazn de Dios. Y es precisamente para esta misin que l se siente escogido y ungido por el Espritu de Dios. * El profeta palpa que, en la vida deshumanizada del ser humano, est comprometida la misma fidelidad de Dios. Lo que reclama el profeta para el pueblo no es una gracia meramente interior (perdn espiritual de sus pecados), sino una gracia social de perdn de deudas, para que as se le perdonen a la sociedad explotadora y opresora los pecados de egosmo de codicia con que ella est matando a los pobres de Yav. Este es un acto social, que implica, sin embargo, lo espiritual: la conversin interior de quien, superando el egosmo, perdona y devuelve, y la humanizacin interior de quien recibe y siente crecer su calidad humana. d) La centralidad cristiana de este texto. * Este texto de Is 61,1-3a est asumido en el N.T. por Lc 4,18-19, nada menos que para definir la misin de Jess. Para qu lo envi el Padre? Para entregarle una Buena Noticia a los pobres! * El contenido central de Isaas (el compromiso de evangelizar al pobre) no vara, aunque Lucas corrija el texto en varios puntos: hace desaparecer "vendar los corazones rotos" (por ambiguo o espiritualizante?)... quita "pregonar a los reclusos la libertad" (por ser una idea repetida?)... quita "da de venganza de nuestro Dios" (por reflejar violencia?)... quita lo que recibir el pobre: "consuelo", "diadema o corona", "aceite o perfu me", y "alabanza o traje de gala" (por ser ideas repetidas, por acortar la cita, o por su similitud con los modelos de "poder"?). * Adems, Lucas suple "pregonar a los reclusos la libertad" con "dar la libertad a los oprimidos" y aade "proclamar la vista a los ciegos"... Es decir, en los retoques que Lucas le hace a la cita de Isaas, queda ms limpia, si se quiere, la figura del pobre, el cual para Jess sigue cautivo y ciego, oprimido-endeudado y, por lo mismo, urgido de un Ao de Gracia o de perdn de deudas. Cuando el ser humano est en una sociedad que lo empobrece, qu otra forma puede esperar, distinta a sta, para empezar de nuevo y no seguir as, arrastrando de por vida, una existencia deshumanizada? Pero, lo ms sorprendente de todo es que la razn de la misin de Jess queda definida desde la atencin al pobre u oprimido, donde est la imagen de Dios ms deformada y desde donde se puede transformar el corazn del opresor. No hay nada ms espiritual o interior que esta conversin, ni nada ms concreto y externamente doloroso que esta clase de pobres. 3.3.4. El futuro terminar teniendo color de pobre La acentuada presencia del pobre como sujeto de protagonismo histrico -ms que como objeto de denuncia- enriquece la visin de este tiempo. Por eso vale la pena recoger los diversos matices de pobre con que los profetas de este tiempo van enriqueciendo el futuro. Esta es la mayor ganancia de esta poca. La fascinacin de la monarqua -a la que todava se la lleva en el alma- va cediendo ante la enseanza que han dejado fracasos y desilusiones. Los profetas buscan solucin por el lado de los pobres. No importa que esto se d an con timidez. Lo importante es que esta intuicin

205

va acercando el A.T. al N.T., en el que Jess de Nazaret, Hijo de David, ser el ser ms humillado y ms empobrecido porque lo supo dar todo, hasta la propia vida. a) La reconstruccin, a la hora de la verdad, la harn los pobres (Ageo). Ageo habla del templo. No importa. El templo en ese momento era el smbolo de la resistencia y de la esperanza. Por eso haba que colaborar en su reconstruccin. Como es natural, los ricos e instalados de Jerusaln no acuden. Ageo les recrimina: "Es tiempo acaso de que vosotros vivis en casas artesonadas, mientras el templo est en ruinas?" (1,4). La invitacin a participar pasa a los pobres, con los que habr que hacer la reconstruccin, pese a su fracaso: "Habis sembrado mucho, pero cosechis poco; habis comido, pero sin quitar el hambre; habis bebido, pero sin quitar la sed; os habis vestido, mas sin calentaros y el jornalero ha metido su jornal en bolsa rota... Fijaos en vuestra situacin. Subid a la montaa, traed madera, reedificad el templo"... (1,6-8). Frente a la reconstruccin, el pobre es quien sabe dar la cara. b) La mujer, sujeto de derechos por ser hija del mismo Padre (Malaquas). El profeta Malaquas tambin aporta lo propio en relacin al modo como el profetismo de los ltimos siglos ve a los pobres. El mayor argumento que en favor de la liberacin de la mujer se puede invocar, en todos los tiempos, es ste de Malaquas: "No tenemos todos nosotros un mismo padre? No un solo Dios que nos ha creado? Por qu nos traicionamos los unos a los otros, profanando la alianza de nuestros padres?" (2,10). El tema que Malaquas aborda es el de los divorcios que estn cometiendo los israelitas pudientes. Puesto que tener dos mujeres les resulta oneroso o conflictivo, resuelven despachar la mujer israelita, para quedarse con la extranjera que les puede proporcionar ventajas econmicas y de poder. Malaquas le recuerda a cada uno: "Yahvh es testigo entre ti y la esposa de tu juventud, a la que t traicionaste, siendo as que ella era tu compaera y la mujer de tu alianza" (2,14). Hombre y mujer conforman un nico ser vital, lanzado hacia la bsqueda de la vida. No es que uno de los dos sea carne (lo femenino: lo atractivo, lo peligroso, lo inferior, lo desechable) y el otro sea espritu (lo masculino: lo bueno, lo superior, lo que decide), no. Los dos a la vez -hombre y mujer en unidad matrimonial- constituyen la unidad: "No ha hecho l un solo ser, que tiene carne y aliento de vida? Y este uno, qu busca? Una posteridad dada por Dios" (2,15). Para quien crea en el Dios de los oprimidos -el mismo en quien Jess de Nazaret pone su fe- no habr mejor argumento, para el trato legtimo a la mujer, que pensarla siempre como hija del mismo Padre Dios, con plenos derechos. Lo dems ser prolongar la opresin femenina, hacer que ella "siga cubriendo de lgrimas, de llantos y de suspiros el altar de Yahvh" (2,13). c) Los pobres se aduearn del Espritu (Joel). Para estos profetas tardos, la historia del A.T. no dejaba de presentarse como una historia llena de discriminacin. Con el deseo de proteger a Dios del pecado del hombre (en lo cual se exalta la justicia de aquellos que, estando cerca Dios, no lo manchan con pecado), o con la buena intencin de preservar de castigo a los impuros que se acerquen a Dios (en lo cual se exalta la pureza de los que, estando cerca de lo sagrado, no son castigados), Israel sembr su historia de discriminaciones. Todo ser considerado impuro no era apto para acercarse a Dios. Aqu caan pecadores de diversa ndole, pobres de muchas clases, extranjeros de cualquier parte y, por su puesto, la mujer. En el sueo de la sociedad futura todas estas discriminaciones desaparecen. No habr ninguna clase privilegiada, ni santa por oficio o por definicin humana, sino que todos los seres humanos, sin discriminacin alguna, sern sujetos aptos para recibir el espritu: "Yo derramar mi

