BIBLIOTECA DE ESTUDIOS BBLICOS

12
TEOLOGA DEL ANTIGUO
TESTAMENTO
D. TEOLOGIADE LAS TRADICIONES
PROFETICAS DE ISRAEL
GERHARD VON RAD
Edicin preparada por
LUIS ALONSO SCHOKEL
TERCERA EDICIN
EDICIONES SGUEME
SALAMANCA
1976
"
Tradujo FERNANDO CARLOS VEVIA ROMERO sobre la 5.' edicin del original
alemn Theologie des A l t e ~ Testaments, 11. Die Theologie der prophetischen
berlieferungen Israels, publicada en 1968 por Christian Kaiser Verlag,
de Munich
Titulo onglnal: Theologle des Alten Testaments, II. Die der prpllDtlschen Oberheferungen
Israels
TraduJo: Fernando Carlos Vevla Romero
Chr. Kaiser Verlag, 1960
Ediciones Slgueme, 1969
Apartado 332 - Salamanca (Espaa)
ISBN 84-3'-36'-9
DepSito legal: S. 271. '976
PrlOted In SpalO
Grficas Ortega, S. A
Pohgono El Montalvo - Salamanca, 1976
CONTENIDO
CompendIo del prlogo de las tres primeras ediciones
9
Tabla de abrevIacIOnes
}j
I 15
1. IntroduCCIn 17
2. La profeca preclsIca 21
3 Las trodlcIOnes relatIvas a los profetas hasta el .
momento en que fueron puestas por escnto 51
4 VocacIn y recepCIn de la revelacIn 71
5. La hbertad del profeta 97
6. El concepto que los profetas se haban formado de
la palabra de DIOS 109
7. Ideas de Israel acerca del tIempo y de la hIstona
y la escatologa de los profetas 131
II 163
1. Ams y Oseas 165
2. Isaas y Mlqueas 187
3. La novedad aportada por la profeca del SIglo VIII. 219
4. La poca de JeremIas 235
5. EzeqUIel 275
6. Isaas JI 299
7 Las nuevas aportaciOnes de la profeca de la poca
babtlomca y del comIenzo de la poca persa 327
8 Los profetas del fm del penodo persa y los vatIcI-
mos de la nueva Jerusaln 349
9. Damel y el gnero apocalptIco 381
111... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 409
1. La actualizacin del Antiguo Testamento en el
Nuevo..... . 411
2. La concepcin veterotestamentaria del mundo y
del hombre y la fe cristiana.. . . . . . . . . . .. ... . 433'
3. El acontecimiento salvifico veterotestamentario a
la luz de su cumplimiento en el Nuevo Testamento. 461
4. La ley 501
Mirada retrospectiva y perspectivas.. . . . . . . . . . . . . . . . .. 529
Indice de materias. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 543
Indke de citas bfblicas. . . . . . . . . . . . . . . . . . ~ . . . . . . . . . . . 551
Indke general. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 565
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COAfPENDIO DEL PROLOGO
DE LAS TRES PRIAfERAS EDICIONES,
Espero que este tomo, con el que quiero concluir la obra em-
pezada hace algunos aos, responder a muchas cuestiones refe-
rentes al modus procedendi teolgico, que seguramente quedaron
abiertas para el lector del tomo primero.
El presente ensayo es menester entenderlo a partir de una
apora muy concreta, que ha surgido en la historia de la teologa
veterotestamentaria. Quien intenta informarse exactamente sobre
los resultados obtenidos, y sobre lo que an queda por hacer, no
puede por menos de darse cuenta de que las concepciones o mo-
dos de entender la teologa del Antiguo Testamento oscilan general-
mente entre dos posibilidades muy diferenciadas entre s; la his-
trico-espiritual, y la histrico-salvfica. W. Vatke, con cuya
obra apareci por vez primera en forma elaborada esta rama de
la ciencia bblica en 1835, intent mostrar el desarrollo espiritual
e histrico de Israel como un todo; es decir: como un curso que
segua una lnea lgica; de este modo deba mostrarse cmo el
fondo universal de las religiones humanas se manifestaba tambin
en lo que pareca extraordinario y especial. Durante largo tiempo
ha dominado este inters por las verdades religiosas universales
expresadas por Israel; y todava hoy puede encontrarse. Pero aun
all donde, bajo la influencia de las investigaciones de la historia
de las religiones, y de la historia comparada de las religiones, se'
ha agudizado el sentido de las peculiaridades de la religin de Is-
rael y, por consiguiente, los impulsos histrico-filosficos han pa-
sado a un segundo plano, el teolgico ha quedado adherido
en gran medida a la aportacin religioso-espiritual de Israel; as
lo demueMra claramente la divi:Jin de la teologa veterotestamen
taria en una parte histrica, y otra que trata de las ideas; divisin
llevada a cabo por Schultz, Dillmann, Sellin y Procksch. Esas
teologas admitan efectivamente una revelacin especial conce-
dida a Israel; pero la condescendencia divina (ya Vatke hablaba
de una synkatabasis) tena lugar, sej{n su opinin, en la esfera
de lo espiritual; y el movImiento religioso mterno del antiguo Is-
rael hacia el cristianismo era lo que se tena por lo autnticamente
escatolgico en el Antiguo Testamento. Frente a todo esto la teo-
loga de W. Eichrodt con su lema programtico de la irrupcin
de la realeza de Dios, signific un cambio decisivo. La mca cues-
tin es si en el desarrollo de los materiales, tal y como lo realiza
Eichrodt, se respeta el carcter expresamente histnco del Anti-
guo Testamentn
Esta concepcin espiritualizante e mteriorizante, que es
la que domina, tiene un pequeo grupo de oponentes, que se suelen
agrupar bajo el nombre de escuela de la historia de la salvacin
(J.T. Beck, G. Menken, J.C.K. v. Hofmann, F. Delitz,sch, y otros).
En ella se toma como punto de partida el primado de los hechos
salvficos histricos. Pero tambin en esta concepCin (concre-
tamente en Hofmann) hay presupuestos filosficos muy deter-
minados, que llevan la marca de su poca, y que, tal y como
hoy lo vemos, son muy poco veterotestamentarlOS. Pero sobre todl>
su inters por una historia objetiva de la salvacin, sucumbe
ame reflexiones teolgicas ms serias; en efecto: ese aspecto no
se puede deducir, no aparece en el Antiguo Testamento. Es ver-
dad que notamos en l un sumo inters por los hechos histricos
aislado", y tambin por el decurso histrico que se oculta detrs
de ellos. Pero lo decisivo en el Antiguo Testamento es el hacer
presentes y actualizar siempre de nuevo lo:, hechos salvificos.
Por lo tanto no se llega a esa objetivacin tan querida a la escuela
de la historia de la salvacin. Despus de todo lo dicho haMa ahora
aparece clarameme que la antigua cuestin acerca de una teolo-
ga del Antiguo Testamento permanece todava abiena, y que to-
dava queda mucho por hacer y explicar.
Sea permitido el acentuar una vez ms que el autor no consi-
dera la teologa que aqu expone, como una teologa completa y
exhaustiva del Antiguo Testamento. As por ejemplo, se hubiera
podido ampliar mucho ms todo lo que se refiere al desarrollo
hi.strico de los conceptos. Pero dado que :,obre este aspecto exis-
ten trabajos tan excelentes en las ltimas monograftas, mis indica-
ciones a ese respecto han debido ser muy breves. Por otra Darte, la
elaboracin teolgica del Antiguo Testamento, tal y com'n la hemos
intentado en este trabajo, quisiera, precisamente, resal1ar las limi-
taciones propias de la investigacin en torno a los conceptos; inves-
tigacin tan querida hoy para nosotros. No quiere decirse que po-
damos renunciar a ell(ls! Como orientacin y correctivo conservan
su inters e importancia para la exgesis. Pero el que los resultados
de esa investigacin (es decir, el conocimiento del concepto de <<fe,
justicia, alianza, sacrificio, celm), gloria de Dios)), etc.)
pertenezcan como elementos constitutivos a la teologa veterotesta-
mentaria, eso ya es otra cuestin. El estudio de esos conceptos trata
de elaborar una idea de conjunto, dentro de cuya esfera puedan ser
incluidos el mayor nmero posible de testimonios y documentos par-
ticulares. Semejante complejo de ideas solamente puede realizarse
por medio de la generalizacin y la abstraccin. Pero si lo que aqu
se quiere mostrar sobre una base slida es cierto; a saber: que toda
afirmacin veterotestamentaria hay que entenderla partiendo de que
se halla en un punto medio entre un pasado divino completamente
definido, y un futuro divino tambin plenamente definido; y que
solamente partiendo de ese pumo (dentro del campo de tensin
existente entre la promesa y su cumplimiento) se puede determi-
nar qt{ es la fe, la incredulidad, la justicia o la alianza, entonces
no nos engaaremos sobre las limitaciones inherentes al estudio
de unos conceptos que, de modo necesario, proceden por genera-
lizacin y abstraccin. La diferencia es clara (y de nuevo me veo
obligado a simplificar): si yo veo el Antiguo Testamento gen-
ticamente)), en el sentido de un proceso evolutivo religioso-espiri-
tual, entonces puedo considerarlo en cierta manera como un todo
encerrado en s mismo, con sus comienzos, sus puntos centrales,
y su terminacin. Pero si considero el incesante movimiento his-
trico-salvfico de la promesa y su cumplimiento, entonces aparece
claramente que la espera y la expectacin se van agrandando,
no constituyendo un todo encerrado en s mismo sino que est
completamente abierto, y aparece tambin .que el problema por
antonomasia es el de su relacin con el Nuevo Testamento.
Sale permitido al autor rogar a sus lectores que no consideren
aisladameme los cuatro ltimos captulos de este volumen. J)p-
penden y estn relacionados con todo lo que les precede; especial-
menee dependen de lo que se dir acerca de la historia de las tra-
diciones y de las re-interpretaciones siempre renovadas. Hoy
da no existe ninguna interpretacin de tipo global del Antiguo
Testamento, que no se vea forzada a justificarse continuamente,
a travs de una interpretacin minuciosa y detallada. De lo con-
trario sera pura palabrera. Sin embargo, la interpretacin teo-
lgica de los textos veteroteMamentarios no comienza solamente
despus de que haya realizado su trabajo el exegeta formado en
crtica literaria y en historia (en un sentido o en otro); como si
existiesen dos momentos en el trabajo: uno histrico-crtico y otro
teolgico. La 'exposicin o interpretacin teolgica que intenta
captar en el texto una palabra de Dios, influye desde el comienzo
en todo el proceso de comprens,n. Hoy, menos que nunca, puede
procederse con frmulas o declaraciones bblico-teol1!icas de
carcter general.
La teologa se interesa hoy ardieneemente por la exgeSIS y
su proceso de comprensin, pues ya en ella tienen lugar importan-
tes decisiones que afectan a la teologa. Esta, a su vez, no puede
desenvolverse sin volver continuamente a la exgesis detallada
y a sus resultados; y slo es digna de crdito cuando franquea al
lector la mirada a la exgesis, que es su autntico fundamento.
Pues exiMe muy poca unanimidad sobre lo que la exgesis ha de
entender como la autntica afirmacin (Aussage) que lleva en s,
un texto; y sobre cmo ha de resaltarla, permaneciendo libre en
cuanto sea posible de las reacciones de la sensibilidad moderna,
y de extraas. Pero aun prescindiendo de ese ineers
por la exgesis, en una concepcin del Antlguo Testamento desde
el punto de vista escatolgico y de la hislOria de las tradiciones
(que es el que aqu se expone), los problemas esenciales de una
teologa del Antiguo Testamento tenan que ser expuestos al final;
es decir: en el momento de la historia de la salvacin en el que
el problema de la relacin entre la promesa represada en el Anti-
guo Testamento y el suceso neotestamentario de Cristo, alcanza
su punto ms candente.
Heidelberg, junio de 1960
A. Alt, I 11 III
ANET
AOB
AOT
BASOR
BBLAK
BK
BRL
BZAW
TABLA DE ABREVIACIONES
A. ALT, Kleine Schriften zur Geschichte lsraels
(1953/9).
Anclent Near Eastern Texts relatlng to the Old Tes-
tament, oo. J. B. Pritchard (21955).
Altorientallsche Bilder zum Alten Testament, oo. H.
Gressmann (21927).
Altorlentalische Texte zum Alten Testament, oo. H.
Gressmann (21926).
The Bulletin of the American Schot)ls of Oriental
Research.
Beitrage zur biblischen Landes- und Altertumskunde.
Biblischer Kommentar, oo. M. North.
K. GALUNO, Biblisches Reallexlkon (1937).
Beiheft zur Zeitschrift fr die alttestam. Wissen-
schaft.
dt
Dtr
dtr
E
EICHRODT, I 11 III
GORDON
HAT
HUCA
J
deuteronmico.
Historia del deuteronomista.
deuteronomfstico.
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(1933, del 1 51957).
C. H. GoRDON, Ugaritic Handhook, HII (1947).
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P documento sacerdotal.
RB Revue biblique.
RGG Die Religion in Gesehiehte und Gegenwart (21927-31,
31957-65).
ThLZ Theologische Literaturzeitung.
ThR Theologische Rundschau.
ThWBNT Theologisehe Worterbueh zum Neuen Testamen, ed.
G. Kittel- G. Friedrich.
ThZ Theologische Zeitschrift.
VRIEZEN Th. C. VRIEZEN, Theologie des Alten Testaments in
Grundzgen.
VT Vetus Testamentum.
ZAW Zeitschrift fr die alttestamentlichc Wissenschaft.
ZDPV Zeitschrift des deutschen Paliistina-Vereins.
ZThK Zeitschrift fr Theologie und Kirche.
'"'
1
INTRODUCCION
N
o SE PUEDE fundamentar aqu con una simple frase la clara
separacin que establecemos en el plan general de la obra
entre el mensaje de los profetas y la fe yahvista ms antigua;
solamente se podr justificar como una consecuencia del des-
arrollo completo de la materia l. Naturalmente esa separacin
no puede significar que con los profetas apareciese algo total-
mente nuevo que se opusiera a todo lo precedente. Al contrario;
una de las tareas principales de la presente exposicin ser el
probar que los profetas hunden profundamente sus races en
tradiciones antiguas de Israel, incluso en las ms antiguas. Ms
an: la mera posibilidad de que se pudiese llegar dentro de la
profeca a una erupcin religiosa de ese tipo, la posibilidad de
que aquellos hombres fuesen comprendidos, el que Israel no
sucumbiese al producirse la erupcin; todo eso estaba condicio-
nado, en profundidad, por las experiencias que ya el Israel pre-
proftico haba tenido con Yahvh. Y sin embargo esa separa-
cin por la que aqu nos decidimos tiene su razn de ser. En el
fondo ha sido preparada desde hace mucho tiempo por la inves-
tigacin realizada en torno a los profetas. Verdad es que esa in-
vestigacin en torno a los profetas es reciente; fue por primera
vez en el siglo XIX cuando se descubri (se puede usar la palabra
con toda exactitud) la profeca como fenmeno religioso sui
1. er. las notas provisionales del tomo 1: G. VaN RAD, Teologa del An-
tiguo Testamento, I. Sfgueme, Salamanca 1972, 175.
2
gneris; de este modo (hecho extraordinario en la historia de
la interpretacin de la Biblia!) se ilumin de repente todo un gran
campo de la Biblia; y al mismo tiempo comenz a hablarse a
los hombres de esa poca ms all de las barreras de los 'especia-
listas. Este descubrimiento de la profeca estar unido para siem-
pre a los nombres de H. Ewald, J. Wellhausen y B. Duhm. De
gran importancia para esa nueva comprensin de la profeca
fue la distincin que se hizo entre su mensaje y la ley, que se
supona le haba precedido 2. Un nuevo paso hacia ese modo
de entender la profeca se dio en el momento en que, gracias
a los resultados de la crtica de las fuentes, desapareci la nece-
sidad de entender a los profetas partiendo de la tradicin del Pen-
tateuco, tal y como se haba sedimentado en las fuentes escritas
del Deuteronomio y del documento sacerdotal (Priesterschrift).
Este cambio de posicin, debido a la historia de las fuentes, fue
revolucionario, pues sac a los profetas de una zona oscura en
la que su carcter peculiar no poda percibirse claramente. Pero
el pndulo oscil excesivamente; ya que despus de todo los pro-
fetas no eran ni tan originales, ni tan individualistas, ni tan cer-
canos a Dios como entonces se lleg a pensar. Nosotros les ve-
mos en el da de hoy ms dependientes de las antiguas tradiciones,
que ellos actualizan e interpretan. Incluso, al final de este libro,
nos enfrentaremos con la tarea de tener que reconocer la parti-
cipacin de los profetas en la Ley 3.
2. La idea de que l o ~ profetas fueron los intrpretes de la Ley de Moi-
ss, fue mantenida en el protestantIsmo desde Lutero hasta la mitad del si-
glo XIX. Prophetia enim nihil aliud quam expositio et (ut sic dixerim) praxis
et applicatio legis fuit (WA VIII, 105, 6 s.). La profeca est profundamente
arraigada en la Ley, proviene de ella, y no es otra cosa que el desarrollo de la
misma en su aplicacin al presente y al futuro del pueblo (H.A.C. HAVERNICK,
Vorlesungen tiber die Theologie des Alten Testaments [1848] 16). Comprese
esto con lo que dice Wellhausen acerca de sus esfuerzos por entender a los
profetas partiendo de la Ley; haba escudriado el Pentateuco, pero en vano
esper la luz que hubiera debido brotar y derramarse sobre los libros prof-
ticos. Ms bien la Ley me estrag el gusto por esos escritos; no me los hizo
ms cercanos, sino que slo se interpona para molestar; como un fantasma,
que hace ruido, pero .no e ~ visible ni eficaz. Prolegomena zur Geschichte
hraels (51899) 3.
3. cr. ms adelante las pginas 510 s.
Las correCCIOnes, que se haban Ido haciendo necesanas, de
la Imagen de la InVestIgacIn clSica sobre los profetas, son
profundas, ya que entonces se vea la esenCia del profetismo en
la Independencia espmtual y en el carcter Inmediato (o de
cercana a DlOs) de su rehglOsIdad Hoy da nos damos cuenta
de que fue precisamente en ese punto donde los exegetas Intro-
dUJeron las Ideas modernas de la hbertad y espmtuahdad de la
personahdad rehglOsa. Entretanto la Investigacin ha Ido mos-
trando que fue muy grande la partiCipacin substancial de los
profetas en las Ideas del antIguo oriente, en el culto, en el mIto,
y tambin en las Ideas pnmltIvas mgicas (como entonces
se las llam). Esa conexin con las tradlclOnes que les haban
sido dadas de antemano, y con las Ideas rehglOsas generales,
no se refera solamente a cuestlOnes penfncas, SInO que alcan-
zaba al ncleo de su mensaje. Ahora bien con todo ello ha cado,
en lo esencial, la defimcln del profetismo, que entonces pro-
vena particularmente de las nuevas Ideas y que aquellos hom-
bres haban concebido como la personahdad que dependa In-
mediatamente de DlOs. Tambin se abandon el concepto (que
se haban credo obhgados a formar) de rehgln proftica
como polo espmtual opuesto a la rehgln cltIca sacerdotal.
A este respecto la Investigacin se enfrenta todava hoy con la
tara de demoler una concepClOn cuyo punto de esplendor puede
hallarse en el hbro de B Duhm, Israels Propheten (1916). Pero
en la medIda en que la Investigacin se apart del pSicologismo,
del personahsmo y del Ideahsmo que caractenzaba esa Imagen
de los profetas, en esa misma medida decreca su certidumbre
sobre lo que era realmente nuevo en el mensaje de esos hombres
Precisamente el reconOCimIento de que los mensajes proftiCOS
estaban estrechamente VInculados a la tradiCin, ha hecho que
la Investigacin retrocediera hasta la antigua cuestin de la que
haba naCIdo. A la vista de este nuevo punto de referencia tena
que esforzarse de nuevo en determInar qu es lo que deba con-
sIderarse como especficamente proftiCO. En efecto, la pre-
gunta acerca de cmo surgI el mensaje proftico se plantea de
manera muy dIstInta cuando ya no se la puede hacer remontar
sImplemente a la expenencIa de DIOS, de carcter InmedIato, que
tuvIeron esos hombres. En qu lugar teolgIco se realIza esa In-
dependenCIa tan smgular y su especIal poder relIgIOso?
Para contestar a estas preguntas tan elementales, es mdIs-
pensable que reactualIcemos los mensajes de los profetas dentro
de su sucesin hIstnca . TambIn sera tIl para la exacta com-
prenSIn del fenmeno una breve pre-hIstona del mOVImIento
proftIco 4.
4 de conjunto G HOLSCHER, Die Propheten (1914), B DUHM.
Israels Propheten (1916), T H ROBINSON, Prophecy and the Prophets In An-
Clent Israel (1923), A JEPSEN, Nabl (1934), M BUBER, Der Glaube der Pro-
pheten (1950), e KUHL. Propheten (1956). A NEHER, L'essence du
prphetlsme (1955), cf tamblen R RENDTORFF, ThWBNT, 796 s , G FOHRER,
Neuere Ltteratur z alttestament Prophetle, ThR (1951) 277 s, (1952) 193 s
295 s , ID, Zehn Jahre Llteratur zur alt Prophetle (1951-60) ThR 28 (1962)
1-75, 235-297, 301-374 J LINDBLOM, Prophecy In Anclent Israel (21963), A
HESCHEL, Tite Prophets (1962), J FICHTNER, Propheten, RGG3V 613 s
2
LA PROFECIA PRECLASICA
1. Los COMIENZOS
La profeca, tema del que vamos a ocuparnos a continua-
cin, comenz a dejar or su voz en el siglo IX con Elas y Eliseo;
por lo tanto, en un tiempo ya relativamente avanzado de la his-
toria del culto y de la fe del antiguo Israel. Aun cuando hici-
semos remontar los comienzos de la profeca a una poca mucho
ms temprana, si los comparamos con las antiqusimas institu-
ciones del sacerdocio o del derecho sagrado, aparecen, junto con
su misin particular, como algo tardo en la historia de Israel.
Esto vale concretamente para la profeca del siglo VIII, es decir:
Ams, Oseas e Isaas, en los que este movimiento alcanza su
primer punto culminante. Pero la expresin movimiento pro-
ftico, de la cual no podemos prescindir, puede inducir a error;
pues cuanto ms se adentra la investigacin en el conocimiento
de su objeto, tanto ms complejo aparece ste. Desde hace ya
algn tiempo, aparece como una simplificacin inadmisible aquel
desarrollo en lnea recta, que en otro tiempo se haba trazado,
desde los grupos de extticos de 1 Sam 10, 5 s., pasando por
Samuel y Elas, hasta llegar a Isaas y Jeremas. Al mirar los co-
mienzos se advierte, precisamente, que el material documental
no es suficientemente abundante, ni sobre todo tan claro como
para que podamos esbozar con su ayuda algo as como una his-
toria de ese movimiento, o al menos una imagen aproximada
de ~ u s orgenes. Ya nuestro uso del lenguaje, al hablar de pro-
fetas de un modo generahzante, nos presenta la llusIn de una
umdad, que no eXIstio en la realidad
En las fuentes, Natan Siempre es llamado profeta (N'::U)
en cambIO Gad actua unas veces como VIdente de DaVId (mn
2 Sam 24, 11), Y otras como profeta 1 Sam 22, 5,
2 Sam 24, 11) Amo" es llamado VIdente (mn) por Amasas,
y responde que no es profeta Am 7, 12) En 1 Sam
9, 9 se consideran smommos profeta y Vidente (ilN.,), pero se
comprueba que el uso de las palabras ha evolucIOnado con el
tiempo Ehseo es llamado con frecuencIa hombre de DIOS
(C'il;Nil lZ."N) 1 Los dI"cIpulos que se reunen a su alrededor se
llaman dlSClpulos de los profetas 2 Re 2, 3 5 7 15,
4, 1 38 Y pssIm) La hIstona de los profetaS de 1 Re 13 habla
de un hombre de DIOS vemdo de Jud, mIentras que su colega
de Betel es llamado nabl, pero esta dIstlllclOn es abohda cuando
se le hace deCIr al que vena de Judea yo soy tamblen un nabI
como t (1 Re 13, 18) Esta movilIdad sorprendente de la teImI-
nologa nos preseI va de ver en los textos aIslados un reflejO dI-
recto e InmedIato de la reahdad hIstonca SIempre estn en Jue-
go las concepcIOnes concretas que tIene el narrador, y lo que mas
se expresa, sobre todo, en cada grupo de textos es el modo de con-
cebIr las cosas pecuhar a una regIOn 2 QUIen puede pues esperar
que una mIsma cosa se deSIgne umformemente en pocas dIS-
tIntas y en lugares dIferentes? PelO adems hay otra cuestIOn
se trataba de la mIsma cosa? BIen es verdad que SI en la dIspa-
2 Re 4, 7 9 16 21 Ys 25 27 40 42 5, 8 14 Ys, 20, etc
2 La tradlclon acerca de Samuel del pnmer lIbro de este nombre
ofrece un ejemplo Instructivo de la diversidad de estas concepCIOnes, y de la
consecuente falta de clandad Aunque los narradores, a excepclOn de la hls-
tona de la Juventud, no aplIcan a Samuel la deslgnaclOn de no cabe
duda de que tienen a Samuel por adIVIno y profeta El narrador de la hlstona
de la Juventud y de la vocaclOn (1 Sam 1-3) llama a Samuel, en un lugar pro-
mInente N':U (l Sam 3, 20) Por su parte el narrador de 1 Sam 19, 18 s (na-
rrador dlstmto del antenor) tiene a como Jefe de un cIrculo de ex-
ttlcos, mientras que el narradol de 1 Sam 9 lo deSigna como Vidente, y
hombre de DlOS (9, 6 8 11) El deuteronOIllista lo ve como el ultImo de los
Jueces (1 Sam 12) Probablemente el Samuel hlstonco no era ni una cosa nI
otra, smo un predicador de la ley Cf tomo 1, 60, 91 s , H WILDBERGER,
Samuel und dIe Enstehung des IsraelItlschen Komgtums ThZ (1957) 464 s
ndad termlllologIca de los documentos se expresa en ltimo
trmmo la falta de umdad del fenomeno hIstonco, no se puede
pretender (en el aspecto hterano) que las desIgnacIOnes partIcu-
lares tengan loglca y metodo NabI es la palabra que, con mucho,
se encuentra mas frecuentemente, pero el acentuado predoml-
mo de esta palabra con respecto a otras no nos sirve de aelara-
ClOn, SIllO que mas bien aumenta las dIficultades de nuestro co-
noclmlento, ya que, sm duda alguna, con el empleo excesIvo
de esta palabra se 1ealIza una generahzaclOn y una mvelaclOn
de conceptos, llevada a cabo pOi la mirada retrospectIva de na-
1I adores pastenores Una de las prmclpales del presente
estudIO ha de ser el mostrar cun diferentes concepcIOnes del
Il1lmsteno y del mensaje de estos hombres se han encerrado en
el breve espacIO de una palabra -nabl- , desde el Siglo
VIII al VI Por el hecho de haber traducIdo esa palabra con el
trmmo profeta, que procede del area lmgustIca gnega, no
hemos dado un paso adelante en su comprenslOn cabal
Es loglco lelacIOnar la palabra hebrea - nabl- con el verbo acadlco
lIabu, llamar, anuncIar , pero queda aun por aclarar la cuestlOn de SI se
tlata de una construccIOn actIva (<<el que llama) o pasIva (<<el llamado por
DIOS) El verbo es con toda probabIlIdad un verbo denommatIvo
El /lIfpae/ "Ignlfica encontrarse en una sltuacIOn de trance, de extasls Pre-
domma en la hteratura mas antIgua El nI/al tIene con frecuencIa el mIsmo
sentido pero evolUCIOna en la hteratura mas tardIa haCIa el slgmficado, ms
desdibUjado y general, de anunCIar, predecm> (Mas detalles y pruebas
documentales pueden verse en R RENDTORFF, ThWBNT VI, 796 s , A lEP-
SIN, Nabt [1934] 5 s)
b convel1lcnte I eteneI UlM comtataclOn que solo despues
ele la conqUl\td de la tIen a prometIda surgieron en 1 ael los
l11splradow (Begelstel te) Il1dlCIOS de que ya en el SI-
glo XI habla aparecIdo en SIrIa y Palestma un mOVimiento exta-
tKo-mantKo cuyos ongenes han dc buscarse probablemente
fUCJ a de e,ta<; reglOnes, en la mantIca de la exaltaCin e msplra-
lIon plOpld de TI aCJa v Menor3 Tal mOVimiento deblO de
3 G HOL"CHLR o ( 132, Cf la descnpclOn claslca de los estados
l,.xtatKo" (en el .lInbtto de la manlIca de la exaltaclOn de TraCIa y ASIa Menor)
llegar a Israel a travs de la religiosidad cananea. Los documentos
veterotestamentarios ms antiguos sobre la aparicin de ese
movimiento son los relatos acerca de aquellas turbas de inspi-
rados, del tipo de los derviches, que aparecieron aqu y all en
el pas, y que debieron producir una gran impresin en los senci-
llos labradores israelitas (l Sam 10, 5 s.). Su frenes exttico
era contagioso; poda apoderarse de una persona con que slo
se hubiese acercado al grupo de los posedos (l Sam 19, 18 s.). Ya
indica bastante el empleo de la palabra echar espuma, ba-
bear, en el sentido de profetizar Am 7, 16; Miq 2, 6.
