Jean Louis Ska sj Los enigmas del pasado

ndice
Prefacio a la edicin espaola ... Captulo primero Contar historias y escribir la historia I. La historia antigua y el mundo de la televisin II. La historia antigua y la Piet: de Miguel ngel , III. La verdad de los relatos bblicos .......... IV. Historia e historias ..................... 1. El bautismo de Jess ................. 2. Escribir una novela o escribir como en las novelas? 3. La historiografa moderna ............. 4. La zarza ardiente .................... 5. El paso del mar ..................... 6. La agona de Jess ...................

Captulo segundo
Creacin, diluvio, torre de Babel: relatos de los orgenes y orgenes del relato ............. I. La creacin del mundo (Gn 1-2) .......... Primer punto ........................ Segundo punto ....................... Tercer punto ......................... Cuarto punto ........................ Quinto punto ....................... II. El diluvio (Gn 6-9) ................... III. La torre de Babel (Gn 11,1-9) ....

Captulo tercero
Abrahn y los patriarcas: actores de la historia o figuras legendarias? .. I. Introduccin: los relatos patriarcales y el comienzo de la historia de Israel II. La historicidad de los patriarcas o de la poca patriarcal ..................... 1. Las escasas huellas dejadas por los patriarcas en la historia ................. 2. Historicidad de una poca patriarcal? ..... 3. Una antigua religin de los patriarcas o una religin de la familia? . 4. El mundo de los nmadas y la historia ..... 5. Los patriarcas y Egipto ................. 6. Un argumento a favor de la historicidad de los patriarcas ...................... III. La fecha de redaccin de algunos textos claves . . IV. La intencin de los relatos ................. 1. Leyendas y personajes legendarios ...... 2. Informar o formar? .................. 3. Por qu hablar de los antepasados de Israel? .

Captulo cuarto
Moiss: de hroe predavdico a fundador del Israel postexlico ................... I. El marco histrico del relato bblico .......... II. El personaje Moiss .....................

III. La esclavitud de los hebreos en Egipto (Ex 1 y 5) IV. Las plagas de Egipto (Ex 712) ............. V. La salida de Egipto y el paso del mar (Ex 13-15) 1. Los papiros Anastasi y otros documentos .... 2. Por qu es tan poco abundante la documentacin? .................... 3. El itinerario de la salida de Egipto ......... 4. El milagro del mar .................... 5. El Dios de la Biblia es alrgico al caballo .... VI. La estancia en el desierto .................. 1. Los cuarenta aos ..................... 2. Los milagros realizados en el desierto ...... 3. La estancia en el desierto ............... 4. La actividad de Moiss en el desierto ....... 5. ElSina ............................ 6. Las instituciones mosaicas .............. a) El derecho de Israel .................. b) El culto ..........................

Capitulo quinto
Conquista de la tierra, asentamiento de pastores nmadas, rebelin rural o evolucin social? ............ I. El Libro de Josu y la arqueologa .............. 1. Los problemas histricos del Libro de Josu .... 2. El Libro de Josu y el gnero literario pico . . . II. Las teoras sobre la instalacin de Israel en la tierra de Canan ... 1. La conquista militar (la escuela de W. E Albright) ............... 2. El asentamiento progresivo de los seminmadas (A. Alt) .................... 3. La rebelin de los campesinos contra las ciudades cananeas (G. Mendenhall N. K. Gottwaid) . . . 4. Crtica de las teoras y balance .............. 5. La estela de Merneftah .................... 6. Los hapiru y los hebreos ................... 7. Los filisteos y los pueblos del mar .......... Conclusin .............................. III. El Libro de Josu y el espritu de las bienaventuranzas 1. Josu, el campeador .................... 2. Las convenciones literarias de la epopeya ...... 3. Algunos peligros del gnero literario de la epopeya ....................

Captulo sexto
David y Salomn: grandes reyes o pequeos jefes de clanes locales? ... I. El Libro de los Jueces ....................... II. La monarqua de David y de Salomn .......... 1. David y Salomn: grandes reyes o pequeos jefes locales? .................. 2. La estela de Dan y la casa de David ......... III. Robon, Jerobon y Sesac, faran de Egipto ...... IV. El reino del Norte y la casa de Omr ........... 1. El rey Omr, fundador de la gran dinasta del reino del Norte (886-875 a. C.) 2. El reyAjab (875-853 a. C.) y los primeros contactos con el Imperio asirio 3. La estela de Mesa ....................... 4. La estela de Dan ........................ V. El remado de Jeh (841-814 a. C.) ..... VI. El tributo de Jos, rey de Israel (798-783 a. C.) ........................

Captulo sptimo

Israel y Jud en el torbellino de la poltica internacional .. I. El final del reino del Norte (722-721 a. C.) .... II. Las campaas de Sargn II (721-705 a. C.) .... III. La campaa de Senaquerib (705-681 a. C.) contra Jud el ao 701 a. C. 1. Los antecedentes del conflicto ........... 2. Ezequas se prepara para resistir .......... 3. La campaa asira contra Jud del ao 701 a. C. ... a) El texto de 2 Re 18-20 ............... b) El texto de Is 36-39 ................. c) El texto de los anales asirlos sobre la campaa de Senaquerib del ao 701 a. C.. d) Las contradicciones entre las diferentes versiones de los acontecimientos ... e) La interpretacin de los acontecimientos por el profeta Isaas .

4. Algunas reflexiones a posteriori ........... Eplogo Historia y relato, arte y poesa ...................
Breve bibliografa ............................. Tablas cronolgicas ............................

Prlogo a la edicin espaola

La vida no es la que uno vivi, sino la que uno recuerda y cmo la recuerda para contarla. Gabriel Garca Mrquez, Vivir para contarla (incipit). Lo que el gran escritor colombiano dice de la experiencia individual puede ser aplicado, mutatis mutandis, a la experiencia de los pueblos y a la del pueblo de Israel en particular. La Biblia, en efecto, no es otra cosa que la memoria colectiva de un pueblo, que, a lo largo de su historia, ha ido registrando en menor medida unos hechos concretos, fechados y detallados, que algunas experiencias que le han permitido vivir y sobrevivir y que, por consiguiente, han merecido ser contadas de generacin en generacin. Como dice con tanta fortuna Gabriel Garca Mrquez, la vida no es nunca exactamente la que uno vivi. La historia tampoco es slo una serie de acontecimientos registrados con cuidado en anales o en crnicas detalladas. La verdadera historia, la que cuenta y es maestra de la vida, es algo distinto a una recensin exacta, rigurosa, pero tambin asptica y annima, de lo que verdaderamente pas. Est compuesta de risas y lgrimas, de alegras y sufrimientos, del sudor y de la sangre de aquellos que vivieron unos momentos que se han vuelto, en el sentido literal de la palabra, memorables. Esta historia no se parece a los manuales escolares y a menudo un tanto aburridos de nuestra infancia y de nuestra juventud; se parece ms bien a los recuerdos que una familia va reuniendo poco a poco, a esos viejos lbumes de fotos amarillentas, a las cartas u objetos familiares que poseen todos la misma cualidad: la de hacer brotar de los labios una historia que todos escuchan en cada ocasin con el mismo placer renovado, una historia que escuchamos para poder contarla, a nuestra vez, a nuestros propios hijos. Y es que, a fin de cuentas, una familia se construye tambin en torno a cierto nmero de historias que vale la pena contar. Los elementos importantes en una vida de familia son los que engendran historias. Esas historias permanecen, conservan su encanto y su poder evocador, transmiten el mismo mensaje o las mismas lecciones, se adaptan tambin a las necesidades y a las circunstancias, porque tienen una vida propia y tienen el rostro cambiante de la vida. Es esencial entrar en el universo de la Biblia del mismo modo que se hojea un lbum de recuerdos. Cada cosa tiene un sentido, y hasta el menor detalle tiene su razn de ser. Ahora bien, la precisin en el detalle no es la del historiador, es ms bien la de un narrador de cuentos, la de los padres y los abuelos de un pueblo que desean legar a las jvenes generaciones los tesoros de su sabidura en forma de relatos que permitan revivir a cada uno las experiencias de un pasado rico: Las cosas que hemos odo y que sabemos, las que nos contaron nuestros antepasados: las glorias del Seor y su poder, las maravillas que hizo, no se las ocultaremos a sus descendientes, sino que se las contaremos a la generacin venidera (Sal 78,3-4). La memoria colectiva de un pueblo, en efecto, forma su conciencia colectiva, su inteligencia y su sensibilidad. Para formar la conciencia de un pueblo, no cabe duda de que la poesa es mejor aliada que la sequedad de una recensin exacta y minuciosa de los acontecimientos, porque la poesa proporciona al relato su encanto y le concede la capacidad de modelar los espritus o, ms bien, la capacidad de invitarles a recorrer los caminos antiguos, los caminos seguros, los que procuran el reposo (Jr 6,16). La Biblia no es, pues, un manual de historia en el sentido moderno del trmino; contiene ms bien historias, es decir, experiencias de las que se ha acordado Israel y que ha transformado en relatos. Leer la Biblia de esta manera tiene la gran ventaja, a mi modo de ver, de resolver las numerosas dificultades planteadas estos ltimos tiempos por algunas publicaciones bastante radicales y, sobre todo, por los artculos aparecidos en la prensa, que,

por otra parte, no han retenido, la mayora de las veces, ms que el aspecto sensacional y provocador de estas obras. Es cierto que los espritus han podido sentirse turbados por algunos ttulos: Ni Abrahn ni Moiss han existido nunca; Las historias de los patriarcas no son ms que invenciones piadosas; Israel no atraves seguramente el mar Rojo a pie enjuto; No hubo ninguna conquista de la tierra prometida; David y Salomn no fueron ms que pequeos reyezuelos locales, y otras afirmaciones de este tipo. El problema es, a buen seguro, delicado, puesto que la teologa tradicional afirma que la fe cristiana, al contrario que la mitologa, est basada en acontecimientos histricos. El Dios de la Biblia es un Dios que interviene en la historia, y la encarnacin es una ltima prueba de esta inmanencia de la divinidad que vino a plantar su tienda entre nosotros (Jn 1,14). Negar la historicidad de la Biblia equivale, por tanto, a minar uno de los fundamentos de la fe bblica y a poner en peligro todo el edificio de la teologa cristiana. Como dice la primera carta de san Juan (1,1-3), lo que exista desde el principio, lo que hemos odo, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos contemplado y han tocado nuestras manos acerca de la palabra de la vida, pues la vida se manifest y nosotros la hemos visto y damos testimonio, y os anunciamos la vida eterna que estaba junto al Padre y se nos manifest-, lo que hemos visto y odo os lo anunciamos para que tambin vosotros estis en comunin con nosotros. Es preciso, por consiguiente, que los primeros testigos del Evangelio hubieran podido ver, escuchar y tocar algo real para poder anunciarlo a continuacin. En el Antiguo Testamento, la situacin es algo parecida: Recuerdo las hazaas del Seor; s, recuerdo tus maravillas de antao. Considero todas tus obras, medito tus proezas. Oh Dios, santo es tu proceder. Qu dios es tan grande como nuestro Dios? T, el Dios que realiza maravillas, diste a conocer entre los pueblos tu poder; con tu brazo rescataste a tu pueblo, a los hijos de Jacob y de Jos. Te vio el mar, oh Dios, te vio el mar y tembl, hasta el ocano se estremeci. Las nubes descargaron sus aguas, los nubarrones tronaron, zigzaguearon tus rayos. El estruendo de tu trueno resonaba en el torbellino, los relmpagos deslumhraron el orbe, la tierra retemblaba estremecida. Te abriste un camino por el mar, un sendero por las aguas caudalosas, y nadie descubri tus huellas. Guiabas a tu pueblo como un rebao, Moiss y Aarn lo conducan. Este texto del Sal 77,12-21 describe la salida de Egipto y el paso del mar como experiencias vividas. El lenguaje es, ciertamente, potico, pero se refiere a un acontecimiento, no a imgenes o smbolos. Cmo debemos interpretar, en este caso, esos relatos? A mi modo de ver, es importante evitar dos escollos. El primero consiste en atrincherarse en posiciones defensivas y afirmar, sin entrar en demasiados matices, que lo que dice la Biblia es verdadero y que, por consiguiente, lo que ella cuenta corresponde a lo que pas de verdad. Esta posicin fndamentalista es peligrosa y, de todos modos, poco defendible, porque identifica, ms o menos conscientemente, el lenguaje de los relatos bblicos con el de los historiadores modernos. O bien obliga a los textos bblicos a corresponder a las exigencias de una

determinada teologa o de una determinada ideologa, sin demostrar nunca verdaderamente el buen fundamento de este postulado. Por otra parte, existe otra posicin extrema que es mejor evitar, una posicin nihilista que viene a negar todo vnculo entre los relatos bblicos y la historia. Baste, en este momento, con recordar que el pueblo de Israel y su tierra pertenecen a la historia y no a la mitologa, del mismo modo que la primera comunidad de los discpulos de Jesucristo forma parte de la historia y no de la leyenda. La cuestin, no obstante, consiste en saber si existe alguna posibilidad de navegar entre los dos escollos que acabamos de mencionar, entre el todo de los fndamentalistas y la nada de los nihilistas. A m me parece que s, y que la va nos la indica Gabriel Garca Mrquez, a quien he elegido, adems, como gua para escribir estas pginas introductorias. Con otras palabras, es esencial saber cmo leer los relatos bblicos y saber lo que podemos encontrar en ellos. Este pequeo libro, fruto de varios seminarios realizados con grupos de laicos en Italia, especialmente en Gnova y en Roma, quiere acompaar al lector durante su viaje a travs de los relatos bblicos, desde la creacin del mundo (Gn 1) hasta el asedio de Jerusaln por Senaquerib en el ao 701 a. C. Para que este viaje resulte, a la vez, agradable e instructivo, es importante que nos proveamos de algunos accesorios indispensables. Lo primero que conviene introducir en nuestro equipaje es una de las adquisiciones esenciales de la ciencia bblica de estos dos ltimos siglos; en este caso, que los relatos bblicos nos informan ms sobre el mundo de quienes los han escrito que sobre el mundo que describen. Dicho con palabras ms sencillas, los relatos de familia de los que hablaba yo ms arriba siguiendo a Gabriel Garca Mrquez sirven ms para hacernos entrar en el espritu de familia que para informarnos con precisin sobre su historia. Esto vale tambin para la historia de Israel. Empleando palabras ms tcnicas, los textos bblicos nos informan poco sobre el mundo del relato y ms sobre el de sus autores. Los relatos patriarcales, por ejemplo, no nos dicen gran cosa sobre una supuesta era patriarcal; nos revelan ms bien, por el contrario, cules eran las preocupaciones de un pueblo que intenta definir su identidad a partir de mejor evitar, una posicin nihilista que viene a negar todo vnculo entre los relatos bblicos y la historia. Baste, en este momento, con recordar que el pueblo de Israel y su tierra pertenecen a la historia y no a la mitologa, del mismo modo que la primera comunidad de los discpulos de Jesucristo forma parte de la historia y no de la leyenda. La cuestin, no obstante, consiste en saber si existe alguna posibilidad de navegar entre los dos escollos que acabamos de mencionar, entre el todo de los fundamentalistas y la nada de los nihilistas. A m me parece que s, y que la va nos la indica Gabriel Garca Mrquez, a quien he elegido, adems, como gua para escribir estas pginas introductorias. Con otras palabras, es esencial saber cmo leer los relatos bblicos y saber lo que podemos encontrar en ellos. Este pequeo libro, fruto de varios seminarios realizados con grupos de laicos en Italia, especialmente en Gnova y en Roma, quiere acompaar al lector durante su viaje a travs de los relatos bblicos, desde la creacin del mundo (Gn 1) hasta el asedio de Jerusaln por Senaquerib en el ao 701 a. C. Para que este viaje resulte, a la vez, agradable e instructivo, es importante que nos proveamos de algunos accesorios indispensables. Lo primero que conviene introducir en nuestro equipaje es una de las adquisiciones esenciales de la ciencia bblica de estos dos ltimos siglos; en este caso, que los relatos bblicos nos informan ms sobre el mundo de quienes los han escrito que sobre el mundo que describen. Dicho con palabras ms sencillas, los relatos de familia de los que hablaba yo ms arriba siguiendo a Gabriel Garca Mrquez sirven ms para hacernos entrar en el espritu de familia que para informarnos con precisin sobre su historia. Esto vale tambin para la historia de Israel. Empleando palabras ms tcnicas, los textos bblicos nos informan poco sobre el mundo del relato y ms sobre el de sus autores. Los relatos patriarcales, por ejemplo, no nos dicen gran cosa sobre una supuesta era patriarcal; nos revelan ms bien, por el contrario, cules eran las preocupaciones de un pueblo que intenta definir su identidad

a partir de un pasado remoto, justificar sus prerrogativas y dar cuerpo a sus convicciones y sus esperanzas ms fundamentales. En segundo lugar, es necesario que nos proveamos de una buena dosis de sentido crtico, en el sentido literal de la palabra. La palabra crtica procede, en efecto, del verbo griego krnein, que significa juzgar, discernir. El sentido crtico es, por consiguiente, la capacidad de juzgar y de discernir, de no tomar por oro todo lo que brilla, de no contentarse con respuestas manidas y frmulas comodn. Al leer la Biblia es importante medir la distancia que nos separa de estos textos antiguos, escritos en otra lengua, en otro mundo y siguiendo los criterios de una cultura distinta. No es posible aplicar a estos textos nuestros criterios o juzgarlos segn nuestros cnones. Tampoco es posible trasladarlos a nuestro mundo sin traducirlos. El lenguaje es diferente, los modos de pensar y de expresarse son distintos, y los modos de contar tambin. Sera ingenuo y poco razonable creer que estos textos pueden ser ledos y comprendidos sin realizar un esfuerzo de transposicin y de traduccin. En tercer lugar, ser asimismo til procurarnos una amplia provisin de curiosidad intelectual. El gusto por la aventura, el deseo de explorar y de descubrir, la sed de saber, son indispensables para poder aventurarse en la selva de los textos bblicos. Eso significa, por supuesto, que el lector podr perder por el camino algunas de sus falsas certezas, que podr sentirse conmocionado en sus convicciones o ver cmo se hunden algunas de sus construcciones excesivamente simplistas. Deber tener el coraje de dejar a su espalda, sin falsos lamentos, algunas ideas demasiado simplistas sobre la Biblia para poder avanzar por unos caminos que conducen a opiniones ms sobrias, aunque tambin mucho ms slidas. La honestidad intelectual requiere una actitud recomendada tambin por el Evangelio en otro contexto: es preciso saber perder para poder encontrar lo nico que vale la pena (r/TMt 16,25 y par.). El que no quiere perder nada se arriesga, por el contrario, a encontrarse con las manos vacas {cfAt 25,28-29). La curiosidad intelectual requiere asimismo cierto sentido de la gratuidad. El esfuerzo por buscar la verdad juntos, con honestidad, es una empresa que tiene valor en s misma. No es necesario que se revele til para otra cosa: para confirmar o consolidar, por ejemplo, opiniones preconcebidas sobre la revelacin bblica. La verdad es un valor en s, del mismo modo que la Escritura tiene valor en s, sobre todo para el creyente que la lee como Palabra de Dios. El amor, dice Bernardo de Claraval, tiene en s mismo su recompensa. Lo mismo diremos del esfuerzo de la inteligencia recta, honesta y rigurosa. Por ltimo, se recomienda llenar el depsito de confianza. Confianza en la Palabra de Dios, porque el creyente sabe que sta no puede decepcionarle. Confianza en las capacidades de la inteligencia humana, que, despus de todo, es un don de Dios. Confianza en poder superar los obstculos y las resistencias que cada uno encuentra, inevitablemente, en su camino. Confianza en la misma investigacin, porque, como dice el evangelio, la verdad os har libres (Jn 8,32). Confianza asimismo en la comunidad de los lectores de la Biblia, que desde hace casi veinte siglos no ha cesado de escrutar las Escrituras para descubrir en ellas cada da un alimento sustancial para el espritu. Slo me queda desear a todos los lectores de este volumen un buen viaje a travs de las pginas de un libro que ya cuenta con ms de dos mil aos pero que sigue siendo joven y contina estando alerta. Y les deseo tambin que vuelvan de este viaje con algunos recuerdos inolvidables y algunos relatos para transmitir a las generaciones futuras.

Jean-Louis Ska 3 de septiembre de 2003 Fiesta de san Gregorio Magno

Captulo primero Contar historias y escribir la historia

La Biblia se presenta, tradicionalmente, como un libro de historia o de historias con un comienzo, un largo desarrollo y un final. El comienzo de la historia coincide con la creacin del mundo y el fin con la predicacin del Evangelio en el Imperio romano durante el siglo I despus de Cristo. Se podra decir incluso que, en los primeros captulos del Apocalipsis, la Biblia describe, de una manera anticipada, el final ltimo de toda la historia: el fin del mundo. Dicho con palabras claras y sencillas, la Biblia contiene la historia del mundo desde el comienzo hasta el final. La historia es parcial y fragmentaria, no pretende en modo alguno ser exhaustiva; intenta ms bien decir lo esencial sobre nuestro mundo: afirma saber cmo se ha constituido, por qu existe y cul es la vocacin de la humanidad en el universo y cmo acabar este universo que conocemos. La historia contada en la Biblia es la historia de nuestro mundo, y es nuestra historia. En particular, la Biblia nos cuenta cmo la humanidad ha buscado largamente la salvacin, una salvacin que se le ha ofrecido, finalmente, en Jesucristo. Durante siglos, estas afirmaciones no han supuesto dificultad alguna, especialmente en el mundo cristiano. Hoy, por el contrario, desde la aparicin del espritu crtico, las cosas son muy diferentes y se ha vuelto necesario que nos preguntemos cul es el vnculo entre la historia contada por la Biblia y la historia real. Se trata, pues, de establecer con mayor precisin si la historia contada por la Biblia es fiable o no.
I. La historia antigua y el mundo de la televisin

Adoptar el punto de vista crtico significa tambin poner en tela de juicio una de nuestras actitudes ms comunes e inconscientes frente a la realidad y frente a nuestras representaciones de la realidad. En efecto, nuestro mundo est dominado por los medios de comunicacin, en particular por la televisin. Estos medios crean la ilusin pues se trata de una verdadera ilusin de que es posible suministrar imgenes fieles de la realidad. Lo que vemos en la televisin sera segn la opinin general una fotografa del mundo real. Esta fotografa puede ser parcial, puede haber sido elegida con cuidado, y ciertos detalles pueden haber sido ocultados. Probablemente olvidamos, con excesiva frecuencia o con demasiada rapidez, que las imgenes estn filtradas, que el ngulo de mira y el encuadre estn estudiados con conocimiento de causa, que ni la secuencia de las imgenes ni el momento en que son presentadas son fruto de un puro azar, sino de estrategias muy elaboradas. A pesar de todo esto, no es menos verdad que, para nosotros, una pelcula de actualidad es siempre un trozo de la realidad, pues pensamos que no existe ninguna distancia entre la fotografa y la realidad fotografiada.
II. La historia antigua y la Piet de Miguel ngel

No pretendo discutir esta creencia, aunque sera oportuno hacerlo. Ante todo, pretendo poner en duda la legitimidad de semejante actitud en lo que se refiere a la Biblia. La historia que nos presenta la Biblia no es una pelcula televisada. No asistimos nunca a los acontecimientos contados como si estuviramos frente a la pequea pantalla. En realidad, existe una distancia, a menudo considerable, entre los acontecimientos y su descripcin en las Escrituras. Del mismo modo que Miguel ngel no pudo tener como modelos a Mara y a Jess para esculpir su Piet dado que Mara y Jess vivieron quince siglos antes que l, as tambin los escritores bblicos, especialmente los del Antiguo Testamento, escribieron a menudo mucho despus de los acontecimientos que describen. Ahora bien, la Piet de Miguel ngel expresa, con una intensidad digna de ser destacada, algo de la participacin de una madre en la pasin y en la muerte de su hijo. Una simple recensin periodstica no hubiera captado esta experiencia de la misma manera ni con la misma intensidad. Adems,

Miguel ngel forma parte de una larga cadena de artistas que han representado esta escena u otras semejantes, cada uno de ellos segn la sensibilidad de su poca. De hecho, los relatos bblicos se encuentran a menudo ms cerca de las obras de arte, como la Pieta de Miguel ngel, que de las rbricas de prensa o de los telediarios. No persiguen sobre todo la exactitud de la crnica fiel y detallada; buscan ms bien y en primer lugar transmitir un mensaje existencial a propsito de los acontecimientos que describen. Dicho de modo claro, pretenden formar ms que informar. La significacin del acontecimiento relatado es ms importante que el hecho en estado bruto, si es que existen en nuestro mundo humano hechos en estado bruto. La relacin de los hechos bblicos con la realidad histrica es, por tanto, compleja; a buen seguro, ms compleja que la relacin entre un reportaje televisado y un hecho de la actualidad.
III. La verdad de los relatos bblicos

Nuestra tarea es, por consiguiente, doble. Por una parte, es necesario corregir nuestra representacin de la historia bblica; por otra, ser necesario definir mejor el tipo de verdad que encontramos en las Escrituras. Para alcanzar este doble objetivo y convencernos de que la Biblia no est escrita por corresponsales de prensa que siguieran personalmente a los personajes y los acontecimientos con cuadernos de notas, grabadoras, mquinas de fotos y cmaras de televisin, es necesario comparar la historia bblica con los documentos que los investigadores, historiadores y arquelogos nos pueden suministrar sobre los acontecimientos que nos cuenta la Biblia. Ser muy instructivo volver a tomar toda la historia bblica, a partir de la creacin, y preguntarnos si las descripciones ofrecidas por la Biblia estn confirmadas o no por los documentos contemporneos.
IV. Historia e historias

El modo de relatar de la Biblia, como acabamos de ver, no es exactamente el de un telediario^ ni tampoco el de los historiadores modernos. Tambin aqu es preciso corregir, sin duda, una manera demasiado difundida de abordar los relatos bblicos, a fin de adoptar una perspectiva ms justa. Voy a poner un primer ejemplo para hacerme comprender mejor.

1. El bautismo de Jess
En el relato del bautismo, presente en los tres evangelios sinpticos (Mateo, Marcos y Lucas), se abre el cielo y baja el Espritu Santo en forma de paloma sobre Jess, que acaba de ser bautizado. Pero quin ve esta paloma? Segn los tres evangelios, es Jess el nico que tuvo esta experiencia. Sin embargo, si fue as, surge otra cuestin de inmediato: cmo pueden contar los evangelistas este acontecimiento? La respuesta que se nos ocurre de inmediato es que el mismo Jess se lo cont a sus discpulos. Con todo, subsiste un problema. Se trata de una simple cuestin de estilo. El relato est en tercera persona y no en primera. El evangelista no escribe: Jess me dijo que en aquel momento vio al Espritu Santo que bajaba sobre l en forma de paloma, ni tampoco: Jess me dijo: "En ese momento, vi al Espritu Santo que bajaba sobre m...". El autor del relato no es Jess, sino alguien que habla como si hubiera sido testigo ocular del acontecimiento. Sin embargo, es preciso reconocer que el relato mismo excluye que cualquier otra persona que no sea el mismo Jess hubiera podido ver el fenmeno. Adems, es probable que los discpulos no estuvieran presentes, pues Jess los llam despus de su bautismo. A esto debemos aadir que Marcos y Lucas se hicieron discpulos todava ms tarde, despus de la resurreccin. En consecuencia, el relato pone a su lector ante una imposibilidad: si Jess es el nico personaje presente que pudo ver al Espritu Santo, entonces al menos en principio nadie puede decir: Jess vio al Espritu Santo.

Otro modo de abordar las cosas sera decir que estamos ante una manera de hablar y de escribir corriente y aceptada en aquella poca. Esa manera de escribir es todava muy comn en nuestros das, no en el mundo del periodismo o en el de la historiografa, sino en el mundo de la novela. En efecto, los novelistas no tienen problemas para decirle al lector lo que piensa un personaje que est solo en una habitacin. Pueden hacer asistir a escenas y revelar el contenido de pensamientos o de monlogos que no pueden tener testigos. Nadie se rebela diciendo: Este autor "inventa" lo que dice, puesto que la escena se desarrolla sin testigos. En este caso, todo el mundo es consciente de que el novelista no pretende contar hechos experimentados. Estamos en el mundo de la ficcin, que no es exactamente el mundo real. Es un mundo creado y modelado por el autor de la novela. Sin embargo, se trata de un mundo verosmil, esto es, semejante al mundo real. Se trata de un mundo que podra ser o que podra haber sido, del mismo modo que los personajes podran asistir o podran haber asistido. Estas observaciones tan sencillas crean, sin duda, un gran malestar entre los creyentes, porque, para ellos, la Biblia y los evangelios no pueden parecerse a una novela, es decir, a un relato salido directamente de la imaginacin de sus autores. La historia bblica es verdadera, no es ni inventada ni legendaria. La Biblia cuenta acontecimientos que han sucedido de verdad, acontecimientos en los que puede apoyarse nuestra fe con toda seguridad. En consecuencia, hemos de elegir: o bien la historia de la salvacin es historia verdadera, o bien nuestra fe pierde su fundamento. Henos, pues, ante un dilema del que verdaderamente es muy difcil salir.

2. Escribir una novela o escribir como en las novelas?

Llegados a este punto de nuestra investigacin, se hace necesario introducir una distincin importante, en primer lugar, para tranquilizar a quien pudiera inquietarse por el giro que van tomando las cosas y, en segundo lugar, para dar un paso hacia adelante en nuestra comprensin de la Biblia. Decir que la Biblia utiliza determinados recursos literarios que encontramos en la novela moderna no equivale en modo alguno a decir que la Biblia es una novela. Slo supone afirmar que la manera de escribir de los autores bblicos est ms cerca de la de los novelistas modernos que de la de los cronistas, periodistas u otros corresponsales de la televisin. En trminos muy sencillos, esta constatacin se refiere nicamente a la forma de los relatos bblicos y no implica ningn juicio sobre su contenido.