206

Espritu en toda carne. Vuestros hijos y vuestras hijas profetizarn, vuestros ancianos soarn sueos y vuestros jvenes vern visiones. Tambin sobre los siervos y las siervas derramar mi Espritu" (3,1-2). Es decir, en el panorama proftico de este tiempo est el quitar de la historia las barreras que marginan a los pobres: decirle no a la discriminacin generacional, no a la discriminacin sexual, no a la discriminacin social. d) El futuro Mesas tendr la forma de un "pobre de Yahvh". * El futuro mesas vendr en forma humilde y pacfica, y no como monarca poderoso (Zacaras 9). En todo el captulo 9 de Zacaras, es el mismo Dios quien habla y acta. Por boca de Dios promete el profeta que el Mesas que vendr no tendr la arrogancia que han tenido hasta entonces los hijos de David. Esto rompe, casi inexplicablemente las expectativas tradicionales. Por eso esta extraa profeca queda ah, como sueo utpico del inconsciente colectivo, tan cansado de esperar lo imposible: que la monarqua llegue a ser efectiva defensora del pueblo y que en realidad lo llegue a ser con la humildad del pobre y con la decisin de acabar con la violencia. El da en que esto suceda, habr motivo para enloquecer de alegra: "Exulta sin mesura, hija de Sin, lanza gritos de gozo, hija de Jerusaln! He aqu que viene a ti tu rey: justo l y victorioso, humilde y montado en un asno, en un pollino, cra de asna... Ser suprimido el arco de combate y l proclamar la paz de las naciones" (Za 9,9-10). En realidad, tiene que ser el mismo Dios quien haga este milagro. Pensar que lo puede hacer un monarca de la tierra es pedirle que reniegue de la monarqua. * El futuro Mesas salvar al pueblo con su sufrimiento (Za 11-13). La imagen que nos presenta Zacaras II del Mesas futuro, es maravillosa, desusada, sorpresiva, fuera del esquema tradicional. Desde el dolor inmenso que el fracaso le ha dejado al pueblo, Zacaras II intuye al Mesas: es pastor fracasado (11,4-17), cuyo trabajo es pagado con el salario mnimo: "Ellos pesaron mi jornal: 30 siclos de plata. Pero Yav me dijo: chalo al tesoro del Templo, esa lindeza de precio en que has sido valorado por ellos!" (11,12-13). Ese ser el precio de la venta de Jess: Mt 27,3-10). El Mesas ser tambin como un pastor herido: "Herir al pastor y se dispersarn las ovejas, y tornar mi mano contra los pequeos" (Za 13,7; cf.r. Mt 26,31). Y ser tambin como un inocente "traspasado", vctima de la locura del pueblo: "Mirarn a aquel a quien traspasaron, harn duelo por l como por un hijo nico y lo llorarn como se llora a un primognito" (Za 12,10; cf.. Jn19,37). No estamos ya muy cerca de Jess de Nazaret crucificado y traspasado? Qu se hizo el Rey glorioso, Hijo de David? e) Un tiempo que pide hombres libres, sin deudas que los esclavicen (Nehemas). Nehemas era un personaje del destierro, copero del rey, partidario de los persas y privilegiado de la corona. No era un profeta. Pero, en contacto con sus hermanos oprimidos, vio su opresin, la denunci y honradamente quiso remediarla (Neh 5,1-19). Lo que queremos contar de l es el acto proftico de un hombre honrado, as otras actitudes suyas sean discutibles. Se trata de una comunidad juda que experimenta el hambre, que sufre la opresin de parte de sus mismos hermanos, que cada vez van endeudando ms y ms al pueblo, hasta ahogarlo. Primero se endeudan por conseguir el alimento: empean sus campos y vias (medios primarios de produccin) y sus casas (medios secundarios). En segundo lugar, tienen que endeudarse para poder pagar el tributo imperial. Y para poder satisfacer a estas dos clases de deudas, no hay ms remedio que entregar a los hijos e hijas como esclavos. Y para colmo, estos jvenes

207

deben trabajar como esclavos en los propios campos. Estos han sido empeados y no hay forma humana de rescatarlos. Se siente el dolor del pueblo: "Siendo as que tenemos la misma carne que nuestros hermanos y que nuestros hijos son como sus hijos, sin embargo tenemos que entregar como esclavos a nuestros hijos y a nuestras hijas. Hay incluso entre nuestras hijas quienes son deshonradas!" (5,5). Lo nico claro que tiene Nehemas es que esa cadena de la deuda eterna hay que romperla por alguna parte. Se indigna, convoca y reprende a los notables y consejeros, congrega a una asamblea general, renuncia l el primero a cobrar las deudas que le deben (5,6-10) y les solicita a los dems que hagan lo mismo: "Restituidles inmediatamente sus campos, sus vias, sus olivares y sus casas, y perdonadles la deuda del dinero, del trigo, del vino y del aceite que les habis prestado" (5,11). Esta es la verdadera esperanza del pueblo que se enfrenta a un futuro nuevo: que todo comience realmente de nuevo para todos, que el oprimido comience a respirar en la igualdad de derechos y que la novedad del futuro no lo sea slo para unos cuantos -para los mismos de siempre- sino que el pobre tenga esa otra oportunidad -quizs su ltima oportunidad antes de morir- de poder comenzar de nuevo, en igualdad de circunstancias... Aunque haya sido un hecho aislado, no es este acto la mejor entrada del pobre en un futuro digno? Jess de Nazaret, pocos siglos ms tarde, soar en lo mismo (Lc 4,19).

CLAVE CLARETIANA
LA UNCIN PROFTICA "De un modo muy particular me hizo Dios nuestro Seor entender aquellas palabras: "Spiritus Domini super me et evangelizare pauperibus misit me Dominus et sanare contritos corde" (Is 61, 1) (Aut 118). Este texto, apropiado por Jess, hace descubrir a Claret para s y para sus misioneros (Aut 687), la uncin proftica y la llamada a la evangelizacin de los pobres. Cristo es para el Fundador, el Siervo-Profeta, ungido por el Espritu para predicar la Buena Nueva. La misin proftica de Jess constituye la mdula de la experiencia apostlica de Claret; es la fuente de su inspiracin. Como los profetas estn siempre atentos y pendientes de Dios y de los hombres, Claret vivir su vocacin misionera con esa preocupacin por prestar sus esfuerzos por la salvacin de los dems (Cf. Aut 238. 448) (MCH 58). Las Constituciones nos recuerdan que "la uncin del Espritu Santo, con la hemos sido ungidos para evangelizar a los pobres, es participacin de la plenitud de Cristo" (CC 39). Por lo mismo, penetrados de su Espritu, ya no seremos nosotros mismos los que vivamos, sino que ser Cristo quien realmente viva en nosotros. "Por manera que cada uno de nosotros pueda decir: El Espritu del Seor repos sobre m; por lo cual me ha consagrado con su uncin y me ha enviado a evangelizar a los pobres, a curar a los que tienen el corazn contrito (Aut 687). "La uncin del Espritu nos habilita y hace ministros idneos para anunciar la Palabra. El don de la uncin exige de nosotros un compromiso constante que se realiza cuando la experiencia del Seor y el encuentro con los otros, sobre todo con los ms pobres y sufridos, van transformando nuestra vida (Lc 4,16-30; Aut 118, 687)" (SP. 16).