11) as como el hecho de que un profeta pudiera ser designado
como loco 2 Re 9, 11). No sabemos si en las pocas
ms antiguas ese frenes exttico se expresaba en palabras arti-
culadas, o si constitua por s mismo una prueba de la posesin
divina. La descripcin sumamente expresiva del xtasis (que iba
creciendo segn pasaban las horas) de los sacerdotes de Baal,
nos habla de oraciones a gritos, que proferan mientras se heran
a s mismos, insensibles en su propio frenes (l Re 18, 26 s.).
Hay una narracin que ayuda a juzgar teolgicamente esa situacin de
xtasis; se encuentra en Nm Il, 10 s., y pertenece al elohsta. Moiss se ha-
ba quejado del peso que supona su ministerio con palabras de extremo
abatimiento y hasta de desesperacin. Yahvh hizo venir a la tienda sagrada
a setenta ancianos, tom algo del espritu de Moiss, y lo reparti entre ellos.
El efecto fue muy sorprendente, pues los ancianos cayeron en un xtasis pro-
ftico ) que pareca no tener fin. Incluso dos de ellos (que por algn
motivo no haban acudido a la tienda) cayeron en ese estado en el mis-
mo campamento. Josu, horrorizado por estos sucesos, rog a Moiss que lo
impidiese; pero Moiss vea las cosas de muy distinta manera: Ah, si
todo el pueblo de Yahvh estuviese constituido por profetas, y Yahvh
hiciese bajar su espritu sobre ellos!. Esta narracin no puede significar
sino que Israel, ya desde las experiencias de la poca del desierto, haba
tenido conocimiento del fenmeno de la exaltacin o enajenacin profticas.
Este relato es considerado, con razn, como relativamente reciente 4. Pero
si bien es reciente en la esfera de la tradicin pentatutica, es, sin embargo,
antiguo en cuanto documento del encuentro y enfrentamiento con el movi-
miento proftico. En l se refleja claramente el asombro ante un hecho tan
en E. RHODE, Psyehe n, (41907) 8-22; T. H. ROBINSON, a. e., 33 s. Sobre
la prehistoria de la profeca, ef. J. LINDBLOM, Zur Frage des kanaanniiischen
Ursprungs des altisraelillsehen Prapetismus, en Van Ugarit naeh Qumram
(1959) 89 s.
4. H. GRESSMAN, Mase (1913) 179; 'M. NOTH Pentateuch, 141 s.
extrao, y el esfuerzo por clanficar conceptualmente un fenmeno tan InS-
lIto 6Enclerra en s algo de desordenado? 60 es concIlIable tal vez con la fe
yahvlsta? El final de la narracIn es sorprendentemente POSItIVO el espntu
de esos exaltados es tambIn espmtu de MOIses As pues, el relato se esfuerza
en legitimar ese nuevo fenmeno relIgIOso, que, como ya hemos dICho, debI
de causar a los antIguos creyentes muchos quebraderos de cabeza Incluso
se podna ver en esta nar'acln algo aSI como una acogIda del movimiento
exttIco dentro de las instItucIOnes de la fe yahvlsta, o en todo caso una
etiologa tendente a legItImar el profetismo En la respuesta de MOISs, que
decIdI de modo tan POSItIVO esta dIfCIl cuestIn, la fe en Yahveh se da una
interpretacIn completamente nueva de s mIsma Se mide con una medida
que era desconocida en tIempos antenores; es decIr se valora en funCIn
de la posesIn del espmtu proftico, y a este respecto (segn pIensa el na-
rrador) no se puede deCIr basta
InmedIatamente de la narracin comentada, sIgue otra en la que
se ha introducIdo una espeCIe de poema proverbIal, y donde de nuevo se tra-
ta de una forma determinada del antiguo profetIsmo Cuando haya entre
vosotros un profeta Yo me revelar a l en VISIOnes y le hablar en sueos
No as con mI sIervo MOISs (Nm 12, 6 8) Por conSIgUIente, tambIn
aqu el mlnlsteno del nab se relacIOna con MOISs, es verdad que este texto
pretende una neta separacIn y delImItacIn con respecto a MOISs, mIentras
que antes tropezamos con el esfuerzo por vincular al mXimo ambas dlmen-
Pero esa extraa expresin dIVIna habla de otro tipo dIstInto de na-
blsmo, ya que los profetas a los que alude no son sImplemente receptculos
del espntu dIVinO, SinO objeto de una alOCUCin dIVIna artIculada, lo que en
modo alguno es lo mismo Ms an, segn la concepcIn que anIma esa sen-
tencia diVina, ese profeta es un hombre que ha de salIr a la luz pblIca, siendo
portador de un mensaje Por otra parte, la IluminaCIn que recibe, tiene (y
en esto mSlste la sentencIa) algo de medIato Es transmitIda en VISIOnes on-
ncas y en dichos enIgmticos, es deCIr" con una cIerta interrupcin (en el
paso un trmmo al otro) MOISs se encuentra mucho ms inmedIata-
mente ante DIOS, ya que obtIene su cIencIa de una conversacin directa con
l, y de una contemplacIn inmedIata Desgraciadamente hay mucha oscun-
dad en este pasaje 6Qu sIgnIfica esa contemplacin de la figura de Yahvh?
y sobre todo: qu se pIensa que es este MOISs, colocado tan mSlstente-
mente por encima del nablsmo 5?
Hubo una poca en la InvestIgacin en torno a los profetas,
en la cual se Identificaba la cuestin sobre la antigedad y OrIgen
del profetismo, con la de la edad y origen de los mOVImIentos
extticos. Pero despus se ha Ido conVIrtiendo en problem-
tico que el profetismo slo tenga ese OrIgen, y que un rbol tan
enorme haya crecido de esa nica raz. SI uno logra liberarse
de la sugestin del desarrollo rectilneo (por otra parte enrIque-
cedora y constructiva), se comprueba rpIdamente que ya en el
5. Vase el tomo 1, 362364.
AntIguo Testamento se nos presenta el nabIsmo como un fen-
meno muy complejo. SI eXIstIeron esos grupos de exaltados has-
ta el tIempo de DaVId (y no tenemos mngn motIvo para dudar-
lo), entonces Natn fue tambIn su contemporneo. Pero, qu
tIene de comn con ellos, fuera de la denomInacIn de nab? 6.
Est tan leJOS de ellos, que se ha llegado a InSInuar la convemen-
cla de negarle cualqUIel mlnIsteno proftIco, para no conSIde-
rarle ms que como un preceptor de los prnCIpes 7. Pero algunos
textos del archiVO epIstolar de Man, (CIUdad-estado del tiempo
de Hammurabl en el curso medIO del Eufrates, haCia el 1700 a. C.)
han proyectado ahora nueva luz sobre la funCIn proftIca de
Natn En esos textos nos encontramos con un adIvlllo (muh-
hum) del dIOS Dagan que dmge respuestas d1Vlnas (reCIbIdas
en sueos) a altos funclOnanos estatales Lo curioso es que en
esos documentos no se trata de los ya tan conocidos orculos
(que "Iempre y en todas partes han soliCItado a la d1Vlllldad),
SIlla de una IntervenCIn molesta; es deCIr: de quejas y mandatos
que transmIte ese hombre de DIOS, que eVIdentemente era muy
prXImo a la corte 8
Hay otro texto de MarI que se acerca todava ms a la SItua-
CIn del Israel prImitIVO, pues en l la dIvImdad (aqu se trata
del dIOS de la tormenta smo Hadad) por medIO de la boca de un
adlvIllo no solamente relVIUdlca para s el haber entrOlllzado
al rey, SIllO que le hace saber que le qUItar ese puesto, SI as
le place Yo le qUItar lo que le haba dado 9. TambIn Natan
reCIbI sus revelaCIOnes por la noche (2 Sam 7), tambIn l, en
nombre de su DIOS, pronuncI la palabra que fundaba a toda
6 2 Sam 7, I s, 12,25, 1 Re 1,8 23 Aliado de Natan, Gad desem-
peo el papel de profeta cortesano 1 Sam 22, 5, 2 Sam 24, 11-13
7 G HOLSCRER, oc, 124
8 Cf W VON SODEN, Die Verkundlgung des Gotteswflens dllreh pro-
phetlsches Wort In den BneJen al/S Man, en Welt des Onellfs
(1950) 397 s, M NOTR, Geschlchte und Gotteswort mi Alten Testament, en
Ges Studlen (1957) 230 s , C WESTERMANN, Grundformen propheflseher Rede
(1960) 82 s
9 A Une fablette medite de Man, mteressante pOllr I'llHtolle
anClenne du prophetlsme en Studles lI/ Old Tesfament Plopheey
(1950) 103 s
una dInasta, y tambin aparece en la corte, SIn haber sido lla-
mado, para quejarse en nombre de su DIOS (2 Sam 12). Pinsese
tambin en Gad el vIdente, que tuvo que comumcar al rey el des-
agrado dIVIno por el censo que haba mandado hacer (2 Sam 24,
11 s.). SI bIen es verdad que esta confrontacIn y paralelIsmo
con lo que haba fuel a de Israel, basta para asegurar la hlston-
cldad de Natn como adiVInO, y tambin como poltIco, en la
corte de DaVid, SIn embargo, las fuentes vererotestamentanas
no proporcIOnan una Imagen de su mlmstellO tan clara, que per-
mita diferencIarlo de otras mamfestaclOnes del nablsmo de aque-
llos tIempos Solamente podemos dejar sentado que Natn no
era un exttIco, y que no mantema nInguna relaclOn con aque-
llos posesos que se podIan encontrar entonces por el pas
TambIn A]as de Sllo, al que se soba consultar, mediante el pago
de una retnbucln, en caso de desgracIas domestIcas (l Re 14,
1 s cf 1 Sam 9, 7 s ) IrrumplO VIOlentamente en la poltIca desig-
nando a Jeroboam como rey de Israel (l Re 11, 29 s) A pesar
de las grandes diferenCIas que eXisten, el parecIdo de este plofe-
tlsmo de Man con el mas tardo de Israel es bastante grande,
y no debe subestImarse 10 An el gran {salas nos lecuerda Vl-
vamente ese profetismo pre-lsraeltIco que en nombre de la dI,
vInIdad mtervema cerca del rey en los dmastIcos,
lmlItares, o de pohtlca extenor
NI a una dlscuslOn mucho profunda de lo'> docu-
I efe] entes a este problenld, la dehl1lr
el antiguo como un fenmeno hlstnco de contOl-
claros Las no nos propol ClOnan lo que con tanta
mSlstenCIa buscamos EXisten Val 10'> mdlclOs de que en el sIglo
XI surglO en Sma y en Palestma un mOVimIento de tipO dIVma-
tono-exttIco, y de que ese movimiento cuyos puntos de partI-
da no estaban probablemente en el mundo '>emlta, pas tambin
10 '> HERR"'A", Ole UI!>prUlIf{e del plOphe'lschen Helllerllartufll{ un
Alten Testament Lelpzlg 1957 58 s, ha hecho notar, especialmente, la re-
laclOn que eXiste entre Ellas v Abdlas, Jefe de la casa real (l Re 18, 1 , ), pue,
en este caso, como en el caso de Man, el trato del profeta con el rey ,e lealIza
a Irave'> de un alto funCIOnario
a Israel. Pero no sera exacto ver el naCimiento del profetismo
israelita en ese momento en el que la chispa salta dentro del m-
bito de la fe yahvista. Ciertamente ha de juzgarse como una in-
terpretacin postenor, y por tanto anacrnica, que se d el t-
tulo de profetas a Abraham (Gn 20, 7), a Moiss (Dt 18,
15; 34, 10, etc.) a Aarn (Ex 7, I) o a Mara (Ex 15, 20); por
otra parte tampoco se puede sustentar con tanta firmeza la tesis
de que el nabIsmo suprimi en Israel la antigua actividad de los
videntes (todo ello basndose en el texto de 1 Sam 9, 9) ll. De
acuerdo con las investIgacIOnes reCientes parece ms probable
que los profetas ya tuviesen una funcin en las guerras santas
de la poca antenor a la constitucIn del estado 12. La dificultad
mayor que surge cuando queremos conocer con ms exactitud
la situacin antIgua consiste, como ya hemos dicho, en la termi-
nologa; es deCIr: en la generalizacIn (comenzada muy tempra-
namente) de la palabra nab. Era acaso nab en otro ttempo
solamente la definicin de un exttIco que de vez en cuando
se transformaba en otro hombre (1 Sam 10, 6), y que hablaba
en este estado de trasposIcin? No podemos decir con exactitud
a qu fenmeno perteneca onginanamente esa defilllcln, nI so-
bre cul otro fue transfendao Pero fijndonos en Natn, Gad
o Ajas de SIlo, se puede afirmar que en esos hombres se esbozan
ya algunos de los grandes temas de la profeca postenol . los pla-
nes hIstncos de Yahvh con la monarqua; la promesa de su
permanencIa; el anunCIO de los castIgos que afligIrn al UngIdo;
y el rechazo de una dmasta por parte de Yahvh (1 Re 14, 7 so).
Hemos de menCIOnar aqUl un texto cuya mterpretacIOn ha plesentado
desde SIempre grandes dificultades el orculo relatIvo a Jud de l a ~ bendi-
ciones de Jacob (Gen 49,8-12), por cuanto que se Justifica la Idea, muy exten-
dida, que ve en este dIcho de famlha una palabra proftIca referente a la rea-
leza de DaVid Llama la atencin el modo cmo esta bendiCIn presenta la
realeza como algo especficamente JUdaICO El remo de DaVid (en todo caso
11 Sobre la dlscuSlOn en tomo a 1 Sam 9, 9 cf H Ho ROWLFY, The Ser-
vant of the Lord (1952) 99 s
12. R BACH, DIe Aufforderung zur Flucht und Kampf lln altteMament-
Ilchen Prophetenspruch (1962), 92 S, R RENDTORFF, Erwagungen zur Fruh-
geschlchte des Prophetentums In Israel ZThK (1962) 145 s.
el que se extenda sobre Israel) no era un reino tribal. Por eso recientemente
se ha propuesto referir ese texto a la realeza de David en Hebrn 13. Toda
la dificultad se halla en el v. 10 b. Si se dice que el cetro y el bastn de mando
no se alejar de Jud, surge la cuestin de cmo interpretar el hasta gue.
Es una alusin a alguien que vendr enseguida, es decir: cuando acabe el
dominio del cetro de Jud? En ese caso tendramos una autntica profeca
acerca de la venida de un dominador diferente a los que le precedieron. Pero
tambin es posible que debamos entender el hasta que no exclusivamente,
sino inclusivamente, y entonces significara que llegara a su cima y a su
meta lo dicho precedentemente con el hasta que. La respuesta a esta cues-
tin slo puede provenir de la interpretacin de la palabra 1"'TV en el v. 10.
Si se adopta la correccin frecuentemente preferida, aunque tambin algo
plida, de "tt?tl entonces la traduccin sera: hasta que venga su soberano
y le pertenezca la obediencia de tos pueblos. Entonces podra ser interpre-
tado esto (en el sentido de la segunda interpretacin del hasta que) como un
vaticnium ex eventu sobre David y la realizacin de su imperio. Las afirma-
ciones sobre la fertilidad autnticamente paradisaca, (el que ata su asno a
una vid, y puede lavar su vestido en vino, vive en el paraso) tambin podra
pertenecer a los tpicos del estilo cortesano 14. Pero recientemente, siguiendo
la indicacin de Lindblom, se ha vuelto a la idea de dejar el texto en su for-
ma prmitiva. Entonces habra que contar con el hecho de que se esperaba
que David deba de llegar a Silo, centro anfictinico. Como es sabido, David
no lo hizo; dio a su estado un nuevo centro en Jerusaln, e hizo traer el arca
desde Silo (cf. O. EISSFELDT, Silo und Jerusalem, en Suppl. to VT, Vol. IV[1957]
138 s.). No es cierto que el orculo, como piensa Eissfeldt, tenga que proceder
(en virtud de esa interpretacin) de una poca anterior a la destruccin de Silo
. (1050). Podra expresar el deseo de que Silo recobrase su antigua posicin.
Podemos preguntamos si el orculo sobre Jud de Gn 49, debe ser con-
siderado como proftico en sentido estricto, y no ms bien como un poema que
festejaba la subida al trono de David; por el contrario, el orculo de Balan
(Nm 24, 15-19) tiene tal forma, que slo se puede definir como orculo
proftico. Tambin l apunta a David (como generalmente se admite) 15,
y nos permite imaginamos, muy de lejos, algo del estilo de aquellos orculos
reales que entonces debieron solemnizar y festejar la joven realeza. Aqu
hay tambin mucha oscuridad en los detalles. El designar al rey como una
estrella, como un cometa, se encuentra en el Antiguo Testamento solamente
en Is 14, 12 s. Si en estos dos dichos nos encontramos, como generalmente
se opina, con dos vaticnia ex eventu, es decir, con una celebracin, una con-
sagracin de la situacin presente, entonces se puede decir que son mesi-
nicos en cuanto que se refieren al Ungido 16; pero hay que distinguirlos muy
13. J. LtNDBLOM, Suppl. to VT, Vol. I (1953) 78. La argumentacin
adolece de que Lindblom recurre a otros orculos tribales para fijar la fecha
del orculo sobre Jud. Pero los datos formales, y de contenido, de Gn 49,
no ofrecen ninguna certeza de que todos los orculos tribales haya que refe-
rirlos a la misma poca histrica.
14. Vase tomo 1, 397 s.
15. En todo caso, habla en favor de esta tesis la referencia a la destruc-
cin de Moab y Edom. Por otra parte es sorprendente que en un poema tan
antiguo, quizs incluso contemporneo, se designe a David, judo, como un
astro procedente de Jacob; es decir: de Israel.
16. Vase tomo 1, 393, nota 14.
bien de los vaticinios mesinicos de los profetas ms tardos; pues estos par-
ten de la suposicin de que el presente ha sido abolido, y que hay que prepa-
rarse, y tomar posicin, ante algo que est por venir.
2. ELAs
El que se fa de la sucesin histrica de los acontecimientos
tal como la ofrecen los libros bblicos y echa de menos una
cierta plastificacin en las descripciones de Natn, o de Ajas
de Silo, tropieza de repente en las narraciones referentes a Elas
con un fenmeno proftico de gran valor histrico, y de una pe-
netrante intensidad luminosa 17. Es verdad que el contenido de
la tradicin es cualquier cosa menos uniforme. El gran bloque
de 1 Re 17, 1 - 19, 18 consta l solo de seis narraciones indepen-
dientes, cuya temtica fue armonizada ms tarde por un reco-
pilador, como fcilmente puede comprobarse. Hay que poner
un poco a parte las nilfraciones de la via de Nabot (l Re 21),
y de la enfermedad de Ocozas (2 Re 1). Esas narraciones presen-
tan todava en su modo de describir una cierta tipificacin y
esquematizacin, especialmente cuando habra que mostrar
fuertes oposiciones. Y sin embargo, todo alienta por la fuerza
de un nico acontecimiento histrico. Esto vale sobre todo ha-
blando de Elas, el inaccesible, incomprensible, temido, incluso
odiado, y sin embargo, imprescindible. Ese sello de una grandeza
que en rigor no poda ser imaginada, sello que caracteriza a todas
las narraciones referentes a Elas, y en cada una de un modo di-
ferente, slo puede explicarse por el hecho de que en ellas se re-
fleja una figura histrica de dimensiones casi sobrehumanas.
Es verdad que las narraciones apenas nos permiten conocer nada
sobre las circunstancias personales de Elas, sobre los ambientes
vitales religiosos y sociales a los que perteneca, ni tampoco so-
bre su origen. Hablan de l como de alguien a quien todo el mun-
do conoce, sin que se pueda sospechar en sus lectores u oyentes
17. G. FOHRER, Elia (1957); R. S. WALLACE, Elijah and Elisha (1957);
J. STllINMANN, Elie le prophete (1956) 93 s.
algo parecido al Inters moderno por la personalidad del pro-
feta.
Sabemos que Elas proceda de Galaad; de manera que po-
demos ImagInar que en esa regln al este del Jordn (que no era
terreno de la antigua cultura cananea, smo que haba Sido un te-
rntono colol1lzado por Israel) la fe en Yahvh se haba mante-
mdo ms pura en su exclUSividad que en el oeste, donde Israel
se abra con creCiente despreocupacin a la rehgin de Baal.
fcIl lInagmarse cmo horrorizara ese smcretismo rehglOso
a Elas, educado en la fe de Yahvh propia de los patnarcas.
Esta mezcla de relIgIOnes tena, como ya hemos VIsto, races
muy antiguas. Databa exactamente de los tiempos de la entrada
de Israel en Canan; pero haba penetrado en un nuevo
cuando David mcorpor al remo de Israel amplias reglOnes ca-
naneas, que (por consigUIente) no haban Sido miSIOnadas
con arreglo a nIngn plan 18. Aun cuando la fe yahvista, andando
el tiempo, supo abnrse cammo tambIn en esas reglOnes (cosa
de la que no podemos. dudar), embargo, con el creCimiento
de poblaCin, el elemento cananeo haba llegado a ser un ele-
mento amenazador dentro de brael. Pero, qUIn era capaz de
advertirlo entonces! La desmtegracln de las antiguas Ideas
acerca de Yahvh, de la peculIandad de su adoraCin y de su
voluntad de justicia, fue un proceso muy sutil, y pas desaper-
cibIdo a la mayora. Extenormente todo permaneca como an-
tes en lo que se refera al culto a Yahvh: los altares humeaban;
pronunciaban las y el lenguaje y los conceptos
en 10<; que actualll,lban la revelaclOn y 10<; hechos
de Yahvh, quiz no haban cambiado muy profundamente.
Pero, era todava Yahvh a qUIn se adoraba? No se
m<; bien en Baal, con sm bendiciones al que
mente se le haba <;obrepuesto el nombre de Yahvh? EXista
tal vez una tercera II1determll1ada entre Yahvh y Baal?
Desde DaVid, estuvIeron cosas en lo que se refiere
J ll! Vea'>c tomo 1, 93 '>
al culto, durante 150 aos, hasta que de repente la politica de
Omr y Acab produjo un empeoramiento; la crisis, que hasta
entonces haba sido crnica, entr en una fase aguda. Y suce-
di de este modo: al fundar Samaria, Omr haba dado un nue-
vo centro al estado. Samaria era probablemente una ciudad-
estado relativamente independiente, con una constitucin pol-
tica y cultural propia 19; en cualquier caso, posea un templo
de Baal (l Re 16, 29. 32; 2 Re 10, 18 s.) y en cambio no tenia
templo de Yahvh. Si ya Omr para fortalecimiento de su reino
se haba inclinado a una poltica de alianzas con sus vecinos
del nordeste y noroeste, las vinculaciones polticas y econmicas
con Tiro se hicieron todava ms estrechas en tiempos de la reina
Jezabel, pues era una princesa de aquel pas. En la antigedad
tal tipo de vinculaciones nunca eran puramente profanas, dado
que el reconocimiento poltico entraaba siempre ciertas con-
cesiones clticas a la otra parte contratante. Las narraciones re-
ferentes a Elas no dejan lugar a dudas sobre el hecho de que
Jezabel no slo haba seguido activamente, y a ttulo personal,
las prcticas clticas fenicias, sino que tambin mantuvo en Is-
rael a los rganos de ese culto a Baal, o profetas (1 Re 18, 19).
Fuera, en el campo, se serva a Yahvh, o mejor dicho a aquel
al que entonces llamaban Yahvh; pero en la corte y entre la
clase dirigente de la ciudad se veneraba a Baal. Por consiguiente,
los restos de la autntica adoracin al Seor conservados en el
campo, estaban constreidos a la defensiva.
En ese momento de aguda amenaza para el culto a Yahvb,
apareci Elas. La gran asamblea cltica celebrada en el Car-
melo, de la que informa detalladamente la narracin de 1 Re
18, 17-40, permite deducir que Elas consigui convertir en pro-
blema de toda la nacin la cuestin de quin era verdaderamente
Dios en Israel; y a ella corrieron creyentes de todas las regio-
nes 20. Parece que debi tratarse de algo as como una con-
19. A. ALT, Der Stadtstaat Samaria en KI. Schriften, 111, (1954) 270 s.
20. Acerca de la narracci6n del juicio de Dios que tuvo lugar en el Car-
melo, cr. A. ALT, 11, 135 s. (cr. tambin 111, 276 s.); O. EISSFELDT, Der Gott
vencin anfictinica, en la que Elias pensaba solventar la disputa
entre las dos formas de culto. Para los contemporneos debi
de resultar sorprendente que Elas viese una disyuntiva total
sobre ese punto. Nadie habia visto como Elias la incompatibi-
lidad del culto de Baal con las antiguas tradiciones de Yahvh,
propias de Israel. No podemos pues creer que la alternativa
Yahvh-Baal fuese de antemano familiar a los oyentes 21. El
narrador nos dice que el pueblo permaneci en silencio ante la
terminante pregunta de Elias, lo cual ms que un sentimiento
de culpabilidad indica no haber comprendido la cuestin plan-
teada (v. 21). Con gran despliegue de fuerzas, Elias tenia que
obligar al pueblo a tomar una decisin, cuya necesidad nadie
comprendia.
Para entender con ms exactitud lo sucedido en el Carmelo,
debemos partir, tal y como lo ha indicado A. Alt, de la men-
cin, en apariencia secundaria, de la destruccin de un altar
de Yahvh (v. 30). Dado que el Carmelo estaba fuera del terri-
torio de la antigua anfictona, ese altar slo habia podido ser
construido en poca posterior a David. Por lo tanto, ese culto
a Yahvh sobre el Carmelo debi ser como un intruso, como un
puesto avanzado en territorio cananeo; en efecto: el Carmelo
haba sido desde tiempos remotos el recinto cltico de Baal.
No sabemos ni cuando ni cmo penetr en ese recinto la fe
yahvista. Probablemente el culto a Yahvh domin en un prin-
cipio al de Baal; pero luego recobr nueva vida el antiguo culto
tan arraigado en el territorio. Experiencia sta que Israel debi
sufrir muy a menudo: all donde antes los dos altares se encon-
traban en vecindad pacfica, terminaba por ser destruido des-
pus el altar de Yahvh. Precisamente fue sta la situacin que
EHas encontr en el Carmelo. Decamos antes que lo absoluta-
Karmel: Literatur und Kunst 1 (1953) 31 S.; K. GALLING, Der Gott Karmel
und die Aeehtung der fremden Gotter en Gesehiehte und Altes Testament (1953)
105 s.