3. La historiografa moderna
Cul es, entonces, la verdadera diferencia entre la historia tal como nosotros la comprendemos hoy y los relatos bblicos? Vamos a partir de una definicin bastante simple: la historia, o la ciencia histrica llamada historiografa, est basada en documentos y testigos. Los documentos pueden ser escritos o no escritos. Un palacio, una casa, una tumba, una punta de flecha, un graffi- escrito en una piedra, las cenizas dejadas en un hogar, son otros tantos documentos que permiten descubrir la existencia de personas. A partir de estos documentos, se vuelve posible tomando las precauciones necesarias y aplicando el rigor indispensable elaborar un retrato de las personas que dejaron estos documentos y reconstruir el mundo en el que vivan. Ciertamente, los documentos escritos tienen una importancia capital. Ahora bien, stos tienen que ser usados con espritu crtico, porque pueden ser tendenciosos y deformar la verdad. Todos conocemos documentos parciales, incompletos o carentes de fundamento. Hoy conocemos asimismo las fotografas, las pelculas y las grabaciones. En la antigedad, en cambio, existan diferentes tipos de iconografa y de estatuaria. Recientemente, algunos investigadores han consagrado mucho tiempo a estudiar la impresin de los sellos antiguos encontrados en el Prximo Oriente y han conseguido obtener informaciones muy interesantes sobre la historia de la religin popular de la poca.

Los testigos, por su parte, son testigos oculares, es decir, personas que han asistido a los acontecimientos. Puede tratarse tambin de personas que han recogido los testimonios de los testigos oculares. Sea como fuere, es importante que en la base del testimonio haya un testigo directo. A esta razn se debe que la historia se ocupe nicamente de acontecimientos pblicos y no de acontecimientos privados. La oracin o la reflexin de una persona sola en su habitacin no forman parte de la historia, pues, necesariamente, no hay testigos. Y cuando no tiene ni documentos ni testigos, el historiador se calla. En la Biblia, sin embargo, el lector encuentra a menudo relatos que no corresponden exactamente a esta definicin de historiografa. En general, el lector no reacciona, pues los textos son muy conocidos y casi nadie plantea cuestiones crticas sobre ellos. Ahora voy a presentar algunos ejemplos de narraciones muy conocidas que no pueden haber sido escritas, a buen seguro, por testigos directos. Se trata de ejemplos parecidos al del bautismo de Jess evocado ms arriba.

4. La zarza ardiente
Es un primer ejemplo tomado del libro del xodo. Se trata de la famosa escena de la zarza ardiente (Ex 3,1-6). La escena incluye dos personajes: Moiss y Dios. Quin asiste a la escena? Nadie. Quin puede contarla? Se puede responder que Moiss. Sin embargo, el relato no est en primera, sino en tercera persona. Tambin aqu el narrador da la impresin de ser testigo, es decir, que se mete en la piel de un testigo ocular para poder contar lo que pasa.

5. El paso del mar

Otro ejemplo procede del relato del paso del mar (Ex 14). Cuando los egipcios desaparecen porque las aguas refluyen sobre ellos, dicen, segn el texto bblico: Huyamos ante Israel, porque el Seor pelea por ellos contra Egipto (Ex 14,25). La historicidad de este relato plantea numerosas cuestiones. Un primer problema, menor, procede de la lengua. Los egipcios hablaban, evidentemente, la lengua egipcia. Sin embargo, en Ex 14,25 las palabras del ejrcito egipcio estn en hebreo, como si los egipcios hablaran esta lengua. A buen seguro, se trata de una convencin, puesto que este mismo fenmeno se encuentra un poco por todas partes en la Biblia. Hay un segundo problema ms difcil de resolver: quin oy el discurso pronunciado por el ejrcito del faran en su huida? Todos los egipcios murieron inmediatamente despus y, por consiguiente, no pudieron contar nada (Ex 14,28). Por otra parte, una nube separaba al ejrcito egipcio de los israelitas, soplaba un fuerte viento del este (14,21) y era de noche (14,19-20). Nada de todo esto facilitaba las cosas. A la maana siguiente, los israelitas descubrieron los cuerpos de los egipcios sobre la orilla (l4,30b). Pero qu es lo que pudieron ver y or durante la noche? Sin embargo, el narrador hace asistir al lector a la escena como si l mismo fuera un espectador directo. Si bien no es algo absolutamente imposible, est bastante claro, no obstante, que esta parte del relato es ms una reconstruccin que el informe de un testigo ocular de los acontecimientos.

6. La agona de Jess
Tenemos un ltimo ejemplo, muy claro, procedente del Nuevo Testamento. Jess, durante su agona, ora en el huerto de los olivos. Los lectores de los evangelios de Marcos y de Mateo pueden saber tambin lo que dijo Jess en esta circunstancia. Ahora bien, quin estaba presente y oy lo que dijo Jess en esta circunstancia? Nadie. En efecto, los tres discpulos que acompaaban a Jess, siempre segn Marcos y Mateo, dorman en ese momento. Esta vez, difcilmente pudo comunicarse Jess con sus discpulos, porque fue detenido, condenado y crucificado. Por su lado, los discpulos haban huido justo despus del arresto de su maestro. De momento, importa poco saber cmo consiguieron escribir esta

pgina los evangelistas. Es esencial ver que no fue escrita por un cronista que segua a Jess y escriba lo que deca en su agona. Es sencillamente imposible. En consecuencia, la verdad de la escena de Getseman pues tiene una verdad que le es propia no puede ser la de un hecho comidilla de la crnica, como los que encontramos cada da en los peridicos. Para encontrar esta verdad del relato evanglico, hemos de buscar en otra parte e interrogarnos sobre el estilo y las tcnicas literarias propias de los evangelistas. En conclusin, debemos admitir que hay diferentes maneras de escribir la historia. Los cnones modernos son, qu duda cabe, ms estrictos y ms severos que los que presidieron la redaccin de los relatos que encontramos en la Biblia; deberemos recordarlo y no esperar de los escritores bblicos que respondan a las exigencias del mundo contemporneo en materia histrica. Este libro, a fin de hacer ms cmoda la lectura, no tiene notas. Los que estn familiarizados con la materia no tendrn ninguna dificultad para encontrar los autores o las obras a los que hacemos referencia a lo largo de toda la exposicin. Aquellos, en cambio, que no lo estn no se vern distrados con nombres y ttulos desconocidos, a menudo en lenguas extranjeras. Por lo dems, hemos aadido al final una breve bibliografa de consulta que permitir, a los que lo deseen, completar la lectura o encontrar ms informacin sobre ciertos puntos de mayor inters.
Captulo segundo

Creacin, diluvio, torre de Babel: relatos de los orgenes y orgenes del relato
La relacin entre relato (lenguaje) e historia (realidad) puede variar sobremanera, tanto en la literatura moderna como en la Biblia. Esta relacin evoluciona sobre todo en funcin de la intencin del autor, del contexto y de los temas tratados. Para ilustrar esta verdad elemental, conviene releer con mirada crtica algunas de las pginas ms importantes y ms conocidas de la Biblia. Para simplificar las cosas, recoger el relato bblico tal como se presenta en la actualidad. Empezar, por tanto, el recorrido por el relato de la creacin. En cada parte importante del relato, plantear una misma serie de cuestiones: Quin es el que cuenta? Cmo puede saber el narrador lo que narra? Hay documentos extrabblicos sobre estos mismos acontecimientos? Qu diferencias hay entre los relatos bblicos y los documentos extrabblicos? Cmo se pueden explicar estas diferencias?
I. La creacin del mundo (Gn 1-2)

Qu podemos saber de la creacin? No mucho, diremos de inmediato, pues no haba ningn testigo cuando el mundo no exista an. Los primeros testigos aparecieron -como es obvio- slo despus de la aparicin del gnero humano. Por consiguiente, el narrador que describe cmo cre Dios el universo no puede ser un testigo ocular, especialmente en lo que se refiere al primer relato de la creacin (Gn 1,12,3), relato que comienza con estas bien conocidas palabras: Al principio cre Dios el cielo y la tierra (Gn 1,1). En efecto. Dios no crea en este relato a la primera pareja humana hasta el sexto da. En consecuencia, el narrador, para poder contar lo que pas durante los cinco primeros das, se vio obligado a extrapolar o imaginar lo que ningn testigo humano pudo ver con sus propios ojos. En el lenguaje tcnico del anlisis literario, el narrador de Gn 1 es omnisciente, es decir, que dispone de conocimientos y de informaciones inaccesibles a una persona ordinaria. Por ejemplo, el narrador sabe lo que Dios piensa y dice. Informa de ello a su lector sin intentar justificarse en modo alguno. La cosa cae por su propio peso, porque se trata de una manera de contar aceptado por todos en aquella poca. Por ejemplo, cuando el texto de Gn 1,26 dice: Y dijo Dios: "Hagamos al hombre a nuestra imagen y a nuestra semejanza", el lector crtico puede preguntarse cmo pudo tener conocimiento el narrador de este discurso divino,

que, adems, debera ser un monlogo interior. Para el autor del texto, por el contrario, la cuestin ni siquiera se plantea. En realidad, esta tcnica del narrador omnisciente es empleada con mucha frecuencia por los novelistas, tanto por los antiguos como por los modernos. Se trata de un primer punto de contacto entre los relatos bblicos y las tcnicas de la literatura universal, y, como veremos, hay otros. Pero todava hay ms: el estilo de Gn 1 es, en efecto, bastante prximo al de ciertas teoras modernas sobre el origen del mundo (P. Gibert). Debo precisar de inmediato que hablo nicamente del estilo, no del contenido de estas teoras. Es posible que esto sorprenda. Pero quien interrogue a los cientficos sobre el origen del universo se dar cuenta enseguida de que emplean un estilo parecido al del escritor de Gn 1: deben imaginar el origen del mundo a partir de observaciones sobre el universo. Nadie ha visto cmo naci o se form nuestro universo. En consecuencia, el cientfico debe recurrir a su fantasa para reconstruir el origen del mundo. En realidad, el autor de Gn 1 acta de una manera muy semejante. Ciertamente, no posea los conocimientos de los cientficos de hoy. Su lenguaje y su modo de pensar no eran los de los cientficos, sino ms bien los de los telogos o los poetas. No por ello es menos cierto que su modo de proceder es idntico: a partir de la observacin de su universo, intenta comprender y reconstituir sus orgenes. Es P. Giben quien ha mostrado todo esto en su libro sobre los relatos del comienzo. Para comprender mejor la intencin de este relato, tambin es oportuno volver a situarlo en su contexto histrico. Para la mayora de los exgetas, el texto de Gn 1 fue concebido y escrito durante o inmediatamente despus del exilio (586-538 a. C.). Las razones que militan en favor de esta opinin son bastante slidas. Una de ellas es que, segn los especialistas, es imposible leer Gn 1 sin percibir en el texto la influencia de la mitologa mesopotmica. El solo hecho de describir el mundo primordial como un caos acutico, es decir, como un universo completamente recubierto por las aguas y sumergido en las tinieblas {cf Gn 1,2), es tpico de Mesopotamia, llanura atravesada por dos grandes ros, el Tigris y el Eufrates. No es ste el caso de la tierra de Israel, donde el caos primordial est representado ms bien como una tierra desierta y sin agua {cf Gn 2,4b-5). Fue durante el exilio de Babilonia cuando el pueblo de Israel pudo conocer estas condiciones geogrficas y los mitos que nacieron en este marco. As pues, vale la pena volver a leer el texto en este marco histrico a fin de otorgar un mayor relieve a su mensaje especfico. Cinco puntos merecen nuestra atencin.

Primer punto
Contrariamente a las mitologas mesopotmicas, para Gn 1 el comienzo de la historia universal coincide con el comienzo del mundo. A primera vista, esta afirmacin parece completamente lgica. Sin embargo, no lo es. En Mesopotamia, como en la mayora de las mitologas, la historia empieza antes de la creacin del mundo y de la humanidad. Empieza con una historia de los dioses que precede a la creacin de nuestro mundo. Los acontecimientos de esta historia divina tienen una incidencia directa sobre la historia humana y la predeterminan. Slo pondr un ejemplo. Segn un mito mesopotmico bastante conocido, el mito de Atrahasis, el gnero humano fue creado para reemplazar a los dioses inferiores, que se negaban a trabajar para los dioses superiores. Estos dioses inferiores, entre otras cosas, se haban negado a cavar los canales de riego absolutamente indispensables para el cultivo de los campos de Mesopotamia. Segn este relato, el destino de la humanidad fue fijado, pues, por los dioses antes de la creacin, y, a partir del momento en que los hombres fueron creados, no disponen de otra opcin que la de someterse a su destino: trabajar para los dioses y alimentarlos ofrecindoles sacrificios. Para la Biblia, en cambio, el comienzo de la historia coincide con el comienzo de nuestro mundo. Nada haba pasado antes de ese momento; slo exista Dios y la tierra

estaba desierta y vaca (Gn 1,2). En consecuencia, la historia de la humanidad est determinada exclusivamente por lo que se decide en el mismo momento y despus de la creacin de nuestro mundo, pero en ningn caso antes. Por consiguiente, la libertad humana est menos predeterminada en la Biblia que en el mundo mesopotmico.

Segundo punto
El creador del mundo es el Dios de Israel y no las divinidades paganas, en particular las divinidades mesopotmicas. El relato bblico va revelando, de una manera progresiva, que el Dios creador es tambin el Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob; es, a continuacin, el Dios que hace salir a su pueblo de Egipto y lo gua a lo largo de su historia. Esta visin, que le puede parecer trivial al lector moderno, sobre todo si es creyente, no era evidente en absoluto para el pueblo de Israel cuando se encontr confrontado brutalmente con la cultura y la religin de Mesopotamia. Esta ltima posea, en efecto, diferentes mitos de creacin en los que los dioses locales extendan su dominacin sobre el universo que ellos haban creado. Se trataba de una cultura muy superior a la de Israel y, adems, se trataba de la cultura de los vencedores. A pesar de ello, el texto de Gn 1 afirma la superioridad del Dios de Israel sobre las divinidades de Mesopotamia (y de las otras naciones). Ms an, esas divinidades son, en realidad, criaturas del Dios de Israel. Los astros, por ejemplo, fueron creados por Dios el cuarto da de la creacin (Gn 1,14-19). Ahora bien, las divinidades mesopotmicas eran identificadas en buena parte con los astros (el dios Shamash era el sol, el dios Sin era la luna, la diosa Istar era el planeta Venus, etc.). Hasta los monstruos marinos que aparecen en ciertos mitos mesopotmicos sobre la creacin fueron creados por Dios el quinto da (Gn 1,21). La conclusin del razonamiento es evidente: si el Dios de Israel ha creado los astros y si exista antes que ellos, la religin de Israel no tiene nada que envidiar a la religin de Mesopotamia, que venera a estos astros. El hecho es muy conocido, pero vale la pena subrayar que la fe de Israel sobrevivi a las pruebas del exilio gracias a este trabajo de reflexin teolgica.

Tercer punto
La destruccin de Samara en el ao 721 a. C. y, despus, la deJerusaln en el 586 a. C. fueron experiencias dramticas y traumticas. Fueron muchos los que perdieron la fe, como diramos hoy, o al menos los que vieron destruidas sus esperanzas por un Dios que pareca haber abandonado a su pueblo a su triste suerte. Segn el texto de Ez 37,11, muchos deportados estaban ms que desanimados y decan: Se han secado nuestros huesos, se ha desvanecido nuestra esperanza, estamos perdidos. El texto de Is 49,14, que se remonta a la misma poca, pone palabras similares en la boca de Jerusaln: YHWH me ha abandonado, mi Seor me ha olvidado (vase tambin Is 40,27). A fin de combatir la desesperacin y el desaliento ampliamente difundidos entre los israelitas, el texto de Gn 1 toma las aguas a partir de los orgenes del mundo para mostrar que el mal no forma parte del plan divino. El mundo creado por Dios es totalmente positivo. De hecho, el texto de Gn 1 no contiene ninguna negacin. Siete veces (cifra sagrada) repite el texto que vio Dios que [lo que haba hecho] era bueno (1,4.10.12.18.21.25.31). La ltima vez dice incluso que Dios vio que todo lo que haba hecho era muy bueno (1,31). Eso significa, pues, que la raz de todas las cosas y de todo ser en este mundo es sana. Si existen la corrupcin, la muerte y el mal, han llegado en un segundo momento. Basta (por as decirlo) con excavar bajo la corrupcin y la perversidad presentes en el universo para encontrar una capa intacta de la creacin tal como sali de las manos de Dios al alba del universo. Sobre este fundamento es como Israel puede reconstruir su esperanza en un futuro mejor.

Cuarto punto
Una cuarta afirmacin pone en tela de juicio, de una manera radical, el sentido de la superioridad que algunos pueblos como los asirlos o los babilonios no podan dejar de desarrollar despus de haber fundado inmensos imperios. Israel, por su lado, deba experimentar, como es natural, un profundo complejo de inferioridad tras haber sido conquistado y anexionado. Una vez ms, el texto bblico critica radicalmente la mentalidad de su propio tiempo. Para hacerlo, Gn 1 muestra de modo claro que todos los hombres son iguales. En efecto, las plantas y los animales han sido creados segn sus especies (1,1112.21.24-25), pero no fue as cuando Dios cre a la primera pareja humana (1,26-27). Los seres humanos no fueron creados segn sus especies, sino a imagen de Dios, como a su semejanza. No hay, por tanto, razas humanas, nadie puede pretender pertenecer a una raza superior. Todos son iguales porque todos han sido creados a imagen del mismo Dios {cf. 5,1). Adems, todos los hombres llevan en ellos algo de sagrado y de inviolable.

Quinto punto
El texto fue imaginado, y tal vez incluso redactado, mientras Israel se encontraba lejos de su tierra. Quizs fue escrito despus del final del exilio, cuando los primeros deportados se encaminaban de nuevo hacia la tierra de Israel. Sea como fuere, Israel no posea en esta poca su tierra: o bien se encontraba todava en Babilonia, o bien estaba volviendo hacia una tierra que ahora forma parte del Imperio persa. Adems, Israel ya no tiene templo o todava no lo ha reconstruido, es decir, que no dispone de un lugar sagrado para celebrar a su Dios. El texto de Gn 1 propone una solucin bastante original a este problema: afirma que el tiempo prevalece sobre el espacio. Por ejemplo, hay tres das completos consagrados exclusivamente al tiempo, los tres das ms importantes de la semana: el primero, el cuarto justo en medio de la semana y el sptimo o ltimo da. El primer da, Dios crea el ritmo primordial del tiempo, es decir, la alternancia del da (luz) y de la noche (tinieblas) (Gn 1,35). El cuarto da, el da central de la semana, Dios instala el gran reloj del universo para escandir el ritmo del ao, el reloj de los astros que permita fijar el calendario (1,14-19). Como es sabido, el calendario es uno de los importantes descubrimientos de Mesopotamia. Gn 1 recoge e interpreta estos datos para decir que el Dios de Israel es el Seor del tiempo y de la historia. Por ltimo, el sptimo da, Dios descansa (2,1-3). En ese da, por consiguiente, no hay ninguna actividad divina. Dios, y slo l, llena el sptimo da con su presencia y por esa razn consagra y bendice este da (2,3). De esta suerte. Dios habita en el tiempo antes de habitar en un templo, e Israel puede encontrar y venerar a su Dios sin poseer un lugar sagrado. Estos cinco puntos, puestos as como exergo, nos conducen a la siguiente conclusin: la teologa del relato, con toda su riqueza, pertenece ciertamente a un perodo tardo de la historia de Israel y sera imprudente pretender que estas ideas se remonten a perodos ms antiguos sin contar con elementos slidos e indiscutibles.

II. El diluvio (Gn 6-9)

El relato del diluvio plantea un problema particular. Segn la Biblia, el diluvio destruy a toda la humanidad. Se trata, por consiguiente, de un fenmeno universal. Ser posible encontrar huellas de semejante fenmeno? Por un lado, el estudio de las religiones y de las tradiciones populares de todo el mundo parece confirmar esa idea. Hay, efectivamente, relatos semejantes al de la Biblia no slo en el Oriente Prximo antiguo, especialmente en Mesopotamia, sino tambin en todos los continentes: Amrica del Norte, Amrica Central y Amrica del Sur, Europa, frica, India, China, etc. Parece, pues, que la memoria colectiva de la humanidad ha conservado el recuerdo de este diluvio universal.

Ahora bien, hay otro elemento que nos obliga a corregir esta primera impresin positiva. El anlisis escrupuloso de los relatos del diluvio encontrados en Mesopotamia -es decir, en una cultura vecina a la del Israel bblico lleva a una conclusin muy sobria: en la base de estos relatos hay un fenmeno bien conocido en las grandes llanuras de esta regin: la crecida anual de los dos ros de Mesopotamia, el Tigris y el Eufrates. Esta crecida primaveral, algunas veces ms importante que otras, es consecuencia de la lluvia y del deshielo en las elevadas mesetas de la Anatolia oriental. Los arquelogos han encontrado en una ciudad de Mesopotamia una capa de barro de ms de dos metros, producto de una inundacin de proporciones inslitas. Sea como fuere, es muy difcil encontrar un diluvio nico que pueda ser el descrito por la Biblia, pues ha habido muchos en Mesopotamia. La presencia de relatos semejantes en diferentes partes del mundo slo confirma una cosa: la historia del diluvio forma parte del patrimonio religioso universal. No es ningn monopolio de la Biblia. Por esta razn, entre otras, es difcil detectar un solo acontecimiento histrico que pueda haber sido el origen del relato bblico. Por otra parte, es preciso reconocer que los relatos bblicos tienen contrada una deuda enorme con los relatos mesopo-tmicos. Las equivalencias entre los relatos son sorprendentes en diferentes puntos: en ambos aparece un arca, una inundacin, la salvacin de una sola familia, el envo de aves al final del diluvio y un sacrificio final. El modelo del relato bblico es, por consiguiente, con toda probabilidad, un relato mesopotmico o alguna tradicin mesopotmica, y no la informacin exacta de una experiencia vivida. Estamos, pues, de nuevo, bastante lejos de un relato histrico en el sentido moderno de la expresin. Adems, el relato contiene una profunda reflexin teolgica. El relato del diluvio, igual que el de la creacin, debe ser resituado tambin en su marco histrico para comprenderlo mejor. Este contexto es el perodo exlico y postexlico. Un nmero creciente de exgetas se muestra convencido, en efecto, de que todo el texto, con sus diversos componentes, es tardo. Israel entr en contacto con los relatos mesopotmicos del diluvio durante el exilio y, a continuacin, se apropi del mismo para adaptarlo a sus necesidades. El protagonista del diluvio en la Biblia es No, un personaje tradicional del folklore, conocido como justo a la manera de Job y Daniel (vase Ez 14,14.20; cfi Gn 5,29). Era, por tanto, muy adecuado para desempear este papel y reemplazar a los hroes mesopotmicos como Ut-napishtim o Atrahasis. Para el resto, el relato bblico recoge el boceto de los relatos mesopotmicos. El relato como tal intenta responder a una cuestin fundamental en la poca del exilio: en qu condiciones puede sobrevivir el universo? Qu impedir que una catstrofe csmica pueda hacer desaparecer el mundo? Para el que percibe la analoga entre el diluvio y el exilio, la cuestin adquiere un matiz aadido y se convierte en: Volveremos a vivir una catstrofe semejante a la destruccin de Jerusaln, al saqueo del templo y al final de la monarqua?. La respuesta a esta cuestin es doble. La parte ms antigua del relato, que (de todos modos) es exlica o postexlica, sugiere que la supervivencia del mundo depende exclusivamente de la gracia de Dios, que concluye una alianza incondicional con el justo No y su familia, y promete que nunca ms enviar un diluvio para destruir el mundo (Gn 6,18; 9,8-17). El signo de esta alianza es el arco iris (9,12-17). Desde el punto de vista humano, basta con un solo justo como No para permitir que se salve el mundo, puesto que Dios ha concluido una alianza gratuita con ste. La segunda respuesta, ms tarda, aparece tras la reconstruccin del templo y el restablecimiento del culto (circa 520-515 a. C.). Para los textos de esta poca, aadidos al primer relato, la existencia del mundo depende del culto. Dios promete no volver a destruir nunca ms el universo porque le ha sido grato el sacrificio de No (8,20-22). La leccin es clara: el culto es condicin de supervivencia para Israel.

Las dos respuestas son complementarias. Si la primera insiste en la gracia divina, la segunda subraya la necesidad de la respuesta humana y, en este caso, del culto. Hay un ltimo elemento que merece ser mencionado. Para Gn 6, la causa del diluvio hay que buscarla en el corazn humano. Lo que puede poner en peligro la existencia misma del universo es, por tanto, la perversidad del corazn del hombre (6,5; cf 8,21). Otra parte del texto, ms antigua, habla, de una manera ms precisa, de la violencia que ha invadido todo el universo (6,11.13). Cmo hacer frente al problema de esta violencia? El relato ofrece, una vez ms, dos respuestas complementarias. La primera se encuentra en Gn 9,2-3: los hombres podrn comer carne, es decir, que la violencia se ejercer con los animales y no contra otros hombres. La segunda respuesta se encuentra en 8,20-22: la violencia se canalizar a travs del culto. La ofrenda de animales puros es un acto violento, pero ritualizado y, por consiguiente, aceptable y legtimo. La violencia, canalizada y legitimada de esta manera, ya no es destructora, sino que contribuye a pacificar la sociedad (M. Girard). Conclusin: el relato del diluvio difcilmente puede ser considerado como un relato histrico. Se trata ms bien de una parbola teolgica sobre las amenazas que se ciernen sobre el universo y sobre los medios de salvar este universo de la destruccin.

III. La torre de Babel (Gn 11,1-9)

El relato de Gn 11,1-9, llamado por lo general la torre de Babel, no habla slo de una torre. El nombre Babel es ciertamente conocido y la identificacin de esta ciudad no plantea problema alguno. Se trata, por supuesto, de Babilonia. La verdadera dificultad se encuentra en otra parte. El relato precisa que la ciudad y la torre fueron abandonadas antes de su conclusin. Pues bien, sabemos que la ciudad de Babilonia fue destruida y saqueada en ms de una ocasin, pero no existe ningn documento o prueba arqueolgica que pueda corroborar el relato bblico cuando afirma que la ciudad se qued sin acabar. Por otra parte, fueron muchos los reyes asirlos que conquistaron un gran imperio y fundaron, a continuacin, una nueva capital. Las ciudades, en aquellos tiempos, estaban dotadas siempre de una ciudadela (una fortaleza o un castillo). El relato bblico se apoya, sin duda, ms en estos recuerdos que en algn acontecimiento particular ms o menos fcil de identificar. Dicho con otras palabras, del mismo modo que el relato del diluvio, el de la torre de Babel describe un acontecimiento tpico y emblemtico. Las ciudades grandiosas e imponentes de Mesopotamia, con sus construcciones colosales, unas ciudades en las que se cruzaban masas como hormigas procedentes de diferentes partes del imperio y que hablaban lenguas diferentes, pudieron ejercer una gran fascinacin sobre los israelitas, que, claro est, no conocan nada semejante. La breve ancdota de Gn 11,1-9 desmitifica con irona el poder babilnico, totalitario e imperialista, para mostrar sus lmites y anunciar su fin. Si fue as, el relato, en su redaccin actual, difcilmente puede ser anterior al exilio, porque slo en esta poca conoci Israel los grandes imperios de Mesopotamia. La ancdota pretende mostrar la suerte que est reservada a este mundo totalitario e imperialista. Semejante sueo de unidad, realizado en detrimento de las diferencias culturales, est destinado irremediablemente al fracaso. sa es la leccin que debemos extraer de este texto, que juega sin cesar con las palabras y maneja una irona sutil. Por eso, al final, hace derivar el nombre Babel, que debera ser sinnimo de gran potencia, de una raz que significa confusin.
Captulo tercero

Abrahn y los patriarcas: actores de la historia o figuras legendarias?

I. Introduccin: los relatos patriarcales y el comienzo de la historia de Israel

Muchos autores piensan, con razn, que los relatos de Gn 1-11, es decir, los relatos de la creacin del mundo, Can y Abel, el diluvio y la torre de Babel, no pertenecen a la historia propiamente dicha, sino a una especie de prehistoria del universo, no pueden ser relatos histricos en el sentido estricto del trmino. Contienen numerosos elementos sapienciales porque quieren explicar el origen del mundo o la condicin humana, pero no quieren describir exactamente este origen. Dicho con otras palabras, Gn 111 pretende explicar el porqu de nuestro mundo, pero no pretende explicar cmo surgi. Con Abrahn, dicen algunos, entraramos en un mundo diferente y caminaramos sobre un terreno ms seguro. Abrahn, en efecto, es un individuo, no ya un tipo. Los relatos se presentan asimismo ms detallados y su marco es ms preciso. El estilo es diferente, ms concreto y ms alejado del de la mitologa. La historia en cuanto tal empezara, pues, con el comienzo de la historia de Israel. Esto tendra un gran inters teolgico, puesto que significara que el nacimiento del gnero literario de la historia coincide con la aparicin del antepasado de Israel en la escena universal. Con todo, la situacin es menos simple de lo que parece a primera vista. En efecto, la investigacin sobre lo que la arqueologia y la historia del Oriente Prximo antiguo pueden decirnos sobre los patriarcas es bastante decepcionante.