208

CLAVE SITUACIONAL
1. La historia se repite. En todas las pocas y en todos los contextos culturales el egosmo humano ha construido barreras entre las personas, ha privilegiado unos grupos sobre otros, creando sufrimiento y muerte. Es esa pesadilla que va acompaando la marcha de la humanidad. Miramos hacia atrs y nos sentimos avergonzados o, por los menos, acusamos como culpables de tales injusticias a los que fueron en esos momentos protagonistas de la historia. Pero, la historia se repite. Mirar al pasado no nos redime. Porque, en el fondo, lo que con frecuencia se quiere es mantener los privilegios que se construyeron en ese pasado, a costa de tantos. Mirar al pasado no parece suficiente; hay que volver la vista "al inicio", al proyecto original de Dios para con sus hijos e hijas, repetidamente revelado a lo largo de la Historia de la Salvacin. El proyecto de Dios sigue teniendo vigencia; o ser ya que nuestro mundo lo ha relegado definitivamente al mbito de "las almas"? La credibilidad de la fe en Dios de los que nos confesamos cristianos est en juego. 2. No nos estaremos volviendo "inconmovibles"? Las vctimas de la violencia, las chabolas, los rostros deformados por el hambre, Bosnia, Ruanda,... ya no conmueven. Se van convirtiendo en un captulo ms de los noticieros televisivos y de las pginas de los peridicos. Causan un cierto malestar, pero no son capaces de provocar acciones concretas en la mayora. La figura de Jess, que se conmovi tantas veces, parece impotente para derretir el hielo que se ha ido fraguando en el corazn de muchos de sus seguidores. Pobre gente!, se dice. Sin embargo, a proclamarles una Buena Noticia vino Jess, quien nos dijo claramente que el Evangelio predicado a los pobres es la contrasea para saber que el Reino est presente (Mt 11,2-6). Se cumple y refleja hoy en la vida y en la prctica de nuestra Iglesia (y en nuestra vida y prctica misionera) la "centralidad de los pobres en el plan de Dios"? Cmo promover en las comunidades cristianas la conciencia de que estamos llamados a reconstruir el mundo segn los designios de Dios, sin caer en la rutina que insensibiliza? 3. La "ausencia" de Dios. El mundo tiene como dos caras: una marcada por el dolor, fruto de la guerra, de la injusticia, la marginacin,...; otra caracterizada por la abundancia, el despilfarro, la inconsciencia frente a muchos problemas... Se les llama "Norte-Sur", "Desarrollo-subdesarrollo", "Acreedores-deudores", y muchos nombres ms. No estn claramente definidas en su ubicacin geogrfica, sino que, con acentos distintos, coexisten escandalosamente en todas partes. Se encarnan concretamente en millones de hombres y mujeres. Todos son hijos de Dios. Pero, cmo estar Dios presente en sus vidas? A veces parece como que Dios no pueda estar presente en medio de tanta muerte y sufrimiento... Pero, no estar ms bien ausente de un mundo autosatisfecho que ya "no le necesita"? Dios est presente sufriendo con los que sufren (Mt 25,31-46), manteniendo su esperanza, enviando sus profetas; conocemos seguramente a algunos o a muchos. Dios est presente tambin en el mundo egostamente insolidario que no se da ya cuenta de su presencia, o, es ms, que la rechaza. La Iglesia es sacramento de la presencia de Dios, est donde est. Pero, est donde est, es sacramento de la presencia del Dios de Jess. Podramos preguntarnos sobre las consecuencias en cada lugar del "ser sacramento del Dios de Jess", sobre la modalidad que debera tomar en cada parte.

209

CLAVE EXISTENCIAL
1. Lc 4,18-19, y su trasfondo de Is 61,1, son los textos bblicos que ms iluminaron a Claret en su misin apostlica (Aut 118) y en ver la misin de la Congregacin (Aut 687). Qu influencia vital tienen hoy estos textos en nuestra espiritualidad y en nuestra misin? Qu semejanzas y qu diferencias ha de haber entre la "lectura vocacional" que hizo Claret de estos textos en su tiempo y la que debemos hacer hoy nosotros? 2. He experimentado lo que es "evangelizar a los pobres" segn la novedad de Jess? Cuntas veces me he sentido "evangelizado" por los pobres? 3. Cmo est presente en mi accin pastoral (en la parroquia, el colegio, la misin, la predicacin itinerante,...) la opcin congregacional por una evangelizacin "proftica y liberadora", planteada y ejecutada "desde la perspectiva de los pobres" (MCH 169-176)? 4. Is 61,1-2 es el texto con que Jess se "identific" ante su pueblo como el ungido y enviado de Dios "a evangelizar a los pobres" (Lc 4,14-22), nos identifica hoy a nosotros ante el mundo de hoy? Qu distancias entre Jess y nosotros hemos de superar en esto an?

ENCUENTRO COMUNITARIO
1. Oracin o canto inicial. 2. Lectura de la Palabra de Dios: Is 61,1-11 3. Dilogo sobre el tema XI en sus distintas claves. 4. Oracin de accin de gracias o de intercesin a partir de lo compartido en comunidad. 5. Canto final. la

TEMA 12:

LA PALABRA Y LA MISERICORDIA NO TIENEN FRONTERAS

Texto: Jons 1-4 (para el encuentro comunitario: Jon 4,1-11)

CLAVE BBLICA

210

El libro de Jons es una verdadera joya en cuanto a literatura y teologa se refiere; consta de apenas cuatro captulos, escritos con estilo cautivador y con sabor casi ingenuo (pocos relatos bblicos tan populares como ste); y sin embargo se encuentra saturado de dificultades interpretativas de toda ndole -como se ver a continuacin-, que es preciso conocer. Libro, pues, aparentemente sencillo, pero complejo en su profunda riqueza bblica. 1. NIVEL HISTRICO. 1.1. La poca de composicin del libro. El uso de la lengua empleada delata un tiempo preciso de redaccin: la poca de Esdras y Nehemas. Algunos elementos gramaticales as parecen confirmarlo. Empleo de la forma breve del pronombre personal - ani en lugar de anokhi-; del relativo she en lugar de asher (cf.. 1,7.12; 4,10). El libro se encuentra, adems, repleto de arameismos, mucho ms numerosos que en los restantes profetas. Este argumento resulta de gran importancia, porque el estilo de un escrito revela su identidad y su tiempo; pero es una prueba, llena de tecnicismos, que aqu slo enunciamos, sin poderla desarrollar con amplitud (cf.. aspectos verbales 1,6; 2,1; 4,6.7.8.11). La existencia tan abundante de estos precisos aspectos lexicogrficos est sealando una fecha de composicin. Como trmino "a quo" hay que situar el ao 586 a.C. Por otra parte, el libro debe ser anterior al perodo griego, pues no aparece en l ninguna influencia griega. En esta poca de los grandes reformadores (Esdras, Nehemas), tras la vuelta del exilio, la comunidad juda tenda a volcarse sobre ella misma, defenda su particularismo, refugindose en los privilegios de su eleccin; se evitaba el contacto con los extranjeros y se les despreciaba (cf.. con ms detalle el apartado 3.2). El libro de Rut, que refleja la misma problemtica (una mujer de Moab, pas pagano y maldito, se convierte gracias a su fe en ascendiente del rey David) ha debido ser redactado un poco antes. Ambos quieren ser una reaccin contra el nacionalismo exacerbado. As pues, la composicin se sita en la franja de tiempo que va desde el s. V hasta antes del s. II a.C.; pues por esta poca ya fue introducido en el canon hebreo y formaba parte de los Doce profetas menores. Aparece en quinto lugar, tras Oseas, Joel, Ams y Abdas. 1.2. Jons no es un personaje histrico. El libro insina una solucin y ofrece un nombre propio. El autor sera el profeta homnimo: "Jons, hijo de Amittay (2 Re 14,25), quien actu en tiempos del rey Jeroboam, durante el s. VIII. La mayora de los comentadores antiguos sostena que se trataba del mismo hombre. No obstante, una serie de razones muestra que tal atribucin resulta imposible. A diferencia de otros profetas, Jons no aparece nunca como el autor del libro; se habla de l, s, pero de manera lejana, en tercera persona. Resulta inverosmil que haya podido hacer de su actividad una crtica tan irnica: alguien que se imagina poder escapar de la tarea de profetizar y que se atreve a reprochar a Dios su misma conducta. Nnive ya no es para el autor ms que un recuerdo lejano ("Nnive era una ciudad grandsima" 3,3), y las pinceladas que aporta el libro estn en contradiccin