21. Las palabras, nada claras por cierto, referentes al balanceo hacia
ambos lados, podran contener la alusin a una danza cltica o a genufle-
xiones. En ese sentido se expres recientemente K. .GALLING, o. e., 107.
mente nuevo habIa sido que Ehas considerase madmlslble la
conViVenCia, mas aun la lllterrelaclOn de ambos cultos, mien-
tras que sus C'ontemporaneos se hablan acostumbrado tranqUila-
mente a ese hecho Esa 'S la razon de que el narrador concentre
todo Inters en la respuesta a la pregunta planteada por el
profeta (,QUln dIO esa respuesta? Desde luego, no fue el pue-
blo (la narraclOn discurre aqUl por camilla opuesto a la de Jos 24,
14 < , por otla parte tan semejante) Tampoco la dIO Ehas, SinO
el mismo Yahveh eVidente que para el narrador era muy
Importante mostlar que Israel no podla ser de otro mo-
do, pOI SI mIsmo nunca hubIera podIdo al rancarse de aquel
abandono de su fe y del culto a DIOS SI Yahvh mismo no se
hubIera mamfestado una vez mas con gran glOrIa Con ello que-
d<tba zanjada la gran cuestlOn de saber qUin era DIOS en Israel,
y quedaba zanjada de un modo mucho mas maravIlloso que lo
que cualqlller otra confeslOn humana, aun la mas solemne, hu-
blel a consegUido El Ielato hace todo lo para que este
tconteclmlento local desarrolle hasta el maxlmo <u carcter
de suce<o baslco y fundamental
podlla conSiderar como una desventaja que desde el pnnclplO
lodo el relato se construya a base de la OpOSlClOn IrreconcIliable entre ambas
formas de culto, y que el punto de partida sea aquello que habla de constItUir
su resultado Pero se debe preCisamente a que lelata las cosas tal y como
Ehas las VIO De este modo proporcIOna la POSIbIlidad de enfrentar ambas
practicas l..ultuales lllconclllables, aunque sea de forma muy esquematizada
El culto de Haal conduce al orgullo y por tanto a la autodestrucclOn Al
mtento mfl uctuo,>o de atraer la atenclOn de la dlvlllldad por medlOs humanos
se opone la de que SI ;e compara con los frenetIcos esfuerzos
de los sacerdotes de Baal, casI nos parece paSIVIdad Israel sabIa que su DIOS
siempre estaba dl;puesto a manifestarse' Se sabia buscado por el, y no nece
Ir a buscarlo o atraerlo Aunque esta narraclOn es bastante teolgIca,
.,m embargo desde otro punto de VIsta, la atmosfera en que se desenvuelve
l..'> antlqUlslma y muy credula espeCIalmente al relaclOnar todo lo sucedido
con Ehas, figUIa de una energla cosmlca ongmal y cuya conCienCIa profe-
tlca produce vertIgo Yahveh DIOS de Israel, a cuyo serVICIO estoy,
que en aos no caera ni roclO ni llUVia smo es en mI palabra (l Re 17 1)
La m,ltanza de lo'> ,>acerdotes de Badl no fue en modo alguno
un acto de venganza o tanatlsmo, del que se hubiera dejado lle-
var Ehas por la paSlOn Con razon se ha hecho notar que Elas
solamente ejercito un derecho anfictlOlllcO antlqUlslmo, que por
por aquel entonces casi se haba olvidado, y segn el cual toda
forma de apostasa contra Yahvh estaba castigada con la muerte:
El que hace ofrendas a otros dioses, debe ser arrojado de la
vida a la muerte (Ex 22, 19) 22. El Deuteronomio, 200 aos
despus de Elas, todava mantiene ese ordenamiento jurdico
(Dt 13, 7-12); incluso tiene en cuenta la posibilidad de que toda
una ciudad reniegue del culto' a Yahvh, y prevee para ese caso
la pena mxima: el anatema o exterminio 'completo de todo
lo viviente (Dt 13, 13 s.) 23.
La narracin de la teofana en el monte Horeb (l Re 19) se
presenta como la continuacin inmediata de la historia del Car-
melo, colocando en primer plano, con mucha habilidad, al per-
sonaje del drama que no haba sido convencido ni vencido por
la autorrevelacin de Yahvh en el Carmelo, sino que, por el
contrario, se haba decidido en ese momento a adoptar medidas
extremas: la reina Jezabel. Pero es evidente que este relato, en
sus comienzos, exista de un modo independiente; en ciertos
aspectos incluso corre paralelamente a la primera narracin,
pues tambin parte de la desesperada situacin del culto de
Yahvh (v. 10), informa de una revelacin de Yahvh, y acaba
con un castigo, cuyo cumplimiento, en este caso, slo se anun-
cia 24. El verdadero motivo de la desesperanza de Elias es ese
fin de la fe en Yahvh, que el profeta contempla ante s. La de-
bilidad y la resignacin del profeta, que llega hasta pensar en el
suicidio, testimonia una audaz y emocionante exposicin reali-
zada por un narrador de aquella poca. En efecto, se trata de una
debilidad extrema, presentada en figura paradigmtica; pues,
quin podr nunca ser ms dbil que un profeta que slo puede
apoyarse en el brazo y la boca de Dios?
La descripcin de la teofana ha sido sin duda algo elabo-
rada, pero conserva todava en su forma actual y a causa del rea-
22. Vase tomo 1, 262, nota 29.
23. K. GALLING, O. C., 122 s.
24. H. GUNKEL, Elias, Yahve und Baa/ (1906) 20 s.
lismo de la descripcin, su carcter de suma antigedad 25. Su
interpretacin parece, en cierto modo, estar establecida; pero
ms vale plantearse ante tal objeto la cuestin hermenutica
de qu es lo deducible del texto, y dnde estn los lmites de nues-
tro esfuerzo interpretativo. La idea tan extendida de que el
murmullo suave y pacfico expresa una concepcin ms pura,
es decir: ms espiritual y moral, de Dios; y por consiguiente,
una repulsa de Elas y de sus mpetus, es insostenible. Est en
contradiccin con el encargo mismo, ajeno por completo a esa
suave espiritualidad. En cualquier teofana del Antiguo Testa-
mento, todo depende de la palabra qne la acompaa; las apari-
ciones concomitantes, sobre todo cuando el narrador no las
interpreta, son siempre accesorias; y es muy discutible que se-
mejante descripcin de las circunstancias exija una interpreta-
cin simblica.
Naturalmente no negamos que la oposicin de la tormenta, el terremoto
y el fuego, con la voz de un suave silencio es muy extraa, e inicia al lector
a una atenta consideracin; pero el modo de entender las cosas debe seguir
siendo realista, conforme al gnero de tales narraciones, sin lanzarse a un
vago simbolismo 26. Ciertamente esa notable sucesin de fenmenos tiene
un sentido, ya que detrs de esa serie de potencias naturales que ocupan el
primer plano, deberia intuirse un ms all (naturalmente no de carcter me-
tafsico); pero no como su prolongacin o sublimacin, sino ms bien como
conversin. El narrador est muy lejos de entrar en abstracciones filos-
ficas; aun cuando quiera evocar un fenmeno de carcter tan extrao e ina-
sequible, ha de permanecer en el terreno de lo visible; y as describe la apari-
cin de Yahvh mediante un fenmeno situado en la esfera de lo atmosfrico,
pero en el grado ms bajo de lo que el hombre puede percibir
27
Pero si se
quiere averiguar el contenido vivencial (para Elas) de esa aparicin de Yahvh,
es preciso decir que tras el paso de la tormenta, el terremoto y el fuego, y con
la percepcin del suave murmullo, la situacin no se ha distendido ni vuelto
ms ntima, sino completamente incmoda; en todo caso, eso es lo que sin-
ti Elas (v. 13).
Al comparar esta teofana con la narrada en Ex 19 s., a la que parece re-
ferirse el texto de 1 Re 19, se ha de observar, segn nuestra opinin, una gran
25. No puede pasar por alto, ni al lector ms inexperto, que el prrafo
v. 9-14 no tiene unidad. Pero basta separar los versculos 9b-lla, que son
una desafortunada anticipacn.
26. Vase tomo l, 236, nota 13.
27. Que la palabra significa algo atmosfrico, un ligero movi-
miento de aire, se puede deducir asimismo del salmo 107,29 Ytambin de los
LXX, que traducen:
prudencia No olvidemos que bastaba mencionar la montaa de DIOs, para
sugenr la Idea de una teofama con todos sus tOpICOS, siendo esperada desde
un prmclplO por todo el que Ola la hlstona No era necesano apoyarse en
Ex 19 Pero SI el narrador quena realmente recordar con su descnpclOn los
antiguos acontecImientos del Smal y entendla su relato como un paralelo
o contmuaClOn de aquellos (lo que no consta en modo alguno), segUimos sm
saber a que tradlclOn y a que descnpclOn se refiere Podla haber temdo rasgos
dlstmtos de los que se conservaron en Ex 19 s
No esta sufICientemente explIcado en la narraClOn por qu
Elas emprendlO la larga marcha haCIa el Horeb, y SI su Viaje
haCIa la montaa ha de entenderse como una peregrmaclOn 28
Es eVIdente que querIa buscar a DIOS en su montaa, es decIr:
en el lugar en el que se habla revelado de la manera ms pura,
y manIfestarle su SUfrImIento all donde MOlses habIa actuado
Ese dolor culmmaba en esta conVlCClOn la fe en Yahvh ha de-
jado de dommal en Israel definItIvamente La respuesta que reCI-
be Ehas (y ya deClamas que hay que darle ms Importancia que
a cualqUier otra mterpretaclOn de la teofanIa) es sumamente sor-
prendente Israel no est en las ultImas, Yahveh tIene todavIa
muchos planes sobre l Es verdad que prImeramente dos ven-
gadores causarn estragos en Israel, y Ehas mIsmo ha de deSIg-
narlos para e<;a tarea JazaeI el arameo y Jehu Uno castIgar
a Israel desde fuera, el otro, desde dentro 29 Pero no sera el fin
de 1st del, pues Yahveh va d dejar sobreVIVIr a 7000, toda ro-
dIlla que no se ha doblegado ante Baal, y cuya boca no le ha be-
~ d d o (1 Re 19, 18) Esta ltIma frase es el punto culmmante
de la hlstOrld, y al mIsmo tiempo su clave, pues constItuye la res-
puesta a la queja de Ehas de ser el nICO que permanece fiel a
Yahveh Israel seguIr eXIstIendo ante Yahvh, mcluso despues
del terrIble jUlCIO pUnItIVO Pero eXlshra ante DIOS como un
mero resto, cosa que se oye por prImera vez en Israel ConvIene
advel tIr que la afirmaclOn acerca del resto esta en mdlcatIvo
y escapa el una 10gIca de tIpO condIcIOnal ( en caso de que se
encuentren algunos que no hayan doblado su rodIlla ante Baal)
28 Vease tomo 1 32 s
29 Jaael 2 Re 8, 7 s ,Jeh 2 Re 9, 1 s
Dios mismo instituye el resto. Tiene ya conocimiento de aqullos
cuya existencia ha permanecido oculta a Elas hasta entonces.
Es verdad que ese resto est integrado por los fieles, pero la de-
cisin de salvarlos ya est tomada antes que las tribulaciones
venideras hayan Este orculo sobre los planes de
Yahvh con respecto a Israel significa al mismo tiempo la des-
titucin de Elas. Todava debe cumplir su triple misin; luego
Yahvh ya no le necesita; pero puede saber que Yahvh conti-
nuar extendiendo su mano bondadosa sobre Israel, pues del
resto surgir un nuevo Israel 30.
La idea de resto, como mostr el competente estudio de W. Ml1er
todava vigente, no procede del mbito religioso o cultual, sino de las experien-
cias de la vida poltica 31. La intencin de las guerras de entonces apuntaba
fundamentalmente a la aniquilacin total de los pueblos; sin embargo, con
frecuencia, no se consegua la exterminacin completa del contrario; entonces
quedaba un resto. De este modo, los grandes reyes del antiguo oriente, espe-
cialmente los asirios, se vanagloriaban a menudo de que su estrategia de
aniquilacin del pueblo al que haban hecho la guerra, no haba dejado nin-
gn resto; en otros casos conceden que solamente qued un resto. En ese
sentido poltico habla tambin Israel, por ejemplo, de un resto de Edom
(Am 9, 12), del resto de los refatas (Jos 13, 12), del resto del reino de
Sijn (Jos 13, 27), del resto de los amorreos (2 Sam 21, 2), del resto de
Asdod (Jer 25, 20), etc. La inmensa mayora de las veces el destino que es-
peraba a ese resto era muy miserable; estaba condenado a carecer totalmente
de importancia, caso de que no fuese dispersado, tuviese que huir o muriese
de hambre. Tambin suceda a veces que el resto se transformaba en la clula
inicial de la reconstruccin de un pueblo. Desde este punto de vista, la per-
manencia de un resto poda servir de signo de esperanza para el pueblo en
cuestin. Para los dems pueblos esos restos eran siempre objeto de atencin.
Israel experiment en tiempo de los reyes, por causa de los filisteos (<<resto.
de la isla de Kaftor), qu incmodo puede resultar todavia un pueblo diez-
mado y vencido (Jer 47, 4; Ez 25, 15 s.). As pues la idea del resto)) no es
de ninguna manera, como piensa Gressmann, un elemento especifico de la
predicacin proftica 32. Tambin hay que dar la razn a Mller sobre otro
punto: Elas no fue el primero que introdujo la idea del resto en el lenguaje
y en el pensamiento religioso, pues se encuentra ya claramente en el yahvista
30. Siempre ha surgido la pregunta de cmo es posible que el ciclo de
Elas termine sin haber narrado el cumplimiento de las rdenes recibidas.
En realidad, tellcmos que contar con la posibilidad de la prdida de un texto,
si consideramos 2 Re 8, 7 s. y 9, 1 s. Un redactor se decidi por la idea de que
Jazael y Jeh no fueron ungidos por Elas, sino por Eliseo.
31. Para lo que sigue, cf. W. MLLER, Die Vorstellung vom Rest im A/tem
Testament. Leipzig 1939.
32. H. GRESSMANN, Der Ursprung der israelitisch-jdischen Eschat%gie
(1905) 229 s.
cuando expone los paradojlcos planes hlstncos de Yahveh 33 Noe, junto
con sus hijos, no es otra cosa que un resto preservado, Lot con su familia es
tamblen un resto que escapa de Sodoma, Jacob divide sus bienes para que
en el peor de los casos el campamento supervIviente pueda salvarse (Gen
32,9), y Jose, en un momento solemne, proclama que la providencia de Yahveh
ha actuado de manera tan extraa para preparar un resto sobre la tierra,
y haceros VIVir mediante una gran IIberaclOn (Gen 45, 7) Lo que de nuevo
hay en boca de ElIas con respecto a la Idea de resto es solamente la referencia
a una proteccin que tendr lugar despues de las catastrofes que Yahvh mismo
va a producir
La Imagen de Ehas se completa leyendo la hIstona de Nabot
(1 Re 21), y la narraclOn de cuando Ocozlas busca su salud (2
Re 1) En la pnmera de ellas se trata de la vahdez IncondtclOnal
del derecho de DIOS, ante qUIen todos son Iguales y ante qUIen
el mIsmo rey ha de someterse Puede advertirse aqUl la OpOSI-
clOn entre dos modos de entender el derecho A la concepclOn
despotlca y absoluta de los derechos y poderes del rey, que era
caractenstlca de la realeza cananea, se enfrenta la concepclOn
Israehta, en CIerto sentIdo democratIca, pero en el fondo mucho
mas estncta, segun la cual el derecho, la propIedad, y sobre todo
la vIda de cada indiVIduo sm acepClOn de personas, aparece
protegIda por DIOs 34 De manera muy parecIda, solo que en
otro contexto vital (en la esfera de la medlcma sagrada), la se
gunda narraClOn presenta tambIn un confhcto El rey OcozIas,
que se habla caldo por la ventana, sabIa muy bIen que debla dI-
a una dIVinIdad SI quena ser curado, pero se dlflglO a
Belcebu de Ekron, que probablemente era muy conocIdo por
11 W Mulkl {J ( ,40,>
14 (on cl dc lo'> archIvo, de Id'> del norte..
de r.,lrJd Ugdllt y Aldlak, se ha hecho nueva luz la, eco-
nOll1lCdS v lds relativas al derecho terntonal que eVIdentemente Imperaban
antIguo en esas CIUdades Cf [ NOUGAYROL, Le royal d Ugarlt,
l!l (\955) 31 V283 s J WrSEMA'I, The Alalach Tablets (1953) Practlcamente
todd la VIda el.onomlca estaba al rey y el por su parte se esforzaba
InCdmabll.ll1cntl. l.n acrel.entar '>u, terntOl Jalcs dc
Alllak mue.,lI an cntrc que gran papel descmpenaba el cambIO
dc parcel,l'> lo quc proyectd nueva luz sobre Id nanaclOn de 1 Re 21 Frente
a esto los profeta, eran portavoces del antIguo orden economlco de Israel
en nada compatible con la concepclOn cananea del derecho, que los reyes de
brael y Juda Iban dproplando cada vez mas A ALT, Der Alltet/ Ko-
Illgtll/lll (11I del \oztalell EI1tIt /CkItIllK 111 den Re/chen lsraellllld Tuda, In 348 s
su capacidad en curaciones milagrosas. Frente a l se alza, en la
persona de Elas, toda la intransigencia de la antigua fe yahvista:
slo Yahvh es capaz de curar cualquier clase de enfer-medad;
es una falta de fe, una apostasa de Yahvh, un pecado contra
el primer mandamiento, el que Ocozas se haya dirigido en su
necesidad a una divinidad extranjera y no a Yahvh 35.
Teniendo en cuenta todo lo que precede, podemos afirmar
que Elas, tal como nos los presentan los narradores, no es pro-
piamente ningn objeto, ninguna figura, en el moderno sen-
tido literario, que pueda ser tomada en s misma bajo ningn
respecto y servir a cualquier tipo de intereses particulares. Ms
bien los narradores le consideran como elemento integrante de
un acontecimiento ms extenso: el sorprendente auto-testimo-
nio de Yahvh, despus de una poca de mescolanza y deca-
dencia religiosas. Dentro de ese acontecimiento Elas es, sin duda,
un elemento muy importante, pero no tanto que pueda ser con-
siderado como objeto principal de la narracin. Para los narra-
dores la importancia de Elas no radica en un poder o en unas
cualidades memorables, sino en haber sido una figura en el juego
de las fuerzas poltico-religiosas de las que se ha servido Yahvh
en un momento determinado. Elas se define a s mismo en al-
gunas ocasiones como aquel que asiste a Yahvh sirvindole
(1 Re 17, 1; 18, 15); sin embargo no es sencillo determinar la
esencia de su tipo de servicio, porque los narradores, apena&
le han introducido en los acontecimientos, le arrebatan la accin
de las manos, y le hacen quedar en segundo plano, por detrs
de la intervencin inmediata de Yahvh. Es verdad que Elas
vive en un mundo lleno de milagros, pero l no realiza ninguno,
a diferencia de Eliseo, a quien se celebra como gran obrador
de milagros. No era Elas nico en su celo por Yahvh? Lo era
ciertamente, pero no se puede decir que los narradores le alaben
por esa cualidad. No es significativo que Elas hable de su celo
no inmediatamente despus del suceso del Carmelo, sino preci-
35. Vase tomo 1,345 s.; er. J. HEMPEL, /eh hin der Herr, dein Artz: ThLZ
(1957) 809 s.
samente en la hora en la que se siente hundido, y reconoce que
ha fracasado con todo su celo? (1 Re 19, 10). En el fondo las
narraciones sobre Elas son narraciones sobre Yahvh. El, Yah-
vh, es quien realiza todos los acontecimientos; slo l respon-
di a la gran pregunta sobre quin era Dios en Israel. Elas slo
aparece en algunos sitios, para desaparecer despus, y reapare-
cer de modo extrao e inesperado en otra parte. Si atendemos
a su modo de vida parece que fue muy diferente al de Eliseo:
no viva en compaa, sino absolutamente solo; no sedentaria-
mente, sino vagabundeando. Aunque tal vez lo que nos parece
una diferencia en el modo de vida, es solamente una diferencia
en el tipo de gnero literario empleado.
Precisamente porque las narraciones anteponen la accin
de Yahvh a la del profeta, tienen todas, a pesar de sus distin-
tos contenidos, una gran unidad desde el punto de vista tem-
tico; cosa que falta en las narraciones referentes a Eliseo. Por
encima de todo campea la irreductible oposicin entre Yahvh
y Baal, que reaparece bruscamente y crea un profundo abismo
en Israel despus que pareciera haberse establecido la paz entre
ambos. Ya no va a ser Baal el que d la lluvia; el que cure
las enfermedades? He aqu una pregunta que no existe para Elas;
l combate en nombre de Yahvh todopoderoso contra el impo-
tente Baal. La exclusividad con que plantea la oposicin en el
terreno del poder o no poder, permite plantearse la pregunta
de si se puede hablar de monotesmo en Elas. La acritud de su
polmica no excluye la posibilidad de que Elas concediera a
Baal un cierto poder divino, aunque a todas luces inferior. Pero
sta es una cuestin secundaria, pues para Israel Baal es como
si no existiese 36. Lo cierto es que Elas defendi como nadie
la antiqusima tesis de que Israel slo pertenece a Yahvh; pero
36. A propsito de la cuestin siempre controvertida del mon
de los profetas, vase M. BUBER: Puede dejarse a un lado si el p tana
seguido ste o aquel otro -ismo; todas esas distinciones caen por tie cuando
se las enfrenta a lo que aqu tenemos: un hombre entregado a la . idad
su Dios, Der Glaube der Propheten (1950) 158. Sobre el pro I
tesmo, cr. tambin tomo 1, 270 s. """\,,-v,\" ...
c'1
va a ser tambIn l el que aada algo sobre esa relacIn de Yahvh
con Israel, algo que estaba ms all de todo lo que Israel haba
experImentado hasta entonces provel1lente de Yahvh; Yahvh
no acepta la apostasa de pueblo, y se va a levantar l mIsmo
contra hraeJ. Ha desIgnado tres ejecutores de su JUICIO punitIvo.
el arameo Jazae1, el usurpador Jeh y el profeta Elas, a fin
de que castiguen conjuntamente a Israel No lo extermmarn
totalmente de la hIstOrIa, pero Yahvh ya no tratar ms quc
con un lesto. Naturalmente, hay que tomar la cantIdad de 7.000
Como nmero redondo; consIderando la totalidad de I<rael,
tlata de una mmora ll1slgl1lficante Ya antes de Elas, la fe de
Israel saba que Yahvh poda castIga! a su pueblo en cIertas
CircunstancIas, pero que a destrull lo y a dejar solamente
un resto, resultaba, como ya hemos dICho, algo absolutamente
nuevo para Israel. Y sIn embargo. era solamente el comienzo
de lo que los hablan de anuncIar despus de Elas! 37.
3 EII'>LO
El bloque de las nall a ollgmal-
mente cerrado en SI mismo, quedo ms ajado aun que el
de d Ellas, a causa de la 1edaccln de la obl a hl'o-
tnca deuteronomstlca 38 COImenza cuando Elas MI ebatado
y su carisma a Ehseo (a causa de ese e<reclal, hay
que entender 2 Re 2 como una narraclOn referente a y no
a Elas) 3l) y concluye con el mdaglO que tuvo IUg<ll con el cadd-
vel del profeta ya entel rada
37 Contcmpordneo de Lha'o fue Mlljuea" Ben Y1I111a. lUYO'o ola.ulo,
de condenacin y confli"tos que provocaron, :,e relatan detalladamentc
en 1 Re 22, 9 s
38 Las narraClOne, referentes a EIl'oeo 'oC encuentran dentro de 2 Re 2, 1
hd'>ta 13, 21
39 1I :,enhdo de Id Old.lOn de Lll'CO en 2 Re 2 9 11\l C'o nadd LidiO PI 0-
bablemente de,eabd la parte de .all'omd correspondIente d Id prlmogenlturd,
e, deCIr segun Dt 21, 17, una porclon doble de la herenCia La Idea de que
eXiga un cansma doble al de Ehas es (con "erteza) falsa Sobre cl pi oblema
de la ,ucesln profetlca cf H -J KRAUS, DIe prophetlsche Verkufld/!{llIlg del
Rechts m lmIPf (1957) 25
La mayora de esas narraClOnes muestran a Eliseo rodeado
de unos grupos que reciben el nombre de discpulos (o hijos)
de los profetas (C'N':lJil 'J:J). que constituan dentro de la socie-
dad israelita una figura especial, muy mteresante desde el punto
de vista soclOlgico. Les encontramos en algunos lugares al sur
del remo de Israel, y podemos que estos emplazamien-
tos tienen estrecha relacin con santuanos locales 40. Parece
que esas gentes estaban agrupadas en congregaclOnes mdepen-
dientes, con un gnero de vida metdicamente determmado.
En todo caso se habla, de pasada, de la enseanza de un
tro al que tenan costumbre de acudir (2 Re 4, 38; 6, 1) Ehseo
es eVidentemente maestro de y lleva el ttulo honorfico
de padre (2 Re 6, 2. 12. 21; cf. 2, 12). Como narracIOnes
nos mforman muy claramente sobre el ambiente en que se mova
ese extrao grupo, se puede comprobar sm esfuerzo que nos en-
contramos ante un estrato de la poblacin muy baJO desde el
punto de vista socIal,) econmico; cas podramos deCir: ante
desclasados. Su nivel de vida en alimentacin y vIvienda es muy
mIserable. En una ocaSIn se hace mencin de deudas (2 Re 4,
1-7). Quin sabe SI qUIzs el templo. en su calIdad de asilo, no
desempe un papel en la constItucIn de esas confraternidades?
Hay que preguntarse con toda senedad SI que pertenecan
a esos crculos haban escogIdo lIbremente tal cammo. QUIzs
fue una bancarrota econmica el motIvo de que se hubiesen apar-
tado de la socIedad burguesa y campesma. Pero es posible que
ese descenso social tuviese causas ms blCn religIOsas que econ-
micas, ya que se trataba de gente que estaba firmamente ligada
a la forma de vida de tipo patnarcal propIO de la fe
(derecho territorial), y no saba al orden econmICO
cananeo, de carcter ms feudal. Quiz no eqUIvoquemos
si consideramos a esas confraternidades de profetas como los
ltimos portadores de una fe en Yahvh. pura y sin mezcla; 111
40. La narracin de 1 Sam 19, 8 s supone la eXistenCia de una de esas
comumdades de profetas en Rama. Segn 1 Re 20, 38.41, parece que los miem-
bros de esas fraternidades se sealaban por medio de tatuajes (cf Zac 13, 6).
tampoco nos equivoquemos, si estimamos en alto grado su im-
portancia en orden a la pervivencia de la fe en Yahvh, y en es-
pecial para el sello caracterstico que tendr en adelante. En l-
timo trmino, ste es el punto del que parti aquella inaudita
radicalizacin de la fe yahvista y del derecho divino que nos en-
contramos en los profetas tardos. Ah se pusieron los ci-
mientos de aquella misteriosa independencia social y econmica,
de aquella libertad frente a toda consideracin de rango o posi-
cin social, que haba de ser el presupuesto indiscutible de la apa-
ricin de los profetas posteriores, y de donde, como si fuera un
gran capital preparado por aquellos desclasados, tomaron los
que vinieron despus. En efecto: la idea de lo que significa ser
nab o hablar en Israel en nombre de Yahvh fue acuada
entonces. Ams e lsaas no tuvieron ms que entrar en ese
mundo 41.
Las responden uniformemente a la pregunta
acerca del ministerio (acerca de en qu consista propiamente
la tarea del profeta Eliseo): realizaba milagros. Hizo flotar hie-
rro, sane una fuente, cur un leproso, ceg a un ejrcito ene-
migo, incluso resucit a un muerto, y algunas cosas ms 42.