II. La historicidad de los patriarcas o de la poca patriarcal 1. Las escasas huellas dejadas por los patriarcas en la historia
Para empezar, no hay huellas de los patriarcas bblicos en los documentos de aquella poca. No hay ninguna inscripcin, ningn documento, ni ningn monumento que hable de Abrahn1, de Sara, de Isaac, de Rebeca, de Esa, de Jacob, ni de sus familias. No han dejado ni escritos ni inscripciones, porque, con toda probabilidad, no escriban. Adems, como vivan en tiendas, es difcil encontrar huellas de los lugares en los que habitaban. Segn los relatos bblicos, no construyeron monumentos, salvo algunos altares (Gn 12,7.8; 13,18; 22,9; 26,25; 33,20; 35,3.7), estelas (28,18; 31,45.51; 35,14-20) y tumbas {cf Gn 23; 25,9; 35,8.20; 49,30-32); sin embargo, los arquelogos no han identificado con certeza ninguno de estos monumentos. A esto se aade que algunos de los textos que mencionan estas construcciones son relativamente tardos. 2. Historicidad de una poca patriarcal? No resulta fcil, por consiguiente, encontrar a los patriarcas en los documentos de la poca. Apoyndose en algunas costumbres caractersticas, ciertos exgetas han intentado probar al menos la historicidad de una poca patriarcal (W. E Albright y su escuela). Por ejemplo, nicamente en los relatos patriarcales se menciona la posibilidad de que una
' El faran Sesac (950-926 a. de Cristo) menciona entre sus conquistas en el sur de Jud una fortaleza de Ab(i)ram o campo de Ab(i)ram. Algunos ven en este nombre el equivalente de Abrahn, pero se trata de una hiptesis muy controvertida.

mujer sin hijos d una de sus siervas a su marido. El hijo o los hijos nacidos de esta unin son considerados hijos legtimos de la esposa. Eso es lo que pasa en el caso de Abrahn y Agar, sierva dada por Sara a su marido. De esta unin naci Ismael (Gn 16). La y Raquel, las dos esposas de Jacob, dieron a sus siervas Bala y Ziip a su marido en circunstancias parecidas (Gn 29-30). Ambas conocieron momentos de esterilidad y resolvieron de este modo su dificultad para tener hijos. Por otra parte, stos son los dos nicos casos en que se menciona esta costumbre. Por consiguiente, sera caracterstica de un perodo determinado de la historia de Israel. Ciertos documentos mesopotmicos del segundo milenio antes de Cristo contienen, segn estos mismos exgetas, contratos similares. Esto

sera un elemento importante que militara a favor de la antigedad de las tradiciones patriarcales. Sin embargo, un examen ms riguroso de los contratos mesopotmicos ha revelado que esta comparacin no se mantiene en pie (Th. L. Thompson, J. van Seters y otros).

3. Una antigua religin de los patriarcas o una religin de la familia?

Otros autores (por ejemplo, Albrecht Alt en Alemania) han afirmado que la religin de los patriarcas posee ciertas particularidades que la distinguen de otras formas de la religin de Israel. La ms importante sera el culto al Dios del padre o al Dios de los padres (vase Gn 26,24; 28,13; 31,53; 32,10; 46,1; Ex 3,6). Contrariamente a las divinidades cananeas, ligadas a parajes y a templos, el Dios de los patriarcas estara ligado, en primer lugar, a las personas. Este tipo de religin sera tpico de los nmadas. Con todo, esta teora ha recibido una fuerte contestacin (M. Kckert). En efecto, los textos bblicos y sus paralelos extrabblicos datan de una poca reciente. Las inscripciones extrabblicas se remontan a la poca de los nabateos (ltimos siglos antes de nuestra era). En lo que se refiere a los textos bblicos, su objetivo es ante todo mostrar la continuidad entre el Dios de los tres patriarcas y el Dios del xodo. Estos textos son en su mayora tardos y fueron redactados para crear un vnculo teolgico y literario entre las diferentes partes del Pentateuco actual, sobre todo entre los relatos del Gnesis y los del xodo. En consecuencia, no es posible extraer gran cosa de ellos sobre una eventual religin antigua propia de los patriarcas. Otros estudios recientes (R. Albertz) demuestran, en cambio, que no tenemos que situar la religin de los patriarcas en una poca particular de la historia de Israel. Se tratara ms bien de un tipo de religin caracterstica de la familia extensa. En pocas palabras, la religin de la familia es ms personal y menos annima que la religin oficial. El Dios de la familia o del clan es el de un antepasado; no se trata verdaderamente del Dios del universo o del Dios de toda una nacin. Este Dios de la familia est cerca y sostiene a sus fieles a lo largo de todas las vicisitudes de la vida cotidiana. Este Dios concluye normalmente con los antepasados de la familia una alianza unilateral, es decir, incondicional. Este Dios promete asistencia sin pedir nada a cambio. Por esa razn el Dios de los patriarcas es un Dios de bondad y de mansedumbre, dispuesto siempre a socorrer y que parece cerrar los ojos frente a las debilidades (morales) de sus elegidos. Por ejemplo, Dios aflige al faran con plagas cuando este ltimo toma a Sara en su harn sin saber que era la mujer de Abrahn. Por el contrario, no castiga a Abrahn por haber mentido al decir que Sara era su hermana, exponiendo as al faran a cometer adulterio (Gn 12,10-20). El mismo Dios promete proteger a Jacob durante todo el viaje que le conduce a casa de su to Labn (Gn 28,15), pero no dice nada de la razn de este viaje. En efecto, Jacob ha robado la bendicin de su hermano Esa gracias a un engao imaginado por su madre. Rebeca (Gn 27). Esta doble moral es caracterstica tanto de los relatos patriarcales como de la religin de la familia. Con todo, la justicia triunfa muy a menudo, aunque a largo plazo: Abrahn ser expulsado de Egipto; Jacob permanecer veinte aos lejos de su casa y ser engaado a su vez por su to Labn. Estas reflexiones tienden a mostrar que la religin de los patriarcas no es caracterstica de una poca particular de la historia de Israel, sino de una capa social. La religin de los patriarcas precede a la religin de la nacin (la religin de Moiss) slo porque la Biblia considera este nivel de la fe en Dios como ms fundamental. Hasta san Pablo dir que la fe precede a la ley, del mismo modo que Abrahn precede a Moiss. La religin de la alianza unilateral precede a la de la alianza condicional, porque la gracia de Dios precede a las

exigencias de la ley y de la moral. La anterioridad es, por consiguiente, ms teolgica que propiamente cronolgica. Desde el punto de vista histrico, eso significa, pues, que la religin de los patriarcas ha existido, con diferentes formas, durante toda la historia de Israel, porque est vinculada no a una poca, sino a la institucin de la familia extensa en cuanto tal, una institucin tpica de toda la antigedad.

4. El mundo de los nmadas y la historia

Existe, por tanto, una dificultad de fondo a propsito de la historia de los patriarcas. Su modo de vivir es el de los nmadas o seminmadas que se desplazan con sus rebaos en busca de pastos y viven en tiendas (Gn 12,8-9; 13,3.12.18; 18,1.6.9.10; 24,67; 25,27). El captulo 18 del Gnesis nos permite conocer tambin con una precisin suficiente el rgimen alimentario de los patriarcas: la carne estaba reservada para las ocasiones excepcionales, se coma acompaada de unas hogazas cocidas sobre una piedra, y beban esencialmente leche (Gn 18,6-8). El vino, en cambio, aparece slo en el rgimen de los sedentarios (Gn 14,18). Este tipo de cultura nmada ha durado milenios. Los actuales beduinos del desierto an siguen viviendo ms o menos como los patriarcas bblicos. En consecuencia, no es posible determinar con certeza la poca patriarcal apoyndonos nicamente en ciertas costumbres o en cierto modo de vida. Todo esto nos obliga a proceder con una gran prudencia cuando se plantea la cuestin de la historicidad de los relatos sobre los antepasados de Israel.

5. Los patriarcas y Egipto Las introducciones a la Biblia reproducen, de vez en cuando, algunas de las pinturas encontradas en una antigua tumba egipcia en Beni Hasan. En ellas est representado un grupo de semitas asiticos a su llegada a Egipto. Los animales de carga son asnos. Estos semitas llevan ofrendas, entre las que figuran cabras de sus rebaos. Transportan asimismo instrumentos de msica y armas. Segn algunos especialistas (W. E Albright y su escuela), la pintura que reproducimos en la pgina de al lado sera una ilustracin de las migraciones de los patriarcas. As es como deberamos imaginar la llegada de Abrahn o de los hermanos de Jos a Egipto (Gn 12,10-20; 42; 43 y 46-47).
Pintura mural de la tumba de un oficial (gobernador) del faran Sestrosis II llamado Khnum-othep. La tumba est situada en Beni Hasan. Fecha: ca. 1890 a. C. El gobernador es el personaje de gran talla situado a la derecha de la pintura. Segn los cnones de la pintura egipcia, el tamao del personaje es proporcional a su importancia. Hasta su vestido blanco y en parte difano es tpico de los personajes de la aristocracia. El grupo de los semitas (tal vez se trate de amorritas) va precedido por dos siervos egipcios que llevan vestidos blancos y que son tambin ligeramente ms grandes que los asiticos. La inscripcin que se encuentra arriba de la pintura explica la escena: Llegada de la pintura negra para los ojos que le ha sido trada por treinta y siete asiticos. La barba es un signo caracterstico de los asiticos, del mismo modo que los vestidos de colores abigarrados. El jefe de la delegacin sigue de inmediato al segundo siervo egipcio, se inclina en un gesto de saludo respetuoso y presenta como regalo un bice domesticado. Su nombre est inscrito delante de l: el jefe Ibsha. El bastn encorvado que se ve por encima de los cuernos del bice es el smbolo egipcio tradicional para sealar a un prncipe asitico o beduino. Ibsha tiene en la mano izquierda un bastn bastante parecido. En la procesin que sigue aparecen hombres, mujeres y nios. Los hombres llevan arcos y flechas, lanzas y bastones, mientras que el penltimo hombre toca la

lira de ocho cuerdas. Los asnos llevan fardos, entre otras cosas odres y una lanza. El jefe Ibsha y el hombre que le sigue con una cabra van con los pies descalzos, quizs como signo de respeto, mientras que podemos observar que los hombres y las mujeres llevan diferentes tipos de calzado. El gobernador Khnum-othep lleva unas sandalias muy finas y sus siervos van tambin descalzos. Fuente: Atlas Van de Bijbel, p. 38, n. 121.

Pero esto anda lejos de ser cierto. Los documentos egipcios, y en particular estas pinturas, atestiguan slo el paso habitual de grupos asiticos por Egipto. Basndonos en estos magros documentos no es posible determinar en qu poca particular de la historia egipcia habran bajado a Egipto, para establecerse all, ciertos grupos especficos de nmadas o seminmadas procedentes de la tierra de Canan. Hace todava algunos aos era habitual hablar a este respecto de los hicsos, una tribu asitica que consigui gobernar Egipto durante casi dos siglos (1730-1550 a. C.). Las migraciones patriarcales habra que ponerlas en relacin con la invasin de Egipto por los hicsos, del mismo modo que el xodo es posible que est en relacin con su expulsin. No obstante, los puntos de contacto entre los textos bblicos y los documentos egipcios sobre los hicsos son demasiado vagos para permitir extraer conclusiones seguras al respecto. No hay ninguna huella de un personaje llamado Jos en las listas de los funcionarios egipcios. Los captulos sobre la estancia de Jos en Egipto (Gn 3950) podran hacer pensar que estamos en un mundo bien conocido, porque estos relatos suponen cierto conocimiento de las costumbres egipcias. Mencionan, por ejemplo, el hecho de que los egipcios no quieren comer con los extranjeros (Gn 43,32) o que abominaban a los pastores (Gn 46,34). La historia de Jos contiene asimismo una palabra que podra ser egipcia (Gn 41,13: Abrek, una palabra gritada ante el carro de Jos). Con todo, la traduccin es incierta y el origen de la palabra es objeto de gran discusin. En resumidas cuentas, el conocimiento de Egipto que supone la historia de Jos sigue siendo muy aproximativo. Los autores de los captulos 3750 del Gnesis conocen de Egipto lo que cualquier habitante de la tierra de Canan un tanto cultivado puede saber. En consecuencia, no es necesario que hubieran vivido en Egipto durante un perodo particular para poder hablar de esta tierra como lo hacen.

6. Un argumento a favor de la historicidad de los patriarcas

Los especialistas pueden invocar un solo argumento bastante slido a favor de la historicidad de las figuras patriarcales: se trata de antepasados y es muy difcil inventar a los antepasados de un pueblo. Si la figura no est muy anclada en la tradicin de un pueblo, difcilmente podr ser aceptada, y menos an convertirse en parte del patrimonio literario de este pueblo. Siguiendo esta lnea de argumentacin, los patriarcas bblicos seran, por tanto, figuras populares conocidas al menos en ciertas regiones de Israel. Es incluso probable que

cada uno de los patriarcas haya tenido una patria diferente. Las figuras de Abrahn y Sara, por ejemplo, estn ligadas en particular a Hebrn (o Mambr, cerca de Hebrn; vase Gn 13,18; 14,13; 18,1; 23,2.17). La figura de Isaac parece situarse ms al sur, en la regin de Bersabea, en la frontera del Ngueb (Gn 24,62; 25,11; 26,33; cf 34,27 que es, sin embargo, un texto tardo, puesto que pertenece a la fuente sacerdotal postexlica). Jacob, en cambio, est ligado a las tribus del norte. Tras su estancia en casa de su to Labn en Jarn, viaja sobre todo entre Siqun y Betel (Gn 28,19; 33,18; 35,1.16). Con todo, este argumento invocado por los especialistas a propsito de los patriarcas es bastante formal. Si bien permite encontrar la raz popular y tradicional de los relatos, no autoriza a afirmar gran cosa sobre la historicidad de los mismos textos. Cundo se convirtieron estas figuras en los antepasados del pueblo? Cundo se estableci la genealoga que nosotros conocemos, es decir, Abrahn, Isaac y Jacob, por este orden? Fue Abrahn siempre el padre de Isaac y el abuelo de Jacob? Fueron Isaac y Rebeca desde siempre los padres de Isaac y de Esa? Fue Jacob desde siempre el padre de los doce hijos que dieron sus nombres a las doce tribus de Israel (es decir, los antepasados epnimos de las doce tribus)? Las respuestas a estas cuestiones y a otras muchas siguen siendo forzosamente muy vagas. No hay duda de que existe un fundamento para estos relatos en el patrimonio popular de lo que se ha convertido en el pueblo de Israel, pero es muy difcil separarlo de todo lo que la Biblia ha aadido a lo largo de los siglos a fin de celebrar estas figuras particularmente importantes para su identidad cultural y religiosa.
III. La fecha de redaccin de algunos textos claves

Siempre a propsito de los relatos sobre los antepasados de Israel, hemos de aadir un ltimo dato. Muchos textos fundamentales de estos captulos del Gnesis han revelado ser tardos, es decir, que fueron redactados despus del exilio. La imagen de un Abrahn peregrino que viene de Ur de Caldea para establecerse en la tierra de Canan (Gn 11,28.31; 12,1-3; 15,7) es muy conocida. Ahora bien, la llamada de Abrahn (Gn 12,1-3), texto clave del libro del Gnesis y pequea joya de teologa veterotestamentaria, es considerada hoy como un texto postexlico. La finalidad de este pasaje es presentar a Abrahn como antepasado de la comunidad que ha regresado de Babilonia para reconstruir Jerusaln y su templo. Abrahn fue llamado por YHWH, el Seor de Israel, y dej su patria para ir hacia una tierra desconocida, la tierra prometida (Gn 12,1). Abrahn obedeci (Gn 12,4a) y por eso le bendijo Dios. El mensaje es claro: la bendicin prometida a Abrahn vale asimismo para todos los que han vuelto de Mesopotamia despus del exilio para establecerse en la tierra de Canan. En realidad, los textos en los que se afirma que Abrahn vino de Caldea son poco numerosos. Prescindiendo de Gn 11,28.31 y 12,1-3, el tema se encuentra en Gn 15,7 y en un texto tardo de Neh 9,7. Todos estos textos son recientes. Adems -y esto es un argumento de peso-, los restantes relatos sobre Abrahn no hacen ninguna alusin a su origen mesopotmico. Abrahn vivi en la tierra de Canan como si se tratara de su patria. Nunca fue considerado un extranjero ni se comport como tal, salvo en el relato postexlico de Gn 23. Vivi ms bien como un nmada que se desplaza con sus rebaos segn las necesidades del momento. Cuando reina el hambre (Gn 12,10), no vuelve a su casa, a Mesopotamia, sino que baja a Egipto (Gn 12,10-20) o a Filistea (Gn 20; 21,32; 26,1). El relato de Gn 24, donde el siervo de Abrahn vuelve a Jarn para encontrar una esposa a Isaac, es un texto muy tardo. Emplea, por ejemplo, la apelacin divina Dios del cielo (Gn 24,7) que encontramos en el edicto de Ciro (2 Cr 36,23; Esd 1,2). La expresin es tpica del lenguaje de la poca persa.

A Jacob se le presenta tambin como un modelo a los israelitas que partieron al exilio y fueron invitados a volver a su casa. El viaje de Jacob es una prefiguracin de la odisea de los exiliados. Por ejemplo, cuando el patriarca tiene que irse a vivir a casa de su to Labn (Gn 28,15; ^28,21), Dios le promete volver a traerle a su tierra, es decir, a la tierra de Canan. La idea del retorno es, adems, uno de los hilos conductores del ciclo de Jacob (Gn 31,3.13; 32,10; 33,18). Una gran parte de estos textos es de origen redaccional. Estas cuantas observaciones basadas en elementos que se encuentran diseminados en los relatos sobre Abrahn (Gn 12-25) y Jacob (Gn 2535) muestran de una manera suficiente que ambos patriarcas son, hasta cierto punto, fruto de una relectura y de una reactualizacin de textos ms antiguos a fin de responder a las preocupaciones de la comunidad vuelta a Jerusaln despus del final del exilio, en torno al ao 530 a. C. Este dato nos obliga a ser prudentes cuando buscamos un posible lazo entre los textos bblicos sobre los patriarcas y los movimientos de poblacin entre el norte de Mesopotamia y Siria o la tierra de Canan hacia el ao 1800 o 1700 a. C., fecha propuesta en ocasiones para la poca patriarcal.
IV. La intencin de los relatos

1. Leyendas y personajes legendarios

Los relatos patriarcales son semejantes, en muchos puntos, a las leyendas y a los relatos populares (H. Gunkel). Una leyenda es un relato popular que tiene como finalidad primera poner de relieve las cualidades o las acciones de un personaje ilustre o, en otros casos, explicar el origen de una ciudad, de un monumento o de un lugar de culto y de peregrinacin clebres. La leyenda pretende ante todo hacer admirar a ciertos personajes o convencer de que los lugares de los que habla tienen algo verdaderamente excepcional. Los personajes de las leyendas, sin embargo, no son necesariamente legendarios, es decir, inventados o ficticios, por el simple hecho de que aparezcan en las leyendas. En cambio, una gran parte de lo que se cuenta en las leyendas es verdaderamente legendario y resulta difcil, y hasta imposible en muchos casos, separar los elementos legendarios de los elementos estrictamente histricos. Esa es tambin la situacin en que la se encuentra el investigador que se enfrenta con los relatos patriarcales.

2. Informar o formar?
Como hemos visto, la diferencia entre la documentacin que tienen a su disposicin los historiadores y los textos bblicos sobre los patriarcas sigue siendo considerable. Esto nos obliga a mantener cierta circunspeccin en nuestras afirmaciones sobre la historicidad de los textos bblicos y nos obliga a leerlos con unos ojos diferentes. Su intencin primera no es verdaderamente informar sobre la historia, sobre lo que ha pasado realmente; pretenden ms bien formar la conciencia religiosa de un pueblo. Este segundo objetivo no excluye en absoluto la presencia de elementos histricos en los relatos. Sin embargo, la manera de contar es diferente, pues lo que interesa sobre todo a los autores de estos relatos no es la objetividad de los datos, sino la significacin de los acontecimientos para sus destinatarios. El estilo y el gnero literario de los relatos han sido elegidos en funcin de este objetivo, que ahora tenemos que intentar definir con mayor precisin.

3. Por qu hablar de los antepasados de Israel?

Por qu fueron escritos los relatos patriarcales? Por qu se recopilaron estos antiguos relatos y fueron situados al comienzo de la historia de Israel? La respuesta a estas cuestiones es, sin duda, compleja, pero es la que nos permitir resolver muchos de los problemas que hemos encontrado hasta ahora.

La finalidad primera de los relatos sobre los antepasados de Israel es doble. Por una parte, estos relatos pretenden definir al pueblo a partir de las genealogas. En la mentalidad popular que se refleja en este tipo de relatos, sta era una manera sencilla y eficaz de afirmar la identidad del pueblo: los israelitas se distinguen de los pueblos vecinos como los amonitas, los moabitas, los filisteos, los ismaelitas, los arameos y los edomitas- porque tienen antepasados diferentes. Por otra parte, esta genealoga fundamenta algunos derechos fundamentales de los pueblos, como el derecho a la tierra. Slo los descendientes de Abrahn, de Isaac y de Jacob tienen derecho a la tierra de Canan y a las dems bendiciones prometidas por Dios a estos antepasados. Los otros miembros de sus familias (Lot, BenAmi, Moab, Ismael, Esa, etc.) no gozan de estos derechos o, por lo menos, de todos ellos. En particular, Dios concluy una alianza nicamente con Abrahn, Isaac y Jacob, y slo a ellos les prometi la posesin de la tierra prometida (^/TGn 17; Ex 6,2-8). Adems de estos aspectos fundamentales, los relatos tienen de vez en cuando una dimensin paradigmtica o ejemplar. Se presenta a los antepasados como a los modelos que deben seguir. Eso vale sobre todo para Abrahn, aunque tambin, en parte, para Jacob. Abrahn es un modelo de fe, de confianza y de obediencia (vase sobre todo Gn 12,1-4a, la vocacin de Abrahn, o la prueba de Abrahn en Gn 22,1-19). Como ya he dicho, a Abrahn y a Jacob se les presenta tambin como modelos a todos los que estn invitados a volver del exilio a la tierra de Israel para cumplir el plan de Dios. Jacob, por su parte, se parece ms a los hroes populares celebrados por sus proezas o por su astucia, aun cuando esas proezas sean moralmente discutibles (cf Gn 27). Eso, ms que la voluntad explcita de reunir unos archivos histricos sobre los orgenes del pueblo elegido, es lo que ha guiado a los redactores en la composicin de los relatos patriarcales. Es muy probable que la ltima redaccin de estos relatos sea postexlica y que se remonte a la poca en la que Israel ya no posea su tierra. Ahora bien, segn la teologa clsica del Deuteronomio, Israel perdi esta tierra porque no observ la ley y rompi la alianza con su Dios {cf. Dt 28). La causa del exilio fue la infidelidad de Israel (cf 2 Re 17). Le queda a partir de ah alguna esperanza a Israel? S, responden los relatos patriarcales (en su ltima redaccin), porque la promesa de la tierra est ligada a una alianza ms antigua que la del Sina o la del Horeb, alianza condicionada por la observancia de la ley. Segn los relatos patriarcales, la promesa de la tierra est ligada a una alianza unilateral e incondicional que Dios ha concluido con Abrahn {cf Gen 15 y Gn 17). Dios le promete a Abrahn una tierra y una descendencia numerosa, pero no le pide nada a cambio. Esta alianza depende nicamente de la fidelidad de Dios a sus promesas; la infidelidad de Israel, por consiguiente, no puede invalidarla y, efectivamente, no la ha invalidado. La esperanza de Israel se basa, por tanto, en la gracia divina a la que responde la fe de Abrahn (Gn 15,6). Sobre este fundamento indestructible se reconstituy Israel despus del exilio, y eso es en gran parte lo que explica la razn de que los relatos patriarcales tengan tanta importancia en la historia de la salvacin.
Captulo cuarto

Moiss: de hroe predavdico a fundador del Israel postexlico

El acontecimiento central de la fe del pueblo de Israel es el xodo. Israel nace como pueblo de Dios y como nacin cuando sale de Egipto. Sin embargo, si interrogamos a las fuentes egipcias y a los documentos de la poca sobre estos acontecimientos, el resultado, otra vez, es ms bien magro: los especialistas, historiadores y arquelogos, no han conseguido encontrar hasta el da de hoy una sola alusin clara al xodo en los papiros o en

el material epigrfico egipcio. Esto puede sorprendernos, dada la amplitud de este acontecimiento en la tradicin bblica, pero as son las cosas.
I. El marco histrico del relato bblico

A pesar de todo, es posible trazar un esbozo de la situacin de Israel en Egipto gracias a pinturas, bajorrelieves y algunos documentos escritos. Esta investigacin nos permite afirmar que el relato bblico es verosmil, aunque no permite si nos mostramos rigurosos en nuestra investigacin probar de una manera definitiva e indiscutible que haya habido un xodo tal como el que se describe en la Biblia. Faltan elementos slidos para llegar a esa conclusin. La falta de documentacin no permite al historiador reconstruir con certeza la secuencia cronolgica de los acontecimientos relacionados con la salida de Egipto de un pueblo llamado Israel. Existen varias teoras sobre el tema, pero ninguna de ellas ha conseguido imponerse. En los pargrafos siguientes voy a retomar los puntos esenciales del dossier a fin de analizarlos brevemente.
II. El personaje Moiss

El personaje de Moiss ocupa un lugar nico en la historia de Israel. Se podra pensar que un personaje tan clebre debi dejar por fuerza algunas huellas en los documentos de la poca. Sin embargo, debemos rendirnos a la evidencia: ningn documento extrabblico antiguo y conocido menciona a Moiss. Su paso por la corte del faran, su intervencin en favor del pueblo hebreo y sus largas batallas con el sucesor de este faran no han tenido eco en la historia egipcia. Desde el punto de vista histrico, slo hay una cosa cierta sobre Moiss: su nombre es de origen egipcio. La raz moiss significa en egipcio engendrado por, hijo (de). La encontramos en algunos nombres de faraones, como Ramss, hijo de Ra (el dios sol); Tutmosis, hijo deThot (dios con cabeza de ibis; dios de los escribas); Ahmosis, hijo de Ah. Este hecho tiene su importancia, pues permite afirmar que este nombre no pudo ser inventado fcilmente. Si los israelitas hubieran tenido la posibilidad de forjarse un hroe nacional, a buen seguro no le habran dado un nombre egipcio, sino un nombre tpicamente semtico, es decir, hebreo. Moiss no es, por consiguiente, un personaje enteramente inventado. Con todo, es difcil decir ms. Evidentemente, no podemos deducir de ah que todo lo que cuenta la Biblia a propsito de Moiss ha ocurrido al pie de la letra tal como ella lo describe. Con toda probabilidad. Moiss se convirti en un personaje clave de la historia de Israel en la poca postexlica, despus de la desaparicin de la monarqua y cuando el pueblo de Israel tuvo que rendirse a la amarga evidencia de que no tena ninguna posibilidad de restaurarla, por lo menos inmediatamente. Para eludir la dificultad, Israel busc en su tradicin un fundamento ms firme que la monarqua, algo ms antiguo y que hubiera sobrevivido a la catstrofe del exilio. Este fundamento lo encontr (o fue a buscarlo) en la tradicin mosaica, segn la cual Israel haba nacido y haba recibido sus instituciones religiosas y civiles, al menos en parte, antes de la monarqua. Por esta razn, Israel poda seguir existiendo sin la monarqua e incluso despus de ella. En consecuencia, Moiss era indispensable para la existencia de Israel; David, en cambio, no lo era. Esta observacin tiene una consecuencia inmediata en lo que se refiere a la figura bblica de Moiss. El retrato de este personaje es una obra esencialmente postexlica, y la tarea del historiador que quiera determinar qu rasgos son los ms antiguos y se remontan -tal vez- a la figura del Moiss histrico es ms que ardua.

III. La esclavitud de los hebreos en Egipto (Ex 1 y 5)

La primera parte del libro del xodo (Ex 15) contiene algunos elementos que, desde el punto de vista de la historia, son verosmiles. Por ejemplo, Ex 1 y Ex 5 hablan de una

poblacin de semitas que residen en Egipto y han sido obligados -por razones estratgicas o de otra ndole a construir ciudades no lejos del delta del Nilo. De hecho, hay pinturas egipcias que representan a esclavos de origen semita o asitico ocupados en la fabricacin de ladrillos. Podemos decir con certeza que estos esclavos son semitas, porque la iconografa egipcia sigue unos cnones fijos para la representacin de las diferentes razas. Los semitas, por ejemplo, llevan barba, mientras que los egipcios son barbilampios o llevan barba postiza; la nariz y los ojos de los semitas estn representados tambin de una manera reconocible. En consecuencia, el relato bblico es verosmil. Con todo, estos cuantos elementos no nos permiten ir mucho ms lejos, porque no disponemos de documentos escritos y a los que podamos poner fecha sobre el tema. Por otra parte, hubo muchos esclavos en Egipto durante toda la historia antigua de este pas. As pues, no hay que extraarse en exceso de que un pequeo grupo de esclavos semitas presentes en Egipto durante un perodo de tiempo limitado no haya merecido figurar en una inscripcin o en algn monumento. En general, los grandes personajes apenas se ocupan de los esclavos. Por ltimo, las ciudades de Pitn y Rameses, de las que habla el texto bblico de Ex 1,11 (cf 12,37), son conocidas. Sin embargo, sigue siendo difcil establecer un vnculo entre estas ciudades y el empleo de esclavos en su construccin. Como haba que esperar, no se ha encontrado an ninguna prueba cierta de este hecho. La fabricacin de ladrillos en Egipto. Tumba de Rekhmare, ministro de Tutmosis III. Fecha: ca. 1460 a. C. La pintura representa las diferentes fases de la fabricacin. Arriba a la izquierda, dos esclavos cogen agua de un estanque rodeado de pequeos rboles (ntese la manera particular de representar los objetos en perspectiva en la pintura egipcia antigua). Al lado, otros esclavos trabajan la arcilla y la transportan a continuacin en cestos para meterla en moldes rectangulares de madera. Estas formas permanecen al sol a fin de permitir que la arcilla se seque (cerca del estanque). Arriba a la derecha, los ladrillos ya estn preparados para ser transportados y empleados para la construccin. El esclavo que verifica con un instrumento la verticalidad del muro es un asitico, pues lleva la barba caracterstica. Otros dos esclavos, en la misma parte izquierda, son probablemente asiticos: su tinte es ms claro, la forma de la nariz es tpica o bien llevan la barba caracterstica. Los vigilantes estn provistos de bastones o de ltigos. La parte inferior representa otro tipo de construccin, ms sofisticada, con un plano inclinado. Est construida con piedras talladas, ladrillos y, tal vez, un tipo especial de mortero. Fuente: Atlas van de Bijbel, p. 46, n. 132.