211

flagrante con los datos de la arqueologa. Nnive asume dimensiones colosales, pues fueron necesarios "tres das de marcha" para recorrerla (3,3). Estas anotaciones slo pueden ser una descripcin hiperblica, hecha famosa por leyendas populares. La cifra de ciento veinte mil nios, "que no distinguen su izquierda de su derecha" (cf.. 4,11), implica una poblacin de al menos un milln de habitantes, lo que induce a pensar que tal aglomeracin apenas se pudo dar en la antigedad. Se habla del "rey de Nnive" (3,6), cuando todos los otros libros bblicos y las inscripciones cuneiformes hablan siempre del "rey de Asur". Adems, Nnive nunca se convirti. Este hecho habra tenido un fuerte eco en la historia bblica y de las religiones, y habra sido registrado y magnificado de alguna manera. La ciudad sigui rebelde hasta su destruccin, acaecida en el 612 a.C. Imposible resulta, pues, mantener la historicidad del personaje, debido a la informe serie de incongruencias aparecidas. Hay que decir que el autor es annimo y utiliza la pseudonimia (servirse del nombre de otro profeta) para que su escrito tenga aceptacin. 2. NIVEL LITERARIO. 2.1. El libro es una parbola El carcter tan extraordinario de los avatares inverosmiles que vive Jons ha hecho posible que ya desde la antigedad, muchos comentadores adoptasen una interpretacin alegrica, desde S.Gregorio Nacianceno y Teofilacto hasta la actualidad. La alegora (que en sentido etimolgico significa: "decir otra cosa: alla-agoreuein") pretende encontrar una perfecta correspondencia de cada uno de los elementos de la imagen narrada con la realidad. As, Jons (que en hebreo significa Paloma) es una representacin de Israel, el pueblo de Dios, investido con una misin proftica. La paloma en algunos textos se identifica con el pueblo de Dios (Os 7,11; 11,11; Cant 2,14; 4,1) y Jons sera el mtico "Coln" (colomba = paloma) que atraviesa los mares llevando la salvacin a otras tierras. Nnive representa el mundo pagano, ignorante y pecador, pero objeto de la predileccin divina. Incluso, el mismo personaje asume diversas caracterizaciones. Jons, rebelde a su misin, significa Israel que rehsa su papel misionero entre las naciones paganas. Por esta razn, es engullido por el cetceo -imagen del exilio babilnico-; tal como se indica en el profeta ("Me comi, me devor el rey de Babilonia...llen su vientre con mis buenos trozos, me expuls" Jr 51,34). El representante y lo representado tambin pueden intercambiar de papel. El pueblo es librado del destierro como Jons (Cf. Jr 51,44). Incluso tras el exilio, Israel es investido de la misma misin; por segunda vez se le encarga ir a Nnive. Jons irritado es el pueblo que se obstina en su resistencia a la voluntad de Dios de ofrecer el perdn a los paganos... Hay que concluir diciendo que algn elemento narrativo aislado s puede prestarse a una interpretacin alegrica; pero si se acepta esta interpretacin para todo el libro, ste pierde vitalidad y frescura; se hace de l un esquema acomodaticio, resuelto en claves ideolgicas. Mxime cuando se le quiere encontrar un sentido oculto a otros elementos (los marineros, el ricino, los animales...). Con frecuencia se cae en la ms subjetiva arbitrariedad, y en un juego de filigranas, demasiado forzado, hasta llegar a transformar el libro en un puro esperpento.

212

As, pues, nos decantamos con la mayora de los autores actuales por considerar este libro como una parbola: la imagen narrada, ella misma y de manera ntegra, corresponde a la realidad teolgica. La enseanza (tal como se ver con detencin en la parte teolgica) se deduce del conjunto del relato, y no de cada uno de los detalles, interpretados de manera inconexa y metafrica. La grandeza de la Revelacin divina no tiene por qu encerrarse en relatos histricos, tambin se manifiesta por fragmentos poticos o de ficcin. El libro de Jons es una parbola o narracin sapiencial: en l sigue verdaderamente hablando hoy la Palabra de Dios. 2.2. Estructura literaria. 2.2.1. Obra unitaria. Actualmente los comentadores ms autorizados se decantan por la coherencia fundamental del conjunto de la obra, confeccionada con una impronta unitaria. Esto no exime de algunas dificultades inherentes al texto. La ms importante es el salmo que aparece en el libro (2,3-10): * Parece que no cuadra la situacin descrita con la coyuntura real de Jons. El autor del salmo dice: "Sacaste mi vida de la fosa" (2,7), que es no es ni por asomo el caso de Jons, un nufrago perdido y tragado por la ballena. Tampoco encaja el estado de Jons, que en el salmo resulta ser la de un hombre agradecido y obediente, con su cerrazn y la rebelda posteriores. * El estilo literario es distinto. No existen las palabras tan caractersticas del autor: el verbo "bajar", el sustantivo "mal", el adjetivo "grande". Incluso el pez ha cambiado gramaticalmente de gnero. No aparece ningn arameismo, en contraste con su abundancia en el resto del libro. Aqu se encuentran ecos inconfundibles de algunos salmos de accin de gracias (entre los ms importantes, segn el orden de citacin del texto de Jons,: 120,1; 130,1; 42,8; 32,6; 69,3.2; 30,4; 16,10; 22,26; 3,9). Se refleja, por tanto, un lenguaje cultual -propio del templo-, que sola entonar salmos de accin de gracias por la liberacin de algn peligro. Se trata obviamente de una insercin posterior, pero que ha sido incorporada por un comentarista, mostrando tambin por medio de la irona (un animal destructor se convierte en vehculo de la providencia), que Dios sigue conduciendo el rumbo de los hombres (y de los profetas), muy a pesar de stos. Diversos relatos: * Por dos veces se repite la misma orden de Dios a Jons: "Levntate y vete a Nnive" (1,2; 3,2). Esta iteracin mostrara, segn algunos, la existencia de dos fragmentos independientes. Uno se refera a la peripecia de Jons en el mar, otro a su predicacin en tierra firme, en Nnive. Distintos autores proponen, no ya dos, sino la presencia de tres relatos distintos (el profeta indcil, la conversin de Nnive, el judo particularista frente a Dios). Llegados a este punto, hay que constatar una gran libertad de opiniones por parte de los autores: cada uno segmenta el libro segn criterios demasiado subjetivos.