En ninguna otra parte del Antiguo Testamento se narran tantos
41. Los sorprendentes descubnmlento, en la, grutas ,tuada, al noroeste
del mar Muerto, que no solamente proporcionan noticia de un estable-
CImiento de eseOlos de estricta observancia, un siglo antes y un siglo
del nacimiento de Cristo, sino que nos proporcionan tambin una VISin exacta
de las ordenanzas rigurosas de vida comunitaria dirigIda autontatIvamente
(todo ello gracias al documento llamado Reglas de la secta), muestran baJO
nueva luz los relatos referente, a las fraternidades de profeta, de la poca de
Eliseo; pues el fenmeno se sIta ahora en un marco mucho ms ampho,
sociolgicamente hablando No es que podamos considerar a esa, comunida-
des de profetas sencillamente como los precursores de los esemo, Pero se ha
ido haciendo ms claro que existan en Israel, de vez en cuando, grupos reh-
giosos radicales, y que' para un grupo de cismticos (como eran aquellos ese-
OIOS) resultaba lgico agruparse en esa forma de comunidad de vida, conocI-
da (como ya hemos dicho) desde muy antiguo, para salvar de modo '>u
especial patrimonio religioso. Cf. a este respecto, L. ROS1, GruppenbildunKen
im Alten Testament ThLZ (1955) 1 s.
42. El lector puede comparar las dos narracIOnes de 1 Re 17, 1723 Y
2 Re 4, 29-37 Yver cmo la versin que atribuye el milagro a Ehseo acenta
lo maravilloso, y cmo la descripcin de los detalles tcnicos es mucho ms
minuciosa. 1.,,\ '.,J>'.H."'" .\1....
milagros en tan poco espacio; en ninguna otra parte se encuentra
una alegra tan ingenua por el milagro, un regocijo tan luminoso
por las demostraciones siempre nuevas y sorprendentes del ca-
risma proftico. Esto implica que Eliseo aparezca en el centro,
cosa que no ocurra con Elas. El es el objeto de la descripcin
-no en el sentido moderno de personalidad, pero s en cuanto
obrador de milagros y portador de un carisma prodigioso- 43.
Pero a pesar de que esos relatos de milagros ocupan gran espacio
en la literatura concerniente a Eliseo, no nos dan ms que una
imagen unilateral de la actuacin del profeta; probablemente
ni siquiera esa parte nos da a conocer lo esenCIal, sino solamente
lo que ha quedado en la tradicin popular. Quizs alguna de las
narraciones nos haga saber que la poblacin de muchas leguas
a la redonda sola buscar al hombre de Dios los sbados o los
das de luna nueva para consultarle (2 Re 4, 23). Sin embargo
varias de esas narraciones nos informan gustosamente de un
aspecto de su actuacin: el poltico; y es muy probable que el
centro de gravedad de toda la existencia de Eliseo se halle en esa
esfera de lo poltico. Si bien las comunidades de los profetas
se haban apartado de las estructuras ordenadas de la sociedad,
no quiere ello decir que hubiesen perdido el inters por los asun-
tos pblicos y polticos de Israel, dedicndose a la contempla-
cin privada. Lo contrario es lo que ms se acerca a la verdad.
Ms de una vez, esos grupos tomaban sobre s, en el antiguo
oriente, los problemas de todos con especial apasionamiento;
partiendo de ellos, en algunas ocasiones, iniciativas importantes
y de gran influencia. El narrador cree posible que el influjo de
Eliseo haya actuado incluso en Damasco, cuando subi al trono
el usurpador Jazael (2 Re 8, 7-15). La historicidad de ese suceso
no se puede confirmar, como es fcil comprender; pero an
cuando esa tradicin sea legendaria. permite hacerse una idea
43. Al lado de los hechos milagrosos propiamente dichos, el narrador
ha atribuido a ese profeta diversas capacidades parapsquicas (como cla-
rividencia, or a distancia... ) (2 Re 5, 26; 6, 12.32 s.; 8, 10 s.). G. WIDENGREN,
Literary and Psychological Aspecfs o/ the Hebrew Prophets (1948) 97.
sobre la extensin e Importancia de las conspiracIOnes en las
que esos profetas InterVInIeron.
Qu clase de hijos poltIcos eran los que tena Eliseo en la
mano, nos lo permIte conocer ms claramente todava la narra-
cIn de la uncin de Jeh, y la cada de la dInasta reInante,
pues ese suceso se encuentra baJO la clara luz de la hlstona El
Impulso para ese acontecImiento feroz parti totalmente de Eh-
seo El fue qUIen deSign como rey a ese celador de la ms pura
fe yahvlsta, y muy dlfcli ImagInar que el profeta no hubiera
prevIsto que Jehu, en su lucha contra Baal y sus adoradores,
Iba a pasar por un mal de sangre (2 Re 9-10). El remo del norte
era cansmtlco en su estructura fundamental y los profeta'>
como Ehseo se consideraban a s mIsmos en sus desIgnacIOnes
o en las revolUCIOnes que prov-ocaban, como organos dIrectos de
la provIdencIa hlstonca de DIOS 44 No nos encontramos en Eh-
seo, como tampoco en Elas, nI en tantas otras figuras claves
del AntIguo con que VlVlesen solo para el
mundo rehglOso y esplfItual tal como nosotros lo entendemos
fe, doctnna y culto, y que, a lo sumo, actuaban como reforma-
dores, nos encontlamos con hombles que sirven a Israel Ahora
bIen, Israel tema una configuracin poltIca, posea una dImen-
sIn hlstnca que no reahzaba solamente en el terreno espI-
ntual, S\l10 tambIn en el POltICO, en el cual Israel estaba no me-
nos amenazado, y necesitado de orden y proteccIn PrecIsamente
Ehseo se conSIder a s mIsmo, y le conSIderaron dems,
como organo de proteccIn y mantemmlento de Israel (del ver-
dadero I'>rael, el mco que tena derecho a eXIstIr ante Yahvh).
A" lo mdlcan las palabras tan conocIdas que le fueron dlflgldas,
y que se suelen traducl1' padre mo, carro de Israel y su JI-
nete 45 En realIdad, la leyenda muestra en cIertos caso'> al
44 A AL1, 11, 121
45 Para la comprensin de 2 Re 13, 14,2, 12 cf G .VON RAD, Der Hel-
llge Kneg UI! alten Israel (21958) 55 s , K GALLING, Der Ehrenname Ellsas
und die Enrrllckung Ellas ZThK (1956) 129 s Como ha mostrado Galhng,
no se puede hablar de caballena en esa epoca, ms exactamente se podra
traducir la aSI carro de guerra de Israel y su tiro de caballos
hombre de Dios en medio de empresas militares, que todava
mantienen un claro carcter sagrado, aconsejando y salvando,
gracias al uso que hace de sus conocimientos sobrenaturales
(2 Re 6, 8-23). Pero esas palabras que designan al profeta como
la autntica defensa de Israel, contienen tambin un mandato
muy radical, casi un programa religioso, que por su importancia
sobrepasa la significacin de aquel momento. Hay en ellas un
recuerdo de la poca en que Israel, en sus gurras santas, se ha-
ba enfrentado a los carros de guerra cananeos, y no teniendo
medios de combate semejantes, se haba refugiado nicamente
en Yahvh. De aquella poca datan esas narraciones, que a su
vez fueron reforzando este leitmotiv: la salvacin de Israel no
est en caballos y carros, sino slo en Yahvh 46. La aparicin
de hombres como Eliseo vino a renovar esa experiencia en una
poca que haba olvidado def>de haca tiempo hacer la guerra
santa. Yahvh est todava con Israel! Es verdad que muchas
cosas deban cambiar; Israel habra de ser juzgado mediante
terribles catstrofes, siendo probado en ellas, hasta que de nuevo
fuera un pueblo en el que Yahvh hallara sus complacencias.
Cien aos ms tarde Ams, Oseas, lsaas y Miqueas desarrolla-
ron esas perspectivas de una manera tal, que frente a ella la vi-
sin del futuro que tuvieron Elas y Eliseo resulta todava de-
masiado simple, y casi rudimentaria 47.'
Entre las narraciones referentes a Eliseo hay dos que nos parece resaltan
especialmente: el encuentro de Eliseo con lazael (2 Re 8, 7-15), Yel encuentro
de Eliseo con Naamn (2 Re 5). En la primera, en el encuentro del profeta
con el futuro usurpador, y sobre todo en el dilogo sumamente sobrio entre
46. Cf. G. VON RAD, Der Heilige Krieg im altenlsrael, 14 s. y 33 s.
47. W. Reiser ha estudiado diligentemente los logia, es decir: los elemen-
tos de predicacin propiamente dichos que se hallan en estas narraciones con-
cernientes a los profetas; las palabras profticas pronunciadas en la realiza-
cin de algn milagro [por ejemplo en el vaticinio de la harina en la olla
(1 Re 17, 14), o en el anuncio de la poca de baratura (2 Re 7, 1)1, las define
como sentencias divinas escatolgicas, y como antecedentes de vaticinios del
tipo de Am 9, 13 (W. REISER, Eschatologische Gottessprche in den Elisale-
genden: ThZ [1953] 321 s.). Hasta qu punto sea permitido el hablar aqu de
escatologa, depende naturalmente de cmo defina cada uno ese concepto.
Vanse ms adelante las pginas 151 ~ .
Jazael y el profeta, se unen la alta tensin polItIca y el sufn1lllento humano
para producir una escena de conmovedora grandeza. En la segunda se des-
arrolla (en una descnpcIOn simptica) un aspecto de la actIvidad del profeta
de la que no hubiramos temdo m Idea la dIreccin espmtual de un Individuo
concreto
Ya la exposIcin de 2 Re 5 hace descender sobre el arameo Naamn una
luz favomble, no es solamente uno de los ms altos dlgnatafIos del estado,
SInO tambin un hombre de bien, y por su causa Yahvh ha concedido su
ayuda a los arameos ASI pues, Yahveh mira a los hombres justos y bendice
sus obras en todo el mundo Pero Naaman es leproso
En prImer lugar, el narrador hace que contrasten el carcter escondido
de los camInOS de DIOS y la InslgmficancIa de los medios que utilIza (una pe-
quea esclava proporcIOna el pnmer Impulso para la curacin de
Naamn). con los camInOS que siguen los hombres en este asunto El rey
de Aram actua ofiCIalmente y eXige del rey de Israel, en una nota diplomtIca,
que cure a Naamn En Aram no sablan que los dones divInoS se Impartan
en Israel sm prestar atencin a lasjerarqUlas humanas. El rey IsraelIta no puede
comprender nada de esta SItuacIn Acaso le toman por un dios? No, el
rey de Aram busca la guerra' La descnpcln de los acontecimientos que con-
ducen a este pnmer fracaso (v 4-7) casI tiene algo de grotesca Pero an
pus de superada esa dificultad, no se llega a una rpida solucin, al contrano
cuando Naamn llega cerca de ElIseo con gran acompaamiento, de nuevo
se oponen los camInOS de DIOS y los de los hombres ElIseo no se presenta,
y lo que manda deCir a Naamn, por boca de un Siervo, tuvo que chocar
bruscamente a aquel hombre que tal vez habla esperado un conjuro solemne
Pero ElIseo qUiere frustrar por completo esa busqueda de lo maraVilloso,
no qUiere sustitUir un mito con otro Por eso el profeta aparta de su perso-
na el proceso de la curaCin, y apela a la obedienCia, ordenndole sumer-
girse en el Jordn Sm embargo no es el centro del relato la consecucin de
la salud de Naaman Tiene dos puntos culmInantes: el choque Violento entre
Naaman y Ehseo, y luego, al final, su amable conversacin con ElIseo. La
curaCin, tomada en s misma, ocupa el collado que hay entre las dos cimas.
Naamn VOIVIO del Jordan para ver a Ehseo, y como no conSigUI conven-
cer al profeta para que aceptara sus presentes, plantea dos cuestIOnes a Ehseo,
tan mflexlble en apanenCIa Pnmera cuestIn quena llevar a Damasco una
gran carga de tIerra a lomo de mulas, para poder honrar a Yahvh correcta-
mente A causa de esta peticin muchos exegetas han pensado que la fe de
Naamn era pequea, pero su error estnba en suponer tCItamente la pre-
misa filosfica de que tambin Israel haba dIVidido el mundo en matenal
y espmtual Se puede conceder que tambin el lector veterotestamentano
hubiese encontrado extraa la petIcIn de llevar una carga de tIerra, pero en
mngn caso se hubIera extraado de la mcapacIdad de Naamn para ele-
varse haCia lo espmtual. Le hubIera conmOVido ver cmo un hombre que se
ha encontrado con el DIOS de Israel, expresa su preocupacin sobre el modo
de segUir adorando a ese DIOS all lejOS, en terntono pagano, ms aun, ese
lector hubiera conSiderado muy dentro de lo normal (dado que para el la
tierra concedida por Yahveh era el bien salvlfico por antonomasia) que Naa-
mn, en su difCIl SituaCin, Intentase dar a su fe algo as como un apoyo sa-
cramental, aunque fuese de ese modo tan poco ordmarlo. (Ese cargamento
de tIerra llevado por las mulas ha de desempear un papel en el dilogo teo-
lgICO entre la fe blbhca y el espntu griego, dilogo que recomIenza una y
otra vez en OCCidente)
La otra petICin de Nclamn de que Ehseo le autonce a segUIr entrando
al lado de su rey en el templo del dIOS Rlmmon cuando lo eXIJa su cargo,
es bastante delicada a la luz del primer mandamiento. Naamn prev que no
le ser posible una ruptura total con el paganismo. Le matar entonces la
ley de Yahvh? Slo es posible comprender la gravedad de su conflicto cuando
se tiene en cuenta que por boca de Naamn habla una humanidad que an
no conoce la concepcin moderna de una religin situada en lo ntimo del
corazn, para la cual las circunstancias externas de la adoracin no tienen
importancia.
La respuesta de Eliseo, esperada con ansiedad, es sumamente breve y dis-
creta, pero imbuida de una gran sabidura pastoral: Vete en paz. Nos en-
gaaramos sobre su sentido, si supiramos que Eliseo ha eludido la cuestin
o que ha dado una consigna de laxismo. Lo particular de esa respuesta es que
no impone ninguna ley a Naamn. Hubiera sido muy fcil proveerle de una
armadura de mandamientos. Pero Eliseo le enva a su mundo pagano, y les
confa a l y a su fe, a la provdencia de Yahvh en cuyo servcio ha prome-
tido permanecer. Qu duramente recibi Eliseo a ese hombre y qu genero-
samente le despide! Esta narracin es notable porque alude a problemas
que van ms all de la curacin de Naamn, y an de todo lo narrado.
Si las cosas discurrieron bien para el pagano, el narrador tiene que rela-
tamos, como conclusin, una apostasa muy triste en el crculo ms ntimo de
Eliseo (v. 20-27). Pero tambin aqu, frente al perdido y codicioso Giezi,
aparece la figura de Naamn, una vez ms, bajo la luz ms favorable.
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LAS TRADICIONES RELATIVAS A LOS PROFETAS
HASTA EL MOMENTO EN QUE FUERON
PUESTAS POR ESCRITO
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MS' Oseas, Isaas y Miqueas aparecieron unos cien aos
despus de Ellas. Comparando el material documental
relativo a esos profetas, con el que se refiere a los que les prece-
dieron, tropezamos con una novedad propia de los f,fofetas del
siglo VIII: pasa muy llamativamente a segundo plano la exposi-
cin narrativa (que en Elas y Eliseo era la nica fuente); en su
lugar encontramos en primer trmino, domindolo todo, una
coleccin de logia, colocados sin orden unos juntos a otros. Esta
diversidad en la transmisin de los textos nos obliga a conside-
rar la forma literaria externa en la que nos ha llegado el'recuerdo
de la actuacin y el mensaje de los profetas; pues de ese conoci-
miento depende no poco el enjuiciamiento teolgico posterior,
en su sentido ms estricto.
La tradicin proftica contiene tambin colecciones de tex-
tos (carentes casi por completo de orden en el contenido y la
cronologa) que parecen contravenir todas las leyes conocidas
a lo largo del desarrollo de la literatura occidental 1. Hemos
de llegar a Ezequiel para encontrarnos por primera vez con los
l. Acerca de la impresin de desconcierto, que produce la herencia li-
teraria de los profetas en los no iniciados, dice Lutero: Ellos (los profetas)
tienen un extrao modo de hablar; no guardan ningn orden; mezclan todo
de tal manera, que no se les puede captar, ni entrar en ellos. WA XIX, 350.
beneficios derivados de un orden cronolgico. A pesar de todo,
dentro de esa ingente masa de material, se impone al lector una
distincin muy sencilla, y al mismo tiempo de gran importancia
teolgica: la existente entre pasajes en prosa y pasajes poticos.
Por regla general el discurso proftico (dejando a un lado las ex-
cepciones) es potico; es decir: marcado por el ritmo y el para-
lesmo. Por el contrario, las n&rraciones referentes a los pro-
fetas estn en prosa. As pues los profetas existieron literariamen-
te de doble manera; o en todo caso dieron origen a una doble
tradicin: por un lado, narraciones o colecciones de narraciones;
por otro, dichos o proverbios y colecciones de dichos, logia,
y normas prcticas (Praxeis). De este modo aquellos hombres
destacaron ante sus contemporneos y seguidores por doble
concepto: por el contenido de su mensaje (como es lgico), y
tambin a causa de las circunstancias que acompaaron su apa-
ricin, los conflictos en los que se vieron implicados, los mila-
gros que realizaron y los encuentros particulares con hombres
determinados.
Es evidente que en aquellos casos en los que tenemos a mano
los dichos de un profeta y las narraciones que se ocupan en l,
no se les puede hacer coincidir como si fuesen dos aspectos de
la misma realidad, ya que el modo de ver las cosas del narrador
que considera y contempla al profeta en el campo de tensin
dramtica de la vida pblica, ha de ser muy distinto al del cr-
culo de discpulos, donde el inters se limita a fijar los logia,
sacndoles de su contexto histrico. As por ejemplo la imagen
que obtenemos de las narraciones referentes a Isaas (Is 36-39),
y la que nos proporcionan sus dichos, difieren totalmente. La
primera es mucho ms popular, y apenas permite formarse una
idea del increble alcance espiritual de los mensajes, tal y como
se conserva en los dichos o sentencias. Adems es preciso consi-
derar que de esas dos formas bsicas de la literatura proftica,
la narracin es la ms antigua. Fue necesario que pasara cierto
tiempo y se llegara a, cierta familiaridad con el fenmeno de la
profeca, que se alcanzara cierta educacin por as decir, para
que se llegase a saber recoger solamente las palabras de los pro-
fetas, prescindiendo de su correspondiente situacin histrica,
y contemplndolas en s mismas.
l. Ciertamente lo primero que se hizo fue escribir narracio-
nes referentes a los profetas 2. Desde este punto de vista las na-
rraciones acerca de Eliseo dan la impresin de ser muy antiguas.
Pero precisamente las consideraciones que acabamos de hacer
nos deben preservar de representarnos demasiado ingenuamente
al Eliseo real segn la imagen que proporcionan esas narraciones
populares de milagros. Eliseo tuvo verdaderos cursos para sus
discpulos (2 Re 4, 38; 6, 1). Probablemente la imagen que nos
hemos formado de l sera muy distinta si tuvisemos una colec-
cin de sus logia o enseanzas. Lo mismo se podra decir de
Elas. Pero solamente despus de Elas se aprendi a coleccionar
por separado los dichos de los profetas, y a ponerlos por escrito.
Con ello se desplaz el punto de gravedad de la tradicin pro-
ftica hacia la costumbre de coleccionar y transmitir los logia.
Sin embargo, la evolucin posterior no condujo a la reduc-
cin o desaparicin total de las narraciones en torno a los pro-
fetas. Semejante gnero literario conserv su importancia, pues
[srael, en su consideracin espiritual del fenmeno, no lleg a
separar a los profetas de los acontecimientos, como si redujese
el mensaje proftico a su contenido de verdad conceptual, cosa
que parecen suponer tantas teologas del Antiguo Testamento;
Israel jams dej de ver a los profetas en su correspondiente
situacin histrica, sea como hombres que desencadenaron movi-
mientos histricos, sea como hombres que fueron destrozados
en los conflictos histricos. Los relatos ms extensos concernien-
tes a un profeta se encuentran en el libro de Jeremias, profeta
2. Pero, a fin de ser objetivos, las narraciones pueden tambin dividirse
en historias concernientes a los hechos de los profetas (Prophetentatge-
schichten) (p. e.: 1 Re 17,1-7.8-16.17-24) e historias que dan cuenta de sus
palabras (Prophetenwortgeschichten) (p. e.: 1 Re 21, 17-20; 2 Re 1, 3 s.).
ef. O. PLOOER, Die Prophetengeschichten der Samuel- und Konigsbcher (Diss.
Greifswald, 1937) 38 s. o',
relativamente tardo 3. Ms tarde volveremos a hablar del Impor-
tante complemento que representa esta extensa narraCIOn refe-
rente a Jeremas, SI se coloca <' lIado de la coleccIOn de sus dIchos
El lector moderno debe ser conSCIente de que con su Inters por
los aspectos bIOgraficos est IntroducIendo en esas narraCIOnes
un punto de vIsta que no es propIO de ellas Ya el concepto, tan
corrIente entre nosotros, de las figuras de Jos profetas, se aleja
de lo que nos ofrecen las fuentes Probablemente estaba muy le-
JOS del mmo del narrador presentarnos al profeta como una
figura, una personahdad, es decir como un fenomeno humano
mco, de contornos espmtuales bIen definIdos Algo parecIdo
ocurre con el Inters por los aspectos bIOgraficos Las fuentes
oponen una decIdIda resIstencIa al Intento de escnbIr una vIda
de los profetas. SI el narrador de Am 7, 1O ~ . tena la IntencIn
de comumcarnos algo de la vIda de Amos, l,cmo pudo cerrar
su relato tal y como lo cerr, e'i decIr. SIn Informar al lector de SI
el profeta obedecI o no la orden de expulsIn? SI le leen esos
pasajes narrativos como fragmentos de una bIOgrafa, habra
que JuzgaI ese final como InsuficIente Pero el narrador ve en Amos
solamente un profeta, es decIr' algUIen que lleva sobre SI una
mIsIn, por eso slo le Interesaba descnbIr el enfrentamIento
de este cansmtIco con el gran sacerdote, y la amenaza que Ams
pronuncI a consecuenCIa de ese enfrentamIento De l a ~ narra-
CIOnes relativas a Elas, Ehseo o Isaas se podnan sacar ejemplos
semejantes de falta de Inters por los aspectos bIOgrfIcos, y SIn
embargo de gran Inters por la actIVIdad profeSIOnal de los pro-
fetas. En Jeremas se muda ese aspecto, en cuanto que el hombre
Jeremas, con su camInO de sufnmIentos, se hace objeto Inde-
pendIente de la deSCrIpCIn. A ello se une el hecho de que con
Jeremas la profeca entr en cnsIs, y surgIO una nueva con-
cepcIn acerca de lo que era un profeta QUIzs fue Barue el
pnmero que VIO claramente la nece'iIdad de conSIderar el sufn-
3 Sobre el acontecimIento llamado dIscurso del templo, del ao 609,
la tradIcIn conserva las palabras del profeta (Jer 7, 1-15), Yla narracIn des-
crIptIva (Jer 26)
miento como parte integrante de la actividad propia de un pro-
feta. A la esencia del profeta pertenece algo ms que transmitir
un mensaje oral. Baruc ha visto un aspecto totalmente nuevo
del ministerio proftico. Tambin la vida (bios) del profeta es
absorbida por el oficio o ministerio proftico; y as la curva de
su vida, que desciende hacia el sufrimiento y el ser abandonado
de Dios, se transforma en un testimonio muy especial. Por eso
en las narraciones referentes a Jeremas no se describe la vida
del profeta por s misma, sino porque precisamente en Jeremas
ha quedado englobada de la misin del profeta, y se ha
convertido en una parte4e esa misin. Pero, como ya dijimos,
este tipo de conocimientos sobre la esencia del profeta, apare-
cieron en una fase relativamente tarda. Ms tarde volveremos
a hablar de ellos 4.
2. La profeca encontr la expreSlon ms directa de su ac-
tividad en el gnero literario del mensaje (Botenspruch) 5.
Dada la falta de unidad que muestra la profeca desde su primera
aparicin en Israel, apenas es posible establecer, desde el punto
de vista de la historia de las formas, la forma bsica, fundamental,
de la cual partiera originariamente la profeca 6. Ni siquiera po-
demos considerar como punto de partida ese mensaje al que
antes nos referamos 7. Ahora bien, hemos de hablar de l en
4. Vanse ms adelante las pginas 257 s.
5. L. KaHLER, Kleine Lichter (1945) 11 s.; J. LINDBLOM, Die literarische
Gattllng der prophetischen Literatllr (1924); J. HEMPEL, Die althebriiische
Literatur ulld ihr hellenistisch-jdisches Nachleben (1930-34) 56 s.; H. W.
WOLFf, Das Zitat m Prophetensprllch (1937); C. WESTERMANN, Grllndformen
prophetischer Rede (1960).
6. Una forma antigua, quizs de las ms antiguas, se ha conservado en
los gritos profticos que se hallan en el contexto de las empresas blico-sa-
gradas, y sobre los cuales ha llamado la atencin R. BACH, Die AlIfforderung
zur Flucht l/lid Zl/m Kampf im alttestamelltlichen Prophetenspruch (1962). Se
trata en ellos, en lugar, de la invitacin, ya estereotipada, a equiparse
para el combate (cf. I Re 20, 13 s.; Os 5, 8; ls 13,2; Jer 46, 3 s.; 49, 14. 31;
50, 14 s. 21.29; 51, 11.27); Yen segundo lugar de la invitacin a ponerse en
fuga, dirigida a determinados grupos contra los que no se tienen intenciones
hostiles, pero que habitan en la zona de operaciones militares (cf. 1 Sam 15, 6;
Jer 4, 6 s.; 6, 1; 49, 8.30; 50, 8; 51, 6).
7. En el anuncio proftico del juicio intervinieron tambin frmulas de
1a vida jurdica (acusacin-promulgacin de la pena: Anklage-Strajankn-
primer lugar, dado que ese tipo de mensaje, desde Eliseo hasta
Malaquas, forma algo as como un continuum dentro de la pro-
feca veterotestamentaria, y adems entre la cantidad y diver-
sidad de los gneros literarios empleados por los -profetas, nin-
gn otro ha sido usado tan sistemticamente como dicho men-
saje. Como es sabido existi en la antigedad una costumbre
muy extendida, en virtud de la cual el mensajero portador de al-
gn encargo transmita su mensaje hablando en primera perso-
na, que en realidad era la del que le haba dado el encargo; de
tal modo que su propio yo se dilua, y se expresaba como si
su seor hablase a travs de l al receptor del mensaje. En el
Antiguo Testamento se encuentran ejemplos de esos mensajes
profanos introducidos con el as habla... 8. As pues sta es
la forma de la que sobre todo se sirvieron los profetas para trans-
mitir su mensaje; hecho muy importante para conocer cmo
se vean a s mismos los profetas. Se consideraban como envia-
dos, como mensajeros de Yahvh. Por lo general, y antes del men-
saje, los profetas pronunciaban otras palabras, destinadas a lla-
mar la atencin de aquellos a quienes se diriga, y a designar
con exactitud aquella persona en la que pensaba el mensaje pro-
piamente dicho. Antes de una amenaza divina (Drohspruch) ,
colocaban una invectiva o discurso de reprensin (Scheltrede);
y antes de una promesa (Verheissung,spruch), colocaban una ex-
hortacin (Mahnrede) 9. As pues el gnero literario del dicho
proftico (Prophetenspruch) se origina a partir de esa expre-
sin bimembre. Para comprenderlo mejor hay que pensar que
los profetas (slo se aparta Jeremas) distinguieron claramente
entre el mensaje propiamente dicho (Botenspruch), y la invectiva
o exhortacin que le precedan. Solamente aquel era palabra de
digung). C. WESTERMANN, o. e., 92 s. Sobre la problemtica del <<mensaje,
cf. R. RENDTORFF, Botenformel und Botensprueh: ZAW (1962) 165 s.