IV. Las plagas de Egipto (Ex 712) Los fenmenos de las plagas de Egipto, descritos en el relato bblico, son comunes en esta regin. Por ejemplo, es normal -o lo era antes de la construccin de la presa de Asun observar que cada ao el agua del Nilo se converta en sangre cuando el ro, tras recibir en primavera las aguas cadas en frica central, transporta arcilla roja. Las ranas,

mosquitos, moscas, langostas, enfermedades y epidemias eran fenmenos corrientes en la antigedad. Slo el granizo es un fenmeno muy raro en Egipto, aunque no desconocido. El relato bblico lo describe adems con mayor detalle precisamente porque se trata de un acontecimiento inslito (Ex 9,13-35). La plaga de las tinieblas (Ex 10,21-27), en cambio, se explica con bastante facilidad: se trata de una tempestad de arena. La muerte de los primognitos es ms difcil de explicar, sobre todo si todos los primognitos murieron la misma noche, incluidos los primognitos de los animales (Ex 11,15; 12,29). Ciertamente, es preciso tener en cuenta el lenguaje hiperblico del relato. Por otra parte, este ltimo ha conocido, probablemente, un desarrollo. Ex 4,23 anuncia nicamente la muerte del primognito del faran. El relato de Ex 12 es, probablemente, una amplificacin a partir de este primer dato tradicional. Algunos especialistas aaden que existe una enfermedad particular que ataca de manera exclusiva a los primognitos. Estas reflexiones manifiestan la precariedad de una investigacin estrictamente histrica sobre las plagas de Egipto. No han faltado los intentos al respecto, y ciertas revistas de gran tirada publican, con regularidad, artculos sobre el tema. Sin embargo, ya lo he dicho, los fenmenos descritos son demasiado comunes o estn descritos de una manera demasiado genrica para que podamos situarlos en el tiempo con todo el rigor requerido por una investigacin histrica seria. Una vez ms, el historiador honesto reconoce que llega a una probabilidad, pero no a una certeza. En realidad, el relato contiene un elemento nico, pero que no es exactamente de orden histrico, es decir, que no forma parte de la simple crnica de los acontecimientos. Se trata de una reflexin sobre el poder de YHWH, Seor de Israel, que se extiende hasta Egipto. Dicho con otras palabras, el Dios de Israel demuestra en este relato que l es el verdadero soberano de Egipto y que dispone de un poder superior al del faran. De hecho, este poder es de un orden diferente: YHWH es el Seor de la naturaleza. De ah que el relato bblico haya elegido un gnero literario diferente a la simple recensin, ms apto para transmitir un mensaje de fe. No se ha contentado con proporcionar una serie de informaciones secas y neutras sobre los acontecimientos. Esta eleccin es posible que complique la tarea del historiador; en cambio, la facilita a quien busca el sentido de los textos: el relato de las plagas de Egipto pone de relieve ante todo el aspecto significativo de las cosas. No se contenta, pues, con informar sobre acontecimientos sensacionales; invita tambin a la reflexin al lector. Esta orientacin teolgica del relato nos permite comprender tambin el carcter milagroso de las plagas de Egipto. El objetivo de estos relatos no es presentar los fenmenos como infrecuentes e inexplicables para aquel que conoce las leyes de la naturaleza. Al contrario, el relato quiere mostrar que slo Dios, el Dios de Israel, es seor de la naturaleza. Ni el faran ni sus magos son capaces de dar rdenes al Nilo, a las ranas, a los mosquitos, a las langostas, al viento, al granizo, a la luz y a las tinieblas. Son asimismo incapaces de impedir las enfermedades de los hombres y de los animales. Resumiendo, el poder del faran es limitado no exactamente porque no consiga provocar fenmenos inauditos, sino porque no puede dar rdenes a la naturaleza. En efecto, la mentalidad antigua no distingue, como la mentalidad de nuestros das, entre los fenmenos naturales, que puede explicar la ciencia, y los fenmenos sobrenaturales, que la ciencia no consigue explicar. El milagro principal, para el mundo

antiguo, es el simple hecho de la existencia en cuanto tal, es decir, el hecho de que haya un mundo poblado de seres vivos. Existir es un milagro constante, porque la muerte es mucho ms normal que la vida. En consecuencia, todo fenmeno natural es un milagro para los antiguos, porque no pasa nada en la naturaleza ni en el mundo de los hombres sin la intervencin de Dios. El relato bblico pretende demostrar esta verdad esencial con los medios literarios de que dispone. Por tanto, no debe extraarnos que se haya vuelto posible explicar hoy las plagas de Egipto de una manera sencilla y natural. Por ltimo, debemos sealar que el autor bblico ha conseguido dar a su relato un color egipcio. Como hemos visto, todas las plagas son fenmenos conocidos en Egipto y tpicos de esas tierras. Adems, cuando el fenmeno es raro, como en el caso del granizo, el autor lo seala expresamente.

V. La salida de Egipto y el paso del mar (Ex 1315) 1. Los papiros Anastasi y otros documentos
La situacin, ms bien incmoda, del historiador apenas cambia cuando aborda la salida de Egipto y el paso del mar. A propsito de este ltimo, existen, no obstante, algunos documentos egipcios interesantes: los papiros Anastasi, algunos de los cuales contienen informes enviados a sus superiores por oficiales destinados en las fronteras entre Egipto y el desierto del Sina. Egipto haba instalado, efectivamente, guarniciones en el este del pas para vigilar, por una parte, las infiltraciones de nmadas procedentes de la pennsula del Sina y, por otra, la huida de los esclavos de Egipto. Uno de estos informes habla, por ejemplo, de dos esclavos que han conseguido escapar de la vigilancia y atravesar la frontera (Anastasi V). Es preciso recordar que antes de la construccin del clebre canal de Suez, el istmo que separa el Mediterrneo del mar Rojo era, en parte, una regin lagunosa y de marjales. Otros textos egipcios antiguos nos informan sobre los muchos esclavos que huan de Egipto para encontrar la libertad en el desierto. Ciertos documentos hablan incluso de oficiales del faran que optaban por esta solucin cuando su situacin en la corte se volva crtica, como cuenta, por ejemplo, un tal Sinuh (entre el ao 1962 y 1928 a. C.). Este personaje atraviesa un lago en una barca, despus se oculta detrs de un matorral y aprovecha la oscuridad para escapar de los centinelas que vigilaban los movimientos de las poblaciones del desierto desde arriba de un muro construido con este fin por los faraones. Sinuh ser acogido en el desierto por un jeque al que haba conocido antes en Egipto.

2. Por qu es tan poco abundante la documentacin?

Los documentos que acabamos de recorrer nos permiten, sin la menor duda, imaginar mejor el relato del paso del mar (o del milagro del mar) durante la noche (Ex 14,20.21.24.27). Este mar del que habla el texto es ms probable que se tratara de uno de los lagos del istmo de Suez que del mar Rojo. Ahora bien, todos los intentos de precisar la fecha del xodo de una manera aunque slo fuera un poco ms exacta se han manifestado infructuosos. Hubo demasiados xodos de esclavos semitas que huan de Egipto para poder decir cul de ellos fue el que menciona la Biblia. Adems, los archivos egipcios no han registrado la desaparicin de ningn ejrcito egipcio en el mar mientras persegua a un grupo de israelitas salidos bajo la gua de un tal Moiss. Tampoco han registrado la muerte de ningn faran ahogado en el mar. En realidad, las crnicas de la poca no hablan gustosas de los reveses y de las derrotas. Adems, es poco probable que un faran se encargara personalmente de perseguir a un grupo de esclavos. Una vez, ms nos encontramos con que el relato embellece las cosas. Como ocurre siempre en los cuentos y en los relatos populares, los personajes secundarios y subalternos desaparecen casi siempre en beneficio de los personajes ms importantes, que toman todas las decisiones y guan todas las acciones.

Y, ms probablemente an, algunos acontecimientos como los que cuenta la Biblia eran para la corte del faran simples sucesos carentes de importancia. El xodo, un acontecimiento fundamental para la fe de Israel, es poco probable que haya dejado huellas en la historia de Egipto.

3. El itinerario de la salida de Egipto

Queda pendiente una cuestin a propsito del paso del mar: la del itinerario. Hay, por lo menos, tres posibilidades: los hebreos atravesaron o bien el mar Rojo, o bien una zona pantanosa en la regin de los lagos Amargos (istmo de Suez), o bien una laguna cercana al Mediterrneo llamada lago Menzalh (que antiguamente reciba el nombre de mar de Sirbnida). Se ha vuelto tradicional hablar del paso del mar Rojo; sin embargo, es poco probable que los israelitas escogieran este itinerario, porque el mar Rojo es demasiado profundo. Sea como fuere, la traduccin de mar Rojo no corresponde a la expresin hebraica que designa a este mar. En nuestros das, esta expresin se traduce de un modo ms exacto por mar de los Juncos. Ahora bien, como ya hemos dicho ms arriba, la regin atravesada actualmente por el canal de Suez era en la antigedad una regin de lagos. Algunos de esos lagos siguen existiendo todava hoy, como los lagos Amargos, por ejemplo. Es mucho ms probable que debamos buscar en esta regin el teatro del relato de Ex 14. Pero, una vez ms, se trata de una posibilidad. El relato bblico no suministra datos suficientemente precisos para datar el acontecimiento y situarlo geogrficamente. La experiencia de la fe {cf Ex 14,31) cuenta ms que la precisin geogrfica y cronolgica.

4. El milagro del mar

El milagro del mar describe un acontecimiento que puede ser reconstituido de manera verosmil sin demasiadas dificultades. El grupo de los esclavos hebreos ha sido perseguido en su huida por un destacamento de carros egipcios (Ex 14,5-10). Los hebreos han llegado a la regin de los marjales que separan a Egipto del desierto (14,2.9). Pero los egipcios han conseguido darles alcance antes de la puesta del sol. A la cada del da y durante gran parte de la noche, un fuerte viento del este ha puesto al descubierto gran parte de la orilla de un lago de la regin (14,9 y parte de 14,21). Si los acontecimientos tuvieron lugar cerca del mar, al efecto del viento se aadi probablemente el de la marea. Sea como fuere, los carros egipcios avanzaron probablemente por esta parte de la playa que todava estaba hmeda. El relato bblico no lo dice de una manera explcita, pero s es, al menos, una de las explicaciones que sugiere. Adems, por la noche, una espesa niebla (o una nube de arena levantada por el viento) ha impedido a los egipcios ver y alcanzar a los israelitas (14,19-20). Hacia el final de la noche aqu es menester introducir de nuevo un elemento que el relato no proporciona de una manera explcita, el viento ha cado y el lago (o el mar) ha vuelto a su sitio habitual (14,24). Los carros egipcios se han metido en el atolladero (14,25), las aguas se han desplazado a gran velocidad y el ejrcito del faran se ha quedado sin salida posible, siendo sumergido por las aguas mientras intentaba huir al volver sobre sus pasos. El mar que vena a su encuentro se lo ha llevado todo (parte de 14,27-28). Al alba, los israelitas descubren los cadveres en la orilla del mar (14,30). Es preciso sealar que esta versin de los acontecimientos no habla nunca de paso del mar. Israel se queda en su sitio y asiste a los acontecimientos sin desplazarse (14,14 y 14,30). Esta versin es verosmil. Es posible que la batalla del torrente Quisn (Jue 4) se desarrollara de una manera anloga. En esta ltima, los cananeos perdieron la batalla porque muy probablemente sus carros se atascaron en la llanura pantanosa del torrente Quisn. As fue como Dbora y Barac vencieron a Sisara, general del rey Yabn de Jasor. La historia conoce otras revanchas similares de la infantera contra los carros y la caballera.

Volviendo al relato de xodo 14, la visin ms conocida y recogida por las grandes pelculas de Hollywood sobre el xodo, es decir, el paso del mar entre dos murallas de agua, una a la derecha y otra a la izquierda, procede de un relato ms reciente que ha embellecido y amplificado claramente la tradicin m$ antigua (vase Ex l4,21b-22.29). Este relato pertenece a la llamada tradicin sacerdotal, un escrito que se remonta a la poca postexlica

5. El Dios de la Biblia es alrgico al caballo

El relato de Ex 14 contiene un elemento interesante que ya hemos sealado: describe la derrota de un ejrcito de carros y caballos. Da la impresin de que, por muy paradjico que pueda parecer a primera vista, el Dios de la Biblia sea alrgico al caballo. Para comprenderlo mejor, es preciso recordar que, en esta poca, el caballo era un animal empleado ante todo con fines militares y representaba, por consiguiente, el podero de las armas. El Dios de la Biblia, sin embargo, es alrgico al caballo y prefiere el asno, un animal ms comn y, a buen seguro, menos costoso. Muchos textos bblicos afirman, en efecto, que la salvacin no viene del caballo, es decir, de un ejrcito que dispone del arma ms sofisticada de la poca: el carro (Is 30,16; 31,1; Os 1,7; 14,4; Zac 9,10; Sal 20.8; 33; 16-17; 147,10-11; Prov 21,31). Este ltimo texto resume bien esta idea: Se apareja el caballo para el combate, pero la victoria la da el Seor (Pro 21,31). La famosa descripcin del caballo que aparece en Job 39,19-25 subraya con vigor el aspecto guerrero de este animal. Algunos relatos hacen referencia asimismo a esta temtica. Absaln, el hijo rebelde de David, se haba procurado un carro y caballos para manifestar sus ambiciones (2 Sm 15,1); sin embargo, no tuvo mucha suerte en sus empresas, puesto que muri en la batalla que le opona al ejrcito de su padre (2 Sm 18). Otro hijo de David, Adonas, eligi tambin esta va cuando pens que haba llegado el momento de suceder a su padre, que ya estaba metido en aos (1 Re 1,5). Su suerte no fue mucho ms afortunada que la de Absaln. El sucesor de David fue Salomn, y no Adonas, que no perdi slo el trono, sino tambin la vida (1 Re 2,12-15). Salomn, por su parte, entr de manera triunfal en la ciudad de Jerusaln, pero no en un carro tirado por caballos, sino sobre la mua de David (1 Re 1,38). El mulo -que para nosotros representa algo completamente distinto a la gloria real es, en la Biblia, el smbolo de una realeza pacfica. Ni siquiera el mismo Salomn fue fiel a este ideal, porque hizo construir, ms tarde, cuadras para sus caballos y dot a su ejrcito de carros de guerra (1 Re 5,6; 9,19.22; 10,26-29). Segn el profeta Zacaras, el mesas que entrar en Jerusaln ir montado en un asno (Zac 9,9), como Salomn al comienzo de su reino, porque ser un rey pacfico. Har desaparecer de la ciudad los carros y los caballos para que reine la paz (Zac 9,10). Segn los evangelios, esta profeca se cumpli cuando Jess entr en Jerusaln montado en un asno (Mt 21,1-10; Me 11,1-11; Le 19,28-38; Jn 12,12-16). Una de las raras excepciones a esta regla es Jos (Gn 41,43). El carro que recibi del faran es signo de su nuevo poder: Jos acaba de salir de la prisin y, de repente, se encuentra en la cima de la jerarqua social de Egipto, justo por debajo del mismo faran. El motivo est recogido en el relato sin ninguna nota crtica. La alergia bblica al caballo es una crtica lanzada contra todo poder que se apoye de una manera excesiva en el potencial militar, es decir, en la fuerza. Segn estos relatos, en particular Ex 14, Jue 4 y los textos de los Salmos y de los profetas, este poder resulta, a fin de cuentas, muy frgil.

VI. La estancia en el desierto 1. Los cuarenta aos

Los cuarenta aos de estancia en el desierto crean a la ex-gesis muchos problemas. A propsito del pasado nmada de Israel, debemos repetir lo que ya dijimos a propsito de los patriarcas: esta manera de vivir ha durado milenios. Todava hoy, en el Ngueb y en el desierto del Sina, siguen viviendo grupos de beduinos con sus rebaos de una manera que no debe ser muy diferente a la que se describe en la Biblia. La cifra cuarenta es, a buen seguro, simblica. Aparece en textos como Am 5,25; Ex 16,38; Nm 14,34; 33,38; Dt 1,3; 2,7; 8,2; Jos 5,6. Con la excepcin (tal vez) de Am 5,25, todos los textos citados son tardos, es decir, postexlicos.

2. Los milagros realizados en el desierto

Como caba esperar, no existen documentos extrabblicos sobre el itinerario de Israel por el desierto, ni tampoco los hay de acontecimientos como la teofana del Sina. Ahora bien, ciertos relatos pueden ser explicados a partir de un acontecimiento ms exacto de las condiciones de vida en esta regin. El man del que hablan Ex 16 y Nm 11, por ejemplo, es un fenmeno comn en estas zonas desrticas o semidesrticas. Se trata de la secrecin de un insecto que se alimenta de la savia de un matorral, de una especie de taray. El color de esta secrecin es blanco, y su sabor, azucarado (vase Ex 16,14; Nm 11,7-8). Tambin es posible dar una explicacin natural del milagro del agua que sale de la roca (Ex 17,1-7 y Nm 20,1-13). Aunque sea rara, el agua no falta nunca por completo. La humedad del aire se condensa durante la noche en lugares ms frescos y se va acumulando poco a poco, por ejemplo, en las grietas y en las hendiduras de la roca a causa del brusco cambio de temperatura que tiene lugar despus de la puesta del sol. All se queda, a veces en una cantidad relativamente importante, a causa del fenmeno de la tensin superficial. Pero basta con dar un golpe violento sobre la hendidura para ver salir, al pie de la letra, toda esta agua de la roca. Naturalmente, es menester conocer estos lugares. El relato de Ex 15,22-25, donde se describe cmo Moiss volvi potables las aguas amargas echando en ellas un trozo de madera, podra tener asimismo un fundamento real. La gente del desierto conoce, en efecto, las virtudes de la madera de ciertos rboles que pueden hacer salubres aguas que no son potables. Las migraciones de codornices (Ex 16 y Nm 11) y de otros pjaros son bien conocidas por los habitantes de la costa mediterrnea y del desierto del Sina. A esto debemos aadir que las codornices que proceden de Europa y viajan a finales del verano hacia frica son un plato exquisito, mientras que las que vienen de frica en primavera no son comestibles. El tipo de alimento que ingieren en frica del norte o en frica central hace su carne impropia para el consumo. Eso explicara por qu las codornices que come el pueblo en Ex 16 no tienen ningn efecto negativo para la salud de los israelitas, mientras que las consumidas en Nm 11 tienen consecuencias letales para un nmero considerable de ellos. La teofana del Sina describe en realidad una tormenta violenta. Hay quien ha pensado tambin en una erupcin volcnica. Sin embargo, el texto habla de un fuego que baja sobre la montaa (Ex 19,18). El fuego de una erupcin volcnica no baja; ms bien, sube de la montaa. Es cierto que estos elementos no bastan para proporcionar una base histrica firme a todos los relatos bblicos sobre la estancia de Israel en el desierto. No obstante, ayudan a situarlos mejor. Adems, nos impiden decir que todos estos relatos son puras invenciones. Sus autores tenan un conocimiento concreto de las condiciones de vida en el desierto. A propsito de los milagros de Dios en favor de su pueblo en el desierto y de la explicacin que hemos propuesto antes, conviene aadir una breve nota. El milagro, en la mentalidad moderna, es un fenmeno que no puede tener explicacin natural, racional o cientfica. Por consiguiente, requiere una explicacin de orden sobrenatural. Ahora bien, esta distincin entre natural y sobrenatural es bastante reciente. Procede en gran parte de las discusiones planteadas por el racionalismo y el positivismo del siglo de las luces. La mentalidad bblica no aplica esta distincin del mismo modo. El Dios de la Biblia es tambin

el Dios de la naturaleza. Por esta razn, todo fenmeno natural que hace la vida posible all donde de hecho es imposible sobrevivir es considerado como una intervencin divina. En el desierto, efectivamente, es ms normal morir que sobrevivir (Dt 8,15; 32,10; Jr 2,6; Os 13,5). Vivir en el desierto y encontrar en l agua y alimento ya es un milagro.

3. La estancia en el desierto
Continuando con el tema de la estancia de Israel en el desierto, algunas publicaciones del arquelogo italiano Emanuele Anati podran suministrarnos ciertas indicaciones tiles sobre el marco histrico de estos relatos bblicos. Las excavaciones realizadas en el Ngueb, en particular las llevadas a cabo en la regin de Har Karkom, han tenido unos resultados bastante interesantes. Segn Anati, la regin del Ngueb, es decir, la parte septentrional del desierto del Sina, ha estado habitada durante milenios. Sin embargo, los lugares habitados fueron relativamente numerosos durante el tercer milenio antes de Cristo y disminuyen de una manera sbita a partir del comienzo del segundo milenio (entre 1950 y 1000 a. C.). En el primer milenio, la poblacin aument de nuevo, pero sin llegar al nivel anterior. Este considerable descenso numrico a partir de comienzos del segundo milenio se debi probablemente a un cambio climtico. Dado que en esta regin la agricultura y la cra de ganado dependen casi por completo de las precipitaciones, basta una reduccin de la cantidad de stas para provocar un grave desequilibrio y obligar a una gran parte de la poblacin a desplazarse a fin de no perecer. Haba dos posibilidades: el norte, hacia la tierra de Canan, o el oeste, hacia Egipto. Pues bien, sas son precisamente las dos posibilidades que se plantea la comunidad de Israel en el desierto y a propsito de las cuales surgen con regularidad violentas discusiones. Moiss se bate por ir a establecerse en la tierra de Canan, mientras que el pueblo prefiere regresar a Egipto (Ex 14,11-12; 16,3; 17,3; Nm 11,18.20; 14,2-4; 16,13-14; 20,5-6; 21,5). Existe, por tanto, cierta convergencia entre los relatos bblicos, aunque muchos de ellos sean recientes, y ciertos datos proporcionados por la arqueologa. Con todo, aqu la prudencia es de rigor. Todava no hemos encontrado a Moiss ni al Israel del desierto. Slo hemos encontrado huellas de la existencia de una poblacin relativamente numerosa en el desierto del Ngueb durante un perodo bastante largo, concretamente desde el 4000 al 2000 a. C. Esta poblacin ha desaparecido a partir de 2000-1900. Estas tribus se fueron probablemente a Egipto o bien hacia Palestina. Los datos precedentes proporcionan un marco posible a lo que la Biblia describe en los relatos sobre la estancia de Israel en el desierto y sobre los intentos de conquista a partir del sur. Tal vez pero se trata una vez ms de una simple conjetura difcil de verificar tendramos aqu el origen de ciertas tradiciones bblicas sobre la estancia en el desierto. La gran dificultad con que se enfrenta una hiptesis de este tipo procede del hecho de que habra que hacer retroceder el origen de ciertos relatos hasta el ao 2000 a. C. Estudios recientes sobre la tradicin oral muestran que los relatos populares pueden conservar motivos del pasado durante mucho tiempo. Ahora bien, la tradicin transforma, adapta, colorea e interpreta vigorosamente, segn las circunstancias. En consecuencia, es poco prudente pretender encontrar en estos relatos elementos histricos precisos que pudieran remontarse a ms de mil aos hacia atrs y, sobre todo, es poco razonable confiarse a estas tradiciones para emprender una reconstruccin histrica detallada. Al cabo de esta investigacin hay una cosa segura: el Ngueb es una regin donde la vida ha sido siempre precaria. Lo que cuenta la Biblia sobre las dificultades para vivir en esta regin se ha podido verificar en cualquier poca. El deseo de ir a vivir a Egipto o de dirigirse hacia el norte era una tentacin casi constante para estas poblaciones. El deseo se haca ms vivo cada vez que la vida se volva ms difcil a causa de las condiciones meteorolgicas menos favorables. Por consiguiente, los incidentes que refiere la Biblia a propsito de la estancia en el desierto no tienen, desde el punto de vista histrico, nada de verdaderamente excepcional.

4. La actividad de Moiss en el desierto

La Biblia afirma varias veces que Moiss no entr en la tierra prometida, porque muri en el desierto. Sin embargo, los textos que hablan de una falta de Moiss son todos ellos tardos (Nm 20,12-13; Dt 1,37-38; 3,23-28) e intentan dar una explicacin teolgica de un hecho transmitido por la tradicin. Pretenden responder a una cuestin que surgi, de manera inevitable, cuando Moiss se convirti en el jefe que hizo salir a Israel de Egipto para conducirlo a la tierra que mana leche y miel (Ex 3,8). A partir de este momento, se volva inevitable preguntarse la razn de que Moiss no hubiera entrado en esta tierra. Para estos autores recientes, el hecho de no entrar en la tierra prometida no poda ser ms que un castigo divino, y as es como lo explican. El marco en el que un personaje como Moiss pudo ejercer su actividad existe, pues, con toda claridad, como acabamos de ver. Con todo, esos datos diseminados no nos permiten afirmar que hemos encontrado a Moiss. Slo podemos decir que la arqueologa traza un marco en cuyo interior es posible situar una figura bblica como la de Moiss. Para poder pasar de la posibilidad a la certeza y reconstituir la figura histrica de Moiss deberamos disponer de otros elementos que los textos y las excavaciones no nos suministran, por desgracia. Repitamos, como conclusin, que Moiss es una figura clave en el Antiguo Testamento, porque las instituciones mosaicas permiten al Israel postexlico vivir sin monarqua y sin autonoma poltica. La situacin de Israel en el desierto, bajo la gua de Moiss, es emblemtica: el Israel postexlico vive en una situacin semejante. La intencin fundamental de los textos es transmitir este mensaje esencial, y no esbozar el retrato del Moiss histrico o reconstruir el pasado ya superado de los antepasados de Israel en el desierto. Anda lejos de ser excluido que un personaje llamado Moiss viviera en el desierto del Ngueb y ejerciera all una actividad religiosa y jurdica importante. Tambin anda lejos de ser excluido que esta actividad tuviera un impacto sobre algunas poblaciones locales que, de un modo u otro, acabaron por formar parte del pueblo de Israel del que habla la Biblia. Pero sera aventurado decir ms.

5. El Sina
Discuten mucho los especialistas sobre el emplazamiento del Sina. Hay por lo menos tres o cuatro hiptesis al respecto. Algunos estiman que el Sina se encuentra cerca del actual monasterio de Santa Catalina (el macizo de Djebel Musa, la montaa de Moiss, que cuenta, sin embargo, con varias cimas). Para otros, debera encontrarse en Arabia Saud, al este del golfo de Aqaba, en la parte septentrional del macizo de Al-Hijaz. Es, efectivamente, slo all donde se encuentran antiguos volcanes, y, al menos para estos investigadores, el relato de Ex 19 supone una erupcin volcnica. Recientemente, E. Anati ha propuesto Har Karkom, un paraje montaoso del Ngueb situado en el norte de la pennsula del Sina. Es preciso reconocer que hasta ahora no ha sido posible identificar con certeza el paraje bblico del Sina o del Horeb, como se le llama en el Deuteronomio. Las razones de estas dificultades son mltiples, pero la principal es de orden teolgico y literario. En efecto, para la Biblia, el monte Sina u Horeb es menos un lugar geogrfico que un lugar jurdico: all es donde Israel se constituy como pueblo de Dios y se dot de sus leyes fundamentales. Todas las instituciones que se remontan, en la Biblia, a este momento de su historia son esenciales para la supervivencia del pueblo. Las otras, en cambio, no lo son. Para la Biblia era ms importante llevar a cabo estas distinciones que informarnos sobre la exacta situacin geogrfica de la montaa. Sin embargo, todos los textos parecen estar de acuerdo en un solo punto, pero se trata de un punto capital del que debo hablar ahora: el Sina no se encuentra en Israel, sino en el desierto.

6. Las instituciones mosaicas

El monte Sina, la montaa donde Israel se convirti en un pueblo y en una nacin al concluir una alianza con su Dios, se encuentra en el desierto y no en la tierra prometida. Se trata, sin embargo, de una montaa ms importante que el monte Sin y que Jerusaln, puesto que Israel naci en el Sina y no en el monte Sin.