213

La diversa nomenclatura divina: * En los tres primeros captulos, el uso sagrado del tetragrama divino, Yav, aparece en boca de hebreos, o al menos, de paganos que estn a punto de convertirse (cf.. 1,14). Sin embargo, en el cap. cuatro se encuentran, sin razn justificativa aparente, estas diversas apelaciones: Yav (2.3.4.10); Yav-Elohim (v.6), Elohim (vv.7,8.9). Algunos autores han pensado en dividir, conforme a este distinto empleo de la palabra "Dios", la pequea obra en estratos de corte yavista y elohista, tal como se ha hecho, por ejemplo, con el Gnesis. Ms congruente resulta explicar esta diversidad debido a la atenta correccin de un copista, que evita repetir las mismas palabras. Tambin ellos -podemos conjeturar con prudencia- conocan como nosotros el uso enriquecedor de los sinnimos. Estas aparentes contradicciones no invalidan la unitariedad fundamental del relato, tal como una atenta lectura constata sobradamente; pero hay que aadir que no se trata de una obra plana, sin relieve; cada una de las partes integrantes se va complementando dinmicamente e incrementando su inters e intriga, hasta configurar este libro, lleno de encanto, vivo como toda obra literaria, escrito para el disfrute del lector y la enseanza profunda del creyente. 2.2.2. El juego de personajes. La maestra del autor se muestra palmariamente en la descripcin de personajes secundarios. * Los marineros: Aparecen descritos con una serie de rasgos muy positivos, entre los que cabe destacar algunos peculiares (leer el breve fragmento: 1,5-16). Son unos hombres extremadamente religiosos. Al estallar la tormenta, cada uno -pues se trata de un gran barco que cruza el Mediterrneo, con una tripulacin de diversa extraccin racial-, invoca a su dios. Solidarios entre ellos: trabajan para aligerar el barco de lastre; mientras que, en hiriente contraste, Jons se desentiende y se duerme profundamente. Buscadores de la verdad. El mismo jefe de la tripulacin despierta al profeta para que tambin l acuda al Seor, con el deseo de que Dios se preocupe a fin de que nadie perezca; busca el destino echando a suerte a ver por culpa de quien sobreviene la desgracia. Respetuosos con la vida. A pesar de que Jons les pide que le arrojen al mar, stos no quieren que muera, al contrario se ponen a remar con ms bro. Se convierten a Dios, a quien invocan, al final de su peripecia, con el sagrado nombre de Yav, y le piden que no les tenga en cuenta la muerte de Jons. El relato termina diciendo que son temerosos de Yav, modelos de piadosos israelitas, pues le ofrecen un culto por medio de sacrificios y votos. * Los Ninivitas: Nnive, "la gran ciudad", histricamente hostil al pueblo judo, se convierte. Nnive llega a ser ejemplo entusiasmante de conversin, que alcanza, de manera creciente, a todos sus habitantes. El autor lo subraya expresamente con la mencin de tres enumeraciones polares: se convierten desde "el mayor hasta el menor" (3,5), y deben ayunar "hombres y bestias", "ganado mayor y ganado menor" (3,7). Todos, pues, hacen penitencia y se arrepienten de su mala conducta. Aqu se habla de Dios, no del Dios de Israel, Yav. Se trata de una conversin tica, que significa el abandono de

214

todos los vicios e injusticias sociales. Tan sincera conversin logra que el corazn de Dios se apiade. El juego dialctico de los personajes est deliberadamente pretendido. Nnive, ciudad grande, a quien se le predeca una gran destruccin, se convierte y es salvada; pero Jerusaln, ciudad asimismo grande, ha sido asolada, hecha un desierto, porque no se ha convertido a la voz de los profetas (cf.. Jr 22,7-9). El rey y sus grandes se convierten (Jon 4,7), mientras que Joaqun y sus ministros persisten en la impenitencia, por eso sern llevados cautivos hombre y animales (cf.. Jr 36, 27-31). El contraste no puede ser ms brutal entre el pueblo elegido y el pueblo de los paganos, an ms entre este pueblo perdido que se convierte y el mismo Jons, que no acaba de convertirse al designio de Dios. * Los animales: Hasta los animales -que parecen caer bien al autor- hacen penitencia (4,7.11). Es un detalle que muestra, al modo de una pirueta de su estilo ingenuo, la totalidad de la conversin, de la que nadie se excluye. Los animales en este libro (como el cuervo de Elas, o la burra de Balan), son instrumentos en las manos de Dios, y sirven a la causa de los profetas. El gran cetceo (contra todo pronstico) no acaba con Jons, sino que se transforma en refugio protector y eficaz vehculo de la providencia divina. 3. NIVEL TEOLGICO. Por qu este breve libro, tan rico en sugerencias, ha servido slo de entretenimiento e incluso de arma arrojadiza contra el pueblo de Dios? Cunto tiempo perdido en tratar de descifrar la especie del cetceo (una ballena, un cachalote... o incluso un barco, que se llamaba "El gran pez")! Cuntas discusiones banales, algunas recordadas no sin cierto humor por S. Agustn, sobre la identificacin de aquel misterioso ricino (cucurbitas o hidria) ...! Otras veces, lamentablemente las peores, los enemigos, atrincherados en posiciones de una interpretacin fundamentalista, blandan este libro, segn ellos "lleno de incongruencias y contradicciones materialistas" (Cmo es posible que una ballena se tragara a un hombre, y que ste tras tres das y tres noches permaneciera todava vivo...?), para ridiculizar con sorna la coherencia de la fe. Y, en cambio, una interpretacin correcta, que tiene en cuenta el gnero literario y su nivel teolgico, muestra a qu misteriosas alturas de misericordia y de universalidad se ha podido elevar el AT, gracias a la humildad de este pequeo libro. 3.1. La misericordia universal de Dios. La clebre formulacin: "Dios clemente y misericordioso, tardo a la clera y rico en amor", era conocida ya en la Biblia. Y el mismo Jons recuerda que l ya la saba (4,2). En efecto, esta formulacin, uno de los pices de la revelacin veterotestamentaria, era muy renombrada. Se aplicaba originalmente y de manera privilegiada a las relaciones de Dios con Israel (Ez 34,16; Sal 103,8; Ne 9,17; Jl 2,13); pero ahora -y esto resulta sorprendente y novedoso- se encuentra despojada de todo color localista y se universaliza. Y lo ms llamativo todava es que se dirige a un pueblo pagano, que es, segn tantas pginas del AT, merecedor de exterminio. As qued grabado indeleblemente en la mentalidad bblica. Es preciso leer algunos textos bblicos para comprobar las requisitorias contra Nnive; se haba convertido en una pesadilla para el pueblo de Dios (cf.. Is 10,5-15, So 2,13-15 y especialmente las tremendas invectivas del profeta Nahm 2,2-3,17). En consonancia con estas citas, Nnive