8. Por ejemplo: Gn 32, 4 S.; 45, 9; Nm 22,16; 1 Re 2,30; 20,3; 2 Re
18,29; Is 37, 3.
9. En lugar de la terminologa habitual inyectiva-amenaza (Seheltrede-
Drohwort), propone C. WESTERMANN, o. e., 46 s., la designacin, ms confor-
me a la realidad de acusacin-proclamacin
Dios de un modo inmediato, directo; la segunda era palabra
humana que introduca, preparaba y explicaba aquella. Natu-
ralmente que para los profetas lo primero, en sentido cronol-
gico, era la palabra divina; el profeta la haba recibido en una
inspiracin a fin de transmitirla a quienes correspondiera. El
modo de conseguir este propsito era haciendo que precediera
una invectiva destinada a identificar a los destinatarios. La vin-
culacin interna entre la invectiva y la amenaza la realiza la ex-
presin tan caracterstica de los dichos profticos: por eso
(1::1;) ; expresin a la que sigue la frmula: ...as habla YahvhlO.
Aunque el mensaje sea muy frecuente en la predicacin
proftica, es slo una de las formas literarias 11. En realidad
los profetas cogieron, sin pensar mucho, cualquier tipo de forma
para revestir su mensaje. Ninguna forma, profana o sagrada,
estaba segura de no llegar a servir en alguna ocasin, a algn
profeta, como revestimiento de su mensaje. Queran llamar la
atencin; en ocasiones pretendan verdaderamente causar una
conmocin en sus oyentes (por ejemplo cogiendo una expresin
sacra ya consagrada). Esa es la razn de que sus afirmaciones
adopten en ocasiones el estilo de una determinacin (Bescheid)
sacrifical sacerdotal (Is 1, 16 s ~ ; Am 5, 21 s.), o la forma de un
himno cltico, o la de un discurso judicial (Gerichtsrede) 12.
Isaas 11 transform el orculo salvfico sacerdotal. dndole una
base ms amplia en su predicacin. Las frases tan conocidas:
No temas, yo ~ e he elegido, rescalado; yo te llamo por tu nom-
bre; t eres mo, imitan el lenguaje litrgico-cultual con el cual
responda el sacerdote a la oracin de lamentacin del individuo
(Is 4], ]0 s.; 43, ] s.; 44, ] s., etc) 13. En otros casos, el mensaje
10. Cf. por ejemplo: Am 3, 11; 4,12; 5, 11.16; 6, 7; 7, 17; Os 2, 8; Is
5,13; 10, 16; Miq 2,3; 3, 12; Jer 2, 9; 5, 6. 14, etc.
11. Segn L. KOHLER, o. e., esa forma se encuentra 14 veces en Ams;
44 en Isaas; 157 en Jeremas, y finalmente 125 veces en Ezequiel.
12. Is 1,2 s. 18-20; 3, 13-15; Os 4,1-4 a; Miq 1,2-7; 6,1-8; Jer 2,4-9;
Is 41, 1-5.21-29; 43, 8-13.22-28; 44,6-8; 48,1-11; 50, 1-2a. Son especil1mente
notables los casos en que Yahvh habla como si fuera el acusado: Miq 6,3-5;
Jer 2, 4-13.29 s.; Is 50, 1-2a.
13. J. BEGRICH, Das priesterliche Heilsorakel: ZAW (1934) 81 s.
estaba revestIdo de la forma de un dIscurso doctrInal sapIenCIal
(Is 28, 23 Am 3, 3 s.), o en la de un canto popular (Is 5, 1 s.).
Hasta qu punto se modIficaron en mano de los profetas esos
gneros lIteranos que haban tomado prestados, llegando Incluso
a adquIrIr formas grotescas, se puede ver perfectamente en el
gnero lIterarIO del canto fnebre, que fue transformado por
los profetas ms tardIOs, llegando Incluso a parodIarlo 14 En
el eJerCICIO de su mInIsterIO los profetas se mostraron como bn-
llantes estIlIstas, provocando su retnca los efectos ms nota-
bles en sus oyentes Por eso la exgesIs debe tener un CUidado es-
pecIal, pues muchas cosas dependen de la determInaCIn co-
rrecta de la forma, y sobre todo de la delImItaCIn Justa de cada
umdad ltterarIa Un versculo errneamente aadIdo o qUItado
puede cambIar el sentido de todo el conjunto 15.
La cuestin, de la forma en la que cada mensaje ha SIdo pre
e'> Importante por una razon todava ms poderosa,
ya que ninguna forma es solamente algo externo, formal,
en el fondo, forma y contemdo son una totaltdad Inseparable.
Fueron los contemdos qUIenes determInaron la elecCIn de la
forma Esos contemdos, que desbordaban y superaban cuanto
Israel haba sabIdo hasta entonces acerca de Yahvh, no podan
encerrarse en una forma tradICIOnal, aunque fuese una fOl ma
especficamente ploftIca El fundamento para que esos mensa-
Jes mcamente pudIeran expresarse en frmulas ad hoc, auda-
ces y slo relativamente ImprOVIsadas, se halla en su contemdo,
ya que el mensaje proftico desbordaba por todas partes las gran-
des InstItuCIOnes sagradas de Israel (culto, derecho, realeza)
y aSImIsmo en la de la profeca hallan lo,> Clmtentm
profundos para que pudIera serVIrse (como SI no hubIese nmguna
dIferenCIa) de formas plenamente profanas, pues su tendenCIa
ltima la conduca por enCima, y ms all, de e'>a dIstinCIn tra-
14 Am 5, 1 s , Is 23, 1 s , Ez 19, 1 s 10 s , parodias de cantos funebres
Ez 27, 2 s , 28, 11 s , 32, 17 s , Is 14, 4 s ce H JAHNOW, Daf hebrmsche
Lelchenlted 1m Rahmen der Volkerdlchtung (1923)
15 A este respecto las veterotestamentanas necesItan sel
ampliamente reVIsadas
dicional, ya que al predicar el juicio, anunciaba tambin el fin
de todo el aparato sagrado; anunciando la salvacin, hablaba
de una situacin en la que el orden de Yahvh determinara y
organizara todos los sectores de la vida; situacin en la que
sera abolida toda distincin entre lo sagrado y lo profano.
3. Esas unidades literarias de d i c h o ~ o cantos, fueron reu-
nidas muy pronto en pequeas colecciones de tradiciones 16.
Si estos Diwan (en terminologa de Hempel) fueron ordenados
por el mismo profeta, o bien por el crculo de discpulos, es cosa
que la mayora de las veces supera nuestros conocimientos.
Aunque sabemos muy poco acerca de esos grupos de discpulos
que eventualmente podan congregarse en torno a un profeta,
la investigacin reciente tiene razn sin embargo al atribuirles
una funcin decisiva en la recoleccin y transmisin de los men-
sajes profticos. As se encuentra en Is 5, 8-24, una coleccin de
lamentaciones (de ayes), que no fueron pronunciados unos de-
trs de otros, como tampoco los de Mt 23, 13 s., sino que fueron
coleccionados posteriormente. Lo mismo ocurre con los dichos
contra los falsos profetas (Jer 23, 9 s.) o los dichos acerca del
rey (Jer 21, 11 - 23, 8). El conjunto de Is 6, 1 - 9, 6, fue redacta-
do de nuevo teniendo en cuenta la situacin histrica posterior,
pues, prescindiendo de la historia de la vocacin que hayal co-
mienzo, contiene dichos y hechos de la poca de la guerra sirio-
efraimita. En Ez 4-5 fueron reunidas las llamadas acciones
simblicas de ese profeta 17. Pero en muchos casos no podemos
16. H. BIRKELAND, Zum hebriiischen Traditionswesen, en Die Kompo-
sition der prophetischen Bcher des AT (1938). S. MOWINCKEL, Prophecy and
Tradition (1946); J. HEMPEL, Worte der Propheten (1949) 53 s.
17. Puede que tambin haya sido eficaz, en algunas ocasiones, el prin-
cipio de clasificacin por palabras claves. En Isaas 11, donde Mowinckel
crea poder demostrar ese principio, la base teolgica conceptual del mensaje
es mucho ms pobre que, por ejemplo en Isaas, Jeremas o Ezequiel; y por
ello, naturalmente, es ms fcil advertir la conexin entre las unidades. (ZAW,
1931, 87 s.). Con todo, la palabra clave Sodoma, pudo haber determinado
la alineacin de Is 1,9 e Is 1,10; as como Emmanuel la de Is 8,8 e Is 8, 9 s.
La exgesis de Oseas ha llevado a observaciones parecidas (H. W. WOLFF,
Dodekapropheton, BK, 90). Pero estos y otros casos aparecen tan aislados,
que no se puede iluminar con ellos el proceso de la redaccin en general.
reconocer una lgica en la disposicin de los elementos parti-
culares; sobre todo cuando se forman complejos ms grandes,
y se trata por tanto de coleccin de colecciones. Algunos ttulos,
dentro de los libros profticos, son casi la nica ayuda que nos
permite adivinar algo del desarrollo de ese proceso de redaccin
18

En la abundancia casi inabarcable de tradiciones profticas,

propiamente slo hay dos prrafos del libro de Isaas y uno del
libro de Jeremas que tratan, de modo introductorio, sobre la
puesta por escrito, y la transmisin del mensaje (ls 8, 16-18;
30, 8-17; Jer 36). En realidad permiten sacar conclusiones tan
importantes sobre la esencia del mensaje proftico y sobre la con-
cepcin que los profetas tenan sobre l, que hemos de hablar
de ellos aqu, aunque sea brevemente.
Yo enrollo este testimonio, y sello esta instruccin en mis discpulos,
y quiero aguardar a Yahvh, que esconde su rostro ante la casa de Jacob;
y espero en l. He aqui que yo, y los hijos que Yahvh me ha dado, somos
signo y presagio de Yahvh Sabaot, el que vive en la montaa de Sin (Is 8,
16-18).
En el contexto de ls 6, 1 - 9, 6, se habla de los acontecimientos
tensos de la guerra sirio-efraimita, y se hace mencin de las pa-
labras pronunciadas por Isaas en esa poca, llenas de amenazas,
advertencias y promesas; por eso extraa y maravilla que de
repente el profeta hable de s mismo; y extraa el modo en que
lo hace, atrayendo la atencin del lector hacia s mismo y hacia
el grupo de hombres que se han agrupado a su alrededor. Pero
esto es fcilmente comprensible dada la especial situacin en la
que nos introduce ese prrafo; el profeta debe sellar y en-
rollar su enseanza, del mismo modo que despus de un acon-
tecimiento importante se levanta acta y se cierra el documento
18. Pudieron darse casos en los que la tr-ansmisin del patrimonio pro-
ftico aconteciese, en primer lugar, por via de tradicin oral. En otros casos,
el hecho de fijarla por escrito, tuvo lugar en vida del profeta. S. MOWINCKEL,
Prophecyand Tradition (1946) 62 s. La Palestina del siglo II pertenecia ya a un
ambiente cultural en el que la escritura desempeaba una funcin importante
en la vida e intercambio intelectual. G. WIDENGREN, Literary and PsychoJo-
gicaJ Aspects 01 the Hebrew Prophets (1948). '1"" --
de modo oficial. Por tanto la frase no puede significar sino que
Isafas, en el momento que la escribi, se consideraba como ce-
sante. En realidad esto es lo peculiar de este prrafo, que nos per-
mite dirigir la mirada a los pensamientos y esperanzas con que
Isafas se retir de su primera actuaciQ pblica. Ha desempeado
su embajada; todo lo dems compete a Yahvh, e Isafas est
completamente seguro de que l har que la revelacin mediante
hechos siga a la revelacin por palabras de su mensajero. El
mensajero ha creado una profunda divisin en el pueblo, 10 ha
endurecido (Is 6, 9 s.) ;por su causa el mismo Yahvh se ha trans-
formado en una trampa para su pueblo (ls 8, 14); pero (para-
doja increfble!) Isafas espera en ese Dios que ha ocultado su ros-
tro a la casa de Israel 19. Qu serenidad frente a la incredulidad!
Pero ms asombroso todavfa es que el mensaje ha fortalecido
la fe, aunque sea solamente en un pequeo circulo. Y por esa
causa, despus de su retirada al anonimato de la vida civil, el
profeta sigue siendo un signo, en cuanto que ese grupo pequeo
es una garantfa de que Yahvh sigue manteniendo sus planes
y no ha abandonado su intervencin en la historia. Es muy sig-
nificativo que Isafas, en ltima instancia, considere esos prop-
sitos de Yahvh como plenamente salvfficos, pues de 10 contra-
rio, cmo podria esperan> esa autorrevelacin de Dios? Aun
cuando el profeta habla en este contexto con expresiones vagas
y de tipo imaginativo acerca del enrollan> y sellar su mensaje,
hay que suponer que Isafas, en consonancia con el cese de su
misin, dej tambin por escrito el mensaje que habfa transmitido
hasta entonces, y que esa puesta por escrito a cargo del profeta
constituye el punto ms antiguo de la cristalizacin de su li-
bro 20.
Ahora ven aqu y escrbelo ante ellos en una tablilla, y grbalo en un li-
bro, que en un da futuro sirva de testimonio perpetuo, pues son un pue-
19. Sobre la obstinacin de Israel, vanse ms adelante las pginas 192 s.
20. B. Duhm estableci ya la tesis de que la tradicin de Isaas se remonta
a dos escritos realizados por el profeta en persona, uno en su primera poca
(Is 8, 16) Yel otro en poca ms tarda (Is 30, 8).
blo terco, hijos mentirosos, que no quieren or lo que les dice Yahvh... Por
eso habla el Santo de Israel: porq1j1e habis rechazado esta palabra, y os ha-
bis fiado de lo torcido y perverso y os habis apoyado en ello, por eso, vues-
tra culpa ser como la brecha abierta en una muralla elevada, la cual amenaza
con desplomarse, y cuya cada tiene lugar de repente, inesperadamente...
Pues as ha hablado el Seor Yahvh, el Santo de Israel: por la conversin
y la paz habris de ser salvados; en el permanecer tranquilos y en el confiar
se halla vuestra fuerza. Pero no habis querido... (Is 30, 8-15)
En este prrafo perteneciente al ltimo perodo de Isaas es
ms claro todava el paso de la predicacin oral, a la puesta por
escrito, el trnsito a una segunda forma de existencia: la literaria.
Aqu, el profeta no es enviado; no tiene que salir, sino entrar
en su casa; y no tiene que hablar, smo escribir para un da fu-
turo. Evidentemente la situacin es la misma. que se poda pre-
suponer en Is 8, 16 s. El mensaje haba sido ya dirigido. De nuevo
haba llegado a su fin un perodo de la actuacin del profeta.
Una vez ms el resultado haba sido un fracaso. Isaas no haba
podido despertar la fe; sus contemporneos estaban demasiado
ocupados con ~ u s planes polticos para que pudieran orle; ms
an: no haban querido; se haban decidido voluntariamente
contra Yahvh y su ofrecimiento. Brilla por su ausencia la alu-
sin consoladora al pequeo crculo de discpulos; por el contra-
rio, la palabra referente al rechazo es mucho ms clara que ante,;.
As pues se ha hecho una mayor oscundad en torno al profeta.
Esta percopa abarca ms que Is 8 16 s., por cuanto que dibuja con
ms profundidad, tanto la decisin tomada contra Yahvh,
como el ofrecimiento de! mismo Yahvh. Esto es importante
sobre todo con vistas al mensaje dirigido por Isaas; pues tenemos
aqu uno de los raros l u g a r e ~ en los que el profeta mismo resume
una vez ms, en pocas palabras e ideas, e! contenido de su men-
saje. Quera mover al pueblo a la vuelta a Yahvh, al alivio que
da su proteccin, a la confianza en l, y a la tranquilidad (as
interpreta Procksch la palabra nM3). Ahora bien, dado que han
rechazado todo, la falta de' consistencia ser su herencia; cosa
que lsaas describe maravillosamente con la imagen de una mu-
ralla que de repente se arquea hasta estallar y luego revienta
y viene al suelo.
Pero, por qu el profeta pone por escrito su mensaje en for-
ma de legado o testamento (Vermiichtnis), como se dice
gustosamente? Hasta qu punto vale para un da futuro?
Pensamos ciertamente en el cumplimiento de la amenaza pro-
ftica: los que vengan despus podrn ver que el profeta no
vaticin en vano. Pero probablemente los pensamientos de Isaas
al poner esto por escrito, van mucho ms lejos. Dej escrito
que su generacin ser sorprendida por la destruccin repen-
tinamente, en un instante (Is 30, 13). Pero aun cuando se
cumpla en ella ese destino anunciado, era solamente una parte
del mensaje proftico. Conserva su fuerza igualmente la prome-
sa de salvacin que contiene la invitacin a refugiarse en Yah-
vh; no ha sido abolida aun cuando una generacin haya recha-
zado la invitacin. Yahvh no abandona sus planes; ahora se
ext!enden a lejanas histricas ms dilatadas, y por eso ha de
ponerse por escrito el meIJsaje. El pasaje es interesantsimo por
mostrarnos que, en determinada circunstancia, el profeta mismo
ha suprimido la referencia a los primeros receptores, y ha tras-
pasado su mensaje (en el sentido literal que hasta entonces ha-
ba tenido!) a oyentes y lectores ms lejanos. Entonces (cuando
Isaas puso por escrito su mensaje, posiblemente hacia el ao
701) muchas de sus predicciones haban sido superadas por la
historia; en su sentido ms inmediato, el que apareca en pri-
mer plano, se mostraban ya caducas, prescritas. Pero no era mo-
tivo para considerarlas abolidas, pues conservaban su signifi-
cacin ms all de la hora para la que en un principio haban
sido pronunciadas. Tampoco era motivo para modificar su con-
tenido y reformarlo con vistas a los nuevos destinatarios. As
el mensaje de Oseas (dirigido en un principio al reino del norte)
fue dirigido ms tarde al reino del sur, mediante una pequea
correccin, consistente en repetir varias veces el nombre de
Jud 21. Nadie supondr que esos dichos profticos tenan
un nico destinatario y que luego fueron encerrados en sus
21. Vase tomo 1, 106.
rollos y abandonados en el archivo. Debieron existir ciertos
circulos en los que nunca falt el conocimiento de la perdura-
ble actualidad de los mensajes profticos, y que incluso traba-
jaron por actualizarlos, ya que en muchos casos se puede reco-
nocer claramente el trabajo de esos hombres posteriores, en
muchas aadiduras secundarias.
Un caso en el que podemos ver claramente ese proceso de
la tradicin es la relacin del Isaas 111 y el Isaas n. La dependen-
cia de Isaas 111 es tan patente, que con razn se ha supuesto la
existencia de una relacin de carcter inmediato, como es la de
discipulo y maestro. Pero las palabras de Isaas 11 han sido repe-
tidas por el discipulo en una situacin que haba cambiado de
modo muy notable, y las caractersticas del maestro sufrieron,
en consecuencia, profundos cambios 22. Tambin Jeremas, en
la primera poca de su actuacin, se sita en clara relacin de
discipulo con respecto a Oseas 23. Dentro del libro de Jeremas
la investigacin ha delimitado desde hace tiempo un amplio es-
trato de textos en prosa, que se aproximan mucho, en el lenguaje
y en las ideas teolgicas, a la tradicin deuteronmico-deutero-
nomista. Es evidente que nos encontramos ante una remodela-
cin especial de la tradicin jeremiana, hecha de segunda mano,
cuyo origen y motivo no comprendemos del todo 24.
El extenso relato de Baruc acerca de cmo se puso por es-
crito el mensaje de Jeremas, y acerca de la repetida lectura del
volumen, corre paralelo a los textos de Isaas de que hemos
22. K. ELLIGER, Deuterojesaja is seinem Verhii/tnis zu Tritojesaja (1933);
W. ZIMMERLI, Zur Sprache Tritojesajas: Schweizer. TheoI. Umschau (1950) 62 s.
23. K. GRoss,Die literarische Verwandtschaft Jeremias mit Hosea (1930).
Por otra parte, a la vista de su enraizamiento plenamente distinto (desde el
punto de vista de la historia de las tradiciones), resulta difcil relacionar la
profeca de !salas II con la escuela de !saas I.
24. Sobre ese estrato de la tradicin que Mowinckelllama la Fuente C
cf., adems de las introducciones y comentarios, S. HERRMANN, Der Gesta/t
wande/ der prophetischen Hei/serwartung im A/ten Testament. Leipzig 1959,
5 s. Hemos de identificar esa Fuente O> con el Volumen de Baruc (Jer
36, 32)? A favor: Th. H. ROBINSON, Baruch's Ro//: ZAW (1924) 209 s. O. EISS-
FELDT, Ein/eitung in das AT (21956) 424 s. En contra: W. RUDOLPH, Jeremia:
HAT (21958) XVI s.
hablado ms arriba, ya que describe tambin el camino que va
desde el mensaje al libro. Pero va ms all que ellos, en cuanto
que narra el extrao destino de ese libro (Jer 36). Tambin Jere-
mias hace remontar la puesta por escrito de su mensaje, hasta
una orden expresa de Yahvh. Es de gran importancia lo que
nos permite conocer el relato sobre la finalidad de esa accin.
Se trata de un ltimo intento por mover a Israel a la conver-
sin, y de este modo permitir que Yahvh lo perdone. Es sola-
mente la introduccin al relato sobre el destino de ese libro.
En progresin artstica Baruc inf-Orma sobre una triple lectura.
La narracin pasa relativamente de prisa por la primera lectura,
tenida ante el pueblo con ocasin de un ayuno solemne, el ao
605. La segunda, en la cancillera del secretario de estado, ante
los altos funcionarios, se describe ya con ms detalles. Aquellos
seOl:es se asustan, someten a interrogatorio a Baruc, y el vo-
lumen mismo es puesto a buen recaudo por orden de la auto-
ridad. Aunque Baruc, a ttulo personal, tena una acogida
benvola en ese ambiente, el asunto deba pasar al rey. De este
modo el narrador, con gran habilidad, ha preparado el punto
crucial de su historia. Cmo se comportar el rey, de cuya de-
cisin depende -la suerte de todo el pueblo? El narrador desciende
a detalles: el rey est en el palacio de invierno, sentado junto al
brasero, y alrededor sus ministros... Pero en ltimo trmino el
punto central del inters no es el rey, sino el volumen; el rey lo
va rompiendo, y arrojando el fuego trozo a trozo. Entonces Je-
remas dicta de nuevo su mensaje a Baruc, y este volumen es ms
extenso que el primero.
Esta narracin es nica en todo el Antiguo Testamento, por
cuanto que no trata ni de un hombre, ni de la providencia de
Yahvh o de alguna de sus disposiciones, sino de un libro. Pero
en lo que ocurre con ese libro, se refleja todo el destino de su men-
saje. Reaparece aqu, tratado de un modo especial, el tema del
gran fracaso, propio de Jeremas. Casi se podra hablar de una
pasin, sufrida por el libro proftico. Pero en un punto deci-
sivo se aparta del paralelismo con la historia de la pasin de Je-
remas: el volumen, que haba sido despedazado y quemado,
surge de nuevo La palabra de Yahvh no puede ser anIqUIlada
Los tres textos nos muestran solamente el pnmer paso en
la formaclOn de la tradicin desde el mensaje oral, hasta su
puesta por escnto, acto que algunos profetas realizaron perso-
nalmente Con ello el proceso de fiJaclOn del mensaje proftIco
no haba llegado 01 con mucho a su fin, casI se podna decIr que
era entonces cuando propiamente comenzaba Ya hemos Visto
que el mensaje de un profeta no se detena en sus pnmeros re-
ceptores, como Israel, marchaba a travs de los tIempos, aun
cuando hubiesen cambiado entretanto las cIrcunstancIas hlst-
ncas a las que haca referencIa La conVICCIn fundamental que
se ocultaba tras ese proceso de transmISJon era que, una vez pro-
fenda la palabra del profeta, baJO nInguna CircunstancIa podla fa-
llar Cundo y como se cumplira, era cosa de Yahvh, los hom-
bres slo tenan que cUidar de la transmlslon de la palabra Pero
lo ms notable es que mcluso aquellos vatICInIOS, que haban
alcanzado de modo eVidente su meta en la hlstona, cuyo cumpli-
miento era pues bien patente, sigUieron perdurando en Israel
como vatiCInIOS, SIendo capaces de producir sm cesar nuevos
contemdos
La llamada profecla de Natan es un ejemplo, especialmente
claro, del trabajo mcesante, reahzado durante muchos sIglos,
para mterpretar, siempre de nuevo, la tradICin (2 Sam 7) En los
versculos 11 y 16 se puede ver qUizs el ms antiguo estrato
de un vatIcmlO que se dmgl directamente a DaVid Frente a
ellos, el modo de sentir que se expresa en los versculos 12 a,
14-16, es ms reCiente, se muestra que la poca es postenor en
el mters por la postendad que saldr de tus lomos cuando
DaVid haya descansado con sus padres, el mters se encamma,
pues, a la relacin de Yahvh con los descendientes de DaVid 25
La teologa deuteronomstIca de la hlstona, mucho ms tarda,
25 SegUImos aqUl el anlIsIs de L ROST, Die Uberlie!erung von der Thron-
nachfolge DaVlds (1926) 47 S Algo dlstmto opma ms reCientemente M NOTH,
DaVid und Israel In 2 Sam 7 Melanges b,bllques redlges en l'honneur de Andre
Rober! (1957) 122 ~ (Gesammelte Studlen [21960] 334 s)
vincul todo ese vaticinio a la construccin del templo por Sa-
lomn (v. 13), mientras que Isaas Il la separa de los davdidas,
y la transfiere al pueblo de Israel en su conjunto (Is 55, 3 s.).
Al cronista, que escriba todava mucho ms tarde, ya no le basta
que esa palabra salvfica se refiriera en otro tiempo a los des-
cendientes de David; y habla de la descendencia que saldr
de tus hijos, ampliando en un grado ms el alcance del vatici-
nio (1 Crn 17, 11). De ese modo, unas palabras profticas anti-
qusimas, seguan hablando en un momento pose:xlico, muy
posterior.
Se puede contemplar paso a paso ese proceso generador de
la tradicin en los libros profticos. No cabe duda de que nues-
tra exgesis de los profetas tiene que aprender a mir::tr bajo otro
punto de vista ese lento enriquecimiento de la tradicin pro-
ftica, no considerndolo como una falta de autenticidad y
una desdichada alteracin de lo primitivo y originario. Tal pro-
ceso es ms bien un signo de la vitalidad con que fue transmitido
el antiguo mensaje, adaptndole a las nuevas situaciones. Esa
adaptacin se rea1iz, por ejemp10, introduciendo amenazas
contra las naciones que haban ido penetrando en la esfera his-
trica de Israel. Por ejemplo, la antiqusima profec::t de Balan
fue referida ltimamente incluso a los griegos (ND1 24, 24) 26.
En lsaas 23, un antiguo orculo contra Sidn se volvi contra
Tiro, mediante algunas adiciones. El vaticinio mesinico de ls 11, ls.
fue referido posteriormente al mundo pagano (aadiendo el
versculo 10), y en esa readaptacin fue tomado por Pablo (Rom
15, 12). De modo muy i'>emejante, el vaticinio mesinico del li-
bro de Ams, entr en el Nuevo Testamento en la forma tan
libre adoptada por los LXX (Hech 15, 16 s. : en lugar de t:l'iK).