De este hecho podemos extraer una conclusin importante: Israel puede vivir como pueblo sin su propia tierra, sin monarqua y sin verdadero templo, porque el pueblo es ms antiguo que la conquista de la tierra, que la monarqua y que el templo de Salomn. Israel espera, por supuesto, poseer algn da una tierra, un rey y un templo. Ahora bien, dadas las circunstancias, hace de la necesidad virtud y consigue existir como pueblo en esta condicin transitoria. La teologa del Sina, que es tambin la carta magna constitucional de Israel, reposa en dos pilares. Ambos estn ligados, porque todo el derecho de Israel est sellado por la autoridad divina.

a) El derecho de Israel
El derecho de Israel, promulgado en el monte Sina, es diferente de los derechos conocidos en el Oriente Prximo antiguo, porque su validez no est ligada a un territorio y la autoridad que lo sanciona no es la autoridad tradicional de una monarqua. El derecho de Israel se funda en el consenso y no en el apremio. El pueblo en su totalidad entra libremente en una alianza con su Dios y jura, siempre de una manera libre, observar la ley. As pues, Israel ha aceptado libremente dotarse de un derecho y de una ley, para ser el pueblo de Dios. Este derecho ha sido propuesto, no impuesto. Vale porque cada ciudadano, cada miembro del pueblo de Israel, se ha comprometido pblicamente a respetarlo. Algunos podran objetar que el derecho de Israel se basa ms en la autoridad divina y en la autoridad de Moiss que en el consenso del pueblo. Ahora bien, la autoridad divina no es una autoridad humana. Decir que el derecho es de origen divino significa que ese derecho no ha sido impuesto por nadie, es decir, por ninguna autoridad humana. Por otra parte, la autoridad de Moiss no es una autoridad poltica ordinaria. No dispone de ninguna fuerza de coercin, ya sea una guardia personal o un ejrcito, y tampoco posee un poder econmico del que dependiera el pueblo. Las cualidades de Moiss son intrnsecas y no extrnsecas. En nuestros das, diramos que proceden de su competencia y no de su poder poltico o econmico. Moiss est dotado de autoridad porque Dios le trata cara a cara (Dt 34,10) y le habla del mismo modo (Nm 12,8). Esta autoridad se basa, pues, en cualidades humanas religiosas para la Biblia y no en condicionamientos materiales. ste es el precio que ha tenido que pagar Israel para construirse como nacin, es decir, construir su propia identidad sobre valores humanos fundamentales, sin esperar a que se hubieran cumplido todas las condiciones materiales para la realizacin de su proyecto de sociedad. En este punto, la Biblia se revela extraordinariamente moderna.

b) El culto
La misma situacin se produce en el culto instituido por Moiss en el desierto. En efecto, la caracterstica fundamental del santuario del desierto es su movilidad. Dicho de otro modo, el smbolo ms importante de la presencia de Dios es una tienda que se desplaza, que gua y acompaa al pueblo en su marcha hacia la tierra prometida. Por consiguiente, Dios no reside slo en la tierra prometida, que es su dominio personal, ni espera a tener una morada estable y definitiva, el templo de Salomn, para venir a habitar en medio de su pueblo. No duda en compartir las condiciones precarias, provisionales y transitorias de su pueblo en el desierto, tierra de muerte ms que tierra de vida (Jr 2,2.6). Con palabras muy sencillas, diramos que Israel puede sobrevivir en el reino de la muerte porque su Dios es capaz de hacerle vivir all donde, como regla general, es la muerte la que triunfa. Esta teologa de un Dios capaz de morar en lo provisional y hacer vivir a su pueblo en una situacin imperfecta y transitoria prepara y anticipa la teologa de la encarnacin. Hay una frase del Nuevo Testamento que recoge lo esencial del Antiguo Testamento para aplicarlo al Nuevo: Y el Verbo se hizo carne y plant su tienda entre nosotros; y hemos

visto su gloria (Jn 1,14). Para Juan, el Verbo viene a plantar su tienda en la imperfeccin del mundo humano y asume la condicin humana con todo lo que sta tiene de efmero y de frgil. Eso significa tambin que el Nuevo Testamento, del mismo modo que el Antiguo, afirma con vigor que Dios se hace presente en nuestro mundo, que la plenitud de la vida ha sido ofrecida ya, en cierto modo, a todos los peregrinos de nuestra tierra. Dios no espera a los viajeros a su llegada, en la puerta de la eternidad; l mismo ha cogido el bastn y las alforjas de peregrino para recorrer con su pueblo el largo camino que conduce a la ciudad del infinito. Este trabajo de reflexin teolgica, en su forma definitiva, se sita como es natural en el perodo postexlico, despus de la prdida de la tierra, del fin de la monarqua y de la destruccin del templo. Es verdaderamente difcil imaginar que una teologa como sta hubiera sido elaborada mientras Israel viva apaciblemente en su propio territorio, gobernado por sus reyes y ofreciendo culto a su Dios en el templo de Jerusaln o en otros santuarios.
Captulo quinto

Conquista de la tierra, asentamiento de pastores nmadas, rebelin rural o evolucin social?

I. El Libro de Josu y la arqueologa

El Libro de Josu describe con gran detalle dos grandes batallas libradas para la conquista de la tierra prometida: el asedio de Jeric (Jos 6) y la batalla contra la ciudad de Ay (Jos 7-8). Por lo que se refiere al resto de la conquista, este mismo libro se contenta, en general, con resmenes (cf]os 10; 12).
1. Los problemas histricos del Libro de Josu

Segn la cronologa establecida por los investigadores, la conquista de Josu debera haber tenido lugar entre el ao 1200 y el 1100 a. C. Esta fecha plantea, de golpe, un problema de talla al exgeta y al historiador, porque en esta poca las ciudades de Jeric y de Ay no estaban ocupadas. El pueblo de Israel, bajo la gua de Josu, se habra encontrado, pues, frente a los escombros de ciudades en ruinas (la palabra hebrea Ay significa, en efecto, ruinas, escombros). Es posible que los relatos hayan partido de una reflexin sobre estas ruinas y que la destruccin de las ciudades fuera atribuida a posteriori a la conquista de Josu. Pero esto es una simple conjetura entre muchas otras. Son, efectivamente, varias las teoras propuestas para conciliar el texto bblico con los datos arqueolgicos. De momento debemos conformarnos con levantar acta de la existencia de una discordancia considerable y desconcertante entre la historia real y la historia bblica en este punto. 2. El Libro de Josu y el gnero literario pico Para resolver el problema, conviene partir, como hemos hecho antes, de un anlisis ms preciso del relato bblico y de su intencin. Este anlisis, en lo que se refiere al Libro de Josu, desemboca en una conclusin que se va a revelar muy fructuosa: este libro es uno de los raros ejemplos de literatura pica en la Biblia. El carcter pico del Libro de Josu se manifiesta sobre todo por el modo de describir las batallas de Israel contra las diferentes poblaciones del pas. Excepto en una ocasin, la del primer intento de conquista de Ay (Jos 7), Josu gana todas las batallas, y las gana ampliamente. Nadie consigue detenerle. En el caso de Ay, la derrota no se debe a ninguna falta de Josu, sino a la de un israelita, Acn, que no ha observado la ley del anatema. El objetivo del relato no puede ser ms claro: nadie puede desobedecer la ley del Seor impunemente. En suma, tanto en el Libro de Josu como en la epopeya, las victorias o son completas o no son tales. Es imposible vencer a medias.

El carcter pico del Libro de Josu se manifiesta, en segundo lugar, en la perfeccin de este momento de la historia de Israel. La poca de Josu es, en efecto, para la Biblia, una especie de edad de oro, porque Israel es fiel a su Dios excepto, una vez ms, en el caso de Acn (Jos 7) y se muestra ejemplar en la observancia de la ley (Jos 24,31; Jue 2,7). Todo ello explica el xito de la conquista. La interpretacin correcta del libro depende en gran parte de lo que acabamos de decir. Est claro que el Libro de Josu se preocupa poco de proporcionar una cronologa detallada de lo que ha pasado. Se preocupa mucho ms de describir una poca ideal de la historia de Israel. Al menos una vez en su vida, cuando entr en la tierra prometida, Israel consigui vivir segn los cnones fijados por Dios en la ley de Moiss. Que este momento se haya situado al comienzo de la ocupacin de la tierra es, a buen seguro, fruto de una opcin intencional: los primeros pasos de Israel en su tierra fueron impecables. La infidelidad no vino sino ms tarde; por consiguiente, no es original (Jue 2,10). El Libro de Josu nos transporta, pues, al mundo exaltador e idealizado de la epopeya y no nos hace tomar los senderos ridos de la historiografa. Ahora bien, epopeya no significa necesariamente leyenda, es decir, pura ficcin. Segn la definicin de Vctor Hugo, la epopeya es historia escuchada en la puerta de la leyenda. Por eso el relato intenta exaltar a sus hroes, embellecer a los actores y los acontecimientos, celebrar y engendrar en el lector unos sentimientos de admiracin. Su primera finalidad no es, ciertamente, aguzar el sentido crtico. Quien quiera espigar algunos elementos histricos en los relatos picos deber sacarlos, necesariamente, de su espesa envoltura pica. La tarea tal vez sea an ms complicada, porque los narradores bblicos se parecen, aunque sea un poco, a los alquimistas: han transformado por completo los ingredientes del punto de partida antiguos recuerdos y tradiciones antiguas para elaborar algo muy diferente: el relato pico. En teora, el investigador honesto no puede excluir que, en el origen, hubieran podido existir ciertos recuerdos histricos a propsito de estos acontecimientos. Al contrario, puede suponer incluso, en virtud de buenas razones, que fue as. Con todo, en muchos casos se ha vuelto muy arduo o casi imposible encontrar esos elementos en el relato actual. La investigacin histrica debe servirse, por fuerza, de otros elementos, como el estudio de documentos extrabblicos y de datos arqueolgicos, para llegar a conclusiones ms slidas sobre lo que pas en realidad.
II. Las teoras sobre la instalacin de Israel en la tierra de Canan

Puesto que el relato pico no les permite representarse cul fue exactamente el curso de los acontecimientos, los exgetas han propuesto varias teoras para intentar explicar cmo se instal Israel en la tierra de Canan. Las principales teoras a este respecto son tres.

1. La conquista militar (la escuela deW. F. Albright)

La primera teora, la ms clsica y la ms extendida hasta hace algunos aos, considera que el relato bblico es, en gran parte, creble desde el punto de vista histrico. Se habra producido una verdadera conquista hacia el ao 1200 a. C. En esta poca fueron destruidas algunas ciudades y los arquelogos han notado que el nivel cultural baj claramente como consecuencia de estas destrucciones. Con todo, no es posible probar que todo el pas de Canan fuera conquistado en este momento. Textos como el de Jue 1 relativizan ya fuertemente el gran fresco propuesto por el Libro de Josu. Slo en tiempos de la monarqua se impuso una cultura ms o menos homognea en todo el territorio del Israel bblico. Por consiguiente, la conquista habra sido un fenmeno gradual y progresivo, desarrollado a lo largo de un extenso perodo de tiempo. La campaa relmpago de Josu es, tal como hemos dicho ms arriba, una reconstruccin literaria. Pero, si se tiene todo en cuenta, el

relato bblico tendra un fundamento en la realidad, porque Israel se habra apoderado verdaderamente de la tierra de Canan despus de una serie de conquistas militares.

2. El asentamiento progresivo de los seminmadas (A. Alt)

A fin de resolver los problemas de esta primera teora, y en particular el problema planteado por las excavaciones realizadas en Jeric y en Ay, el clebre exgeta alemn Albrecht Alt ha propuesto una segunda teora. Ms que en una conquista militar de una increble rapidez, habra que pensar en una infiltracin lenta y pacfica de seminmadas procedentes de regiones desrticas y que se fueron asentando de una manera progresiva en la tierra de Canan. A causa de la trashumancia de sus rebaos, los seminmadas los antepasados de Israel-pasaban regularmente a las partes menos pobladas del pas de Canan durante la estacin seca, de abril a octubre, en busca de pastos para sus rebaos. Poco a poco fueron ocupando los territorios menos poblados, particularmente las colinas. De este modo, las tribus de Israel se habran ido estableciendo de una manera progresiva: primero, en las zonas montaosas y en las partes menos acogedoras del pas; ms tarde, en las llanuras ms frtiles; por ltimo, ya en tiempos de la monarqua, habran conquistado las ciudades cananeas e impuesto su dominio sobre ellas. 3. La rebelin de los campesinos contra las ciudades caoneas (G. Mendenhall - N. K. Gottwaid) Una tercera teora intenta explicar el fenmeno desde el punto de vista religioso. Cul fue el cemento que pudo unir a las diferentes tribus en un solo pueblo antes de la monarqua? La fe en un Dios nico, diferente del dios honrado por la poblacin cananea que dominaba el pas desde ciudades fortificadas. Esta teora, propuesta por algunos exgetas de Estados Unidos, como George Mendenhall y Norman K. Gottwaid, introduce en la argumentacin un razonamiento de tipo sociolgico. Voy a resumir a grandes rasgos la hiptesis tal como ha sido desarrollada en la obra monumental de N. K. Gottwaid The Tribes ofYahwe. A Sociology of the Religin of the Liberated Israel 1250-1050 B.C.E. fSCM, Londres 1979). En sntesis, segn esta teora, los hebreos constituan esencialmente una poblacin de campesinos y de esclavos al servicio de las ciudades cananeas. El poder de estas ciudades sobre el campo estaba garantizado por un ejrcito profesional dotado de carros de combate. Este ejrcito, que necesitaba la cra de caballos, resultaba bastante caro. Una parte de la poblacin, en este caso la clase dirigente y los militares, viva a costa del resto de los habitantes de la regin. Para alimentar al ejrcito, era necesario efectivamente producir un excedente que le estaba destinado, siendo que no participaba de ninguna manera en la produccin de los bienes de primera necesidad y que, a fin de cuentas, no serva para nada, a no ser para garantizar la dominacin de una minora, la clase dirigente, sobre un proletariado sin defensa. Este sistema de explotacin inclua instituciones como el trabajo forzoso, la servidumbre y la prestacin personal. A esto debemos aadir que la poblacin sometida difcilmente poda rebelarse contra sus patronos, porque adoraba al mismo dios que los cana-neos: el dios El. Todo cambi cuando un reducido grupo de levitas, llegados de Egipto despus de haber pasado algn tiempo en el desierto, consigui inculcar una nueva fe en esta poblacin explotada: la fe en el Dios YHWH. La adopcin de este nuevo Dios favoreci el despertar de una conciencia propia y cav un foso entre los cananeos, que tenan el poder, y las clases oprimidas. La dea de una alianza con YHWH se fue abriendo camino entre los campesinos y sirvi de catalizador en el proceso de unificacin de esta poblacin, que reagrupaba a personas y clanes de orgenes diferentes. La religin fue, por consiguiente, el elemento clave que permiti al pueblo de Israel ver la luz. Los diferentes grupos de campesinos sometidos se rebelaron contra sus patronos y, en su mayora, huyeron hacia las colinas. Su instalacin en esas regiones inhspitas fue posible gracias a algunas tcnicas nuevas, como el cultivo en terrazas y el uso de la escayola para impermeabilizar las cisternas. La invencin y el uso sistemtico del hierro a comienzos del

primer milenio antes de Cristo hizo posible la explotacin de terrenos hasta entonces incultos, porque los tiles de hierro, ms slidos que los de bronce, permitan desmontar o labrar suelos ridos. Las ciudades cananeas, debilitadas por la prdida de su mano de obra, perdieron al final la batalla contra esta nueva generacin, que repobl, a continuacin, el pas a partir de la regin montaosa. Segn esta hiptesis, no se habra producido ninguna invasin desde el exterior. Israel no habra venido del desierto para conquistar la tierra, pues estaba en el pas desde siempre. Del exterior vino slo un pequeo grupo, el de los levitas. Desde esos presupuestos, estos investigadores ya no hablan de conquista, sino ms bien de rebelin de campesinos contra sus patronos cananeos. 4. Crtica de estas teoras y balance Cada una de estas tres teoras plantea problemas particulares. En buena parte ha sido el anlisis de la cermica empleada en esta poca en Israel el que ha obligado a revisar ciertas posiciones. La cermica, en efecto, es omnipresente en Israel. Sin embargo, cada poblacin y cada cultura tiene un tipo de cermica que le es propio y a partir del cual es posible identificarla y datarla. A la inversa, todo cambio en el tipo de cermica -la forma de los vasos, su coloracin, el tipo de fabricacin, etc. corresponde a un nuevo tipo de poblacin en las implantaciones estudiadas (I. Finkelstein). La primera teora plantea dificultades porque no hay pruebas arqueolgicas de una conquista a partir de Transjordania. Ya he hablado de la dificultad que supone encontrar la huella de las conquistas de Josu, especialmente en lo que se refiere a las ciudades de la parte central de la tierra de Israel (Jeric, Ay, etc.). Los arquelogos tampoco han encontrado parajes israelitas construidos sobre ciudades cananeas destruidas. Sin embargo, en ciertos lugares, como en Hazor, en el norte de Galilea, los arquelogos han observado que la ciudad fue destruida hacia el ao 1220-1200 a. C. A continuacin, como se desprende del tipo de construccin y de los utensilios que se remontan a esta poca, se empobreci la cultura. En consecuencia, cabe emitir la hiptesis de una conquista militar, al menos en ciertos casos. A buen seguro, no se trata de una conquista de todo el pas bajo la gua exclusiva de Josu. Adems, es difcil certificar que estos nuevos habitantes puedan ser identificados con los israelitas de la Biblia. La segunda teora choca con el mismo problema: si se infiltraron algunos grupos de seminmadas a partir de Transjordania, es difcil explicar por qu adoptaron un nuevo tipo de cermica tras haber atravesado el Jordn. Y se es precisamente el caso: no hay continuidad entre la cermica ordinaria de Transjordania y la de Cisjordania. La tercera teora ha ejercido y sigue ejerciendo todava una gran fascinacin, en particular porque traduce los datos bblicos en trminos sociolgicos. El proceso de liberacin de los esclavos y de liberacin general que propone, con su componente religioso esencial, es, en efecto, muy seductor. La hiptesis tiene su lgica y su fuerza de persuasin. Su capacidad de volver a dar esperanza a los explotados de este mundo tambin es innegable. Por desgracia, esta teora tropieza con ciertos datos ineludibles. En primer lugar, es preciso preguntarse por qu la Biblia no ha conservado un recuerdo ms preciso del acontecimiento. Si es cierto que Israel naci de esta manera como pueblo libre, por qu no se cuenta este nacimiento glorioso con ms fidelidad? Hay otra objecin, ms grave, de tipo cultural. Segn los expertos, no hay continuidad entre la cultura de las ciudades cananeas de la llanura y la de las poblaciones que ocuparon las colinas. La cultura de las colinas es de tipo pastoral y no urbano. Por consiguiente, los habitantes de las colinas no pueden proceder del proletariado de las ciudades o de sus alrededores. Una teora, compartida hoy por muchos investigadores, combina elementos de la segunda y de la tercera hiptesis. La cuestin esencial para el historiador que estudia esta

poca es saber por qu y cmo se llev a cabo el paso de Canan a Israel. Con otras palabras, es preciso explicar, por una parte, el final de la dominacin cananea, basada en ciudades fortificadas y en un ejrcito dotado de carros y caballos, y, por otra, hay que explicar tambin el comienzo de la cultura ms agrcola y pastoral de Israel. Para ciertos especialistas, el sistema cananeo se apag por s mismo. Se fue desmoronando poco a poco y acab hunLa nueva cultura que reemplaz a la cultura cananea de las llanuras naci en el interior de las poblaciones autctonas que habitaban en las colinas desde hacia ya, sin duda, mucho tiempo, y, por consiguiente, es all donde debemos buscar a los antepasados de Israel. Estos antepasados fueron, en el origen, pastores nmadas que se fueron asentando de una manera progresiva (y cclica) en pequeos pueblos, en la meseta que se extiende desde la llanura de Yzreel hasta la de Berseba, que aadieron a la cra del ganado el cultivo de los cereales y, ms tarde, el de la via y el del olivo (I. Finkelstein). La teora que acabo de exponer tiene sus cualidades y merece nuestra consideracin. Tal vez sea necesario aadirle algunos elementos nuevos o algunos matices. Por ejemplo, los vnculos entre las poblaciones de Canan y las de Transjordania y las del Ngueb, sin hablar de un grupo que habra emigrado a Egipto, mereceran un estudio ms detenido. En resumidas cuentas, la teora de un proceso interno en la sociedad cananea es, por el momento, la ms satisfactoria de todas las que se han propuesto, aunque siga siendo, sin duda, difcil determinar con precisin todos los componentes de la cultura que tom el sitio de la civilizacin cananea.

5. La estela de Merneftah
El primer documento conocido que menciona el nombre de Israel se remonta a la poca de la instalacin de Israel en el pas de Canan. Se trata de la estela de Merneftah (1238-1209 a. C.), grabada durante el quinto ao del reinado de este faran, sucesor de Ramss II. La estela datara, por consiguiente, del ao 1233 ca. a. C.
La estela de Merneftah (ca. 1233 a. C.), encontrada en Tebas. En la cima de la estela se ve dos veces al dios Amn, el dios-sol de Tebas, que ofrece una cimitarra al faran. El disco, smbolo del sol, planea por encima del dios Amn. A la derecha se encuentra el dios Horus, el halcn, y, a la izquierda, la diosa Mut, esposa de Amn y diosa de Tebas. Fuente: Atlas van de Bijbel, p. 45, n. 131.

Esta estela contiene una lista de pueblos vencidos por el faran durante una campaa desarrollada en Asia. Dice literalmente as: Israel est aniquilado y ya no tiene semilla [descendencia, posteridad]. Junto al jeroglfico que designa Israel aparece el signo que significa pueblo. La interpretacin de esta inscripcin no resulta fcil. Tal vez haga alusin a una batalla que la Biblia no menciona. Quin habla gustosamente de una derrota? O bien el relato fue transformado por completo para convertirlo en una victoria de Josu [cf. ]os 10). Por ltimo, algunos llegan incluso a poner en duda la historicidad de la estela. Para stos, el faran enumera una serie de victorias sobre enemigos tradicionales y sobre pueblos conocidos, siguiendo un gnero literario bien atestiguado. El hecho de encontrar un nombre en una lista no significa necesariamente que el faran hubiera combatido contra ese pueblo. Quin se atrevera a contradecir al faran de Egipto en este punto o en cualquier otro? Con todo, tambin debemos admitir que un faran no puede combatir contra fantasmas. Si menciona a Israel por su nombre en esta lista es porque deba existir en esta poca la entidad correspondiente. Pero qu poda representar Israel en esta poca? Es posible que el Israel que nosotros conocemos a travs de la Biblia todava no se hubiera constituido, es decir, que no formara an una confederacin de tribus que vivan en el territorio que se extiende desde la regin fenicia hasta el desierto del Sina, entre el valle del Jordn y el mar Mediterrneo. Es posible que el nombre Israel slo designe a un clan o a una tribu que, ms adelante, dio su nombre a toda la nacin. Hay otros ejemplos de este fenmeno. No es raro, en efecto, que una regin o un pueblo d su nombre a todo el pas. Es habitual, por ejemplo, decir Suiza para designar a la Confederacin Helvtica. Suiza debe su nombre, en realidad, al

pequeo cantn de Schwyz. Del mismo modo, Holanda y Pases Bajos se emplean a menudo el uno por el otro, porque Holanda es la regin ms importante de este pas desde el punto de vista poltico y econmico. Lo mismo sucede con Inglaterra, regin clave del Reino Unido o Gran Bretaa. Francia, en cambio, debe su nombre a los francos, a quienes se considera los verdaderos fundadores de esta nacin. En esta misma lnea, algunos investigadores advierten que la Biblia menciona una vez a un clan, los hijos de Esriel o esrielitas, que habitaban en la parte central del pas (Jos 17,2). Esriel, antepasado epnimo de este clan, es uno de los nietos de Jos, y no de los numerosos hijos de Manases. El nombre Esriel es muy prximo al nombre Israel, y se tratara tal vez de la denominacin adoptada como nombre comn por todas las poblaciones de la regin, despus de numerosas vicisitudes de las que no sabemos gran cosa

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El nombre de Israel en la estela de Merneftah. Fuente: Cahier vangile, n. 33, p. 37.

6. Los hapiru y los hebreos

Los manuales y las introducciones al Antiguo Testamento, del mismo modo que las presentaciones populares de la Biblia, hacen a menudo referencia a una teora que ha tenido un gran xito estos ltimos aos. Los documentos descubiertos en Tell el-Amarna (Egipto), capital del clebre Akenatn o Amenofis IV (1374-1347 a. C.), mencionan con frecuencia a unos grupos conocidos con el nombre de hapiru (apiru o abiru). Estos documentos proceden de la correspondencia diplomtica entre la corte de Egipto y sus vasallos de Oriente Prximo; entre otros, del pas de Canan. Algunas cartas llevan el nombre de un tal Abdi-Hepa, rey de Urusalim (Jerusaln). Este reyezuelo se lamenta con regularidad de las incursiones de los hapiru y pide ayuda a su soberano egipcio para defender el territorio contra estos ataques. En estas cartas, redactadas en acadio, se describe a los hapiru como poco simpticos y poco recomendables. Se trata, esencialmente, de campesinos y de esclavos que han huido de sus patronos. Viven del robo y ocasionan problemas a los pequeos potentados locales, que piden ayuda al faran. Otros hapiru son mercenarios o prestan sus servicios en los grandes trabajos de construccin. Algunos han querido ver un vnculo entre estos hapiru y los hebreos de la Biblia. Existira un parentesco lingstico entre las palabras hapiru o habiru y hebreos. Adems, dispondramos de un testimonio histrico de la invasin de Canan por los hebreos, a condicin de identificar a los hapiru que atacan de manera regular a las ciudades cananeas con los hebreos bblicos. Sin embargo, la teora sigue siendo frgil. Hay dos elementos en particular que no resisten un examen crtico. En primer lugar, las dos palabras, hapiru y hebreos, no estn emparentadas. La base filolgica de esta relacin es demasiado endeble. En segundo lugar, hapiru no es una denominacin tnica, sino ms bien sociolgica. Los hapiru no forman un pueblo, sino una capa de la poblacin que vive generalmente en la miseria. Por eso aparecen entre los mercenarios o los esclavos de los grandes reinos e imperios. De vez en cuando, la necesidad les obliga a llevar una vida fuera de la ley. Atacan pueblos y ciudades para poder sobrevivir. En consecuencia, se impone la prudencia: es mejor no relacionar demasiado rpidamente a los hebreos de la Biblia con los hapiru de las cartas de Tell el-Amarna.

7. Los filisteos y los pueblos del mar

La historia de esta poca contiene un ltimo dato que puede darnos luz sobre el trasfondo de los acontecimientos referidos por la Biblia. Muchos documentos del Oriente Prximo antiguo hablan, en efecto, de una invasin que tuvo lugar hacia el ao 1200 a. C. La regin fue asaltada por unos invasores desconocidos hasta entonces, a los que se designa, de una manera bastante imprecisa, con el nombre de pueblos del mar. El faran Ramss III (1184-1070 a. C.) celebra, en un gran bajorrelieve, una victoria martima sobre estos pueblos, que intentaban

invadir Egipto hacia el ao 1175 a. C. La ciudad de Ugarit (Fenicia), en cambio, no pudo resistir los repetidos asaltos de estos invasores. El reino hitita, que ocupaba la actual Turqua, cay tambin, probablemente, bajo sus golpes. Estos pueblos del mar eran de origen indoeuropeo y, por consiguiente, estaban ms o menos vinculados con las poblaciones griegas y con emparentadas con ellas que se establecieron en la parte oriental del Mediterrneo, en particular alrededor del mar Egeo. Los filisteos de los que habla la Biblia forman parte de esta ola de invasiones. Se haban establecido junto al mar y controlaban la llanura costera de Palestina. No es imposible que optaran por instalarse en este lugar tras haber sido rechazados por Ramss III. La arqueologa ha confirmado la presencia de una poblacin nueva en esta regin durante este tiempo. Los filisteos se distinguen en particular por su cermica tpica. Por ltimo, el ttulo que llevan sus prncipes, seren (Jos 13,3, etc.; se emplea 18 veces en el Antiguo Testamento), la nica palabra filistea que se encuentra en la Biblia, podra estar emparentado, segn algunos especialistas, con la palabra griega tymnnos.

Conclusin
A fin de cuentas, es preciso reconocer que el relato bblico de Josu y el de Jueces proporcionan menos informaciones tiles que la arqueologa sobre la instalacin de Israel en el pas de Canan. Este balance puede parecer negativo, pero slo a primera vista. El relato bblico est basado indudablemente en ciertos acontecimientos histricos. Por ejemplo, el pueblo de Israel no es un pueblo mitolgico, y la tierra prometida, la tierra santa, no es una tierra de leyenda. Con todo, el objetivo primero de los libros bblicos, como el de Josu y el de los Jueces, no es suministrar datos sobre los acontecimientos del perodo premonrquico. Lo repito para disipar cualquier malentendido: el relato bblico se basa en unos cuantos hechos histricos. Ahora bien, estos relatos, en su estado actual, no permiten identificar estos hechos con certeza. En consecuencia, es menester someter estos relatos a un amplio examen crtico. Por otra parte, los datos histricos -cuando los hay- estn siempre al servicio de un designio de orden literario y teolgico. Ahora bien, es esencial leer un texto segn la intencin que tiene para percibir su mensaje. Pedir a estos libros una recensin precisa y meticulosa de la conquista y de la primera ocupacin de la tierra prometida equivaldra a pedir una cerveza en una bodega de vino. No es imposible encontrar una, pero es mejor dirigirse a una cervecera. Y, adems, por qu obstinarse en pedir una cerveza all donde se ofrece un excelente vino? Los recientes progresos en los campos de la exgesis de la Biblia y de la historia del Israel antiguo nos obligan a admitir que la distancia entre ambos es ms considerable de lo que se pensaba en general hace algunos aos. La manera tradicional de presentar la revelacin bblica como revelacin de Dios en la historia tena como primera consecuencia crear un estrecho vnculo entre teologa e historiografa. Ese vnculo existe, es cierto, y contina existiendo; sin embargo, hay una cosa que ha cambiado: el vnculo es menos estrecho, menos inmediato, y la situacin es ms compleja que antes.
III. El Libro de Josu y el espritu de las bienaventuranzas

El lector cristiano siente poco aprecio por los libros de Josu y de los Jueces. Se escandaliza a menudo porque esos libros parecen incitar a la violencia, y es que el mismo Dios pide a su pueblo que extermine de manera despiadada a cualquiera que se oponga a la conquista. Josu recibe rdenes concretas en relacin con las ciudades conquistadas: debe exterminar a toda la poblacin, hombres, mujeres, nios, ganado, y quemar todos los objetos. Cmo reconciliar esta imagen con la del Dios de justicia y de perdn anunciado por Jesucristo en el Evangelio? La misma Biblia intenta justificar de vez en cuando la empresa, aunque con poco xito; al menos a nuestros ojos. Habla del pecado de las poblaciones locales (Gn 15,16; Dt 9,5) y del peligro que representaban estos pueblos para la fidelidad de Israel (Dt 7,17). Pero acaso no puede ser perdonado el pecador? No se debe anunciar la verdadera

religin a quien todava no la conoce? Acaso no es sagrada la vida, incluida la de un pagano (cf Gn 9,5-6)? No hemos sido creados todos por un mismo Dios (Gn 1.26-27)?