215

representa el paradigma de todo estado idoltrico y perseguidor. El mensaje teolgico del libro no es slo la apertura universalista de la salvacin, sino la apertura a un pueblo pecador y violento para con la nacin juda. Dios ama a este pueblo (no como opresor; decir esto resultara una justificacin de la violencia), sino que lo ama con una misericordia sin lmites (nada ni nadie pueden quedar fuera del amor universal de Dios); y este amor hace que el pueblo opresor pueda salir de su maldad y de su pecado. Esta es la novedad absoluta y el escndalo del libro, no fcilmente superables ni entonces ni ahora. Dios ama tambin a los pecadores, incluso a las personas que de forma sistemtica han actuado mal contra el pueblo de Dios. Por eso el libro de Jons aade con toda intencin un ttulo divino ms a la conocida formulacin clsica: "Que se arrepiente de todo mal" (4,2). Se trata de la teologa del perdn de Dios, que hace posible el arrepentimiento y la conversin de los Ninivitas. Conforme al mandato del profeta (3,2-4) y del rey (3,7), de que cada uno se convierta de su mala conducta y de la violencia que haya en sus manos (3,8), todos efectivamente se convirtieron de su mal comportamiento (3,10). Y tambin Dios, acorde con esta palabra que haba sido aadida, "se arrepiente del mal que haba determinado hacerles, y no lo hace" (3,9). Es la misericordia universal del amor de Dios, que espera una respuesta -esta esperanza divina acta de acicate para que el hombre deje su pecado- de conversin. Y, as, ambos arrepentimientos se entrecruzan y se necesitan. Pero el amor de Dios, todo misericordia universal, va primero, haciendo posible que el pueblo opresor, el hombre pecador, salga de la muerte, que se convierta y viva. 3.2. Denuncia del particularismo y de la xenofobia. Hay que entender el mensaje del libro de Jons, en el mbito que le vio nacer, marcado por un exclusivismo nacional a ultranza y una intolerancia contra todo extranjero. En el ao 538 a.C. Ciro autoriza a los judos desterrados a volver a su patria. Comienza la lenta restauracin del pueblo, el judasmo se consolida en sus cimientos ms fundamentales: la veneracin por la Ley, la reconstruccin del Templo, la conciencia de ser el nico pueblo elegido. Esta comunidad naciente, que retorna a su tierra, se radicaliza en su nacionalismo. A fin de proteger la pureza de la fe de toda contaminacin extraa, se insiste en la intransigencia y el rigorismo. Desde los tiempos de Esdras (restaurador de la ley) y de Nehemas (restaurador del templo), el judasmo se afirma frente a los otros pueblos, y lo hace insistiendo en sus privilegios nacionales, mostrando odio al extranjero. Los dos ltimos captulos del libro de Esdras (9-10), presentan el repudio de los matrimonios mixtos. Se intenta justificar el abandono de las propias esposas e hijos con pretendidas razones teolgicas. Se asiste, pues, a una religiosidad excesivamente protectora, casi asfixiante, que confina al pueblo, a la postre, dentro del ms reductivo aislacionismo. El pueblo judo cierra sus fronteras con el exterior, y se repliega sobre su propio orgullo nacional. El libro de Nehemas prosigue y rebasa, an ms, estos lmites. Intenta apoyar, en los preceptos de la Ley, la expulsin de los extranjeros (13,1-3). El pueblo defiende a ultranza su culto -est obsesionado con la pureza de su religin-. Todos los extranjeros son expulsados, no slo de las lindes sagradas del templo o urbanas de Jerusaln, sino que son arrojados ms all de las fronteras nacionales. Los israelitas se separan de los

216

extranjeros, de los ammonitas, moabitas, de todos cuantos no son judos. Este exclusivismo intolerante se produce no slo como respuesta al desprecio con que fueron acogidos en otros tiempos remotos los israelitas, sino sobre todo a un peligro amenazante: la sospecha de que la introduccin de elementos forneos atentase contra la integridad de la fe y la unidad del pueblo. Pero este miedo cautelar a la posible amenaza fue degenerando en un odio al extranjero, que cada vez alejaba a la comunidad de Israel de sus ms nobles orgenes y de la conducta recalcada por el mismo Dios. En estos tiempos que narramos (Esdras-Nehemas), colaborar con el extranjero era sinnimo de idolatra. Alguien que conoca sobradamente los hechos capt este espritu beligerante. El historiador Tcito (Historia, V,5) acus al pueblo judo de adversus omnes alios hostiles odium, a saber, de mostrar un odio hostil hacia todos los dems que no eran judos. Tal intolerancia se radicaliz. Contra esta tendencia xenfoba reaccion con fuerza el libro de Jons. En la persona de Jons, que se irrita porque se ha secado una planta de ricino, que no haba plantado ni hecho crecer con su esfuerzo (4,5-11), y reprocha, lleno de disgusto, a Dios su conducta de perdn y misericordia, olvidando la larga historia de la bondad divina (2,3-10; 4,2), se pretende denunciar la postura, completamente injustificada, de aquellos recalcitrantes judos -y tantos otros- que, de manera sistemtica, se rebelan contra la misericordia de Dios en favor de todos los pueblos extranjeros, que viven en la ignorancia y el pecado. Los ltimos versos del libro, a modo de moraleja sapiencial, presentan la esencia de su mensaje de apertura universal: " Y Yav dijo: 'T tienes lstima de un ricino...y no voy a tener yo lstima de Nnive, la gran ciudad, en la que hay ms de ciento veinte mil personas que no distinguen su derecha de su izquierda, y de una gran cantidad de animales?" (4,10-11). 3.3. Tambin el profeta necesita convertirse. A lo largo del libro se asiste a un proceso ininterrumpido de conversin del profeta. Para ilustrar este comportamiento y conocer el verdadero rostro del profeta, bueno es ir siguiendo muy de cerca las pautas explicativas que ofrece la misma lectura del libro en esta apasionada relacin Dios-Jons. Ya al comienzo se dice con toda solemnidad -como en el inicio de los grandes relatos profticos-: "La Palabra de Yav fue dirigida a" (1,1). Se espera una respuesta positiva por parte del profeta; pero ste no obedece, y quiere poner tierra y mar de por medio, busca huir -segn indica dos veces el texto-"lejos de Yav" (1,3). Se embarca rumbo a Tarsis, la regin antpoda, el Tartesos entonces conocido; en lugar de ir al este, hacia Nnive -tal como se le haba expresamente ordenado-, se va al "lejano oeste", conforme a su capricho. Pero la llamada de Dios es irresistible. Podr Jons tan fcilmente huir de la presencia del Seor y no ser fiel al encargo que ha recibido de profetizar? Comienza ahora en la trama del libro la bsqueda y persecucin por parte de Dios de su profeta rebelde. Este, ya en mar abierto, baja hasta el fondo del barco y se oculta en la bodega. Pero Dios desencadena un gran viento y hubo una gran tormenta. Jons est sordo a la alarma de los marineros y al peligro de la borrasca, se desinteresa de todo y hasta se duerme "profundamente". Pero incluso en su sueo marino Dios le busca ("Aunque emigre hasta el confn del mar...all me alcanzar tu derecha" Sal 139,9-10). Los marineros buscan desesperadamente a Jons, para que invoque a su Dios con ellos; ste les confiesa su fe en Dios, creador del mar y de la tierra, y del que l est huyendo. Cmo es posible huir del Dios creador, por medio del mar, si l lo ha creado?