Si Isaas haba hablado en fs 9, 11 de A.am y los los
LXX lo refieren a los sirios y los griegos. Ms discutible nos pa-
rece ese proceso de adaptacin, cuando una palabra proftica
antigua es transformada en contrario; por ejemplo: una pa-
26. L. M. v. PKOZDY, Theologische Redaktionsarbeit in der Bileamperi-
kope: BZAW 77 (1958) 161 s.
labra condenatoria, en otra salvfica. lsaas haba dirigido sus
invectivas contra los egipcios, pueblo vigoroso y de piel bri-
~ l a n t e , temido en todas partes y le haba amenazado con la ani-
quilacin (ls 18, 1-6); pues bien, esas palabras se transforman
en el vaticinio de que en aquel da sern llevadas ofrendas a
Yahvh por el pueblo vigoroso y de piel brillante, temido en
todas partes (v. 7). Pero ni siquiera esa transformacin de un
antiguo mensaje de condenacin en una palabra salvfica es,
en el fondo, el plagio inadmisible de un epgono carente de ini-
ciativa. Aun en este caso se da una autntica continuidad con
la palabra proftica antigua, y al mismo tiempo un poder leg-
timo que se sabe capacitado para remodelar el antiguo mensaje,
al haber cambiado el momento histrico 27. Ya el hecho de poder
comprobar tan frecuentemente la modificacin de las antiguas
palabras profticas, debera hacernos ver ese proceso como algo
ms normal y ms legtimo, teolgicamente hablando 28. Por
ejemplo, en la percopa de Is 22, 15-25 percibimos claramente
tres estratos de crecimiento. En el primer prrafo, v. 15-18, des-
carga la ira de Yahvh y del profeta contra Sebna, uno de los ms
altos funcionarios del estado judo. No tendr descanso en la
tumba nueva que se ha hecho excavar, sino que Yahvh arro-
jar su momia como un fardo en tierra extraa. Las palabras
de lsaas terminaban ah. Pero el texto contina:
27. Sobre la tradicin interpretativa en el texto de Is 53, cf. H. HEOER-
MANN, Jesaja 53 in Hexapla, Targum und Peschitta (1954).
28. Con las categoras legtimo-ilegtimo, no se puede comprender esa
tradicin secundaria, que se refiere a la vitalidad actuante de la palabra del
profeta en el crculo de los discpulos. Ellos tratan de entender las palabras
en una poca algo posterior; entenderlas de nuevo en el conjunto de la pa-
labra de Dios que se ha hecho or por medio de Ezequiel. W. ZIMMERLI,
Ezechiel, BK, 111. Sobre esa historia posterior de los textos profticos, cf.
H. W. HERTZBERG, Die Nachgeschichte alttestamentlicher Texte innerhalb des
Alten Testaments: BZAW 66 (1936) 110 S.; J. HEMPEL, Die Merhdeutigkeit
der Geschichte als Problem der prophetischen Theologie (1936) 24 S.; DOUGLAS
JONES, The Traditio ofthe Oracles of Isaiah of Jerusalem: ZAW (1955) 226 s.;
S. MOWINCKEL, Prophecyand Tradition (1946); H. BIRKELAND, Zum hebrcii-
sehen Traditionswesen (1938).
Yo voy a expulsarte de tu oficIO y te hare bajar de tu puesto
y sucedera en aquel dIa que llamare a Eltaqum, hIJo de JllqUlas,
como sIervo mIO
Le revestlre con tu tumca,
y con tu ceIdor le ceIr, y tu poder se lo traspasare a el,
y sera un padre para los habItantes de Jerusalen
y para la casa de Juda
Pondre sobre su hombro la llave de la casa de DaVId
SI el abre, nadIe la cerrara,
y SI el CIerra, nadIe la abnra
Lo mtroduclre como un clavo en lugar sohdo,
y sera trono de glOrIa para la casa de su padre (Is 22, 19-23)
Ya el cambIO de e&tIlo (el oraculo ha pasado sbItamente
a pnmera persona) mdIca una aportaclOn nueva, ademas el ver-
slculo 19 a, es una mala translcIOn, pues Sebna ya ha Sido des-
tltUldo, la palabra de su destltucIOn llega demaSIado tarde El
centro de mters lo constItuyen su sucesor Ehaqun y su toma de
posesIOn (este corto texto es una verdadera mma sobre el len-
guaJe del ceremomal de la corte) Pero todava hay mucho que
deCIr de ese Ehaqu111, cosa que no se sabIa el da de su toma de
poseSlOn, y aSI entramo& en la tercera fase de este texto de Sebna
Pero sera colgado en el todo lo que tiene peso de la casa de su padre,
lo que brote y las excrecencIas, toda la vajIlla menuda, las vaSIJas y los cn-
taros En aquel dla, dIce Yahveh Sabaot, el clavo, mtroducldo en lugar so-
lido se movera, cedera y caera y amqutlard la carga que pendla de el, pues
a ~ l ha hablado Yahveh (ls 22, 24-25)
E&ta ampltaclOn &e apoya en la alu&lOn al clavo del ver-
slculo 23, pelo entiende la Imagen de un modo totalmente dl"-
tmto Ciertamente que Ehaqum ser como un clavo, ya que
toda su famllta se colgara de l, y por eso le suceder lo mIsmo
que a un clavo en el que se han colgado demasIados cacharros
y utenslho& de cocma Cedera, y todo el menaje se rompera en
el suelo ,PrecIOsa stira del nepotismo de los altos funCIOna-
riOS' 29
Este pi oce&o en la formaclon de la tradlclOn nos plantea un
problema hel meneutIco, que aqUl solo puede ser mdlcado bre-
29 Sobre la mteresante modlficaclon de un antiguo orculo sobre TifO
(Ez 26, 7 ~ ) en Ez 29, 17 s por el mIsmo profeta, cf W ZIMMERLI, o e, 720
vemente. Si las palabras de los profetas han caminado as junto
con Israel a travs de la historia, y si han conservado su carcter
de mensaje aun ms all de su primera predicacin, su interpre-
tacin por los que venan detrs tuvo que ser elstica, pues la
palabra no alcanza a sus destinatarios posteriores ms que a tra-
vs de una adaptacin de su contenido 30. Nuestra exgesis
cientfica de las palabras de los profetas pone todo su afn en ave-
riguar su contenido tal y como el profeta mismo lo haba enten-
dido. Sin renunciar a ello, quiz debera mostrarse ms clara-
mente que la comprensin que el profeta tena, es solamente
una de las posibilidades de interpretar esas palabras. Al refe-
rirlas a generaciones posteriores y a sus circunstancias histricas
correspondientes, surgieron nuevas posibilidades de compren-
sin, hasta llegar a la ltima actualizacin del mensaje prof-
tico en el Nuevo Testamento. Y no habra que contar con el
hecho de que a partir del momento en que una profeca llegaba
a manos de los que haban de transmitirla, ya haba pasado el
tiempo en que poda ser entendida estrictamente en su sentido
original y primario? 3i.
,,]
30. Sobre ese proceso de adaptacin, cf. J. L. SEELIGMANN, Voraus
setzungen der Midraschexegese: Suppl. VT 1 (1953) 150 s., especialmente 167 s'
31. Vanse ms adelante las pginas 374 s., 461 s.
4
VOCACION y RECEPCION
DE LA REVELACION
L
os PROFETAS se vIeron Inmersos en un mundo de tareas y
deberes, a causa de su vocacIn (de la que hablaremos
ms tarde), por una parte, con oblIgacIOnes estnctas; por otra
parte, con lIbertades y poderes que con razon podemos desIgnar
con el concepto de mlmsteno (Amt) Naturalmente este con-
cepto tan general necesIta, en cada caso, de una determmacln
mas pleclsa No hay que suponer de antemano que todos los pro-
fetas tuvIesen la mIsma Idea acerca de su mlmsteno. Se dIeron
los mdS dlver!.os matIces, de los que solamente podremos mdlcar
algo en las consIderacIOnes subsIgUIentes. No solamente eXIs-
tIeron dara!. dIferencIas en la concepcIn que cada profeta te-
ma de su mlmsteno: eXIstI tambIn la posIbIlIdad de que un
plOfeta entrara en conflIcto con su propIO mlnlsteno, tambIn
poda sucedel que entrase en conflIcto con un modo de concebll
las cosa!. que otros sustentasen frente a l La Idea que Isaas tema
de w mlmsteno, no es IdntIca, en modo alguno, a la que yace
en el fondo de las narracIOnes referentes a l (Is 36-39) Esta l-
tund esta detel minada por la que el narrador tena personal-
mente En el fondo, detras de todas las tradIcIOnes proftIcas,
dun de las opullones mas Inslgmficantes, eXIste una concepclOn
muy defimda acerca de lo que es un profeta y lo que es su mmls-
tena SI nuestra exgesIs se mantuvIese ms abIerta a esta cues-
tlOll, que ha de ser continuamente replanteada, quedaran mucho
ms claras la movilidad y vanabilidad de las ideas acerca de los
profetas.
De una slmphcldad y sencillez clsicas son las afirmacIOnes en tomo a la
relaCin del profeta con DIOS, tal y como se refleja en la relaCin entre Aarn
y MOISs, en Ex 4, 16 (J) (7, 1)' MOiss es Elohlm para Aarn, Aarn es la
boca para MOIses DIOS no habla por s mismo su boca es el profeta. El
hecho de que se haya podido hacer referenCia a esa determmacln de rela-
cIOnes como a una definiCin, a fin de i1ummar en su pecuhandad una rela-
cin de muy dlstmto tipo, muestra cun shdamente establecida y umversal-
mente reconOCida deba ser ya entonces esa defimcln Pero a su lado tu-
vieron cabida c o n c e p c l O n e ~ totalmente distintas
1 ReCIentemente, gracias a un nuevo modo de entender
el culto, se ha vemdo a dar en la cuestIn de SI los profetas no
habran estado, con respecto a esa institucin, en una relacin
mucho ms estrecha de lo que en otros tiempos se juzg posi-
ble; y basndose en interpretaciones, en parte muy recientes,
de documentos de dentro y fuera del Anttguo Testamento, se ha
expresado la opimn, de que la mayora de los profetas mencio-
nados en el AntIguo Testamento haban sido portavoces oficiales
del culto, y por tanto haban pertenecIdo al personal del culto
de los santuarIOS l.
Nadie ha negado nunca que los profetas VISItaron con gusto
los santuarios, ya que conflua a ellos gran canttdad de peregri-
nos, y tambin porque en esa masa (concentrada por motIvos
rehgiosos, y que slo se reuna en los santuarIOS en tales canti-
dades) hallaban las frases programticas y los puntos de partida
para sus orculos divinos; pero s se mega que por esta Clfcuns-
tanci haya motivo para hablar de profetas del culto. Tambin
se admite que en las festividades (tanto ms, cuanto ms lar-
gas) los lugares de culto eran asedIados por las turbas de los ne-
bUm, que a veces llegaban a molestar a los sacerdotes, hasta el
punto de tener que nombrar un cuerpo especial de vigilancia
l. Fue fundamental la obra de S MOWINCKEL, Psalmenstudien, III
(1923); cf. tambin: A R. JOHNSON, The Cultic Prophet in Ancient Israel
(1944); A. HALDAR, AssoclatlOns 01 Cult Prophets among the Anclent Semites
(1945); pero a este respecto, cf H H. ROWLEY, RItual c.nd the Hebrew Pro-
phets Joumal of Semltc Studies (1956) 338 s.
(Jer 29, 24 s.). El problema consiste en saber si los profetas per-
tenecieron en sentido propio al personal del culto, en cuanto
portavoces autorizados de ese culto. En lo que se refiere a la pro-
feda preclsica es muy difcil responder con claridad a esa pre-
gunta, dada la escasez del material aportado por la tradicin.
A esto se aade que consideramos a ese nabismo ms unido de
lo que en realidad estaba. Es evidente que Eliseo estaba enrai-
zado en un crculo vital distinto al de Elas, y qu lejos estaban
ambos de un personaje como Natn! Los extticos o ilumi-
nados de 1 Sam 10, 10 s., provienen de algn lugar de culto,
pero es difcil imaginarse que hayan oficiado all de un modo
cultual; lo mismo vale de las hermandades o agrupaciones
formadas en torno a Eliseo y, con mayor razn, cuando se habla
de Elas. Es verdad que en alguna ocasin Elas ofreci sacri-
ficios (1 Re 18, 30 s.), pero esto lo poda hacer tambin cualquier
israelita, y por tanto no significa nada. Sera otro el caso si con-
sideramos la idea firmemente arraigada de que al menos una
importante funcin del nab era la oracin de intercesin 2. Ta-
les oraciones de intercesin se realizaban. en lo que nos es dado
conocer, en tiempo de calamidades pblicas que afectaban a
Israel; y de este hecho podemos deducir que entonces se con-
sideraba a los profetas como autorizados portavoces de la comu-
nidad; tambin es posible que esa oracin del nab se celebra-
ra en ocasiones en el marco solemne de un ceremonia oficial
de culto. Tambin pudo ocurrir que en tales o c a s i o n e ~ el nab
pronunciara orculos contra los pueblos, y lanzara imprecacio-
nes contra determinados enemigos. Asimismo tenemos motivo
para suponer que a un determinado gnero de profetas le era
reconocido un decisivo papel en la direccin de la guerra, por
cuanto que parta de ellos la orden para atacar (l Re 20, 13 s.
22. 28; 22, 6. 12. 15; 2 Re 3, 16 s.; 6, 9). Tambin fue cosa de
los profetas los ultimtum oficiales a los vecinos y defensores del
pueblo contra el que se sala en campaa, y la exhortacin a huir
2. 1 Sam 12, 19. 23; 15, 11. En forma distinta en Isaas y Jeremas: 2 Re
19, 1 s.; Jer 7, 16; 42, 2.
del territorio amenazado (1 Sam 15,6) 3. As pues les vemos tam-
bin aqu como portavoces autorizados de la comunidad, en la
esfera de un suceso que, en su tiempo, era interpretado como
sagrado y perteneciente al culto.
Estas y otras observaciones permiten sacar la conclusin
de que el oficio de nab, en el siglo IX, poda ser incluido, por
muchos conceptos, en el mbito del culto oficial. Sin emb'argo
no se puede suponer que su funcin estuviese tan reglamentada
como la del sacerdote. Su vocacin no era hereditaria, sino ca-
rismtica, y por ello descansaba desde el principio sobre otros
presupuestos. Tampoco debe extraar que el Deuteronomio
regule los ingresos de los sacerdotes y levitas, y sin embargo no
se encuentre nada parecido respecto a los de los profetas 4. Tam-
bin va en contra de la tesis el hecho de que se hable con natu-
ralidad de profetisas (Ex 15, 20; 2 Re 22, 14; Neh 6, 14), mien-
tras que la idea de sacerdotisas era totalmente inimaginable.
En todo caso, esos nab del templo existan en gran cantidad
todava en tiempo de Jeremas, y tambin hay que admitir que se
presentaron como portavoces de Yahvh y portavoces del pue-
blo. Sin embargo los profetas que conocemos con el nombre
de escritores profetas, es decir: Ams, Isaas, Miqueas, Jere-
mas y los dems, no pertenecieron a los nab del templo, como
dejan entender sus encarnizadas acusaciones contra ellos. Per-
tenecen a un ala radical, que se independiz cada vez mb del
ejercicio oficial del culto 5. La prueba de semejante afirmacin
3. ef. ms arrIba la pgina 55, nota 6.
4. O. PLOGER, Priester und Prophet: ZAW (1951) 179, 186.
5. No opinamos que la libertad del oficio proftico haya de mantenerse
sistemticamente hasta el punto de negar que muchos profetas estuviesen
unidos al templo de vez en cuando... pero si discutimos que se deba considerar
a los profetas como servidores oficiales del culto. No solamente la persona-
lidad de Elas; la observacin que Ams hace en Am 7, 14; la figura de Huida,
mujer de un funcionario de palacio (2 Re 22, 14), sino tambin el temor total
de la profeca de Miqueas, el comportamiento de Ageo (2, 12 s), y sobre todo
la conocida narracin de Eldad y Medad en Nm 11, la expectacin de loe!
(2, 28 s.), y textos semejantes, muestran hasta la saciedad que profeca y
sacerdocio no estaban indisolublemente unidos. TH. C. VRIEZEN, o. e., 223 s.
Vase tambin sobre este punto: l. FrcHTNER, en RGG3 V, 620 s.
1,1
debe hacerse naturalmente a partIr del contenIdo de su predlca-
CIll , y tratando de comprenderla en su conjunto. Pero aSimismo
puede ya deducirse de los aspectos formales: las expresIOnes
retncas, o las audacslmas comparacIOnes escogidas para con-
mocionar y sacudir los nImos, ese pasearse de los mensajes
por gneros IIteranos a menudo totalmente profanos, elegidos
solamente ad hoc, para ser luego abandonados, y sobre todo,
la Increble val labilIdad de la forma de su predicacin proftIca,
ese cazar furtIvo en el amplIo campo de las formas de expreSin,
que se ofrecan a los hombres de entonces. Tal Improvisacin no
se concibe en el mbito del culto, que somete cualquier palabra
divIna o humana a un convencIOnalIsmo tIpificado, aun pres-
cindiendo de que la Idea de un JUICIO de Yahvh contra su propIO
pueblo no era connatural al culto 6. Esta flexibilIdad en lo que
se refiere a los aspectos formales, propia de l o ~ grandes profetas,
es solamente el sntoma de un acontecimiento fundamental que
sucede en lo ms ntImo de su predicacin, es el sntoma de una
comprensin de DIOS, del pueblo, y del mundo, totalmente nue-
va, que llev a los profetas ms all de todo lo eXistente hasta
entonces. De ella hablaremos ms adelante 7. Pero los relatos
referentes a la vocacin nos ensean, sobre todo, que tratamos
con hombres mdependlentes, de los que no se puede deCir que
estn empleados, de un modo fiJO, en el organIsmo de un san-
tuano.
2.
rael un
nencias
Hasta qu punto la vocacin de un profeta era para Is-
acontecimiento que caa fuera del crculo de sus expe-
religiosas, y que no se conoca entre los portadores de
6. As lo indica con razn F HESSE, Wurzelt dIe prophetlsche GeYlchtsrede
1m Israelztlschen Kult? ZAW (1953) 45 s Aun los casos en que los profetas
fueron requendos ofiCialmente o se solicit de ellos una oracIn de intercesIn
(2 Re 19, 1 s ; Jer 37, 3), no permiten suponer que sus respuestas tuvIesen
lugar en un mbito cultual Jeremas tuvo que esperar en una ocasin hasta
diez das la respuesta diVina, y slo entonces pudo llamar ante s a la delega-
cin (Jer 42, 1 s.)
7 Cf ms adelante las pginas 146 s., 372 s
la religin de Yahvh desde tiempos inmemoriales, se puede
apreciar especialmente por el hecho de que en el Antiguo Tes-
tamento se hable de ello tan a menudo, y de que todos esos re-
latos procedan de una poca de la historia de Israel relativamente
delimitada: del tiempo de los reyes 8. Si adems se considera
que en el antiguo oriente no se escriba cuando se tenan ganas
y humor, sino que todo escrito serva a un fin determinado, en-
tonces, slo por el hecho de haber sido puesto por escrito, el
suceso de la vocacin adquiere una luz especial. El acontecimien-
to de la vocacin proftica dio origen a un nuevo gnero litera-
rio, el Famado relatos de vocaciones. La conexin entre las
experiencias que el hombre tena en su vida religiosa y cultual,
y su expresin hablada o escrita, era algo tan vital e inmediato
en Israel, que la aparicin de algo importante, inmediatamente
se expresaba tambin en el mundo de lo formal, mediante una
mutacin o nueva acuacin de palabras. Entendemos que lo
nuevo de los relatos de vocaciones reside en el estilo en pri-
mera persona (Ichstil). Es verdad que el hombre hebreo deca
yo delante de Dios aun antes de la aparicin de los profetas,
por ejemplo, en las lamentaciones y en los cantos de accin de
gracias. Pero se trataba de un yo distinto de este otro, del que
aqu nos ocupamos. Lo que en las formas antiguas de culto ~ e
dijo en estilo de primera persona sobre las relaciones entre Dios
y los hombres, poda y deba decirlo cada uno de s mismo. en
mayor o menor proporcin; se trataba de un yo colectivo.
que inclua a los dems; mientras que el de los escritos prof-
ticos es un yo exclusivo. En esos relatos nos hablan hombres
que haban sido llamados, en sentido decisivo, a salir fuera de
8. F. QIESEBRECHT, Die Berufsbegabung der alttestal1lentlichen Propheten
(1897); H. GUNKEL, Die geheil1len Erfahrungen der Propheten en Die Schriften
des Alten Testaments JI, 2 (21923) XVII S.; J. HANEL, Das Erkennell Gofles
bei den Schriftpropheten (1923); F. HAUSSERMANN, Wortel1lpfang IInd Symbo!
in der alttestamentlichen Prophetie (1932); A. HESCHEL, Die Prophetie (1936);
S. MOWINCKEL, Die Erkenntnis Gottes bei den alttestamentlichen Propheten
(1941), J. P. SEIERSTADT, Die Offenbarllngserlebnisse der Propheten Amos,
Jesaja und Jeremia (1946); G. WIDENGREN, Literary and Psyclwlogical As-
pects of the Hebrew Prophets (1948).
las ordenanzas religiosas, tenidas todava por muchos como
vlidas (con lo que esto significaba para los hombres del antiguo
oriente !), y que por tal motivo se vieron en la necesidad de jus-
tificarse ante s mismos y ante los dems en su nueva situacIn,
que precisamente por ser nueva careca de analogas. El profeta
da cuenta de un suceso que le revisti de un mandato, una sa-
bidura y una responsabilidad; y que le dej totalmente solo ante
Dios. Tambin oblig a los profetas a que justificasen su situa-
cin especial ante los dems.
Queda pues claro que el poner por escrito los relatos de
vocaciones, era un segundo acontecimiento paralelo al de la
vocacin misma, y tena una finalidad distinta del primero. En
la vocacin propiamente dicha se le transmiti su mandato al
profeta; por el contrario, cuando se puso por escrito el relato,
se tena en cuenta una cierta opinin pblica ante la que el pro-
feta deba justificarse. Indudablemente estos relatos nos faci-
litan un importante conocimiento del mbito de la experiencia
proftica primaria, de modo ms directo que el de cualquier
lrica cltica; pero el exegeta no debe olvidar nunca que proba-
blemente esos relatos no son la expresin del hecho de la voca-
cin, de un modo inmediato y plenamente adecuado al suceso, si-
no un escrito que sirve a un fin determinado, en el que se repro-
duce el acontecimiento con una cierta estilizacin. Muy fcil-
mente puede uno imaginarse que la vocacin ocurriese en CIr-
cunstancias diversas, cuyo conocimiento sera interesantsimo
para nosotros; pero en las intenciones del profeta no entra el
presentarla en su totalidad 9. Estos relatos de vocacin pro-
porcionan, segn creemos, un argumento negativo decisivo en
lo que se refiere a la cuestin, discutida ms arriba, sobre una po-
sible funcin cultual ordinaria de esos profetas. Sera lgico
9. Lo mIsmo se puede decir tanto de la cuestIn de saber SI ha precedIdo
una preparacin meditativa a la recepcIn de la revelacin, como de la cues-
tin de la especial disposicin anmica (xtasis) en la que se encontraba el
profeta durante la recepcin de la revelacin. Pero sobre todo nos gustara
conocer ms exactamente en qu forma se le presentaban al profeta los con-
tenidos concretos de la revelacin, y cmo ~ e cercioraba de su autenticidad.
que acentuara de tal manera su propia vocacin un profeta que
estuviese oficialmente dedicado al culto? La importancia que
esos profetas atribuyen a su vocacin muestra con toda claridad
hasta qu punto <e saban independientes y separados del esta-
do de posesin religiosa de la masa.
Las fuente& para nuestra investigacin son sobradamente
conocidas; se trata en primer lugar de los relatos profticos en
primera persona de Am 7-9, Is 6, Jer 1, Ez 1-3, ls 40. 3-8 y Zac
1,7 - 6, 8. Tambin hay que aprovechar un relato como el de la
vocacin de Elisco (l Re 19, 19 s.), o del joven Samuel en un
tiempo en el que la palabra de Yahvh haba llegado a ser rara
sobre la tierra (l Sam 3, 1 s.), pues prescindiendo del tipo de
ministerio que desempease el Samuel histrico, el narrador
pretenda contar la llamada de un joven para &er profeta (v. 20).
Lo mismo se puede decir de la vocacin de Moiss en Ex 3-4, espe-
cialmente en la redaccin del elohista, ya que el encargo, la prome-
sa divina: yo estar en tu boca (Es4, 12), y la resistencia de Moi-
ss, todo est narrado segn el modelo de la vocacin proftica,
tal y como se imaginaba entonces. Es asombroso ver hasta qu
punto ya entonces (siglo IX?) estaban matizadas las ideas, tanto
desde un punto de vista psicolgico como teolgico, y con qu
fuerza se situ en primer plano el problema de la legitimacin
(<<pero, y si no me creen?: Ex 4, 1); a decir verdad, apareci
con toda nitidez en Jeremas por primera vez, si nos referimos
a los profetas. Asimismo causa asombro lo sinceramente que se
cuenta ya con la posibilidad de una negativa del que ha sido lla-
mado (Ex 4, 10 s.). Para terminar podemos fijarnos en el pasaje
de 1 Re 22, 19-22. El modo y manera con que Miqueas Ben
Jimia se imagInaba la consumacin de una comisin proftica
(es decir: como resultado de una deliberacin en el consejo del
trono celestial) no era algo nico, sino que responda a ideas
bastante generalizadas. Precisamente estos documentos del si-
glo IX, previenen contra una subestimacin de esa profeca, y
contra la suposicin de que la llegada de Ams o Isaas trajo
algo completamente nuevo a Israel.
El acontecImIento por el que algUlen era llamado a ser nab
se descnbe de muy dIversas maneras, y (como claramente puede
verse) no se reahz segn un esquema preestablecIdo. A e ~ t o se
aade que tal acontecImIento se refieja de muy dIstmtas maneras
en el profeta, debIdo a su especial mdole Interna. A pesar de
todo, se pueden sealar algunos rasgos comunes a todos los pro-
fetas cuando hablan de su vocacIn. Ciertamente la vocacIn de
Ehseo se presenta de un modo bastante dIstmto, ya que en la
narracIn de 1 Re 19, 19 s. la IncautacIn provIene de la parte
de un hombre, de Elas. Ehseo es llamado al segUImIento de
un hombre ( " n ~ "n), por tanto, y de un modo pnmano, a ser
dIscpulo. TambIn la narracIn del paso del cansma de Elas
a Ehseo (2 Re 2, 15) se alza aisladamente, pues los profetas
desde los tiempos de Am!> se ven a s mIsmos (cosa bIen nota-
ble) no como portadores del espntu, SInO como proclamadores
de la palabra de Yahvh. El concepto de e!>pntu, que evidente-
mente era constitutIvo de la concIencIa proftIca de Elas, queda
relegado (por razones que solamente podemos conjeturar) a
segundo plano de modo casI total y bastante bruscamente, di
menos como nos parece a nosotros. Para lo'> profetas del sIglo IX
la presencia del espntu de Yahvh era una pIeza fundamen-
tal Ehseo se sIente oblIgado a pedir se le conceda el espntu de
Elas (2 Re 2, 9), tan pronto como el Espntu deSCIende sobre
l, queda constItUIdo profeta" Pero la comprobacIn de esa
posesIn del Espntu procede, en forma muy destacada. dr los
que rodean al profeta, que le legitiman as pOI su parte (v 15).
Solamente puede surgIr el engao cuando el espntu confunde
a los profetas. Entonces se plantea entre ellos la cuestIn de SI
el espntu ha pasado de uno a otro (1 Re 22,21 s. 24). El es-
pntu poda arrebatar de repente a un profeta. '>acndole de su
ambIente, y conducIrle a cualqUIer otra parte (1 Re 18, 12.; 2
Re 2, 16). La desaparIcIn casI repentma de esa Idea, tan cerrada
en s mIsma, no solamente es llamativa, SIllO tambIn SIgnIfica-
tIva desde el punto de vIsta teolgIco, ya que la desapancln
de esa reahdad objetIva del esprItu, cuya eXIstencia poda
ser constatada tambin por los que estaban alrededor, dejaba
a los profetas de la palabra abandonados a s mismos y a su vo-
cacin 10.