1. Josu, el campeador
Es, una vez ms, el gnero literario del relato el que nos brinda la solucin ms satisfactoria. En primer lugar, se ha vuelto bastante claro, despus de la investigacin que hemos hecho ms arriba, que las cosas no pasaron como las cuenta la Biblia. Los israelitas no pasaron por el filo de la espada a los habitantes de ciudades enteras. Como vimos antes, ni siquiera es seguro que Israel conquistara el pas de Canan con las armas. Por qu, entonces, se describen los acontecimientos de este modo? En primer lugar, porque Israel quiso dotarse de una epopeya nacional, tal como requera la mentalidad de la poca. Israel convirti a Josu en un campeador o en un conquistador para rivalizar con otras naciones que podan gloriarse de su pasado histrico. Gracias a estos relatos, Israel poda afirmar que tambin l haba tenido sus hroes y que stos haban llevado a cabo proezas inauditas. Poseer una epopeya nacional se revel todava ms necesario cuando Israel se convirti en una modesta provincia de grandes imperios, como el asirio, el babilnico, el persa, el helenstico y el romano. La aparente miseria del presente no deba hacer olvidar que en el origen no fue as: Israel haba sido otrora invencible y nadie haba conseguido detener el avance del ejrcito conducido por Josu. Si, ahora. Dios parece abandonar a su pueblo, no era as cuando le conceda victoria tras victoria e Israel observaba escrupulosamente la ley de su Dios. La leccin es bastante clara: si queris volver a vivir un tiempo semejante, debis comportaros como la generacin de esa poca.

2. Las convenciones literarias de la epopeya

La descripcin de la conquista obedece a las convenciones literarias de la epopeya. Se trata, pues, ms de una cuestin de estilo que de una cuestin moral. La epopeya traslada a su lector a un mundo sublime donde lo relativo deja su lugar a lo absoluto. La epopeya, en efecto, no conoce la va media: las victorias y las derrotas son totales, la apuesta es la vida y la muerte, los compromisos y las tergiversaciones son impensables. sa es la razn de que los enemigos de Israel deban desaparecer por completo. Despus de una batalla no queda ningn superviviente entre los adversarios. El que pierde la batalla debe desaparecer necesariamente, slo el que vence puede sobrevivir. Insisto: esta ley es la ley de la epopeya, no la de la realidad. Hornero no acta de otro modo en la Iliada. Entonces, dirn algunos, hay que leer la Biblia del mismo modo que la Iliada o la Odisea! No debera ser diferente, sobre todo en un campo tan delicado como el de la guerra? La respuesta es sencilla: si Dios entra en juego y entra en juego de una manera masiva en el Libro de Josu-, estamos a buen seguro en el mundo de lo absoluto. En consecuencia, era apropiado elegir un gnero literario que pudiera traducir esta atmsfera en trminos literarios. La epopeya, con su estilo heroico, era la opcin que se impona naturalmente. Esta estrategia literaria permite comprender mejor por qu los adversarios de Dios encarnan el mal y deben desaparecer para siempre de la escena. En efecto, quin puede oponerse a Dios?

3. Algunos peligros del gnero literario de la epopeya

Los peligros que encierra esta manera de escribir la historia son muchos, y somos bien conscientes de ellos. El Libro de Josu, al insistir en la observancia de la ley, introduce ya un cierto cdigo moral en este mundo violento. Otros libros, en especial los libros profticos y los sapienciales, aunque tambin algunas pginas del Pentateuco, mostrarn que Dios parte en son de guerra no contra personas o pueblos particulares, sino ms bien contra los males arraigados en la sociedad, mucho ms difciles de combatir que un ejrcito cananeo.
Captulo sexto

David y Salomn: grandes reyes o pequeos jefes de clanes locales?

I. El Libro de los Jueces El Libro de los Jueces, que sigue al Libro de Josu, merece un tratamiento aparte. Las situaciones descritas en l son con frecuencia puntuales, porque trata de acontecimientos que, en general, no conciernen ms que a una tribu o a un reducido grupo de tribus. En consecuencia, es difcil encontrar una confirmacin exterior a lo que se presenta en este libro. El gnero literario de los mismos relatos no nos ayuda demasiado. La historia de Sansn, por ejemplo, se parece, en ms de un rasgo, a las leyendas heroicas comunes a otras culturas. En consecuencia, no es posible decir gran cosa sobre la historicidad de los relatos. Con todo, en conjunto, el Libro de los Jueces describe una situacin difcil y compleja, bastante parecida a lo que nos presentan los estudios recientes sobre el establecimiento de Israel en la tierra de Canan. El proceso fue largo y progresivo. No se puede decir que todas las tribus participaron en una especie de guerra relmpago, tras la cual se habra conquistado el pas de una manera completa y definitiva. Es posible ser ms precisos? La crtica interna de los relatos ha intentado determinar algunos elementos ms seguros desde el punto de vista histrico. Sin embargo, la empresa sigue siendo ardua y el resultado rara vez es satisfactorio. En pocas palabras, el relato de los Jueces puede tener una base histrica, es algo incluso probable. No obstante, sigue siendo muy difcil probarlo de una manera convincente. La honestidad nos obliga a reconocer que, hasta en este caso, los hechos concretos que podran constituir la base de los relatos nos escapan en gran parte. II. La monarqua de David y de Salomn

1. David y Salomn: grandes reyes o pequeos jefes locales?

La figura de David tambin est hoy fuertemente relati-vizada. El reino de David y de Salomn no pudo tener las dimensiones de los que habla la Biblia. Ningn documento de esa poca lo menciona (veremos un poco ms adelante que ahora disponemos de un documento que habla de la casa de David, pero no es exactamente lo mismo). Si la descripcin de los libros de Samuel y del primer Libro de los Reyes fuera una pintura realista, sera difcil comprender por qu los imperios cercanos no han odo hablar ni han conservado recuerdo alguno de ese reino. En el Egipto antiguo no hay recuerdo alguno de Salomn, aunque, segn la Biblia, ste se cas con una princesa egipcia, hija de faran (1 Re 9,16; 11,1). El hecho, por otra parte, sera sorprendente, pues los faraones no daban a sus hijas en matrimonio a extranjeros. Tampoco la arqueologa ha conseguido confirmar lo que nos dice la Biblia de los reinados de David y de Salomn. No ha quedado gran cosa del palacio y del famoso templo de Salomn. En realidad, la descripcin del templo es, probablemente, una reconstruccin tarda e idealizada. Otras consideraciones nos obligan a examinar de una manera ms crtica la imagen del reino de David y de Salomn que nos propone la Biblia. En primer lugar, en el espacio de una o dos generaciones no se puede constituir un reino de cierta importancia. Hace falta ms tiempo para crear una estructura poltica, econmica y militar de cierta importancia. En consecuencia, es improbable que el reino de David y de Salomn se convirtiera en un tiempo tan breve en el reino imponente y fuertemente estructurado descrito por la Biblia. Es ms probable que se tratara ms bien de un modesto reino local que se estableci en la regin central de Jud y que se fue consolidando progresivamente despus. Segn las informaciones que nos suministran los textos bblicos, los historiadores afirman que David consigui imponerse por tres razones esenciales. Primera, la presin de los filisteos sobre las poblaciones locales hizo necesaria una resistencia ms organizada. Como en otros casos, la alianza contra el enemigo comn fue el primer cemento de la unidad.

Segunda, David posea una ventaja estratgica sobre sus rivales, sobre todo sobre Sal: posea un ejrcito tal vez la palabra sea demasiado fuerte o, por lo menos, un grupo de hombres profesionales de las armas. Estos hombres de guerra alquilaban sus servicios como mercenarios (David se pone al servicio de un rey filisteo: 1 Sm 27), extorsionaban a los propietarios de la regin (con mtodos prximos a los de la mafia: cf. 1 Sm 25) o lanzaban expediciones contra otras poblaciones (1 Sm 30). Sal, en cambio, era hijo de un gran propietario rural (1 Sm 9,1-3). No posea ejrcito profesional, y eso le pona en situacin de desventaja tanto en la lucha contra los filisteos como en la carrera hacia el trono. Tercera, a estas dos primeras razones, bastante evidentes, se aade tal vez un elemento interno. Una tribu, a causa de la presin exterior o por otras razones, toma ventaja sobre las otras y su jefe se convierte asimismo en jefe de las otras tribus. Eso es lo que pas con David: la tribu de Jud vio aumentar su influencia y acab por imponerse en la parte central y meridional del pas. Este reino davdico, de dimensiones ms bien modestas, adquiri, en la memoria colectiva de Israel, unas dimensiones fabulosas, y casi legendarias, slo despus de la cada de Samara en el ao 721 a. C. Fue en ese momento cuando Jerusaln sucedi a Samara y se convirti en la ciudad ms importante de la regin. Los reyes de Jud, que pertenecan a la casa de David, convirtieron a su antepasado en el primer rey de un gran reino que tal vez corresponda ms a sus sueos que a la realidad histrica. En el mundo antiguo, el pasado justifica el presente. La historia de David y de Salomn justificaba, por tanto, las pretensiones de los reyes de Jud sobre los territorios del norte del pas, que haban pasado a la dominacin asira. Ms tarde, despus de la cada del Imperio asirio, pudieron extender los reyes de Jud su zona de influencia hacia el norte, en particular en tiempos del reyJosas (640-609 a. Q). As pues, en numerosos aspectos, la historia bblica de David y de Salomn es una obra de propaganda poltica. Eso no significa que no tenga ninguna significacin teolgica ni fundamento histrico. Hasta las obras de propaganda poltica deben tener en cuenta los hechos para ser crebles y aceptables. Deben obedecer tambin a los cnones del pensamiento religioso del tiempo. Por otra parte, la valenta de David y el fasto del reino de Salomn est demasiado claro que son instrumentos de propaganda, y no podemos interpretarlos como hechos histricos. Evidentemente, estos relatos no pueden ser tomados al pie de la letra. En conclusin, una cosa es cierta: el relato bblico ha embellecido sobremanera la historia de David y de Salomn. Para convencernos de ello basta con leer el bien conocido relato de 1 Sm 17 y compararlo con 2 Sm 21,19. En este ltimo texto, la victoria contra Goliat no se atribuye a David, sino a otro hroe, a Eljann, hijo de Yair, de Beln. El relato, bastante elaborado, de 1 Sm 17 es una obra tarda que atribuye la proeza a David, tambin originario de la regin de Beln. Como dice el proverbio, no se presta ms que a los ricos. La descripcin del templo de Salomn debera ser tambin fuertemente revisada para que pudiera corresponder a la realidad histrica. La finalidad del texto de 1 Re 5-8 es mostrar que exista desde el principio en Israel un culto nico, reconocido por todas las tribus. Una vez ms, la descripcin del pasado pretende legitimar una situacin posterior. Esta situacin no existi de hecho ms que despus de la reforma deuteronmica (2 Re 2223; Dt 12) y en la poca postexlica. La reforma deuteronmica que tuvo lugar bajo el rey Josas, el ao 622 a. C., introdujo la idea de la centralizacin del culto en Jerusaln. Segn la ley de Dt 12, nicamente estaba permitido ofrecer sacrificios en el altar del templo de Jerusaln. Los otros santuarios haban sido declarados fuera de la ley. Del mismo modo, durante el perodo postexlico, el templo de Jerusaln pretenda ser el nico lugar legtimo de culto. Por consiguiente, el texto de 1 Re 58 donde se describe la construccin del templo de Salomn y la inauguracin del culto tiene como finalidad validar los derechos y las prerrogativas del templo de Jerusaln contra otros santuarios rivales, como los del norte de Israel. Eso no significa que el relato haya sido creado enteramente para alcanzar este

objetivo. Sin embargo, la descripcin en cuanto tal est muy influenciada por la intencin de sus autores, y esta intencin no tena como finalidad primaria investigar con precisin un pasado ahora ya superado.

2. La estela de Dan y la casa de David

Hasta ahora no exista ninguna mencin de David fuera de la Biblia. Sin embargo, en 1993, se descubri una estela en Dan, cerca del nacimiento del Jordn. En esta estela aparece una inscripcin redactada en arameo que celebra una victoria de Jazael, rey de Damasco, sobre el rey de Israel y sobre el rey de la casa de David. Jazael es probablemente el personaje mencionado en los relatos de Elias y Elseo (1 Re 19,15; 2 Re 8,7-15.28-29; 13,2224). Hay quien ha contestado la veracidad de este documento afirmando que se trata de una obra de pura propaganda poltica. Sea como fuere, no todo ha sido inventado en esta inscripcin. Por ejemplo, sera difcil afirmar haber vencido a la "casa de David" si esta casa no hubiera sido ms que una ficcin. Un rey no se glora de haber vencido a una quimera. La inscripcin contiene, por tanto, un testimonio interesante sobre la existencia de una casa de David en esta poca. Con todo, no contiene ninguna informacin sobre el mismo personaje de David, que permanece envuelto entre las brumas del pasado.
III. Robon, Jerobon y Sesac, faran de Egipto

El primer Libro de los Reyes dice que el reino de Salomn se dividi enseguida despus de su muerte. El reino del Norte eligi como rey a Jerobon, mientras que el del Sur sigui fiel al heredero de la dinasta de David, Robon, hijo de Salomn (1 Re 12). Este mismo libro cuenta que durante el reinado de Robon, Sesac (945-924 a. C.), faran de Egipto, invadi el pas de Jud (1 Re 14,25-28). Robon tuvo que pagar un tributo considerable al faran. El texto egipcio que describe esta campaa contiene una lista de las ciudades conquistadas, pero la inscripcin est rota e incompleta; entre las ciudades mencionadas no figura Jerusaln. Ser que ha desaparecido el nombre de Jerusaln? Ser que no se cita esa ciudad porque era muy poco importante? Nadie lo sabe. Otro detalle interesante: el faran parece ser que se interes mucho ms por el reino del Norte que por el reino del Sur durante la campaa. Ese hecho confirma que el reino de Sur, en esta poca, era mucho menos importante que el reino del Norte. En este caso existe un contacto entre el relato bblico y un documento egipcio: ambos atestiguan la existencia de una campaa militar. Sin embargo, hay diferencias de detalle, porque cada uno tiene su propia lnea de inters. El Libro de los Reyes se preocupa sobre todo por la suerte de la ciudad santa y de su templo, que fue despojado en esta ocasin para pagar un gravoso tributo (2 Re 15,25-26). El faran, por su parte, intenta celebrar, en primer lugar, sus propias victorias; no habla, por consiguiente, ms que de las ciudades que pueden aadir algo a su gloria.
IV. El reino del Norte y la casa de Omr

1. El rey Omr, fundador de la gran dinasta del reino del Norte (886-875 a. C.) El rey Omr es poco conocido por los lectores de la Biblia, que slo le consagra algunos versculos (1 Re 16,15-22.23-28). Este rey fue el padre de otro ms clebre, Ajab, marido de Jezabel y adversario del profeta Elias (1 Re 17-18.21-22). Sin embargo, fue con Omr con quien Israel entr por vez primera como actor de pleno derecho en la escena internacional del Oriente Prximo antiguo. La casa real de Israel, es decir, el reino del Norte, ser llamada durante mucho tiempo casa de Omr en los documentos mesopotmicos, incluso despus de que sus reyes ya no sean miembros de esta dinasta. En consecuencia, vale la pena que consagremos algunas lneas a este soberano.

Omr construy una nueva capital, ms cerca de las grandes vas comerciales de aquel tiempo y en una posicin interesante desde el punto de vista econmico y estratgico (1 Re 16,24). Esta capital es la ciudad de Samara, que, desde el punto de vista poltico, econmico y cultural, era mucho ms importante que Jerusaln. La arqueologa confirma lo que dicen ciertos documentos bblicos y extrabblicos a este respecto. La ciudad de Samara se extiende por una vasta superficie, y las excavaciones han sacado a la luz edificios imponentes e incluso algunas obras de arte de gran valor. Tambin otras naciones del norte conocieron una fuerte expansin en esta poca, sobre todo Meguido. La prosperidad material tuvo consecuencias en el plano internacional, porque las grandes potencias de la poca, esto es, los imperios de Mesopotamia, que se extendan hacia el oeste, no podan dejar de interesarse por los reinos que controlaban las rutas comerciales a lo largo de la costa mediterrnea.

2. El reyAjab (875-853 a. C) y los primeros contactos con el Imperio asirlo

Ajab, hijo de Omr, es mejor conocido que su padre. La Biblia lo presenta como un rey impo, incluso como el verdadero prototipo de la impiedad en el Antiguo Testamento. Muchos lectores se acordarn de los choques del rey Ajab y de su mujer, Jezabel, con el profeta Elias. Los episodios del sacrificio del monte Carmelo (1 Re 18), de la huida de Elias hacia el monte Horeb (1 Re 19) y de via de Nabot (1 Re 21) figuran entre los relatos ms conocidos del Antiguo Testamento. Desde un punto de vista estrictamente histrico, se presenta al rey Ajab de un modo ligeramente distinto. Su matrimonio con Jezabel, hija del rey de Sidn (1 Re 16,31), tiene una significacin poltica y econmica evidente: Israel quiere encontrar un aliado en las ciudades de Fenicia contra los enemigos comunes, sobre todo contra los asirlos, que buscan una salida al Mediterrneo y que aparecen por primera vez en la regin en tiempos del reinado de Asurbanipal II (883-859 a. C.). Este soberano alcanza el Mediterrneo despus de haber sometido a algunos Estados rameos a los que ha convertido en vasallos de Asira. Tres grandes ciudades portuarias de Fenicia Biblos, Tiro y Sidn quedan obligadas a pagarle tributo. Por otra parte, Israel mantena relaciones comerciales sostenidas con los puertos fenicios: Israel les poda vender los productos de su agricultura, como el trigo, el vino y el aceite, la lana y el lino. Por su parte. Fenicia, que comerciaba con todo el Mediterrneo, entre otros con Egipto, suministraba productos raros, metales preciosos, marfil y, tal vez, incluso armas. La arqueologa revela que Ajab fortific algunas ciudades situadas en posiciones estratgicas. Adems de Samara, donde prosigui los trabajos emprendidos por su padre, fortific la ciudad de Jasor, situada al norte del mar de Tiberades, una ciudad que cierra el acceso al valle del Jordn, y la ciudad de Meguido, que domina un paso estratgico en la cadena del monte Carmelo, entre la llanura de Jezrael, al norte, y la llanura de Sharon, al sur. En consecuencia, no es sorprendente encontrar el nombre de Ajab entre los miembros de una coalicin de pequeos reinos que se aliaron para detener la expansin de Asira hacia el oeste. En efecto, en el ao 853 a. C., el rey Salmanasar III (858-824 a. C.), sucesor de Asurbanipal II, sale a su vez en campaa hacia el oeste a fin de someter toda la regin. Tiene que hacer frente a la coalicin que se opone a su conquista, en Qarqar, ciudad de Siria, baada por el ro Orontes. Salmanasar III recuerda que Ajab estaba presente con 2.000 carros y 10.000 soldados. Era el ejrcito ms importante de esta coalicin y, por esa razn, Ajab figuraba, probablemente, entre los organizadores de la resistencia contra Asiria. Algunos especialistas ponen en duda la cifra de 2.000 carros, que parece excesiva. Tal vez se trate de un error ms del escriba en un documento que contiene algunos ms. Es preciso admitir, y eso es algo

que no sorprende a nadie, que hasta los documentos no bblicos deben ser ledos con una mirada crtica, porque pueden dar informaciones errneas. Nadie sabe exactamente cul fue el desenlace de la batalla de Qarqar (853 a. C.). El rey Salmanasar III canta victoria, como podramos esperarnos, pero tambin es verdad que no volvi a presentarse por esta regin durante algunos aos. No volvi a la regin hasta el ao 849 (es decir, cuatro aos ms tarde) y, despus, en el 848 y en el 845 a. C. La Biblia, por su parte, no menciona esta batalla. Los escritores de los libros de los Reyes no se interesan verdaderamente por la poltica internacional de la poca. Conceden mucha ms importancia a los problemas religiosos del reino de Norte. En consecuencia, la figura de Elas es, para ellos, central; la de Salmanasar III, en cambio, es insignificante. La Biblia, como toda obra literaria, es fruto de una seleccin. Un historiador moderno no podra dejar de mencionar la batalla de Qarqar. No es se el caso de la Biblia, y esto confirma que su proyecto es muy diferente del de una historiografa moderna. Nadie se extraar, pues, a partir de esos presupuestos, de que corresponda con nuestros criterios en lo que se refiere a la historicidad y a la objetividad. El hecho de que el rey Ajab se hubiera aliado con los rameos de Siria contra Salmanasar III en la batalla de Qarqar hace bastante inverosmiles dos relatos bblicos que describen dos batallas entre Israel y los rameos (1 Re 20 y 22). Segn 1 Re 22, Ajab habra sido herido en la segunda batalla, la de Ramot de Galaad, y habra fallecido a consecuencia de sus heridas. En realidad, al rey Ajab se le cita rara vez por su nombre en estos dos relatos (cf 1 Re 20,2.13.14; 22,20), que emplean con mayor frecuencia la denominacin, bastante vaga, de rey de Israel. Segn los especialistas, estos dos textos reflejan la situacin de una poca ms reciente, la que corresponde a los reinados de los reyes Joacaz (820-803 a. C.) yJos (803-787 a. C.), que hubieron de combatir contra los rameos de Damasco (cf 2 Re 13,35.22.24-25). Despus de Ajab, en efecto, Israel se debilit mucho, mientras que los reinos rameos, entre otros el de Damasco, ganaban importancia. La tradicin ha convertido al rey Ajab en el protagonista de estos dos relatos porque era considerado como un rey impo. El rey no aparece bajo su mejor cara, y est hecho adrede. Por otra parte, 1 Re 20 est consagrado por completo a la gloria de los profetas, ms poderosos y ms eficaces que el mismo rey. Por su lado, 1 Re 22 pone en exergo a dos profetas: a Miqueas, hijo de Yimi, y a Elias. El primero anuncia la derrota de Israel y la muerte de Ajab (22,17.18-23). El segundo haba anunciado el castigo de Ajab despus del asesinato de Nabot, profeca que se cumple en 1 Re 22,34-38 (cf. 1 Re 21,19 y 22,38). El profeta Elias haba predicho que all donde los perros haban lamido la sangre de Nabot, lameran tambin la sangre de Ajab (1 Re 21,19). Sin embargo, Nabot muri en Jezrael (1 Re 21,1.13) y Ajab en Samara (1 Re 22,37-38). Esta incoherencia muestra que el redactor de 1 Re 22 ha unido este captulo de una manera bastante artificial al relato que precede inmediatamente, a fin de poner mejor de manifiesto la secuencia: anuncio de castigo (1 Re 21) y cumplimiento del mismo (1 Re 22). La intencin teolgica es, otra vez, ms fuerte que la precisin histrica. Por otra parte, a propsito de la muerte de Ajab, es posible emitir una hiptesis que, por desgracia, no puede ser verificada debido a la falta de documentos. Es posible que Ajab no muriera despus de la batalla contra los rameos, sino durante la batalla de Qarqar contra los asirlos en el 853 a. C., ao de su muerte. Ahora bien, dado que la Biblia no menciona esta batalla, hace morir a Ajab en otras circunstancias. De todos modos, la muerte violenta del rey era considerada un castigo divino. La Biblia interpreta y organiza, por tanto, el relato con una intencin teolgica que le es propia. Hoy diramos que pretende demostrar una tesis. Esto no debera sorprender a nadie. Los historiadores modernos no actan de otro modo, con una sola diferencia: sus tesis ya no son teolgicas, sino propiamente histricas.

3. La estela de Mesa Esta estela fue encontrada en 1868 por un misionero aisa-ciano en la actual Jordania. Tiene una altura de 1,10 metros y una anchura de 0,60. Los beduinos, para venderla, la rompieron en varios trozos, pero fue salvada por el arquelogo Clermont-Ganneau. Ya reconstituida, se encuentra ahora en el Museo del Louvre, en Pars. Incluye 34 lneas y trata de hechos que tuvieron lugar, aproximadamente, entre los aos 852 y 842 a. C. El texto de la inscripcin sugiere que la estela fue erigida en un santuario para dar gracias al dios Kemosh, dios de Moab, tras una serie de victorias decisivas contra los enemigos de este pueblo. El pasaje ms importante y de ms inters en lo que nos afecta es el siguiente:

Poy Mesa, hijo de Kemoshat, rey de Moab, el Dibonka. Mi padre rein sobre Moab durante treinta aos y yo rein despus de mi padre. Convert este lugar en un [santuario] para Kemosh en Qerih, lugar [santuario] de salvacin [palabra difcil de interpretar], puesto que me salv de todos los asaltos y me hizo triunfar sobre todos mis enemigos. Omr era rey de Israel, oprimi a Moab durante mucho tiempo porque Kemosh estaba irritado contra su pas. Su hijo le sucedi y dijo: Oprimir a Moab. En mi tiempo habl as, pero yo triunf sobre l y sobre su casa. E Israel ha sido arruinado para siempre [...].. ^
La Biblia habla tambin de este rey Mesa. Segn el segundo Libro de los Reyes, este rey estaba sometido a Israel y tena que pagarle tributo (cf 2 Re 1,1; 3,4-5). Tras la muerte de Ajab, se rebel y se neg a pagar el tributo. El hijo de Ajab, Jorn, y sus aliados, el rey de Jud, Josafat, y el rey de Edom, atacaron al rey de Moab y le pusieron sitio en su capital. Esta campaa se cuenta en 2 Re 3. El mismo Mesa, por su lado, pretende haber conseguido liberarse del yugo de Israel en tiempos del hijo, y no del nieto, de Omr. Adems, habra reconquistado su territorio y conseguido apoderarse de una parte del territorio de Israel. A continuacin, reconstruy las ciudades conquistadas y consolid su reino. La Biblia y la estela de Mesa concuerdan en ciertos puntos importantes: el nombre de Mesa, su sumisin a Israel y su rebelin. Cuando Mesa habla del hijo de Omr, probablemente debamos comprender la palabra hijo no en sentido estricto, sino ms bien en el sentido de descendiente. En este caso, el hijo de Omr sera Jorn (852-841 a. C.) y no Ajab (857-853 a. C.). En este punto le falta precisin a la estela de Mesa. Cada documento, es cierto, tiene su propio estilo y su propia intencin. El relato bblico de 2 Re 3 exalta la figura del profeta Elseo y apenas se interesa por los detalles geogrficos, histricos o estratgicos de la campaa militar que describe. La estela de Mesa, por su parte, es un documento de propaganda poltica, en el sentido amplio de la expre-

sin, y su primera finalidad es exaltar la figura del rey Moab.

4. La estela de Dan
Otro documento importante sobre este perodo es la estela de Dan, de la que ya hemos hablado. Segn esta inscripcin, el rey Jazael de Damasco habra matado al rey de Israel, Jorn, y al rey de Jud, Ocozas (el rey de la casa de David). El comienzo de la estela, desafortunadamente, est incompleto.

Los dos fragmentos de la estela de Dan (ca. 841 a. Q), segn un dibujo de Ada Yardeni. Fuente: A. Biran J. Naveh, Tel Dan Inscription: New Fragments, 7/45 (1995) 1-18, p. 12.

El texto est escrito en arameo e incluye algunas dificultades de traduccin. De las trece lneas de que consta el texto reconstituido, slo hay algunas completas. Voy a citar aqu algunas frases importantes, ms legibles, en una traduccin bastante libre para que sea ms comprensible:
Yo mat a Jorn, rey de Israel, hijo de Ajab, y mat a Ocozas, hijo de Jorn, rey de la casa de David. Y destru sus ciudades y devast sus tierras [...]. YJeh rein sobre Israel [...].

La Biblia menciona las campaas de Jazael contra Israel en 2 Re 8,28. Hay un punto en el que se da una contradiccin patente entre la Biblia y la estela de Dan. En efecto, segn 2 Re 9,24.27, no fue Jazael quien mat a los reyes Jorn y Ocozas, sino Jeh, tras un golpe de Estado militar. Dado que el relato bblico quiere poner de relieve la figura de Jeh, reformador religioso, tal vez sea menos fiable que la estela de Dan. El mensaje del relato de 2 Re 910 no depende enteramente, en efecto, de su precisin desde el punto de vista histrico. Por otra parte, debemos aadir que la estela de Dan es con toda claridad una obra de propaganda poltica. El historiador se encuentra, por tanto, frente a una tarea difcil e incluso imposible. Hay un solo punto que parece incontestable: Jorn y Ocozas murieron los dos de muerte violenta en las mismas circunstancias.