217

Como la tormenta arrecia, el profeta confiesa que es por su culpa, y les pide que le tiren al mar. Jons est solicitando su propia muerte. La tentacin de la muerte acompaa al oficio del profeta con frecuencia (cf.. Elas, 1 Re 19,4). Mejor es morir que seguir predicando. Aquellos marineros agarran a Jons y lo tiran al mar, y ste calma por fin su furia (2,15). As termina el primer captulo, pero Dios sigue enviando emisarios suyos, para que pesquen al hombre indcil. Jons ser profeta por accidente (Cmo no recordar ahora la pelcula de Dustin Hoffman, "Hroe por accidente", y cuya visin sin duda ayudara, desde los tiempos actuales, a comprender mejor la extraa singularidad de este profeta). Dios, que manda en el mar y cuanto en l habita, enva una enorme ballena o pez, que se traga al profeta, y ah permanece durante tres das con sus noches (2,1-2). Este animal marino que representa el seol, que engulle a los hombres para matarlos, ser un sepulcro para Jons. Pero cerca del peligro de la muerte, por vez primera ora al Seor con las ms sentidas invocaciones de los salmos y confa en su providencia. Y el gran pez, conforme a la orden de Yav, arroja a Jons en tierra firme. Dios mismo le ha llevado, aun a pesar de la resistencia del profeta, por medio de las alas del viento, de las olas de la tormenta y de la travesa del cetceo, justo a donde desde el principio El quera. Los caminos de Dios son incomprensibles y tortuosos para el hombre, pero se cumplen cabalmente. Ya en el tercer captulo, de nuevo surge la orden del Seor para que proclame el mensaje que El le diga. Esta vez Jons s predica y los ninivitas creen en Dios (v.5), hacen un ayuno y se visten de sayal hombres y animales (5-9). El enorme xito alcanzado debi impresionar grandemente al profeta, que ni por asomo se lo esperaba. Dios atiende esos signos de penitencia y los perdona, porque "T socorres a hombres y animales" (Sal 36,7). El pueblo se convierte, pero el profeta an no se ha convertido. Ha realizado con la boca su misin de predicar, pero su corazn an no ha cambiado. Jons sale de la ciudad y se construye una cabaa para desde all ver qu sucede en la ciudad (4,5), espera ansioso el desenlace fatal; pero la destruccin de Nnive no acontece. Quiere Jons un dios vindicativo, que haga justicia con Nnive, la gran ciudad opresora, y este mal no llega. Dios contrara los deseos particulares del profeta a fin de poder realizar, providencialmente, su designio de salvacin. Esto no lo puede tolerar ya Jons, puesto en ridculo ante su misma palabra predicada y decepcionado en sus ms firmes convicciones. Por eso adviene otra vez el deseo de morir. Un fuerte viento (como el viento de la tormenta) sacude al profeta, que se desvanece hasta la locura. Jons no comprende absolutamente nada. Su mensaje proftico no se realiza, sus esperanzas judas son quebrantadas. Para qu, entonces, seguir viviendo. Se desea de nuevo la muerte y dice: "Mejor me es la muerte que la vida" (4,8). Hasta que adviene la ltima y gran revelacin de Dios (4, 9-11). Este libro de Jons, lleno de tan inesperados avatares, pretende mostrar, ya en un final de narracin sapiencial, grandes enseanzas acerca de la vocacin proftica, vlidas para todos los tiempos. Son fundamentalmente stas. Que resulta intil huir de la presencia de Dios, que Dios necesita de la disponibilidad misionera e itinerante -ir a otras tierras, allende el mar del profeta, aunque ste responda frecuentemente con cadas y deserciones; que la llamada de Dios sigue siendo irresistible, l llama porque quiere, a quien quiere y como quiere; y que la misin de ser profeta nunca se aprende del todo, pues la misma vida exige que ste siga convirtindose al misterio de la Palabra de Dios y a sus designios (con tanta frecuencia insospechados y sin sentido para el propio

218

profeta) de salvacin. Porque se trata, en definitiva, de ajustar el corazn del hombre, siempre demasiado estrecho, con el corazn de Dios, infinito en su amor y su misericordia universal. Es el profeta el hombre de un corazn distendido. No sabemos si Jons aprendi esta leccin de Dios. Hay que decir que el final del libro es una declaracin divina, resuelta literariamente no de manera apodctica, sino en forma de un interrogante (4,11). Hacia esta pregunta se dirige la obra ntegra. Hay que advertir que la pregunta-invitacin de Dios sigue abierta, y que todo hombre/mujer que sienta la llamada de Dios a ser profeta y lea este libro, debe responderla con su vida.

SUBSIDIO
PRESENCIA DE JONS EN LOS TEXTOS DEL NUEVO TESTAMENTO "Entonces le interpelaron algunos escribas y fariseos: 'Maestro, queremos ver una seal hecha por ti'. Mas l les respondi: 'Generacin malvada y adltera. Una seal pide, y no se le dar otra seal que la seal del profeta Jons. Porque de la misma manera que Jons estuvo en el vientre del cetceo tres das y tres noches, as tambin el Hijo del hombre estar en el seno de la tierra tres das y tres noches. Los ninivitas se levantarn en el Juicio con esta generacin y la condenarn; porque ellos se convirtieron por la predicacin de Jons, y aqu hay algo ms que Jons'" (Mt 12,38-41). "Habindose reunido la gente, comenz a decir: 'Esta generacin es una generacin malvada; pide una seal, y no se le dar otra seal que la seal de Jons. Porque, as como Jons fue seal para los ninivitas, as lo ser el Hijo del hombre para esta generacin. La reina del Medioda se levantar en el Juicio con los hombres de esta generacin y los condenar; porque ella vino de los confines de la tierra a or la sabidura de Salomn, y aqu hay algo ms que Salomn. Los ninivitas se levantarn en el Juicio con esta generacin y la condenarn; porque ellos se convirtieron por la predicacin de Jons, y aqu hay algo ms que Jons'" (Lc 11,29-32). Ambos relatos son una prueba explcita de la presencia del libro de Jons en el NT. En los dos se subraya unnimemente el papel de Jess que est muy por encima de Salomn y de Jons. Estos dos personajes tienen en comn que, mediante su palabra, convirtieron a los paganos (Jons a los ninivitas; Salomn hace venir a la reina de Saba). Jess recuerda que la docilidad de los paganos est en contraste con la obcecacin de esta generacin rebelde de judos -y por eso son ms culpables- pues se niegan a creer en su misma predicacin y en su presencia, siendo as que l detenta mayor autoridad que ambos personajes. Jess no habla slo del momento presente -de su enfrentamiento con los fariseos y contra quienes se resisten a creer-, sino que se refiere tambin al futuro. Por eso acude de nuevo a la seal de Jons (cf..la versin de Mt). Igual que ste permaneci sepultado tres das y tres noches, y luego Dios lo libr para que predicase a los paganos (Jon 2,1 -la literatura y el arte cristiano, especialmente el de las catacumbas ha recordado con frecuencia a Jons, como figura de resurreccin), asimismo Jess, mediante su misterio pascual, ser investido de todo poder, como glorioso Hijo de hombre, y abrir el evangelio a todas las naciones (Mt 28,16-19). Y las naciones no slo se convertirn al evangelio, sino que acusarn a esta generacin incrdula (sern sus propios jueces!). As, la palabra de Jess adquiere tonos de una gran urgencia y severidad. Est llamando con pattica alarma a la 219

conversin de su pueblo, a que se convierta cuanto antes, mxime cuando estos hombres y mujeres tienen todos los medios a su alcance (leer Mt 8,11-12; Lc 13,28-29).