La vocacin de los profetas de los siglos VIII y VII tuvo lu-
gar, segn parece, por medio de una alocucin totalmente per-
sonal e inmediata de Dios, y esas palabras de Dios crearon una
situacin absolutamente nueva a los hombres afectados por ellas.
En virtud de esas palabras cada uno de aquellos hombres fue
convocado no solamente a un cometido, limitado en el tiempo,
sino que se le confi una misin que tal vez no siempre se pens
como duradera para toda la vida, pero que s sac a esos hombres
del ambiente en que haban vivido hasta entonces, al menos por
un largo espacio de tiempo. El ser profeta era una situacin que
repercuta tambin profundamente en las dems dimensiones
de la vida; ms tarde recordaremos las consecuencias que tuvo
el que no slo la boca de un hombre, sino toda su vida f ~ e r a re-
clamada para un servicio especial. Es especialmente caracters-
tica la falta total de una etapa de transicin desde una situacin
a la otra. El ser profeta no se presenta como una elevacin po-
derosa o una superacin de la existencia religiosa llevada hasta
entonces. Ni la postura de fe que haya tenido hasta entonces,
ni cualquier otra disposicin personal prepara al que ha sido
llamado por Yahvh, para su nueva vocacin. Si est dotado
de una naturaleza pacfica, tiene que amenazar y castigar, aunque
con ello se le rompa el corazn, como le sucedi a Jeremas; y
si propende por naturaleza a ser duro, como Ezequiel, entonces
ha de marchar por el camino de la salvacin y la consolacin.
Es tan profunda la ruptura que realizan los profetas con su vida
10. Sobre la ausencia de esa idea del espritu en la profeca clsica ha
hecho hincapi sobre todo S. MOWINCKEL, Die Erkenntnis Gottes bei dell
alttestamentlichen Propheten (1941). Cf. ID., The Spirit and the Word in the
Preexilic ReJorming Prophets: JBL (1934) 199 s. Mownckel explica esa di-
ferencia en virtud de la actitud defensiva de los profetas de la reforma
frente a los vulgares nebiim, que se apoyaban en el esptiru. En todo caso,
es una de las posibles explicaciones. Desgraciadamente esta polmica no puede
servirse con suficiente claridad de las palabras de los mismos profetas. Quiz
la idea del espritu era algo caracterstico de la profeca del norte de Israel
(cf. Os 9, 7).
anterior, que ninguna de las anteriores vinculaciones sociales
pasa a su nueva existencia. Yo era pastor y cultivador de sico-
moros; pero Yahvh me tom de detrs del rebao y me dijo:
ve, y profetiza contra mi pueblo Israel (Am 7, 14 s.). Se trata
de algo ms que una nueva profesin; aun desde un punto de vis-
ta sociolgico, se trata de una nueva situacin vital, hasta el
punto de arrancar al elegido de la sociedad, y de las seguridades
econmicas y sociales que sta le ofreca, transfirindole a una
situacin de independencia, o por mejor decir: a una dependen-
cia de Yahvh, carente de seguridad. Nunca me sent en la reu-
nin de los que ren. Bajo la presin de tu mano me sent solo;
pues me has llenado de ira (Jer 15, 17).
Para semejante servicio, .solamente siendo forzado, puede
marchar un hombre de carne y hueso; en todo caso, los profetas
se sintieron violentamente forzados. Verdad es que los profetas
ms antiguos raras veces hablan de ese acontecimiento personal
de su vocacin. El primero que habla de ello es Jeremas:
T me has seducido, y yo me he dejado seducir;
T has sido ms fuerte y me has dominado (ler 20, 7).
Tambin Ams manifest lo que aqu se expresaba en abierta
rebelin (esa confesin de haber sido forzado sin poder resistir):
El len ha rugido, quin no temer?
El Seor Yahvh ha hablado, quin no profetizar? (Am 3, 8).
Con razn se ha dicho de este versculo que forma parte de
una controversia (Diskussionswort); responde a la pregunta
de si Ams poda acreditar la legitimidad de su predicacin en
nombre de Yahvh. Ams no admite que se ponga en duda su
predicacin proftica; sus vaticinios no son producto de una
meditacin o de una determinacin nacida de l mismo, sino
de una evidencia, muy parecida a una accin refleja inconsciente
que no puede explicarse.
3. La llamada para ser profeta que, como ya hemos dicho,
suceda en una alocucin totalmente personal, estuvo unida ge-
neralmente con un acontecimiento que familiariz intenssi-
mamente al futuro mensajero de Dios, con la voluntad y los pla-
nes de Yahvh; ese acontecimiento fue la visin. La literatura
proftica, dentro de un nmero relativamente grande de visio-
nes, no contiene ninguna que no se transforme inmediatamente
en una audicin, y culmine en una conversacin. No obstante,
no es indiferente que Dios recurra a la vista para notificar algo
nuevo al profeta. Todo esto no sucede de ninguna manera pa-
ra que el profeta alcance conocimiento de mundos superiores,
sino para abrir sus ojos a las cosas futuras, que no solamente
son de tipo espiritual, sino que tambin sucedern en la esfera
de las cosas concretas. Nunca se acentuar con la fuerza debida
y frente a los malentendidos populares, esa orientacin de los
profetas no hacia cosas intradivinas, sino hacia acontecimientos
futuros; acontecimientos que tendrn lugar, por cierto, en la in-
manencia, ms an: en el restringido crculo de vida de Israel.
Mas tambin debe admirarse siempre el telogo de la intensidad
con que todo se concentra en el acontecimiento histrico, y la
falta absoluta de cualquier clase de prurito especulativo, aun
en aquellas visiones en las que Yahvh se hizo visible personal-
mente. AS, Ams dice que ha visto a Yahvh colocando una
plomada en el muro. Pero cuando Yahvh le pregunta sobre
lo que est viendo, contesta: una plomada! (Am 7, 7 s.). De
modo semejante Ams muestra una asombrosa falta de inters
por la autodescripcin de Yahvh en la imagen de la quinta
visin, en la que ve a Yahvh sobre el altar (Am 9, 1); Ylo mismo
se puede decir de la gran visin del trono, de Isaas (Is 6). Eze-
quiel es el primero que intenta describir con ms precisin la
gloria de Yahvh, que le llama a la vocacin desde su trans-
cendencia. Pero, qu comedidamente procede cuando describe
lo que ha visto sobre el trono como algo semejante a la apa-
riencia de un hombre! (Ez 1, 26 s.).
Sobre la recepcin de la revelacin propiamente dicha, es
decir: sobre las circunstancias ms inmediatas bajo las que tiene
lugar ese suceso en el interior del profeta, solamente se encuen-
tran en las fuentes algunas indicaciones ocasionales, que dejan
muchas cuestiones planteadas. En una cosa coinciden, sin embar-
go, a saber: las apariciones y audiciones sobrevienen a los pro-
fetas desde fuera, y ciertamente de un modo imprevisto y entera-
mente caprichoso. Slo en una ocasin se puede hablar de una
preparacin tcnica para recibir la revelacin, y en esa ocasin
es por medio de un taedor de arpa (2 Re 3, 15). Pero este caso
es una excepcin; poda ocurrir que la inspiracin viniese sobre
el profeta durante una comida (1 Re 13, 20); tambin poda ocu-
rrir que el profeta tuviese que esperar diez das para obtener
la respuesta solicitada (Jer 42, 7). Est fuera de duda que los
profetas cuando reciban h revelacin estaban convencidos de
que haban odo algo expresado en palabras, es decir: un allo-
quium vocis articulatae; quizs era corriente que primero se oye-
sen llamar por su nombre (1 Sam 3, 4 s). Las fuentes tambin
dejan sospechar que esa recepcin de la revelacin (al menos
con cierta frecuencia) fue un suceso que conmovi rudamente
a los profetas, hasta en lo ms ntimo de su cuerpo. Por lo dems
los primeros profetas hablan muy poco de ese aspecto de su
ministerio. Cuando se dice acerca de algn profeta que la mano
de Yahvh ha descendido o ha cado sobre l (1 Re 18, 46; Ez
8, 1), o quiz que la mano de Yahvh le ha cogido (" l'1l'rM:i1
Is 8, 11), todo parece indicar que detrs de esas escasas obser-
vaciones se ocultan acontecimientos, que no solamente le han
agitado espiritualmente, sino que tambin le han sacudido cor-
poralmente. Ezequiel cuenta que despus de habet: sido llamado,
estuvo tirado por tierra, sin poder articular palabra, durante
siete das, en rgido aturdimiento (Ez 3, 15). Tambin Daniel
dice que toda la sangre se retir, de su rostro cay al suelo (Dan
10, 8 s.). y estuvo enfermo unos cuantos das (Dan 8,27). En un
autor apocalptico como l, tales observaciones podran deberse
a una forma estilstica convencional; pero en los tiempos anti-
guos era una realidad tangible que deba de ser experimentada
por aquellos hombres:
Como tormenta que viene del sur,
que viene del desierto, de la tierra temible.
Me fue manifestada una visin siniestra:
-El ladrn se entrega al pillaje; el devastador, devasta.
Sube Elam; pon sitio t, Media!
Yo pongo fin a todo gemido -.
Por eso mis riones se estremecen;
me han sorprendido dolores como los de una parturienta.
Estoy transtornado por haber odo; consternado de haber visto
Mis sentidos vacilan; el horror me ha sobrecogido.
El crepsculo, en vez de ser deseado,
se ha transformado para m en un horror.
Se ha preparado la mesa,
se come y se bebe.
En pie, capitanes, ungid el escudo!
Pues as me ha hablado el Seor:
- Ve y coloca un viga,
que l anuncie lo que vea-
y mira, all vienen carros,
hombres, y yuntas de caballos.
El se levant y habl: cay! ha cado Babilonia,
y todas las Imgenes de sus dioses yacen p.or tierra!
Oh t, a quien se hace trizas en el aire!
oh t, hijo de la era!,
lo que yo he recibido de Yahvh Sebaoth,
Dios de Israel, eso te he anunciado (Is 21, 1-10).
Este texto, que procede de la segunda mitad del siglo VI (y
por tanto no es de Isaas), permite conocer mejor que cualquier
otro algo de la situacin profundamente conmovida y atormen-
tada del profeta durante la recepcin de una visin siniestra.
Con gran agitacin se presentan ante su vista interior imgenes
que, apenas provisionalmente fijadas, se alejan de nuevo. En
medio de ellas se entremezclan quejas sobre angustias insufri-
bles y convulsiones corporales que han asaltado al vidente por
sorpresa (cf. Hab 3, 16). Todo se resuelve finalmente en el grito
de salvacin (Procksch) ante la cada del poder mundano ene-
migo de Dios. Lo ltimo que aade el hombre exhausto es un
sentimiento de compasin hacia su propio pueblo que ha sido
trillado en la era; es la compasin con el hijo de la era.
La cuestin sobre cmo se deben precisar psicolgicamente
esos fenmenos y otros semejantes que suceden en el interior
del profeta, no ha sido todava satisfctoriamente dilucidada con
los mtodos de la psicologa ms reciente. La idea de que deben
interpretarse en el sentido de un xtasis, que desde la gran
investigacin de Holschers fue aceptada universalmente, no
resulta sufiCIente en los tIempos mas reCIentes, pues el mIsmo
concepto de xtasIs aparece como demasIado IndetermInado
y general, sobre todo, la manera en que fue utIlIzado mduce
la sospecha de que en esa sItuaclOn le fue dISmInuyendo al pro-
feta progresIvamente la conCIenCIa de su yo, y de que se fue
convIrtIendo en una especIe de teatro (SIn voluntad propIa) de
acontecImIentos situados fuera del alcance de su personalIdad
Pero eso sena colocar todo del reves, pues dado que en la pro-
fecIa, el hombre partIcular, con una responsabIlIdad y una capa-
cIdad de declSlon no expenmentados hasta entonces en Israel
ni en todo el antIguo orIente, fue sItuado en el centro (casI se
podna decll que el IndIVIduo fue descubIerto), cabna esperar,
desde un pnnCIplO, que esa novedad se hubIese acredItado pre-
CIsamente en el acontecImIento de la recepclOn de la revelaclOn,
y, en la medIda que los textos permIten conocer, se es preCIsa-
mente el caso Lo prueba la mIsma forma lIterarIa de los relatos
proftIcoS de VISIOnes, al usar la pnmera persona (lChstll) Solo
que con esta comprobaclOn no queda exclUIda en modo alguno
la Idea de una sItuaclOn de excItacIOn extraordInana, durante
la cual la conCIenCIa normal y VIgIlante del que ha sIdo arreba-
tado queda InutilIzada, y su referencIa o comUniCaCIn con la
eXIstencIa queda en suspenso, hasta llegar al desarraIgo de la
reahdad II No podra esa conCIenCIa normal ser levantada
a un grado de mtensIdad (no conocIdo ordInanamente) cuando
se halla en aquella sItuacIOn, es deCir SIn que nada medIe entre
ella y DIOS (y sus planes hlstoncos)? Por tanto, y a pesar de todo,
el concepto de extasIS sigue '>Iendo demasiado formal J Lmd-
blom ha mtentado remedIarlo dIstmgUlendo agudamente entre
el extasIS de concentraCIOn (KonzentratlOnsekstase) y extasIS
de fUSIOn (Vers(hmelzungsekstase) 12 En reahdad mngun pro-
feta ha expenmentado, de cualqUIer forma que sea, el llegar a
11 Esta defimcIOn esta tomada del artIculo de F MAAs, Zur psycholo-
g l ~ c h e n Sonderullg der Exstase Wlssensch Zeltschr der K Marx Umversltat
Lelpzlg (195354)
12 J LlNDBLOM, en Festschnft (ur Bertholet (1950) 323 s cf tamblen,
ZAW (1939) 65 s _""
ser uno con la divinidad. De todos modos, la comparacin que
hace Lindblom de ese fenmeno con ciertos sntomas de la ms-
tica medieval tropieza con inconvenientes considerables; pues
aun en sus experiencias ms sublimes los msticos permanecen
dentro de la esfera de las verdades dogmticas de su tiempo,
mientras que los profetas, en las visiones de su vocacin, son
conducidos- ms all de lo que era credo hasta entonces. El ma-
terial que permitiera una evaluacin directa es escaso en Ams,
Isaas y Jeremas, y no es suficientemente claro. Sin embargo,
un examen imparcial, slo con la consideracin del fenmeno,
bien atestiguado en el nabismo preclsico, por una parte; y con
la consideracin de los abundantes testimonios que hay en Eze-
quiel, por otra, llegar a la conclusin de que todos los profetas
han experimentado, ms o menos, esas situaciones de conciencia
y elevaciones del sentimiento anormales y temporales. Aun cuando
todas estas cosas suceden en Ezequiel con extrema violencia, no
se le debe considerar en este aspecto como un caso especial fren-
te a los dems profetas.
Si hemos de admitir tales estados de nimo anormales en
los profetas, resulta equivocada la opinin, manifestada por
muchos, de que esos fenmenos carecen de importancia especial
para los telogos. Aqu, como en todas partes, sera falsear el
contenido de la fe yahvista el querer liberarla de sus dependen-
cias histricas, contingentes o personales, y considerarla nica-
mente como un conjunto de verdades abstractas. El que Yahvh
haya escogido un espacio tan extraordinario en el espritu del
profeta; el que no haya escogido a ninguna de las instituciones
existentes hasta entonces para expresar su nueva palabra en Is-
rael; que l permita que suceda algo tan desacostumbrado en ese
espacio psquico, al que ha dejado libre de un modo tan extraor-
dinario; todo eso ha de tener unas causas especiales, y no puede
constituir un adiaphoron teolgico. Se trata nada menos de que
el profeta, en esas situaciones visionario-auditivas, fue desli-
gado de un modo especial de s mismo, de sus sentimientos per-
sonales de gana o desgana, y fue introducido en el pathos del
mismo Dios, que le trasvas no slo el conocimiento de sus pla-
nes histricos, sino tambin los afectos de su corazn divino:
clera, amor, preocupacin por los dems, horror, y hasta per-
plejidad (Os 6, 4; ll, 8; Is 6, 8). De todo aquello que pudiera
suceder en Yahvh, algo ha pasado a la psyque del profeta, y
la ha llenado hasta hacerla saltar en pedazos. Heschel ha desig-
nado al profeta como el homo sympathetikos, en oposicin a la
tz,tf}Ela del estoico. Esa simpata (comunin de sentimien-
tos) del profeta, significa un alto grado de intervencin personal,
sin la que se llegara a una fusin con Dios semejante a la del
mstico. La unin con Dios se limita a lo emocional 13. Desde el
momento en que se observa este fenmeno en su aspecto eminen-
temente teolgico, resulta ms discutible que fuera necesaria
una disposicin psquica especial por parte del profeta; ms an:
que fuera posible esa preparacin. Esta penetracin en los afec-
tos de Dios alcanz su ms alto grado en Jeremas y Ezequiel;
pero el fenmeno como tal ha existido en la mayora de los pro-
fetas. Una recepcin de la revelacin tan extraordinaria no puede
haber sido un fin en s misma, ni mucho menos brindar al pro-
feta la satisfaccin de la proximidad de Dios; nicamente tiene
lugar a fin de disponer al profeta para su cometido. Por otra
parte, la recepcin de la revelacin siempre continu siendo
asunto del profeta; a travs de esa recepcin fue levantado muy
por encima de los dems. Lleg a ser partcipe de los sentimientos
divinos y conocedor de sus planes; pero no piensa por ello que su
modo de existir ante Dios, pueda llegar a convertirse en norma
para los dems. Hay que sealar que ningn profeta ha invita-
do o exigido jams a sus contemporneos que se alzasen a seme
jante familiaridad en la experiencia de Dios. Joel manifest por
vez primera la esperanza de que todo Israel se volviera carism-
tico (JI 3, I s.); el mismo deseo se pone en boca de Moiss, en
un texto ms antiguo, totalmente aislado (Nm ll, 29).
4. En la investigacin ms reciente sobre los profetas, ha
perdido importancia, visiblemente, la cuestin sO,bre la singula.
13. A. HESCHEL, The Prophets (962) 307 S., 319.
ndad pSIcolgIca de la recepcIn de la revelaCIn. Lo que le lil-
teresa ms bIen es la configuracIOn especIal que da el profeta
al relato de la visIOn, y las tradICIOnes de que se muestra depen-
dIente. Y con mucha razn, pues el relato de la VISIn es ya una
parte constItutIva de su predIcacIn 14
Entre la& de VISIOnes, con forma ms elaborada,
que encontramos en el AntIguo Testamento, las de MIqueas
ben JimIa (l Re 22, 19 s.), Isaas (Is 6) y EzeqUIel (Ez 1-3), per-
tenecen a una misma categora desde el punto de VIsta de la
hlstona de las tradiCIOnes, pues obedecen a una Idea fundamen-
tal, que claramente les haba Sido dada de antemano: la Idea
de un encargo solemne reahzado por Yahvh, que se SIenta en
su trono en medIO de los seres celestlales 15. Pero este esquema
se aphca a cada uno de los tres de modo muy pecuhar En 1 Re
22, 19 s., aSIstlmos a una dehberacln en toda legla en el seno
de la asamblea de los notables del Cielo (<<uno dice esto, el otro
aquello v. 20), hasta que se adelanta el espntu y su propuesta
de eqUIvocar a los profetas de Acab con un espntu de mentlrd
encuentra el consentlmIento de Yahvh E mmedlatamente ser
envIado. Isaas dIce tambIn que ha VISto a Yahvh sentado en
su trono en el templo celestlal. Su cUddro no presenta ms dspec-
tos vIsuales; cuando descnbe 10 que ha Visto, no pasa de la orla
del manto que cae ondulndose sobre los pIes de Yahvh Es
eVIdente que no se atrevI a levantar los OJos; aunque tambIn
la escena queda enseguida dIfummada por el humo. De este modo
son ms mtensas las ImpleSIOne& acstIcas. escucha el
de los serafines, a cuya voz tiembla el palacIO. En este contacto
Inmediato con la santIdad mXIma y en esa atmsfera de la ado-
raCIn ms pura, Isaas se hace conSCIente con horror de su pro-
pIa Impureza; ms an, le parece que se manifiesta en l el pecado
14 H GRAFF REvENTLOw, Das Amt des Propheten bel Amos (1962) 43 s.
15 W ZIMMERLI, Ezechlel, BK, 18 s Sobre la conexin entre Is 6 con
1 Re 22, 19 s llamo ya la atencIn M KAPLAN, JBL (1926) 251 s Cf tamblen
1 ENGNELL, The Cal! ol/saIah (1949) 28 s.; E JENNI, Jesajas Berulung In der
neueren Forschung ThZ (1959) 321 s
de todo su pueblo Ante su confeslOn, Yahveh ha hecho una
seal (naturalmente Isalas no ha VolSto nada), y se realiza en sus
labIOs un ceremomal de explaClOn, con lo cual ya esta preparado
para poder hablar en ese amblto celeste Cuando escucha como
Yahveh pregunta desde el centro de ese espacIO a qUien puede
enviar (en este punto, y de modo muy notable, se utiliza el con-
cepto de enviar de manera absoluta), IsaIas, concisamente
y SIn condiCIOnes, se pone a dlSposlclOn de su Seor, y acto se-
gmdo leclbe un encargo el encargo de hacer que su pueblo se
obstIne (preCIsamente a traves de su predlcaclOn profetIca) y su
corazon se endurezca hasta que las cIUdades sean devastadas
y los campos queden yermos, pero pel manecera un resto ~ a n t o
Dentro de la literatura proftIca, en la que lo extraordmano no
es excepClOn smo legla, se pueden encontral muy pocas cosas
que sean comparables a la grandeza de los verslculos en los que
lsalas ha descnto su VOCdClOn Se debe acaso a la subltme mag-
nificenCia de las CIrcunstancias extenores, o se trata de la vehe-
menCIa, no adulterada, de la experIenCIa de un alma? Mas el
preguntar de ese modo sena romper el claslco eqUllIbno entre
lo Interno y lo externo En la descnpclOn de lo externo, esta pre-
sente todo lo mtenOl y en lo Interno el grandIOSO extenor
EzeqUiel VIO tamblen a Yahveh sentado en su trono Pero su
VlSlOn se ha compltcado algn tanto porque une la VISlOn del
trono con la Idea (totalmente mdependlente en sus ongelles
SI atendemos a sus elementos hIStOrICos), del descenso de la
glOrIa de DIOS, y ha formado con ella una umdad compleja 16
TambIn en ella se abre el Cielo, y el trono de Yahvh, llevado
por cuatro espmtus celestiales, deSCiende hasta la tIerra en medIO
de la tormenta Mas la vocaclOn del profeta para su serVICIO,
se realiza de modo semejante a la de Isalas, solo que la Impre-
SIn de que se trata de una especie de acto de estado es todavIa
ms fuerte, pues el rey que se SIenta en el trono entrega un volumen
enrollado al mensajero, que esperaba sumisamente, en el cual
16 Sobre la Idea de moed, cf tomo 1, 299 s
se contiene su cometido. La vocacin de EzeqUiel tiene tambin
un punto de contacto con la de Isaas en que se advierte al pro-
feta (en la alocucin divIna que acompaa a la entrega del men-
saJe) sobre la dificultad, ms an. la Inutilidad de su serVICIO
El profeta va a ser enviado a un pueblo de dura cerVIZ, y cora-
zn endurecido. La totalidad del encargo est rodeada por todas
partes de palabras que preparan para el fracaso de la empresa;
mcamente hay que notar que EzeqUiel acenta con ms fuerza
que Isaas la libertad de los oyentes para tomar una declSln
negativa (Ez 3, 7. 11). Por tanto la& tres VISIOnes acaban con un
aviso sobre su resultado totalmente negativo, la actuacin de
los profetas no condUCir en modo alguno a la salvacin, SInO
al apresuramiento de la catstrofe. Debe de haber eXistido en esos
hombres una cont'InUldad en el modo de ver su vocaCIn; una
especie de expenencla vocacIOnal colectiva, que dIO carcter
desde un pnnclplO a su actuaclOn. Pero esa perspectiva nega-
tiva amqudante, esa confrontaclOn desiluslOnante con el fracaso
absoluto de su futura actuacin, es un factor que nos obliga a
situar a esos profetas fuera del culto, pues todo culto supone un
mmmum de contInUidad y de Xito en su desarrollo, un decurso
que, de algn modo, desemboca en una recepcin de la salva-
cin.
La vocacin de Jeremas se realiza en una conversaCin,
en la que Yahvh, bondadosa y tambin ngurosamente, vence
la oposIcin del profeta que se retrae ante el encargo que se le
hace. Siguen dos VISIOnes' la del ramo de almendro y la de la
marmita que hierve, VISIOnes que no alcanzan por Cierto la ve-
hemenCia de las tres narradas ms arnba. Jeremas, tan expre-
SIVO en otros aspectos, deja sentir aqu claramente un desfalle-
cimiento de su fuerza creadora Ya en la conversaClOn que pre-
cede, nos sorprende Jeremas con la frase de que la mano de Yah-
vh ha tocado su boca; pues nada permita dedUCir que Jere-
mas (en este contexto) hubiese odo, y menos VistO, a Yahvh.
Pero Jeremas no puede dar una Idea clara de la presenCia per-
sonal de Yahvh. En las VlSlones mismas Jeremas ve dos obje-
tos manimados que, tomados en s mismos, no ofrecen nada
dIgno de menoon Tan solo la palabra de DlOS que vIene a m-
terpretar todo eso hace referencIa a su caracter slmboltco Yah-
veh vIgIla sobre su palabra, no la pIerde de vIsta, y desde el norte
sobrevendra la perdlclOn a Juda y Jerusaln Tamblen se ha per-
dIdo algo del grandlOso realtsmo con que se descnbta en otro
tIempo un acontecImiento que tuviera lugal entre Yahveh y los
profetas Las VISIones de Jeremlas no encIerran mngun aconte-
CImIento Tanto la rama de almendro como la olla que hIerve
objetos mammados, lo que aqUl se ve no es smo una Imagen
slmboltca, una Imagen que Ilustra pOI ejemplos, y que sIrve pala
confirmaclOn del anunclO profetlco que ha sIdo encargado al
profeta Estas VlSlOnes no encIerran ya un hecho IrreversIble
procedente de Yahveh, frente a las VlSlOnes de 1 Re 22 Is 6,
y Ez 1-3 hay que constatar en Jeremlas una perdIda eVIdente
en cuanto a acontecImIentos, pues sus VlSlOnes son mas bIen la
mtUlclOn slmboltca de acontecImIentos generales, que luego su
predlcaclOn Ira detelmmando Por otro lado se percIbe tamblen
en la descnpclOn de la vocaClOn de Jeremtas el ambIente de una
colaclOn oficIal de funclOnes, la deslgnaclOn para un determI-
nado sel VIClO, realtzada por una autondad (<<yo te he
destmado para, yo te pongo hoy sobre los pueblos) Acaso
dIbuJo tan mcompletamente el contorno externo del suceso,
para que el lector completal a pOI SI mIsmo lo que faltaba? 17
Isalas II ha reCIbIdo su vocaClOn en el curso de dos audlclOnes,
no ha VIStO nada V no ha sIdo llamado dIrectamente por DIOS
Pero su Oldo capto algo del movImIento producIdo en el amblto
17 A esa perdida en al.ontecltmentos senalada mas arnba en la re-
l.epclOn de la revelaclOn por parte de Jeremlas, corresponde un avance de la
reflexlOn teologlca Ya la pnmera VlSlOn del ramo vIgIlante con su adver-
tencia demasIado general acerca de la palabra de DIOS (,cual ?), sobre la que
VIgIla Yahveh, es absolutamente vaga con a lo que la VlSlon anunCIa
en hechos concretos Induce al e;,pel.tador a ocuparse con algo que con ma-
yor propIedad, se deslgnana como una verdad teologlca Algo semejante ocu-
rre con la pencopa del alfarero, de Jer 18 Este texto tamblen es caractenslIco
de ese paso a lo teologlco-conceptual, pues lo que Jeremlas ve en casa del al-
farero no se le presenta como Imagen de un hecho determmado e Irreversible,
silla como algo solamente pOSIble La mstrucclOn que reCIbe Jeremlas, perma
nece en el ambIto de lo teoretlco
celestial; ha escuchado la llamada dirigida a los seres anglicos
para construir el camino maravilloso sobre valles y montaas,
a fin de preparar la llegada de Yahvh, su teofana csmica Os
40, 3-5). As pues, mientras que en la primera audicin el profeta
slo pudo percibir algo de los preparativos que se estaban ha-
ciendo en el cielo para la aparicin inminente e inmediata de
Yahvh, en un momento en el que sobre la tierra no se saba
lo ms mnimo de todo esto, en la segunda le hablaron de una
manera directa e inmediata (evidentemente por medio de un
ngel), recibiendo as el tema de su predicacin: en medio del
carcter efmero de toda carne (vaciedad aumentada por el
soplo abrasador del mismo Yahvh) solamente es estable la pa-
labra de Yahvh y ella garantiza la estabilidad (ls 40, 6-8) 18.