V. El reinado de Jeh (841-814 a. C.)

Jeh, un personaje poco conocido del lector de la Biblia, es el primer rey de Israel del que poseemos una representacin grfica. Aparece en un bajorrelieve asirio en una posicin humillante: est postrado en tierra ante el rey Salmanasar III, al que ya hemos mencionado ms arriba, mientras va a pagar el tributo. Los anales de Salmanasar III hablan de este tributo, impuesto por el rey de Asira en la campaa que emprendi contra la regin siropalestina en el ao 841 a. C. Su adversario principal era Jazael, rey de Damasco, el que erigi la estela de Dan. Salmanasar le llama hijo de nadie. A Jeh, por el contrario, le llama hijo de Omr. La designacin hijo de nadie es voluntariamente difamatoria. Significa, en el lenguaje diplomtico del tiempo, que Jazael era considerado un rey ilegtimo, es decir, un

usurpador. De todos modos, Salmanasar III no tena demasiadas razones para elogiarle, puesto que Jazael era adversario de Siria. El documento asirlo se ve confirmado, en este punto, por el relato de 2 Re 8,7-15, donde se habla de cmo consigui Jazael hacerse con el trono: asesin a Ben-Hadad, enfermo y obligado a permanecer en la cama, ahogndolo con un tejido hmedo. Con todo, subsiste una dificultad. Segn los documentos dejados por Salmanasar III, el rey de Aran (Damasco) no se llamaba Ben-Hadad, sino Hadadzer (Adad-Idri). Llevaba el rey de Damasco dos nombres parecidos? Ben-Hadad significa hijo de Hadad [Dios de los rameos semejante a Baal, dios de la lluvia y de la fertilidad], y Hadadzer significa [el dios] Hadad es mi socorro. Confunde la Biblia a dos reyes de Damasco? Tal vez sea preferible la primera solucin. A Jeh, por el contrario, se le llama el hijo de Omr, mientras que la Biblia lo convierte en el hombre que por fin liber al pas de esta dinasta odiada por los autores de 1-2 Reyes (vase 2 Re 9-10). Cmo puede ser esto? Hay, por lo menos, dos explicaciones que, por otra parte, no se excluyen. Segn ciertos historiadores, la denominacin casa de Omr se haba vuelto usual en el lenguaje diplomtico asirio para referirse a la casa de Israel, casa reinante en el reino del Norte. Sin embargo, no parece ser siempre se el caso. A otros reyes de Israel no se les llama de ese modo. Salmanasar III llama a Ajab el Israelita. Ms tarde, Hadad-Nirari hablar, hacia el ao 802 a. C., de Jos el Samaritano, y Teglatfalasar III emplear la misma designacin para Menajn hacia el 738 a. C. Por otra parte, sigue siendo verdad que Teglatfalasar III habla todava de la casa de Omr en el ao 732 a. C. a propsito de los reyes de Israel. Eso significa que, un ao despus de la desaparicin de esta dinasta, todava se utilizaba ese nombre en los documentos oficiales de los reyes de Asira. Otros investigadores prefieren una explicacin tal vez un poco ms rebuscada, pero que no carece de valor. Salmanasar III haba conseguido vencer, efectivamente, a Jazael, rey de Damasco, en el ao 841 ca. a. C., y el reyJeh de Israel abandon la poltica adoptada por sus predecesores para someterse a Asira. En consecuencia, es probable que el documento de Salmanasar III pretenda crear un contraste entre ambos reyes, el prfido Jazael de Damasco y Jeh, el leal soberano de Israel, segn el punto de vista asirlo, por supuesto. Por consiguiente, si uno es denigrado por ser hijo de nadie (rey ilegtimo), el otro es engrandecido, y eso explicara la razn de que sea considerado sucesor legtimo de la dinasta precedente, bien conocida por los asirlos. El rey Jeh aparece tambin citado en la estela de Dan, como hemos visto ms arriba, pero en una parte muy fragmentaria. El texto dice solamente que Jeh rein sobre Israel. Tal vez se haga alusin al asedio de una ciudad de Israel por parte de Jazael, rey de Damasco. El texto es verdaderamente difcil, aunque esto no parece imposible, pues Jazael y Jeh tenan dos polticas opuestas respecto a Asira. Adems, la Biblia dice que Jazael haba conseguido conquistar todos los territorios de Transjordania que pertenecan al reino de Israel (2 Re 10,32-33). No hay, por tanto, duda alguna sobre la hostilidad entre Israel y Damasco en esta poca. La Biblia no menciona ni la sumisin de Jeh a Asira ni el tributo pagado a Salmanasar III. Cmo explicar este silencio? Como hemos hecho en los casos precedentes, es preciso que nos preguntemos por la intencin del texto y por su gnero literario. El relato de 2 Re 910, que describe con gran detalle el golpe de Jeh contra la casa de Omr, es un relato de carcter proftico. A Jeh se le presenta aqu como un defensor de la causa de YHWH, el Dios de Israel, contra Baal, el dios introducido por Ajab. El golpe organizado por Jeh fue apoyado y quizs incluso inspirado por grupos pro-fticos. Segn 2 Re 9,1-13, Jeh fue consagrado rey por un profeta enviado expresamente por Elseo para este cometido. Jeh ser apoyado tambin en su poltica contra la casa de Omr por un grupo de tendencia conservadora, los recabitas, que seguan viviendo como seminmadas. Por eso vivan en

tiendas y no beban vino (2 Re 10,15-16; cf]r 35,5-15). Los recabitas vieron ciertamente en Jeh a un restaurador de la religin y de las costumbres antiguas, lo que corresponde asimismo al punto de vista de la Biblia.

El obelisco de Salmanasar III, actualmente en el British Museum de Londres, mide unos dos metros de alto y est decorado con bajorrelieves por las cuatro caras. En uno de esos bajorrelieves, el rey Jeh, llamado hijo de Omr, est postrado ante el rey Salmanasar III (858-824 a. Q). El rey Jeh lleva una boina puntiaguda. El rey Salmanasar ofrece una libacin. A la derecha del rey, arriba, se encuentran los smbolos de dos divinidades asiras: el sol alado (Samas) y la estrella de la diosa Istar. Al rey de Asira le acompaan cuatro siervos que llevan un parasol, abanicos y otros smbolos de poder. ^ Fuente: Atlas van den Bijbel, p. 88, n. 247b.
Las vicisitudes de Jeh con Asira difcilmente entraban en esta perspectiva, y es probable que por esta razn el relato bblico guarde silencio a este respecto. La Biblia contiene, en general, informaciones sobre los hechos que afectan de un modo ms directo al territorio de Israel y a la suerte de la poblacin local. Si no es ste el caso, guarda silencio, como hace a propsito de la batalla de Qarqar o del tributo de Jeh. Todo esto nos muestra que conviene leer con prudencia y sentido crtico no slo los textos bblicos, sino tambin los documentos del Oriente Prximo antiguo. Cada uno tiene su perspectiva y su intencin particular, cada uno interpreta y organiza los datos en funcin de un mensaje que puede ser poltico, religioso o incluso ambos a la vez. Cada documento pretende convencer a su lector para que adopte una posicin poltica o una actitud religiosa concreta y le informa nica-

mente sobre lo que sirve a este propsito. Por eso el relato bblico de 2 Re 910 exalta a Jeh, el reformador religioso, mientras que los documentos asirlos celebran las proezas de sus reyes y pretenden justificar de este modo sus prerrogativas sobre un inmenso imperio. Para mostrar que los puntos de vista pueden cambiar de un documento a otro, me gustara citar un ltimo texto a propsito de Jeh, rey de Israel. El profeta Oseas, que acta en el reino del Norte ms o menos entre los aos 750 y 720 a. C., es mucho menos positivo que el autor de 2 Re 910 sobre este mismo rey Jeh. En Os 1,4, Dios pronuncia este orculo: Tomar cuenta a la familia de Jeh por la sangre derramada en Jezrael, y pondr fin a la realeza de la casa de Israel.

La llanura de Jezrael es el lugar donde Jeh se desembaraz de Jorn, ltimo descendiente de la casa de Omr, para apoderarse del trono de Samara (2 Re 9,15-37). Este final violento es, segn los autores de 2 Re 910, una consecuencia directa de la impiedad de los reyes de la casa de Omr y, en particular, del asesinato de Nabot, obra de Ajab y de Jezabel (1 Re 21; cf. 1 Re 21,19.29; 2 Re 9,25-26 y 36-37 [a propsito de Jezabel]). Para Oseas, en cambio, la violencia del golpe militar de Jeh no se justifica y provocar a largo plazo el final trgico del reino del Norte. Es muy probable que Oseas haya visto en la revolucin sangrienta de Jeh una prefiguracin de los sangrientos cambios dinsticos que tuvieron lugar justo antes de la cada de Samara en el ao 722 a. C. El profeta condena el uso de la violencia, porque ve en ella la raz de los males que condujeron a Israel a la catstrofe final. Es preciso subrayar que, en este caso concreto, la misma Biblia da dos opiniones opuestas y casi antitticas sobre el mismo acontecimiento y sobre el mismo personaje. Ambos textos (2 Re 9-10 y Os 1) forman parte, tanto el uno como el otro, de la Sagrada Escritura. Las perspectivas son diferentes porque sus autores escriben en circunstancias diferentes y pretenden demostrar dos tesis diferentes. El texto de 2 Re 910 pretende demostrar el triunfo del que es fiel a YHWH, Dios de Israel, segn el espritu de los profetas, mientas que Oseas quiere probar que la violencia engendra un proceso que nadie puede detener y que, a fin de cuentas, se revela fatal para el que lo ha desencadenado. Cada uno de ellos tiene razn, pero segn su propio punto de vista.

VI. El tributo de Jos, rey de Israel (798-783 a. C.)

Hadad-Nirari, rey de Asira (809-773 a. C.), quiso reconquistar las regiones sobre las que su abuelo Salmanasar III haba extendido su dominacin. Tras una victoria decisiva contra el rey de Arpad en el ao 805, consigui controlar la parte septentrional de Siria. Desde all, baj hacia el sur y derrot al rey de Damasco. En la inscripcin de Cala, afirma Hadad-Nirari que a partir de ahora controla toda la regin siropalestina, hasta Edom y Filistea, al sur. Una estela del mismo rey encontrada en Tell el-Rimah menciona el tributo pagado a Hadad-Nirari por Jos el Samaritano y por los habitantes de Tiro y de Sidn. La Biblia, una vez ms, permanece muda sobre este acontecimiento. Adems, dice pocas cosas del rey Jos de Israel (2 Re 13,10-11; 14,8-10). Cmo explicar el silencio de la Biblia? La razn es bastante sencilla, y ya hemos hablado de ella. Los autores de los libros de los Reyes se interesan, en primer lugar, por la historia de Israel y por los acontecimientos que afectan de ms cerca al pueblo y a su tierra. sa es la razn por la que hablan, sobre todo, de las victorias de Jos contra Ben-Hadad III de Damasco, hijo de Jazael; de la reconquista de las ciudades tomadas por Jazael a Joacaz, padre de Jos (2 Re 13,3 y 13,25), y de una victoria contra Amasias (796-781 a. C.), rey de Jud, en Bet-semes (2 Re 13,14-19). Cuentan tambin el encuentro de Jos con Elseo (2 Re 13,14-19), para mostrar la importancia de los profetas en la vida y en la poltica del pas. Estos ltimos constituyen el verdadero centro de inters de los autores. Por el contrario, lo que sucede ms all de las fronteras y no afecta de una manera directa al destino del pueblo no queda registrado en las crnicas bblicas. Es probable, por ejemplo, que el reyJos consiguiera batir a Ben-Hadad III, porque este ltimo haba quedado debilitado por las campaas de Hadad-Nariri III. La Biblia, sin embargo, habla de la victoria de Jos sin preguntarse por las razones de este xito. Para consolidar esta opinin sobre el silencio de la Biblia a propsito de ciertos acontecimientos internacionales, basta con recordar que los libros de los Reyes empiezan a hablar de Asira nicamente cuando Teglatfalasar III (745-727 a. C.) invadi el norte del pas (2 Re 15,19-20.29; cfis 8,23-9,1). La Biblia le llama Pul (Pulu), nombre que haba asumido cuando se convirti en rey de Babilonia en el ao 729 a. C. Por consiguiente, es manifiesto que la Biblia no menciona, casi exclusivamente, ms que a los personajes que han hecho su aparicin en el crculo restringido de las fronteras de Israel.

Menajn, que era rey de Samara en aquel momento, paga tributo a Teglatfalasar III (2 Re 15,20). En efecto, una estela erigida por el rey de Asira con la lista de sus vasallos tributarios en Siria menciona el nombre de Menajn de Samara. Los anales de este mismo Teglatfalasar mencionan tambin una campaa contra el pas de la casa de Omr. El rey de Asira deporta a la poblacin, el rey Pecaj (737-732 a. C.) es derribado y Teglatfalasar III instala en el trono a Oseas (732-724 a. C.), ltimo rey del reino del Norte. Segn 2 Re 15,30, Oseas urdi un complot contra Pecaj, lo asesin y tom su sitio. Los documentos asirlos y el texto bblico no se contradicen necesariamente. Los documentos asirlos insisten en el apoyo dado a Oseas, mientras que el texto bblico recuerda los acontecimientos interiores sin mencionar la intervencin externa. Teglatfalasar III recibi asimismo tributo por parte de Ajaz, rey de Jud, amenazado por el rey de Damasco, Rezn, y por Pecaj, rey de Israel, que queran obligarle a unirse a ellos contra Asira. Algunos textos, como 2 Re 16,5-18 e Is 7,1-9 hablan de estos acontecimientos y de la guerra que se origin. El texto de 2 Re 16,8-9 habla del tributo de Ajaz. En este caso, la accin de Ajaz y la intervencin del rey de Asira tuvieron un efecto inmediato sobre la suerte de Jerusaln. Por esa razn desea la Biblia transmitir el recuerdo de estos acontecimientos a las generaciones futuras. La historia bblica se interesa, pues, por la suerte particular del pueblo de Israel y se no se interesa por la poltica internacional si no est directamente en juego la supervivencia de Israel. Las crnicas asiras apenas difieren en este punto. Hablan de otras naciones cuando stas pueden figurar en las listas de las conquistas o de los vasallos que pagan tributo. Estas crnicas reflejan, por tanto, el inters de un gran imperio que tiene una poltica internacional de expansin. Una historia completamente desinteresada u objetiva es un hecho muy raro e incluso inexistente en la antigedad. En realidad, la situacin es hoy diferente, porque los criterios de la historiografa han cambiado. Con todo, sigue siendo verdad que la historia objetiva es un ideal casi imposible de alcanzar.
Captulo sptimo

Israel y Jud en el torbellino de la poltica internacional

I. El final del reino del Norte (722-721 a. C.) Son muchos los documentos asirios que nos informan sobre el final del reino del Norte, sobre el asedio y la toma de Samara el ao 722-721 a. C., y estos documentos concuerdan en gran parte con el relato bblico. Dado que el ejrcito asirio aparece en ms de una ocasin sobre el territorio de Israel, el Libro de los Reyes no puede dejar de mencionar su presencia. Los nombres de Salmanasar V (727-722 a. C.), sucesor de Teglatfalasar III, y de Sargn II (721-705 a. C.), hijo de Salmanasar V, aparecen mencionados en la Biblia, el primero en 2 Re 17,3-6; 18,9-12, y el segundo en Is 20,1. En lo que se refiere a la toma de Samara y a la deportacin de la poblacin, el Libro de los Reyes atribuye toda la iniciativa a Salmanasar V y no habla nunca de su hijo Sargn II. Sin embargo, este ltimo afirma que asedi y conquist la ciudad de Samara, deport a la poblacin y organiz el pas como provincia del Imperio asirio. Habla incluso, en un documento llamado prisma de Nimrud, de una rebelin de Samara, a la que debi someter de nuevo. Sargn II instal en Samara poblaciones extranjeras procedentes de otras partes de su imperio. Estas afirmaciones no coinciden por completo con lo que dice la Biblia. Hay dos explicaciones posibles: o bien la Biblia resume los acontecimientos de este perodo y atribuye toda la accin

a Salmanasar V, porque la iniciativa procede de l, o bien Sargn II reivindica para s una parte de la obra realizada, cuando en realidad se content, tras la muerte de su padre, con completar la conquista y organizar la administracin de esta nueva provincia de su imperio. Sea como fuere, la Biblia y las crnicas asiras concuerdan en los puntos esenciales. La Biblia pone de relieve otro aspecto de las cosas, un aspecto que es fundamental para ella: consagra un extenso pargrafo a las causas religiosas de la catstrofe (2 Re 17,7-23). En este punto, los autores bblicos se acercan bastante a los historiadores modernos, que no se contentan con describir el desarrollo de los acontecimientos, sino que intentan comprender adems sus causas. Para la Biblia, estas causas son, por supuesto, religiosas: Israel paga el precio de la infidelidad a su Dios. Los registros empleados por la Biblia y por los historiadores modernos son, a buen seguro, diferentes, pero el esfuerzo de reflexin es anlogo.
II. Las campaas de Sargn II (721-705 a. C.) contra el pas filisteo

Sargn II prosigui la poltica de su padre, Salmanasar V, y consolid las conquistas asiras, especialmente las de la costa mediterrnea. Como el reino de Samara y otros pequeos reinos de la regin haban buscado el apoyo de Egipto, se hizo inevitable el conflicto entre Asira y Egipto. En torno al ao 720 a. C. tuvo lugar una primera batalla en Rafia, localidad situada al sur de Gaza, donde Sargn II venci a los egipcios y a sus aliados, los filisteos de Gaza. Como el reino de Jud no estuvo implicado directamente en el conflicto, la Biblia no ha conservado el recuerdo de esta campaa. Is 20, por su parte, habla de una campaa ulterior que Sargn II lanz contra la ciudad filistea de Asdod hacia el ao 712 a. C. Esta ciudad se haba rebelado contra Asira y haba intentado formar una coalicin contra la gran potencia oriental. Segn ciertos documentos asirlos, los filisteos esperaban recibir el apoyo de los reyes de Jud, Edom y Moab. Los libros de los Reyes no dicen nada de estos tratos porque el reino de Jud no se vio afectado, de una manera inmediata, por las expediciones asiras de Sargn II. El profeta Isaas, por el contrario, que muy probablemente estaba presente en la corte de Jerusaln en aquel momento, tuvo que interceder para que el rey Ezequas (716-687 a. C.) no interviniera en el conflicto. El texto de Is 14,28-32, un orculo contra Filistea, es demasiado vago y ambiguo para poder contener una referencia concreta a estos acontecimientos. El orculo prev, no obstante, una invasin de la regin filistea a partir del norte (14,31). De esta zona vinieron, en efecto, los ejrcitos asirlos. Is 20,1-6 se muestra ms explcito: el texto menciona con claridad la campaa de Sargn II contra Asdod (20,1) y afirma, con la misma claridad, que resulta vano esperar el apoyo de Egipto. Isaas est convencido de que este pas no podr oponer resistencia al avance asirio. Los acontecimientos le darn la razn. En esta poca, Judea formaba parte de la esfera de influencia de Asira. Ajaz se haba convertido en vasallo de Teglatfa-lasar III (cfi 2 Re 16,7-9), y su hijo Ezequas probablemente se vio obligado a seguir la misma poltica. Sargn II afirma de todos modos haber sometido a Jud, situado en un lugar lejano (inscripcin de Nimrud, capital de Sargn II), y, segn una carta enviada a Sargn II por un funcionario de Nimrud, Jud le pagaba tributo.
III. La campaa de Senaquerib (705-681 a. C.) contra Jud el ao 701 a. C.

1. Los antecedentes del conflicto

Tras la muerte de Sargn II en el ao 705 a. C., Jud y Jerusaln recobraron un poco de esperanza {cfi 2 Re 18,7b). En efecto, Senaquerib (705-681), sucesor de Sargn II, se

encontr enseguida con graves problemas. Bajo la influencia del caldeo MerodakBaladn, que haba sido derrotado por Sargn II, pero que haba conseguido apoderarse nuevamente del trono de Babilonia, estallaron rebeliones en todo el imperio y Ezequas se aprovech de ello para reconquistar, al menos en parte, su independencia. Volvi a la vieja poltica de aliarse con Egipto, a pesar de la opinin contraria del profeta Isaas (vase Is 18,17; 19,1-15; 30,1-8; 31,1-3), que haba dejado de creer en el poder egipcio. Isaas se muestra crtico asimismo con los consejeros de la corte, gente poco inteligente (Is 28,14-22; 29,15-16). Es muy probable que Ezequas hubiera mantenido contactos con Merodak-Baladn en esta poca. La Biblia habla de ello en 2 Re 20,12-19 y sita el hecho ms bien hacia el final del reinado de Ezequas. Al menos, sa es la impresin que da. Sin embargo, el texto de 2 Re 1820 no est organizado siguiendo los criterios de una cronologa estricta. Los documentos asirlos obligan a situar los intentos de emancipacin de Babilonia entre los aos 721 y 711 a. C., es decir, despus de la muerte de Sargn II y a comienzos del reinado de Senaquerib; por consiguiente, antes del ao 701, ao de la campaa militar de Senaquerib contra Judea y Jerusaln. Por otra parte, Senaquerib restableci el orden en Babilonia en el ao 702 a. C., antes de partir hacia el oeste de su imperio. Sera ms lgico pensar que Merodak-Baladn hubiera buscado el apoyo de los pequeos reinos del oeste, en particular de Jud, antes de esta derrota y antes de la campaa del rey de Asira contra Jerusaln. Sin embargo, es difcil decir ms.

2. Ezequas se prepara para resistir

Sea como fuere, Senaquerib, tras haberse hecho dueo de la situacin en Mesopotamia, parte en campaa contra

los rebeldes de la parte oeste de su imperio. Ezequas se prepara de inmediato para resistir a la invasin asira. El rey de Jud someti las ciudades filisteas (2 Re 18,8; cf 1 Cr 4,34-43), hizo prisionero a Padi, el rey proasirio de Ecrn, fortific la ciudad de Jerusaln a costa de trabajos onerosos -segn el profeta Isaas, el rey hizo derribar cierto nmero de casas para consolidar las murallas defensivas (Is 22,10; cf. Eclo 48,17) y, por ltimo, hizo excavar una galera en la roca para hacer llegar el agua desde la fuente de Guijn hasta el interior de la ciudad (2 Re 20,20; cf Is 22,9.11; 2 Cr 32,30; Ecl 48,17). En 1880 se encontr por casualidad una inscripcin en el interior de esta galera. El tnel tiene ms o menos 540 metros de largo, por lo que se trata de una autntica proeza tcnica para una poca que no conoca nuestros medios modernos, en particular los instrumentos de medida. La arqueologa confirma aqu lo que dice la Biblia en diferentes lugares. La inscripcin se encuentra actualmente en el Museo de Estambul (Israel formaba parte en 1880 del Imperio otomano), pero es posible ver un calco de la misma en el Museo del

Louvre, en Pars. He aqu la traduccin (algunas palabras no son muy legibles y la traduccin no siempre es segura): He aqu /?71a excavacin, y sta fue la historia de la excavacin. Mientras los mineros [?] manejaban el pico el uno hacia el otro y cuando quedaban slo tres codos [1,35 metros, aproximadamente] por cavar, se oy la voz de cada uno llamando al otro, porque la resonancia en la roca vena del norte y del sur. El da de la apertura, los mineros golpearon el uno al encuentro del otro, pico contra pico. Entonces corrieron las aguas desde la fuente a la cisterna a lo largo de 1.200 codos [unos 540 metros, aproximadamente], y la altura de la roca por encima de la cabeza de los mineros era de cien codos [45 metros, aproximadamente]. Estos trabajos de Ezequas estn bien documentados y podemos hablar de ellos con una relativa seguridad. La correspondencia con los descubrimientos arqueolgicos, los documentos epigrficos y los textos bblicos es perfecta o casi. Desgraciadamente, esta situacin es ms bien rara, como vamos a ver de inmediato.

3. La campaa asira contra Jud del ao 701 a. C.

Vale la pena consagrar algunas pginas a la campaa de Senaquerib del ao 701 a. C., menos por saber lo que pas que por mostrar otra vez las dificultades inherentes a la lectura de la Biblia y de los textos antiguos, sobre todo cuando se

Destruccin de una ciudad por un ejrcito asirio. Bajorrelieve (tamao 94 x 63 centmetros) encontrado en el palacio de Asurbanipal (668-626 a. C.) en Nnive. Los soldados del cuerpo de ingenieros derriban sistemticamente el recinto de las murallas exteriores, mientras arden las murallas de la ciudadela. Algunos soldados salen de la ciudad con su botn al hombro, seguidos por otro soldado que empuja a dos habitantes hechos prisioneros y destinados -con mucha probabilidad- a ser sus siervos. El prisionero que camina por la izquierda tiene las manos atadas. Abajo, soldados y cantineras celebran la victoria comiendo y bebiendo bajo la mirada de un centinela. Fuente: Atlas van de Bijbel, p. 83, n. 230. trata de establecer la cronologa exacta de los acontecimientos. Adems de ello, estas pginas nos brindarn la ocasin de comprender mejor la estrategia adoptada por la Biblia cuando pone a su lector frente a diferentes versiones del mismo hecho. Disponemos de numerosos documentos asirlos y bblicos sobre esta campaa de Senaquerib. La Biblia habla de ella en diferentes ocasiones. Tenemos, en primer lugar, el relato de 2 Re 18,13-20,19 y el texto paralelo de Is 36-39, casi idntico. 2 Cr 32,1-21 nos

brinda un breve resumen. A estos textos es preciso aadir algunos orculos de Isaas, en particular Is 1,4-9 y 22,1-14. Por ltimo, disponemos del texto de los anales de Senaquerib, generalmente llamado prisma de Senaquerib. a) El texto bblico de 2 Re 18-20 El texto bblico de 2 Re 18,13-20,19 menciona explcitamente una sola campaa de Senaquerib contra las ciudades de Jud, en el ao catorce del reinado de Ezequas (2 Re 18,13). Esta fecha corresponde al ao 702-701 a. C. El conjunto de los captulos 1820 se subdivide claramente en cuatro partes, que no se corresponden necesariamente con cuatro fases cronolgicas de los acontecimientos. La primera parte, ms bien breve (2 Re 18,13-16), afirma que Ezequas, tras la cada de numerosas ciudades de Jud frente al ejrcito asirio, se someti a Senaquerib y le pag un tributo bastante importante: trescientos talentos de plata y treinta talentos de oro. Segn este texto, Ezequas toma la iniciativa de enviar un mensaje conciliador a Senaquerib, que se encuentra en Laquis. El mismo Ezequas reconoce su falta con el rey de Asira (2 Re 18,14). Admite, pues, de una manera implcita, que no deba rebelarse. El relato deja entender que Senaquerib se habra retirado despus de este compromiso. La segunda parte, mucho ms extensa (2 Re 18,17-19,37), est construida a modo de dptico: encontramos, efectivamente, en ella dos mensajes de Senaquerib a Ezequas (2 Re 18,17-36 y 19,9b-13), dos reacciones del rey Ezequas (18,3719,1; 19,14-19), dos intervenciones del profeta Isaas (19,5-7 y 19,20-34) y dos conclusiones (19,8-9 y 19,35-37). La iniciativa corresponde esta vez a Senaquerib, que enva dos veces a un oficial (el copero mayor) al pie de los muros de Jerusaln para invitar a la poblacin a no escuchar a Ezequas y a someterse al rey de Asira antes de que sea demasiado tarde (2 Re 18,17-35; 19,9b-13; cf 18,14, donde la iniciativa corresponde a Ezequas). La primera vez, los mensajeros del rey de Asira se dirigen en voz alta a toda la poblacin, en particular a los oficiales de la corte (18,17-18). La segunda vez, el rey recibe una carta (19,14). Los dos mensajes son relativamente idnticos: el rey de Asira invita a la sumisin y amenaza con atacar si el rey no acepta sus condiciones. La respuesta de Ezequas es muy parecida en ambos casos: se dirige al templo (19,1 y 19,14). En el segundo caso, ora para pedir la ayuda de Dios (19,15-19). En ambas ocasiones sigue una intervencin del profeta Isaas. En 2 Re 19,2-4, el rey pide expresamente su ayuda y su oracin. En 2 Re 19,20, por el contrario, el profeta enva al rey un mensaje en el que incluye un extenso orculo contra el rey de Asira (19,2134). La primera conclusin (19,8-9) sugiere que Senaquerib debi abandonar, al menos durante cierto tiempo, su plan de asediar Jerusaln para hacer frente a un ejrcito egipcio venido del sur para atacarle (18,9). El texto habla del nubio Taraca, que rein, efectivamente del ao 685 al 644 a. C. en Etiopa, pero que probablemente ya estuvo asociado al poder a partir del ao 690. Con todo, subsiste una dificultad de la que volveremos a hablar. El texto bblico no dice cul fue el desenlace de esta confrontacin entre Egipto y Asira. Los anales asirios, por su parte, dicen claramente que los egipcios sufrieron una grave derrota. Es probable que Senaquerib enviara su segundo mensaje despus de haber derrotado al ejrcito egipcio (19,9b). Nada se opone a esta lectura, absolutamente lgica en suma, del texto bblico. Con todo, nos faltan una serie de elementos para poder afirmar que es sta la nica manera de interpretar los datos. La segunda conclusin (19,35-37) describe la liberacin milagrosa de la ciudad santa: el ngel del Seor hiere a 185.000 hombres. El ejrcito asirio levanta el campamento y se vuelve a Asira. Siempre segn el texto bblico, Senaquerib fue asesinado a continuacin por dos de sus hijos mientras oraba en el templo de uno de sus dioses, Nisroch, tal como haba predicho Isaas (19,7).

La tercera parte del relato de 2 Re describe la enfermedad de Ezequas y su curacin gracias a la intervencin de Isaas (2 Re 20,1-11). El profeta anuncia asimismo en este texto al rey que Dios les liberar, a l y a la ciudad de Jerusaln, del dominio de los asirlos (20,6b). El orculo de Isaas le promete al rey quince aos ms de vida (20,6a). Si el rey Ezequas muri el ao 687 a. C., eso significa que la enfermedad se remonta al ao 702-701, el ao de la campaa de Senaquerib. Isaas habra profetizado al mismo tiempo el final de las dos desgracias {cf. 2 Re 18,6): la enfermedad y la invasin asira. El texto bblico, sin embargo, no pone en relacin estos dos acontecimientos. La cuarta parte del relato, esencial para comprender la implicacin del reino de Jud en la poltica internacional del tiempo, describe la embajada enviada por Merodak-Baladn a Ezequas y la reaccin negativa de Isaas (2 Re 20,12-19). Este breve relato pone nuevamente de relieve la figura de Isaas. El profeta predice al rey que los babilonios se llevarn un da a su casa todos los tesoros de Jerusaln que han sido mostrados a los embajadores de MerodakBaladn. El final del Libro de los Reyes le dar la razn a Isaas. En cuanto al rey Ezequas, el relato le quita la razn una vez ms. Por ltimo, el texto opone la clarividencia del profeta a la estrechez de espritu del rey, que se consuela porque la desgracia slo se abatir sobre la ciudad despus de su muerte (2 Re 20,19).

b) El texto de Isaas 36-39

Antes de hablar de los problemas particulares del texto de 2 Re, es menester que digamos una palabra del texto paralelo que se encuentra en el Libro de Isaas, concretamente en los captulos 3639. Dejaremos de lado algunas diferencias menores que existen entre ambos textos. La diferencia princi

Prisma de Senaquerib (ca. 701 a. C.). Fuente: Atlas van de Bijbel, p. 89, n. 248.

pal se encuentra al principio del relato: Is 36 no contiene ningn paralelo con el relato de 2 Re 18,14-16; no habla, por consiguiente, de la sumisin de Ezequas ni del tributo pagado a Senaquerib para alejarle de la ciudad. De modo manifiesto, el relato de Isaas 36 37 elimina una gran dificultad del texto de 2 Re, que yuxtapone sin dar explicaciones dos relatos de liberacin de Jerusaln: la primera vez es la iniciativa humana de Ezequas, que paga tributo a Senaquerib, la que salva a la ciudad; en la segunda es la intervencin milagrosa del ngel del Seor la que salva a Jerusaln. Para el Libro de Isaas, es Dios quien salva a la ciudad, y no se habla nunca de tributo. El relato isaiano es, por tanto, mucho ms sobrenatural y hace destacar ms la figura del profeta. El rey Ezequas, por su lado, depende por completo del profeta en sus iniciativas. Otra diferencia importante es la insercin de un salmo de accin de gracias cantado por Ezequas despus de su curacin (Is 38,9-20). Pero este salmo plantea menos problemas de interpretacin al historiador.

c) El texto de los anales asirlos sobre la campaa de Senaquerib del ao 701 a. C.