CLAVE CLARETIANA
SIGNO PROFTICO El documento sobre la Vida Religiosa del Captulo de 1973 nos dice: "El claretiano ha de ser un "signo clarsimo" (PC 1)... Se trata de un signo proftico: el religioso es el hombre de Dios; es profeta con la elocuencia de la propia vida, referida inmediatamente y totalmente a Dios. El profetismo de la Vida Religiosa es un pasar a travs del mundo para enriquecerlo y darle su ms verdadero y hondo significado, al descubrir la radical provisoriedad que todo hombre advierte en su vida terrena. Un desajuste existencial con esta dinmica de la consagracin termina por desvirtuar la vida religiosa en lo que tiene de especfico y ms serio, terminando, finalmente, por reducirse a sus dimensiones puramente humanas, como lo atestigua la misma experiencia" (2VR 15). Insiste en este tema el ltimo Captulo General, refirindose a las posiciones apostlicas: "En cada institucin es necesario acentuar los valores evanglicos ms propios de nuestro carisma. La Nueva Evangelizacin necesita instituciones que sean de verdad "signo" (SP 18). Podramos aadir tambin, adems de "instituciones", comunidades. Este "ser signo" tiene innumerables traducciones y exigencias, repetidamente explicitadas en nuestros documentos: estilo de vida, ubicacin de nuestras comunidades, disponibilidad para la misin, acogida y solidaridad con los empobrecidos, calidad de nuestras comunidades como lugares de encuentro con Dios, etc. (cf.. CC; Dir; documentos capitulares). Claret fue signo del Reino; una lectura atenta de su vida nos alerta sobre esta dimensin.

CLAVE SITUACIONAL
1. La misericordia universal. Distintas lenguas, distintas religiones, distintas culturas. Y en todas ellas, cuando se conocen a fondo y se aman a fondo, una nueva perspectiva hacia la humanizacin y, por qu no?, hacia el Reino. Salir de la boca del gran pez y caer en las playas de las nuevas culturas no es slo cuestin de voluntarismo, sino que es misin de Dios: "levntate, vete a Nnive, la gran ciudad, y proclama lo que yo te diga" (3,1). A Nnive, Buenos Aires, Viena, Osaka, Cochabamba, Barcelona, Los Angeles, Bangalore, Mombasa, Sao Paulo, Frankfurt, Malabo,... Levntate, vete, y proclama. Esto supone un nuevo modo de hablar, un nuevo talante. La tentacin es huir ante la riqueza cultural, la solidez de la identidad, la inseguridad de lo minoritario y refugiarse en la propia pastoral de mantenimiento, en el clima cultural propicio, en la superioridad psicosociolgica y econmica. Pero la misericordia universal de Dios es un pie que impide atrancar la puerta ante la amenaza de lo ajeno.

220

2. Profetas en la gran urbe. Hace falta ser generosos para profetizar al pueblo pobre y humillado, pero cmo plantearse la propuesta de anunciar el mensaje en la "ciudad de los opresores"? Y, sobre todo, cmo hacerlo en la gran ciudad? Ya no se trata de pensar en los das que se tarda en atravesarla, sino en las dificultades para afrontar la evangelizacin del medio urbano, sobre todo si ste ha tomado el camino de la indiferencia, el agnosticismo y aun, a veces, el talante opresor. Las ciudades del mundo son un reto a nuestros planteamientos. De hecho, la sensacin de fracaso cunde en muchas de nuestras experiencias, y sin embargo la llamada contina, porque "la maldad de Nnive ha subido hasta el Seor". Cmo nos ilumina la lectura de Jons? 3. Sal de tu casa. Es antes la xenofobia o el nacionalismo? La experiencia en todas las zonas del mundo nos est hablando de dos fuerzas: una que nos conduce a la unidad (Unin Europea UE), Unin de Estados Americanos (UEA), Naciones Unidas (ONU)..., y por otro lado un creciente nacionalismo, luchas raciales, sensibilidades localistas cerradas. La misma religin puede llegar a respaldar posturas extremas, incluso amenazantes. Universalidad y particularismo. Resultado? una imparable xenofobia, especialmente orientada a los considerados inferiores, a los que amenazan nuestra seguridad y nuestra abundancia. No os parece que este libro de Jons nos dice algo a quienes creemos en Dios "cuya misericordia no tiene fronteras"? 4. Humor es amor. "Quieres huir de Dios? Huye a Dios". La frase es de San Agustn y podramos recrearla diciendo: por qu huir del espantapjaros cuando es l el que nos indica el lugar donde hay comida? Puede que sea por falta de amor, pero ciertamente es por falta de humor. Cuando predicamos sobre el sufrimiento, la desgracia y el sacrificio nuestra elocuencia penetra hasta el corazn de los oyentes, pero,qu poco persuasivos somos a la hora de hablar de la felicidad y el gozo! Casi siempre el humor brota de una desproporcin constante entre la pequeez del hombre y la inmensidad de lo desconocido, de lo insondable. No es sta la historia de Jons? Sonremos ante ella porque vemos cmo Dios mira al final con irnica ternura todos los problemas de Jons, que, falto de humor, sufre el fracaso mientras Dios disfruta del triunfo.

CLAVE EXISTENCIAL
1. Huir? A dnde? Es intil pretextar incapacidad, ocupaciones y aun desacuerdo. No se puede huir de la presencia del Seor. Y es que siempre se huye hacia alguna parte, y en todas partes est El. En su ingenuidad Jons pens que la cobertura de Dios no llegaba a Tarsis. Estemos don estemos, si estamos huyendo, no es de Dios. Habr que pararse y preguntar: "Qu quieres, Seor, de m?". Y aunque no huyamos, preguntemos al Seor; puede que hasta descubramos que estamos en nuestro justo lugar. Un sacerdote francs, despus de haber recogido un nio vivo de entre los cadveres en Ruanda y ante la magnitud de la tragedia, se preguntaba ante las cmaras: "Pero dnde estn los obispos y los sacerdotes de este pas, el ms catlico de frica?". 2. Levntate. El n 48 de nuestras Constituciones que nos habla del sentido de intuicin, disponibilidad y catolicidad, nos plantea el problema previo de la superacin de los particularismos locales: familia, nacin, lengua, cultura, idiosincrasia... No es una cuestin menor, ni mucho menos. Dios nos necesita disponibles y prestos a la itinerancia porque, en el mejor de los casos, la tarea siempre supera nuestra fuerzas, y el equipaje cultural que arrastramos puede que sea demasiado pesado. Cmo nos

221

sentimos interpelados por la experiencia que nos narra el libro de Jons? Cul es, en realidad, nuestro grado de disponibilidad para la itinerancia misionera? 3. Las ltimas preguntas. Estamos al final de este segundo ao de nuestro camino PALABRA-MISIN. Quiz sea un buen momento para que personalmente y en comunidad nos hagamos las siguientes preguntas: Qu ha supuesto para m la lectura de los profetas? Qu ha significado para nuestra comunidad el itinerario que hemos recorrido conjuntamente iluminados por estos libros de la Biblia?

ENCUENTRO COMUNITARIO
1. Oracin o canto inicial. 2. Lectura de la Palabra de Dios: Jon 4,1-11. 3. Dilogo sobre el tema XII en sus distintas claves. 4. Oracin de accin de gracias o de intercesin a partir de lo compartido en la comunidad. 5. Canto final.

222