El texto del prisma de Senaquerib aparece a primera vista como una crnica esmerada de la campaa de este rey destinada a pacificar las provincias occidentales de su imperio. Pero no es se exactamente el caso. El escriba sigue un orden lgico ms que cronolgico y procede por temas. El anlisis del texto detecta tres temas principales: La campaa contra la ciudad de Sidn (Fenicia) y sus consecuencias: conquista de otras ciudades, tributo de algunos reyes que se someten de manera voluntaria, derrota del rey de Ascaln, que haba intentado resistir Campaa contra las ciudades filisteas de la costa (en la regin de Jafa) que dependan del rey de Ascaln. Complot de la ciudad filistea de Ecrn, apoyada por Egipto. Derrota de un ejrcito egipcio en Elteqe, ciudad situada a una veintena de kilmetros al sur de Jafa, a orillas del torrente Sorek. Campaa hacia el interior de la tierra de Jud: toma de la ciudad filistea de Ecrn; conquista de 46 ciudades fortificadas en el reino de Jud; deportacin de 200.150 personas y recogida de un enorme botn (sobre todo de ganado); atribucin de una parte del territorio de Jud a los reyes filisteos vasallos de Senaquerib (el rey de Asdod, el nuevo rey de Ecrn y el rey de Gaza); asedio de Jerusaln, donde Senaquerib encierra a Ezequas como un pjaro en una jaula; tributo de Ezequas, que enva, con la misma ocasin, una embajada y una escolta militar a Nnive para transmitir a Senaquerib su acta de fidelidad al rey de Asira. La conclusin de los anales no puede dejar de asombrar. Aparentemente, Senaquerib abandon el asedio a Jerusaln porque Ezequas se someti y envi una embajada a Nnive para pagar el tributo. El texto del prisma de Senaquerib no menciona en absoluto la toma de Jerusaln, mientras que s lo hace con otras ciudades. En este punto, la crnica asira y los textos bblicos concuerdan perfectamente: Senaquerib se content con un enorme tributo y Jerusaln no fue conquistada por el ejrcito asirio. La razn de la decisin de Senaquerib sigue estando oscura, y los historiadores se ven limitados a proponer conjeturas. Tal vez, Senaquerib se dio cuenta de la excesiva dificultad que supona la toma de Jerusaln. El asedio a Samara haba durado demasiado tiempo (tres aos, segn 2 Re 18,10), y Jerusaln se haba preparado bien para un largo asedio (resistir seis meses al ejrcito babilnico; vase 2 Re 25,1-8). As pues, o bien Senaquerib se dio cuenta de que el verdadero peligro vena de Babilonia, donde Merodak-Baladn prosegua fomentando la rebelin, o bien, ms simplemente, quiso poner fin lo antes posible a una campaa que ya era bastante larga. Ezequas, que hubo de asistir impotente a la devastacin de su reino, probablemente opt sin tardanza por la solucin menos mala el mal menor cuando vio que la ciudad de Laquis haba cado y que los asirios le atacaban directamente. En consecuencia, se someti y acept pagar, puesto que haba obtenido lo que quera sin tener que sufrir, adems, un largo asedio.

d) Las contradicciones entre las diferentes versiones de los acontecimientos

He aqu las principales contradicciones o tensiones entre las diferentes fuentes que tenemos a nuestra disposicin: Aunque el texto bblico habla de una campaa de Senaquerib el ao catorce del reinado de Ezequas, el relato, al menos para un lector moderno, acostumbrado a las crnicas precisas de la historiografa moderna, parece hablar de dos campaas. Si Ezequas promete obediencia y paga tributo en 2 Re 18,14-16, por qu enva Senaquerib mensajeros inmediatamente despus al rey de Jud para pedirle que se rinda (2 Re 18,17)? Cmo conciliar 2 Re 18,13-16 con 2 Re 18,1719,37? A primera vista, parece muy difcil. En este

punto, la versin de Is 3637 es mucho ms clara. Debemos suponer que Ezequas se rebel de nuevo despus de haber pagado el tributo? Se trata de una solucin posible, pero anda lejos de ser la nica. La intervencin de Taraca en 2 Re 19,8-9 crea un problema de cronologa. Este rey nubio rein de 685 a 664 a. C. sobre Egipto. Es posible que fuera asociado al poder por su padre, Sabaca, a partir del ao 690. Sea como fuere, todava no estamos en el ao 701. Hay dos soluciones para esta dificultad: o bien los escritores bblicos confunden a Sabaca con Taraca, o bien el ejrcito egipcio estaba bajo las rdenes del prncipe Taraca. Senaquerib habla de una batalla contra un ejrcito egipcio, sin citar el nombre de su comandante. Este extremo se explica tal vez mejor si no participaba en la expedicin el faran en persona. Segn la crnica de Senaquerib, el choque entre los dos ejrcitos tuvo lugar antes de la campaa contra las ciudades de Jud, no durante ella, como deja suponer 2 Re 19,8-9, y tuvo lugar en Elteqe (al sur de Jafa), que est bastante lejos de Libn, ciudad mencionada en 2 Re 19,8 (y que se encuentra a unos cuantos kilmetros al norte de Laquis). Una vez ms, existe confusin e imprecisin por una parte o por otra (y tal vez por ambas partes), aunque s hay unanimidad a propsito de una intervencin egipcia organizada por un rey de origen nubio. - Las ltimas graves dificultades proceden del relato de 2 Re 19,35-37. En primer lugar, es menester que nos preguntemos cul fue la causa de la derrota y de la huida del ejrcito asirio. 2 Re 19,35-36 habla de una intervencin sobrenatural que oblig a Senaquerib a levantar el campamento. El texto sugiere, sin la menor duda, que la liberacin de Jerusaln se debi a la ayuda de Dios. Empleando un lenguaje un tanto ms moderno, nosotros diramos que la ciudad fue liberada por una intervencin providencial. Por otra parte, es difcil tomar al pie de la letra lo que dice el texto bblico cuando habla de una prdida de 185.000 hombres, lo que constituye una cifra considerable y casi impensable para aquella poca (en 1815, en Waterloo, los combatientes de diferentes ejrcitos fueron ms o menos 300.000, y de ellos fueron unos 48.000 los que se quedaron en el campo de batalla). Si Senaquerib perdi de verdad tantos hombres en una noche, es difcil explicar cmo consigui llegar a Nnive y reinar all todava durante veinte aos. La prdida de semejante ejrcito habra incitado de inmediato a la rebelin a todas las provincias para recobrar su independencia. No fue as. Por ltimo, un espritu crtico se preguntar quin fue a contar los cadveres asirlos en su campamento. Se preguntar tambin cmo no estall la peste poco despus de esta batalla si no fueron enterrados todos estos cadveres. Cmo hemos de interpretar, desde estos presupuestos, la intervencin del ngel del Seor en 2 Re 19,35? El relato de 2 Re 18,17-19,37 (Is 36-37) adopta un tono particular para describir la invasin asira porque propone una lectura religiosa de los acontecimientos. Segn las convenciones literarias de la poca, sugiere, pues, un segundo nivel de lectura que no debemos confundir con la simple crnica de los acontecimientos, como la que encontramos, por ejemplo, en la breve recensin de 2 Re 18,9-12. Esta interpretacin bblica se basa en el hecho de que Senaquerib no tom Jerusaln. La descripcin de 2 Re 19,35-36 no pretende, por tanto, proporcionar una recensin exacta de lo que pas. Ms bien, invita a integrar estos hechos en una visin ms amplia de la historia, que -segn 1-2 Reyes- es el designio de Dios revelado por los profetas; en este caso, por Isaas. Para este profeta, Dios haba decidido que Jerusaln no sera conquistada, y as fue. ste es el objetivo principal del relato, y conviene que lo leamos en funcin de esta intencin. Siempre a propsito de 2 Re 19,35, existe un relato bastante curioso del historiador griego Herodoto (484-425 a. C.) que, en su descripcin de la campaa de Asurbanipal contra Egipto (hacia el ao 663 a. C.), dice que el ejrcito asirio fue atacado por ratas que se comieron todo el equipo de cuero y obligaron a retirarse al ejrcito asirio. Herodoto insiste adems en llamar Senaquerib y no Asurbanipal al rey de Asira, un error evidente (Herodoto, II, l4l). Las ratas, como es sabido, son portadoras tambin del bacilo de la peste, que poda herir fcilmente a un ejrcito en campaa, dado el bastante bajo nivel de higiene en esa

poca. Se habr inspirado el autor de 2 Re 19,35 en relatos semejantes para la composicin de su texto? El segundo punto que requiere explicacin es la muerte de Senaquerib. Segn 2 Re 19,37, ste muri asesinado y, al parecer, casi inmediatamente despus de haber vuelto a su patria. Ahora bien, en realidad, Senaquerib muri asesinado veinte aos despus de su campaa en Jud, el ao 681 a. C. Una crnica babilnica dice que fue muerto por su hijo (en singular) en el curso de una insurreccin, mientras que 2 Re 19,37 (Is 37,38) menciona los nombres de dos hijos. Asaradn, sucesor de Senaquerib, alude a sus hermanos (en plural), que organizaron un complot contra l en su voluntad de apoderarse del trono. El autor bblico podra haber utilizado datos de este tipo para componer su relato. 2 Re 19,37 (Is 37,38) ve, a buen seguro, en esta muerte violenta el castigo que Dios reservaba a aquel que se haba atrevido a atacar la ciudad santa. Este castigo haba sido predicho por el profeta Isaas (2 Re 19,7 = Is 37,7). Para mostrar la relacin de causa-efecto entre la invasin asira y la muerte violenta del rey Senaquerib, la Biblia salta los veinte aos que separan a los dos acontecimientos. Es interesante sealar, por ltimo, que la suerte de Senaquerib es semejante a la de otro rey impo, Ajab, cuya muerte haba sido predicha por el profeta Elias (1 Re 22,38; cf 21,21). La voluntad explcita del relato, tambin esta vez, es exaltar la figura del profeta. Para volver a cosas menos complicadas, conviene decir una palabra sobre el tributo pagado por Ezequas. El texto bblico habla de trescientos talentos de plata y treinta talentos de oro (2 Re 19,15). Los anales de Senaquerib proponen cifras un tanto diferentes. El tributo no habra sido de trescientos (como dice el texto bblico), sino de ochocientos talentos de plata (quinientos ms). Adems, Ezequas habra entregado antimonio, cornalina (traduccin incierta de una palabra difcil), camas y sillas de marfil, pieles de elefante, marfil, bano, boj (otra palabra difcil), un gran tesoro y muchos objetos, algunas de sus hijas, mujeres de su palacio, cantores (hombres y mujeres). El texto bblico tiende, evidentemente, a minimizar la cantidad de bienes entregados por Ezequas, mientras que el prisma de Senaquerib intenta, en sentido contrario, aumentarla. Sigue siendo verdad que la suma es realmente impresionante y que el reino de Jud deba ser bastante rico en esta poca (cf 2 Re 20,13). Quizs fuera ante todo y sobre todo por esta razn por la que Senaquerib atac Jerusaln. e) La interpretacin de los acontecimientos por el profeta Isaas Si los textos de 2 Re 18,17-19,37 y de Is 36-37 ofrecen una versin ms bien positiva de los acontecimientos y subrayan el hecho de que, a fin de cuentas, Senaquerib no consigui conquistar Jerusaln, los orculos de Isaas, por el contrario, ofrecen una imagen bastante diferente de los mismos acontecimientos. Para el profeta, la campaa asira fue una verdadera catstrofe, aunque el pueblo no comprendiera la leccin. La Biblia, siguiendo su costumbre, yuxtapone versiones y opiniones diferentes sin intentar armonizarlas. Para acentuar este hecho, recordemos que la versin ms positiva de los hechos se encuentra, justamente, en el mismo Libro de Isaas, en los captulos 36 y 37. Existen, por consiguiente, dos opiniones muy diferentes en el interior del mismo libro. El primer orculo, Is 1,4-9, se remonta para muchos exgetas a la poca que sigue inmediatamente a la invasin asira. La descripcin que hace Isaas es horrorosa: Ay, nacin pecadora, pueblo cargado de crmenes, ralea de malvados, hijos corrompidos! Han abandonado al Seor, han despreciado al Santo de Israel, le han vuelto la espalda. 5 Dnde podr golpearos ya, si os segus rebelando? La cabeza es pura llaga, el corazn est agotado. 6 Desde la planta del pie hasta la cabeza no queda nada sano:
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todo son heridas, golpes, llagas en carne viva, que no han sido curadas ni vendadas, ni aliviadas con aceite. 7 Vuestro pas est arrasado, vuestras ciudades incendiadas, vuestras tierras las devoran extranjeros ante vuestros propios ojos; todo es desolacin, como cuando Sodoma fue arrasada. 8 Sin ha quedado como cabana en via, como choza en melonar, como ciudad sitiada. 9 Si el Seor todopoderoso no nos hubiera dejado supervivientes, habramos quedado como Sodoma, seramos igual que Gomorra. La descripcin no necesita comentarios. Las imgenes poticas de Isaas corresponden exactamente a la situacin: todo el pas ha sido destruido por la invasin, y slo Jerusaln se ha librado. Ahora bien, Isaas ve un castigo divino en la desolacin que se abate sobre el pas. Estamos lejos del tono triunfal de 2 Re 17,18-19,37 (Is 36-37). El segundo texto que merece ser mencionado es el de Is 22,1-14, un texto que, segn la mayora de los exgetas, se remonta tambin al perodo de la invasin asira: Orculo sobre el valle de la Visin: Se puede saber qu te sucede, que te subes en masa a las azoteas? 2 Di, ciudad ruidosa, villa bulliciosa y bullanguera. Tus cados no cayeron a espada, ni perecieron tus muertos en la guerra; 3 tus jefes huyeron en bloque; tus guerreros han sido capturados sin disparar el arco, han sido hechos prisioneros cuando trataban de huir. 4 Por eso os digo: Dejadme en paz, no me consolis en mi amargo llanto por mi pueblo devastado, 5 pues ste es un da de turbacin, consternacin y abatimiento que nos enva el Seor todopoderoso. En el valle de la Visin se desploman las murallas, hasta los montes llegan los clamores. 6 Elam ha tomado la aljaba, mientras cabalgan los jinetes. Quir ha sacado de la funda su escudo. 7 Tus mejores valles estn llenos de carros; la caballera carga contra la puerta; 8 han sucumbido las defensas de Jud. Inspeccionasteis entonces el arsenal de la Casa del Bosque, 9 visteis las numerosas brechas de la ciudad de David, recogisteis las aguas de la alberca de abajo, 10 contasteis las casas de Jerusaln, y derribasteis viviendas para afianzar las murallas. 11 Entre las dos murallas hicisteis una presa para recoger las aguas de la antigua alberca. Pero no prestasteis atencin a su Hacedor ni os fijasteis en el que desde antiguo lo ide. 12 Aquel da, el Seor todopoderoso os invitaba a llorar y a lamentaros, a raparos la cabeza y a vestiros de saco.
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Mas vosotros habis respondido con alegra y algazara, con matanzas de terneros y sacrificios de corderos; os habis hartado de carne y atiborrado de vino. Comamos y bebamos, que maana moriremos. 14 Pues esto he odo al Seor todopoderoso: Slo con la muerte expiaris este pecado. Lo ha dicho el Seor todopoderoso. El texto, que requerira una explicacin detallada, no invita, ciertamente, al pueblo a alegrarse. Al contrario, el tono es sombro, casi lgubre. La victoria no es tal ms que en apariencia. En general, el profeta reprocha a su pueblo el tener una visin muy parcial de los acontecimientos. Ni antes ni despus de la invasin de Jud ha conseguido comprender la significacin de lo que estaba pasando. Segn otros orculos de Isaas, la invasin es fruto de una poltica errnea, y sus consecuencias son desastrosas. El pueblo, en cambio, se alegra porque la ciudad de Jerusaln no ha sido tomada. Magro consuelo, dice el profeta, y el error en que incurrs no dejar de tener efectos desastrosos. Una vez ms, estamos lejos del tono adoptado por el relato de 2 Re 18,17-19,37. 4. Algunas reflexiones a posteriori Si hubiramos podido comprar un peridico despus de la invasin asira de la tierra de Jud en el ao 701 a. C., en Jerusaln o Nnive, probablemente hubiramos ledo titulares como stos: Ezequas, obligado a pagar tributo a Senaquerib, Ezequas, de rodillas frente al dspota asirio, El Canossa de Ezequas, Victoria de YHWH sobre los asirlos!, Los asirlos, derrotados!, Milagro en Jerusaln!, La desolacin de Jud, Gemidos y lamentos en la ciudad de YHWH, El triunfo de Senaquerib, Senaquerib, el campeador, Veni, vidi, vici, Traidores humillados, La otra cara de la campaa, Las amarguras de una marcha hacia el mar, etc. Estos titulares imaginarios dejan ver lo que hubieran podido pensar del conflicto las diferentes partes implicadas en l: los judos, los habitantes de Jerusaln, el partido de Ezequas, los diferentes redactores del Libro de los Reyes, el profeta Isaas, la opinin oficial y la opinin pblica de los asirlos. Si buscamos lo que hubiera dicho la Biblia, debemos hacerlo en diferentes peridicos. Por qu? Por la sencilla razn de que la Biblia no es un peridico, sino todo un quiosco de peridicos. No encontramos en ella una sola opinin, clara, sencilla, unilateral e incontestable, sino diferentes opiniones que se completan en ciertos casos, pero que tambin se pueden contradecir en otros. De este modo, la Biblia obliga al lector a no absolutizar una sola opinin, sino a buscar, por el contrario, la verdad en el conjunto de las opiniones y ms all de stas, en una confrontacin que lleva a corregir sin cesar las opiniones parciales. Para continuar en la misma lnea, la Biblia no es un peridico llamado La Voz de Dios. La voz de Dios se hace or a travs de todas las voces humanas que resuenan en la Biblia, en un concierto a veces armonioso y a veces disonante, porque el camino que conduce a la verdad sinfnica final es largo y puede pasar por momentos casi cacofnicos. Dios, para emplear otra imagen semejante, no habla en una sola cadena; emplea diferentes cadenas y la Biblia nos proporciona un mando a distancia que da acceso a todas las emisoras. A buen seguro, podemos preferir o dar prioridad a un testimonio porque es ms preciso o ms profundo. Podemos decir, por ejemplo, que el profeta Isaas nos propone una visin ms inteligente de la situacin o que su visin de fe es la que, a fin de cuentas, debe prevalecer sobre las otras. Pero tambin aqu debemos admitir dos cosas. Primera, el texto bblico no ha eliminado las otras versiones de los hechos. La perspectiva bblica no es ni unilateral ni totalitaria, porque, si podemos expresarnos as, no suprime la voz de la oposicin. Segunda, el mismo Isaas habla de manera diferente en sus orculos y en los relatos de los captulos 36 y 37. La tensin o contradiccin est, por consiguiente, tambin

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presente en el interior del testigo isaiano. La Biblia yuxtapone y opone diferentes testimonios y no se preocupa de hacer callar a los que piensan de modo distinto. Esa estrategia est presente en toda la Biblia. Por esa razn hay, por ejemplo, dos relatos de la creacin (Gn 1,12,3 y 2,4-25). Hay tambin cuatro evangelios y no uno solo. En efecto, la realidad de la creacin difcilmente puede ser encerrada en una sola perspectiva, del mismo modo que la realidad de Jesucristo no puede ser presentada de modo adecuado por una sola mente, aunque fuera genial. La realidad, para la Biblia, es siempre ms rica que las versiones que puedan dar los escritores. La multiplicidad de versiones que se manifiesta en las tensiones y las contradicciones de los textos es una de las caractersticas principales de la Biblia. Por esta razn, el lector no puede quedarse nunca con una sola lnea de pensamiento, sino que est invitado a superar todas las opiniones para dirigir su mirada hacia la realidad y la verdad que va descubriendo poco a poco, a travs de un esfuerzo constante orientado a corregir los puntos de vista limitados de cada una de las versiones. Este esfuerzo puede ser exigente. Podramos soar con un mundo en el que la verdad fuera sencilla y lmpida, en el que la nica versin oficial de los hechos fuera unvoca e irrevocable y estuviera apoyada por una autoridad indiscutible que eliminara (o intentara eliminar) las dudas, las vacilaciones, las resistencias. Este mundo existe y lo hemos encontrado en las pginas de este libro. No se trata, sin embargo, del mundo de la Biblia; se tratara ms bien del mundo asirlo.

Eplogo Historia y relato, arte y poesa

A modo de conclusin, deseara proponer un ltimo ejemplo que ilustra, una vez ms, que hay muchas maneras de percibir la realidad histrica y de transmitir esta percepcin. El ejemplo que voy a poner es la destruccin de la ciudad santa del Pas Vasco, Guernica, el 27 de abril de 1937, por la aviacin de la Alemania nazi, aliada del bando nacional del general Franco durante la Guerra Civil. Hubo, ms o menos, dos mil vctimas civiles. Disponemos para nuestra consulta de una amplia documentacin sobre este hecho histrico. Sera posible, por ejemplo, encontrar la correspondencia entre el cuartel general del campo nacional espaol y los jefes de la aviacin alemana, y las rdenes concretas dadas por los jefes a los pilotos del escuadrn areo. Dispondramos as de la documentacin necesaria para describir de modo cuidadoso la accin militar. Sera asimismo interesante volver a leer lo que las agencias de prensa de la poca comunicaron inmediatamente despus del bombardeo. Las diferentes agencias espaolas y extranjeras vieron, a buen seguro, el bombardeo de maneras diferentes. Qu se dijo en Madrid, en Bilbao, en Berln, en Pars, en Londres, en Roma, en Mosc, en Washington o en Santiago de Chile? Qu dijo el bando nacional y qu dijo el bando republicano espaol? Qu dijeron los peridicos del Pas Vasco? Los relatos de los supervivientes y de los testigos oculares podran constituir un tercer grupo de testimonios. stos pueden proceder de personas instruidas o de gente sencilla, de personas implicadas o neutrales, de personas que han escapado del desastre o de personas que lloran la prdida de seres queridos. Estos relatos pueden haber sido hechos inmediatamente despus del acontecimiento o varios aos ms tarde. Tambin en este caso, las opiniones y, sobre todo, los modos de contar sern muy diferentes. En cuarto lugar, podemos consultar obras de historiadores que han estudiado ampliamente la poca contempornea, la Guerra Civil espaola o la historia del Pas Vasco. Estos historiadores podrn ser vascos, espaoles o extranjeros, y sus perspectivas podrn variar segn la posicin o la distancia que adopten respecto a los hechos. Algunos se sentirn ms implicados, ms apasionados, y otros menos. Por ltimo, existen algunas obras de arte que rememoran esta tragedia. Voy a citar una en particular, el famoso cuadro pintado por Pablo Picasso, que se encuentra en el Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofa, en Madrid. Esta obra no intenta hacer una foto de la

ciudad destruida. No es posible saber, por ejemplo, cuntas vctimas hubo a partir de un examen de la pintura. Nada se dice sobre los antecedentes o las causas del desastre. Ms an, no resulta fcil comprender lo que pas a partir del examen exclusivo de la pintura. El espectador slo ve en ella cadveres, ruinas, escombros, cuerpos, miembros, destruccin y una gran desolacin. Para comprender el cuadro hace falta, efectivamente, conocer un poco la historia de Guernica; sin embargo, el mensaje puede ser percibido de inmediato por cualquiera que contemple la obra de arte. Picasso, en efecto, intenta transmitir un mensaje humano sobre lo que sucedi, una fuerte impresin de horror ante una escena atroz. Esta fuerte impresin ser percibida de una manera diferente por cada uno de los espectadores de la famosa tela, pero es difcil negarla o escapar a ella. Y qu encontramos en la Biblia? Recensiones exactas de hechos? Crnicas de testigos oculares? Obras de historiadores? Obras de arte? Tal vez encontramos un poco de todo ello, sin distinciones muy claras. Yo, por mi parte, pienso que, en general, nos las vemos ms bien con obras de arte. Estas obras no son sofisticadas ni refinadas, porque pertenecen al arte popular. Con todo, su fin no deja de ser el de las obras de arte: transmitir un mensaje sobre lo que pas. Su propsito no es tanto proporcionar detalles a los historiadores; lo que pretenden, ms bien, es formar la conciencia de un pueblo que intenta comprender cul es su destino en este mundo.

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Tablas cronolgicas
ORIENTE PRXIMO ANTIGUO Ramss II (1304-1238 a. Q). Merneftah (1238-1209 a. Q). Estela de Merneftah (1233 a. C.). Sesak I (950-929 a. C.): campaa en Palestina. Salmanasar III (858-824 a. C.): campaas en la regin siropalestina; batalla de Qarqar (853 a. C.) contra una coalicin de pequeos reinos de la regin siropalestina. rey Mesa - estela de Mesa, hacia el ao 840 a. C. Jazael asesina a Ben-Hadad II y prosigue la lucha contra Asira, pero es derrotado por Salmanasar III el ao 841 a. C. Estela de Dan (hacia el 840 a. C.). Salmanasar III recibe tributo de Jeh, rey de Israel, el ao 841 a. C. Hadad-Nirari III, rey de Asira (810-783 a. C.), recibe tributo de Jos, rey de Israel. Teglatfalasar III (747-727 a. C.): campaas en la regin siropalestina, en particular contra Filistea (734 a. C.), el norte del reino de Israel (tal vez el 733 a. C.) y Damasco (probablemente el 732 a. C.). Se convierte en rey de Babilonia con el nombre de Pul en el ao 729 a. C. Recibe tributo de Ajaz, rey de Jud. Asira: Salmanasar V (726-722): campaas contra Israel; comienzo del asedio de Samara (que cae en el ao 722-721 a. Q). Asira: Sargn II (722-705 a. C.) afirma que tom Samara (722-721 a. C.); campaa contra Filistea y victoria contra un ejrcito egipcio en Rafia (al sur de Gaza) el ao 720 a. C.; toma de Asdod (Filistea) el ao 711 a. C. Babilonia: entre los aos 721 y 711, Merodak-Baladn intenta liberarse del yugo asirlo. Se rebelar de nuevo en tiempos de Senaquerib y ser derrotado por ste el ao 702 a. C. Egipto: Sabaca, faran nubio (715?-696 a. C.); a continuacin, Taraca (corregente hacia el 690 a. C.; reina del ao 685 al 664 a. C.) ser derrotado en Elteqe por Senaquerib el ao 701 a. C. Asira: Senaquerib (704-681 a. C.): el ao 701, campaa contra los reinos de Siria y Palestina, en particular contra Ezequas, rey de Jud. Asedio de Jerusaln. REINO DE ISRAEL Omr (886-875 a. C.): fundador de la ciudad de Samara. Ajab (875-853 a. C.): forma parte de una coalicin antiasiria. Participa en la batalla de Qarqar (853 a. C.). Jeh (841-814 a. C.): toma el poder eliminando a la dinasta de Omr. Segn 1 Re 9, habra matado a Jorn, rey de Israel y nieto de Ajab, y a Ocozas, rey de Jud, probablemente vasallo de Jorn. Segn la estela de Dan, estos dos reyes fueron muertos por Jazael. Tal vez Jeh se aprovech de los acontecimientos para apoderarse del trono. Jeh paga tributo a Salmanasar III el ao 841 a. C., es decir, al comienzo de su reinado. Jos (803-787 a. C.): el ao 803, al comienzo de su remado, paga tributo a HadadNirari III. Jerobon II (787-747 a. C.): tiempos de prosperidad para Israel. Predicacin del profeta Amos y, despus, del profeta Oseas. Menajn (746-737 a. C.): paga tributo a Teglatfalasar III el ao 737 a. C., ltimo ao de su reinado. Pecaj (735-732 a. C.).

Oseas (732-724 a. C.): ltimo rey de Israel. Busca ayuda en Egipto. Comienzo del asedio de Samara. La ciudad caer el ao 722-721 a. C. REINO DE JUD Robon (933-9l6? a. C.): hijo de Salomn, paga tributo a Sesac, faran de Egipto. Entre los aos 740 y 700 a. C.: predicacin de los profetas Miqueas e Isaas. Acaz (735-7l6? a. C.): alianza con Teglatfalasar III contra el rey de Israel Pecaj (735732 a. C.) y el rey Rezn de Damasco. Paga tributo a Teglatfalasar III (vase Is 7,1-9 y 8,58). Ezequas, su hijo, participa en el poder probablemente desde el ao 728 a. C. Ezequas (716-687 a. C.): mantiene contactos con Merodak-Baladn (Babilonia), fortifica Jerusaln y excava el canal de Silo (inscripcin de Silo). Jerusaln es asediada por Senaquerib en el ao 701 a. C. Ezequas paga tributo a Senaquerib. Actividad del profeta Isaas.