Sobre la frecuencia de tan extraordinarias recepciones de
revelacin en cada uno de los profetas, poco se puede decir.
El nmero de relatos de audiciones y visiones, redactados en es-
tilo solemne, no proporcionan ningn tipo de ayuda. Las ela-
boraciones posteriores de esas visiones concernientes a la voca-
cin, se hicieron. como ya hemos visto. con un fin determinado.
En otros casos no existi ningn inters en dar mayor realce
a lo que se haba visto; pues el profeta se limit a comunicar
un contenido. Existen bastantes mensajes de ese tipo, que mues-
tran claramente, que se fundan en autnticos acontecimientos
de carcter visual o auditivo. As parece ocurrir en la descrip-
cin del asalto de los pueblos contra Sin y su defensa milagrosa
en Is 17, 12 s. Este es asimismo el caso en la teofana de Is 30.
27 s. o Is 63, I s. y tambin en los cuadros de desolacin. como
en Nah 2. 2 s., en los' que lo visual pasa a primer plano de un
modo tan lIamativQ. Lo mismo se puede decir de las descripciones
de guerras, existentes en Jeremas. que se adelantan a los acon-
tecimientos (Jer 4-6); estn tan entremezcladas con las refe-
re!1cias a las percepciones sensoriales del profeta. que no cabe
18. Sobre las visiones nocturnas de Zacaras, cf. ms adelante las p-
ginas 359 ~ .
mnguna duda sobre su carcter vIsIOnano y auditivo 19.
No es posible hacer una separacin ms precisa entre las ex-
penenclas VlSIOnanas realmente exttlcas, y otras formas de
recibir la revelacin. Es Cierto que Yahvh se ha comumcado de
diversos modos a los profetas, pero no se puede llegar a descn-
blr con clandad el aspecto psqUico del proceso. Isaas dice que
Yahvh se le ha mamfestado al odo ([s 5, 9, 22, 14), algo se-
mejante se encuentra en EzeqUiel (Ez 9, 1. 5) Y en otras partes 20.
Segn estos textos eXistIeron tambIn revelacIOnes de Yahvb
bajo el aspecto de un suceso puramente audItIvo Jeremas dls-
tmgue con toda precIsin entre revelacin por mediO de la pa-
labra (Wortoffenbarung), y revelaciOnes en sueos (Traumof-
fenbarung) , a estas ltimas las estima menos (Jer 23, 28) Mas
tambin el fenmeno de la recepCIOn de la palabra ha alcanzado
en ocaSIOnes un alto grado de mtensldad; de lo contrano, <,cmo
podna EzeqUIel comparar el rumor de las alas de los querubmes,
que se oan a lo lejos, con el somdo de la voz de Yahvh cuando
l habla? (Ez 10, 5). Por otra pal te tenemos motivos para su-
poner que los profetas tuvieron tambin msplraClOnes que se
produjeron sm un cambIO especial en su estado de conciencia;
es decir, completamente dentro de la esfera de lo mtelectual.
Probablemente se pueda decIr esto de la mayora de los casos
en que el profeta habla mcamente de la palabra de Yahvh
que ha vemdo sobre l. De todos modos, no se puede pasar por
alto, aun en esos casos, el carcter de acontecimIento que tena
para los profetas el proceso de la revelacin No se trata simple-
mente de un conocimiento ll1telectual, smo del hecho de la
palabra de Yahvh ("N imp i::l' 'iP' ), Yconforme a eso, la forma
en la que se realiza el p l O c e ~ o de la revelacin, aunque no per-
tenece al terreno de lo sensonal, no ha perdido para los profetas
un cierto carcter de acontecimiento extrao.
19 Desde este punto de vista es especialmente caractenstlco el texto de
Jer 4, 23-26, cf mas adelante la pgma 245
20 Yahveh abre o despIerta el odo (1 Sam 9, 15, Is 50, 4)
Ehfaz, el amigo de Job, relata, de modo muy notable, el pro-
ceso de recepclOn de una revelaclOn proftica, tal y como l lo
expenmento
Hasta mi penetro una palabra,
de el reclblO mi oldo un murmullo,
en las angustias y VISIOnes noclurnas
cuando el sueo profundo cae sobre los hombres
Un terror me aprISiOnO, y un temblor,
todos mis miembros hiZo el estremecerse
un habto sopl sobre mi cara,
y se erIzaron los pelos de mi carne
Estaba alb, pero no pude ver su rostro
una figura estaba ante mi, y escuche un ligero susurro
~ P u e d e permanecer en pie un mortal ante DIOS, con JuStiCia,
o un hombre limpIo ante su creadorry (Job 4 1217)
Es esta, con mucho, la deSCrIpCiOn mas amplia y detallada que tenemos
de las Circunstancias externas en que se reCibe una revelaCiOn No se la puede
dejar de lado con el pretexto de que Ebfaz no era profeta Que no lo era lo
muestra mucho mejor el oraculo dlvlllo del verslculo 17, que no es propIO
en modo alguno de un profeta, silla que esta redactado, en contraposlclOn
a toda la tradlclOn profetlca, en plan de cuestlOn retrIca, es decir, como
una sentencIa sapIenCial Pero a pesar de todo hay que admitir que Ebfaz,
cuando desCrIbe el proceso pSlqulco alude a una tradlclOn profetlca auten-
!Lca El tlempo en que se reCibe la revelaclOn es la noche, se anunCIa por
medIO de la mqUIetud y la angustia, despues, poco a poco, se van excitando
todos los sentldos prImero el tacto, despues la Vista, y mas tarde el oldo
Aunque, como ya hemos diCho, es poco lo que se puede sao
ber con detafle sobre la frecuencia de esas revelaCIOnes, SIn em
bargo, una VlSlOn panoramlca de la profecla desde el SIglo VIII
hasta el VI, permite conocer algo mas Importante Amos tema
en el fondo un encargo Ve, y profetiza contra mi pueblo Is-
rael (Am 7, 15) Ciertamente ese mandato encerraba una gran
cantidad de revelaCIOnes por medIO de la palabra, que pudieron
haberse multlphcado durante el tIempo de su actlvIdad publIca.
Pero ese tiempo deblO de ser muy limItado, pOSiblemente fUe
solo de un mes, despus VOIVlO de nuevo a su patna, qUizas a cau-
sa de su destierro, y su caflsma se extlUgUlo desde entonces
En ISaIas se trata de un caso dlStlUto, pues su profecla se desa-
rrolla en dIVersas oleadas, que estan determmadas respectiva-
mente por determmadas evolUCIOnes polticas Mas por otra
parte la tradlclOn proftlca de Isaas permite conocer con baso
tante precisin que este profeta vio tambin su cometido sola-
mente como algo de carcter temporal, pudiendo llegar a consi-
derarse a s mismo como desprovisto de oficio 21. Pero en Jere-
mas la vocacin significa una ocupacin para toda la vida. Ms
tarde hablaremos de cmo ha cambiado con Jeremas el con-
cepto de servicio proftico; de cmo vio implicada su vida entera
en los asuntos de Yahvh y la relacin con su pueblo, y de cmo
fue consumido por ellos. Ya no hay aqu (al menos en principio)
fases aisladas en su ministerio, ni finales relativos, una vez que
se le hubo hecho el encargo. Jeremas fue profeta porque Yah-
vh se haba incautado de toda su vida 22. Por lo que respecta
al recibir revelaciones se ve que a veces Jeremas ha de esperar
la respuesta durante largo tiempo (Jer 28, 12; 42, 7). Ahora bien,
si el siervo de Dios dice en Isaas II (y tiene un munus prophet-
cum especial) que Yahvh todas las maanas le abre el odo
(Is 50, 4), eso significa sin duda que va un paso ms all de lo
que Jeremas poda decir de s mismo; significa el culmen, el punto
ms alto que se ha alcanzado dentro de la profeca del Antiguo
Testamento; pues lo que el Ebed quiere decir es que permanece
en un contacto y trato habitual de revelacin, en conversacin
ininterrumpida con Yahvh.
21. Cf. ms arriba las pginas 59 s.
22. Cf. ms adelante las pginas 255 s., 343 s. Con este cambio se re-
laciona tambin el hecho de que con muy poca claridad puede hacerse una
separacin (en Jeremas), entre las palabras autnticas de Yahvh y las re-
prensiones u otras manifestaciones del profeta. En Jeremas, no solamente
los orculos divinos en sentido estricto tienen la dignidad de revelacin divi-
na, sino que la tendencia se orienta a hacer pasar las palabras y los hechos
del profeta como palabra de Yahvh.
5
LA LIBERTAD DEL PROFETA
T
ODO aqul que trata el tema de la vocaCin, de las vIsiones,
o de cualqUier otra forma de recibIr la revelacin, se ve oblI-
gado a hablar de aquella fuerza misterIOSa que asaltaba a menu-
do a los profetas de un modo totalmente mesperado, les prIvaba
temporalmente del lIbre eJerCICIO de los sentidos, y ante la cual
toda resistencia personal era totalmente mtilo En Jeremas,
espeCialmente se encuentran afirmaCIOnes segn las cuales el pro-
feta se ve a s mismo, de un modo muy real, caSi materIal, como
una VaSija sobre la que se ha derramado la clera, a la que aunque
hubiese quendo no habrIa podido resistir:
Pero yo estoy lleno de la Ira de Yahveh,
soy mcapaz de contenerla
La deJO cael sobre los de las calles,
la reumn de los Jvenes (Jer 6, 11, cf 1S, 17, 20, 9)
El descubrImiento de esta situaCin psqUIca anormal, la
novedad de este aspecto, ha conduCido no raras veces a un cono-
Cimiento eqUIvocado de la esenCia y el mimsteno de los profetas.
Se consider como caracterstico el que estuvIesen constreidos
a predicar, predicacin en la que actuaban como rganos at-
mtos y caSi mconsCientes de la divImdad. Este modo de conce-
bir las cosas que tan umlateralmente acentuaba la falta de lI-
bertad y todo aquello que ocurra ms all de las actuaCIOnes
y experIenCiaS anmicas e mtelectuales normales, era en realIdad
un ataque contra aquella imagen, demaSiado mfelIz, de los prQ-
tetas como pedagogos de su pueblo, y grandes descubndores de
la moral y de la mtenondad. A pesar de eso, era un concepto
que Iba descammado Frente a l, es necesano hablar de la lI-
bertad de los profetas que, desde un punto de vIsta teolgIco,
es dIgna de todo mters. Es verdad que los profetas no la han
objetIvado conceptualmente, nI mucho menos la hIcIeron objeto
de su predIcacIn, pero s la ejerCIeron de un modo grandIOso.
De un modo especIalmente claro aparece en su vocaCIn.
En realIdad, slo los relatos de Isaas y Jeremas nos permIten
conocer con clandad hasta qu punto se respet la declSlon lI-
bre del profeta en la totalIdad del hecho de su vocaCIn, mas no
eXIste nIngn motIvo para suponer que no ocurnera as en los
dems profetas l. Sm duda, el exegeta ha de tener en cuenta que
en Isaas sucedI algo que aventaja a cuanto ocurn con los de-
ms profetas Isaas penetr en el consejo del trono celestIal como
oyente y VIdente. Pero no fue llamado de un modo personal
(tal y como era norma en las vocacIOnes), SITIO que solamente
haba escuchado la pregunta de Yahvh, dmglda a la asamblea
celeste, de a qUIn enviara, e Isaas se puso entonces a su dIS-
posIcIn' Aqu estoy Envame ' (Is 6, 8) Basto la pregunta
gennca de Yahvh para henr a Isaas como un rayo, y antes
de que se entablase la dIscUSIOn en la asamblea (cf I Re 22, 20),
se pone a dISposIcIn de la clara y rpIda llamada, como men-
saJero o enVIado. SI esto no es lIbertad, (,qu otra cosa lo es?
Esta declSln no fue la nIca que hubo de tomdr, al contrano,
sera repetIda POI el profeta, de carda nuevas complIcaCIOnes,
pues cuando se habla de lIbertad, hay que tener en cuenta la
POSIbIlIdad de la negatIva. TambIn Isaas fue amenazado por
1 Recuerdese de nuevo (pagma 78) la narracin de la vocaclOn de MOIses
(Ex 4) A OJOS vistas habla Sido configurada segun el modelo de una vocacIn
profetica, tal y como se concebla entonces (en tIempo del yahvlsta y del el0-
hlsta), y de modo sorprendente deja campo libre a la rplica y a la protesta
ElIseo fue llamado por Elas, es decIr, por un hombre, para sucederle
(1 Re 19, 19 s), este proceso parece presuponer un orden predetermmado,
como era tradICIOnal en las hermandades o comumdades de profetas, y por
eso es dIgno de destacarse Cf E WURTHWEIN, ZAW (1950) 25
esa posibilidad, ya que en cierta ocasin reconoce que el poder
de la mano de Dios le ha azotado, para que no siga el caminG
del pueblo (Is 8, 11). Pero mucho ms peligrosamente estuvo
Jeremas, a lo largo de toda su vida, en la lnea fronteriza entre
obediencia y desobediencia. De todos modos han l,ambiado
tanto las cosas con l, que es dificil compararle con Isaas. A di-
ferencia de lsaas, Jeremas fue llamado personalmente por Yah-
vh y habl con l. Es verdad que en un principio se retir asus-
tado, pero luego sigui el camino que le haba sido ordenado.
Los escritos que han sido llamados sus confesiones, en las
que a pesar de todos los sufrimientos, permanece en ntima
conversacin con Yahvh, preguntando, confesando su fe o la-
mentndose, muestran en qu pequea m e d i d ~ haba renun-
ciado a su libertad ante Dios. Su vida estuvo siempre bajo una
presin increblemente dura, mucho ms que la de los restantes
profets; pero sera una contraposicin demasiado simple el que-
-rer ignorar con ello la libertad frente a Dios, ejercitada precisa-
mente por ese profeta. La practic dentro de una obediencia
nica, que sin embargo llega en ocasiones a los limites de la
blasfemia (Jer 20, 7. 14).
Si se examina el proceso de la predicacin proftica, que,
segn una opinin muy extendida, estuvo bajo el signo de una
coaccin inevitable, al menos en gran parte, resulta una vez
ms que las cosas no son tan sencillas cuando se miran ms de
cerca. Es verdad que todo induce a creer que el profeta vivi
el momento de recepcin de la revelacin en una situacin de
pasividad extrema, pero no permaneci en ella. Ms arriba
hemos hablado ya de la extraordinaria variabilidad de las formas
externas en las que los profetas han vertido sus mensajes par-
ticulares. Ahora bien: cada uno de esos casos supone una eleccin
del profeta, y, por cierto, llena de responsabilidad; pues esas for-
mas eran algo ms que puramente externas. No era indiferente
para el mensaje que fuera presentado en forma de elega, o de
sentencia (o proverbio) cltico-sacerdotal, o de un canto a la vi-
a; el profeta haba tomado todo esto en consideracin cuida-
dosamente a fin de encontrar la forma ms adecuada al mensaje.
Se dan casos que permIten suponer que el profeta poda proct:der
muy libre y arbItranamente al expresar la orden que le haba
sido encomendada.
Desde este punto de vista es muy mstructIvo el texto de Ez 24, 15-27
Yahvh habla anunciado al profeta que ste vera rnonr a su esposa, a la
alegra de sus OJos; mas el profeta no deba llorar, m dar cualqUier otra se-
al de duelo. Cuando ms tarde, a causa de ese comportamiento, el pueblo
emplaza a EzeqUiel para hablar, ste formula el mensaje propIamente dIcho.
el templo de Jerusaln, la alegra de vuestros OJos ser profanado, y sus
hijOS e hijas perecern sm que se pueda hacer duelo por ellos. As pues, aqu
estn mal ensamblados el mandato dIVIno (v 15-19), y la explicacIn del
profeta (v. 20-27) El profeta ha mterpretado muy libremente el mandato
Aplica las palabras alegra de vuestros OJos al templo, y lo que estaba pro-
hIbido (dar seales de duelo), a una catstrofe blica 2 Un ejemplo parecIdo
de actuacin mdependlente del profela, se encuentra en la unIdad IIterana
que forma el c 27 de Jeremas. Jeremlas recibe la orden de buscar un yugo
de madera y colocrselo en el cuello El profeta revela por tres veces el sen-
tIdo oculto de esa accin simblica, cada vez a un destmatano dlstmto a
los reyes de algunos pueblos vecmos, al rey Sedeclas de Jud, y a los sacer-
dotes de Jerusaln. Yahvh ha entregado el dommlO del mundo al rey de Ba-
bIlOnIa Nabucodonosor: someteos a su podero, y no os dejIs engaar por
vuestros adivinos! Este es el tema comn a todos los mensajes Pero en par-
ticular eXIsten consIderables dIferencias especialmente entre el mensaje a
los pueblos y el que Jeremas dIrIge a los sacerdotes de Jerusaln Contra
los pueblos Jeremas arguye con argumentos tomados de la fe en la creacin
(v. 5 s.) ya que DIOS ha creado toda la tierra, puede tambIn adjudicar libre-
mente el seoro sobre toda ella Con ello une el profeta una amonestacin
en contra de la magIa pagana, los agoreros, adlvmos y brujOS Por el con-
trano a los sacerdotes de Jerusaln les previene contra los vatlcmlOS de los
falsos profetas (v. 9 s.); stos aseguran que los objetos sagrados del templo,
que fueron robados en la pnmera deportacIn, van a ser devueltos pronto
Tales profetas deberan, ms bien, haber sido mtercesores, pues ahora van
a ser llevados a BabIloma los objetos que todava quedaban
Algo diferente ocurre con la forma hterana dICho de un
mensajero (Botenspruch), empleada frecuentemente en la pro-
feca clsica; en ella la forma misma reclamaba que el mandato
divino se transmitiera con exactitud y sm modificaciones. Mas
los profetas de ninguna manera transmitIeron los orculos dI-
vinos tal como eran. Delante de ese dicho del mensajero, que
la mayora de las veces era una amenaza, pusieron una re-
prensin, que serva de mtroduccin a la sentencia divina
2. J. HANEL, Das Erkennen Gottes bel den Schrftpropheten (1923) 28.
que haban recibido, y al mismo tiempo la relacionaba con sus
destinatarios. Slo en raras ocasiones las palabras divinas apun-
taban a una determinada persona (por ejemplo, el rey), o a un
determinado grupo. La mayora de las veces tenan un conteni-
do universal; anunciaban, por ejemplo, que las huestes seran
diezmadas (Am 5, 3), o la deportacin de las clases altas (Am 4,
2 s.), o la despoblacin del pas (Is 5, 8 s.). La aplicacin de ese
mensaje ad hominem era ya cosa del profeta. Se dejaba ancho
campo a su propio juicio, a su vigilancia pastoral sobre las almas.
Ciertamente que, mirando las cosas a fondo, tena que cumplir
la parte ms importante, pues, qu es una sentencia divina,
sin receptor que la recoja? Por eso el profeta habla de depor-
tacin a las clases altas que viven en el lujo (Am 4, 1 s.; 6, 1 s.);
de la despoblacin del pas, a los que especulan con el suelo,
etctera. Esta participacin del profeta apenas se puede apreciar
en todo su significado, pues slo mediante ella alcanza su meta
la palabra recibida por el profeta, y puede cumplirse. La respon-
sabilidad inaudita estriba en que l es el que ejecuta la voluntad
de Yahvh; Yahvh se une a la decisin de su mensajero. Tam-
bin hay que decir algo acerca de la norma que el profeta ha se-
guido para aplicar el mensaje divino a los distintos grupos. Pues
los profetas no han hablado de los intereses sociales de una clase,
tal vez de su clase social, o como suelen hablar los resentidos;
~ i n o que se '>entan unidos a un orden totalmente determinado,
al cual deban restaurar con sus palabras de castigO). Se tra-
ta pues de la cuestin acerca de la relacin teolgica entre in-
vectiva (Scheltrede) y amenaza (Drohwort) 3. Que existe tal
relacin lo muestra la partcula de uso tan frecuente y caracte-
rstico , ~ , (por eso), que acostumbra a unir lgicamente
los dos miembros: invectiva y palabra divina (Gottesspruch),
y con cuya ayuda se ponen los fundamentos de la amenaza sub-
siguiente. No cabe duda de que se puede advertir en los profetas,
3. H. W. WOLFt, Die Begrndung der prophetischen Heils- und Unheils-
Jprche: ZAW (1934) I s.
en sentido estricto, un inters pedaggico. El que recibe la ame-
naza debe saber y comprender bien qu es lo que le va a suceder,
y por qu le va a suceder. En ocasiones se une a todo eso la es-
peranza de que se deje convertir y salvar. Pero lo que debe enten
der sobre todo es que ese acontecimiento que viene sobre l,
corresponde a un castigo muy preciso de su culpa; es decir:
que en' la historia de Yahvh reina una nmesis; o para expre-
sarlo de un modo ms conforme al Antiguo Testamento: que el
mal puesto en movimiento por los hombres, es devuelto por
Yahvh mismo sobre sus cabezas en estricta correspondencia.
AS, Elas predijo que los perros lameran la sangre de Acab en
el mismo sitio en que lamieron la de Nabot (1 Re 21, 19); por
eso los bebedores de vino, perecern de sed (ls 5, 13); por eso
los que queran volar en veloces caballos, debern huir corriendo
(ls 30, 16); por eso los latifundistas vern la tierra devastada
(ls 5, 9; Miq 3, 12) o sern desposedos de la propiedad de sus
tierras (Miq 2, 4 s.), y los falsos profetas se sentarn en tinieblas,
sin iluminacin alguna (Miq 3, 6 s.) etc. En esta manera de presen-
tar la lgica de los acontecimientos, no se oculta ningn sentido
teolgico profundo; es una lgica de inquietante actualidad.
En este aspecto de lo que dicen los profetas, no estn en juego
experiencias misteriosas o conocimientos recibidos por caminos
sobrenaturales. En el fondo, el profeta practica en estos casos
una sabidura elemental que le han comunicado, como a cual-
quier otra persona, las propias experiencias del mundo y de la
vida; a saber: un conocimiento acerca del orden fundamental
divino a que est sometida la vida de los hombres 4. Este es el
punto en el que sabidura y profeca se tocan estrecha y vital-
mente. En ocasiones la rigidez de aquella relacin lg:ca entre
invectiva y palabras divinas se hace ms flexible; especialmente
all donde (tal es el caso del poema de Asiria: 1s 10, 5-19) la in-
vectiva resalta tan desproporcionadamente, que alza su supre-
maca sobre la amenaza y, en cierto modo, se ha independizado
4. De esa ordenacin divina se habl en el tomo 1, 512 s.
temticamente. Pero su tema fundamental, la hybris que camina
a su perdicin, es tambin un tema sapiencial.
Te he colocado en mi pueblo como examinador, para que conozcas y
juzgues su conducta (Jer 6, 27).
Tambin este ministerio de examinadon>, con el que se vio
investido Jeremas, y que asimismo haban desempeado a su
modo los profetas desde Ams a Malaquas, exiga una tensa
vigilancia para juzgar a los hombres y a las situaciones. No se
llegaba a ese punto mediante situaciones de excitacin psquica
fuera de lo normal, ni con la aplicacin rgida de normas legales.
Para elJo, eran llamados hombres de la mayor vivacidad espi-
ritual, de incorruptible juicio, de profundo conocimiento acerca
de los hombres y, no en ltimo lugar, muy familiarizados con
las tradiciones religiosas, histrico-salvficas e hmnico-cultuales
(Isaas 11). Fruto de su aguda observacin de los hombres son las
citas frecuentes que los profetas insertan en sus palabras, carac-
terizando a sus oyentes y sus modos de pensar, y mostrndoles
como pecadores 5. Cunto atento curiosear y observar se esconde
tras esos cortos apstrofes! Por otra parte, no se puede esperar
que los profetas se hayan preocupado de una versin leal y ob-
jetiva de lo que observaban. A menudo generalizaban o desfi-
guraban hasta el extremo las palabras o la conducta de aquellos
a quienes atacaban, para mostrar el fin a que conduca el mal
camino por el que vean andar a sus oyentes 6. Finalmente habra
que hablar del gnero literario del debate (Diskussionsrede)
del que hicimos mencin ms arriba. Su anlisis abrira nuevas
perspectivas sobre ese aspecto del mensaje proftico, en el que
todo dependa de la fuerza de la argumentacin teolgica, ya que,
de primera intencin, el profeta se hallaba a la defensiva. De
5. H. W. WOLFF, Das Zitat im Prophetenspruch (1937) (Ges. Stud. z. AT
[1964] 36 s.).
6. Se hallan ejemplos de esa descripcin, demasiado simplificada, de las
palabras y hechos del contrario en Is 5,20; 28,15; Jer 2,20.25.27; Am 2, 12;
sor 1, 12; cr. H. W. WOLFF, o. c., 60 s.
su superioridad conceptual y teolgica, pero tambin de su pron-
titud en la rplica oratoria, dependa el pasar a la ofensiva cuando
surga una discusin imprevista. No siempre le sala bien al pro-
feta. Jeremas perdi en una ocasin semejante lucha, a la que,
por cierto, muchos estaban prestando atencin. No pudo repli-
car nada al vaticinio de salvacin de Ananas, que ste esgrima
como su ltima carta, y tuvo que marcharse (Jer 28, 1-11). Todo
esto, y mucho ms que no hemos mencionado aqu, puede dar
una idea de cmo el ministerio del profeta estuvo bajo el signo
de una libertad singular; es decir: una libertad que deja lugar
a las decisiones de mayor envergadura.
Cuanto ms importante se revela el conocimiento adecuado
de ese aspecto de la predicacin y actividad profticas, a menudo
no suficientemente estimado, tanto ms se puede uno preguntar
si todo lo que hasta aqu se ha dicho no ser solamente el sn-
toma de una libertad cuyas races se hunden toda\'a ms pro-
fundamente, y que a &ti vez son solamente una referencia a algo
decisivo y fundamental que le aconteci al profeta en su encuentro
con Yahvh y sus mandatos. Por lo dems no es fcil formarse
un concepto teolgico cabal de todo esto, y quizs solamente
se pueda tantear, pues como ya se sabe, los profetas no han re-
flexionado ni hablado sobre ello. Ya se dijo ms arriba cmo
este ministerio se apoderaba ms y ms del profeta, hasta que,
por ejemplo en Jeremas, todo su ser fue capturado de tal manera
que ya no hubo ninguna clase de separacin entre la vocacin
recibida y cualquier otra forma posible de vida privada y ex-
traoficial, como la que an podemos encontrar en un profeta
como Ams. Pero dondequiera que ~ e uni esa funcin prof-
tica con la existencia humana del portador (y, al menos en parte,
tal era el caso de los antiguos profetas), all, en virtud de la ve-
hemencia con la que ese ministerio u oficio alcanz a aquellos
hombres, tena que traducirse en nuevas creaciones y formula-
ciones. Lo que significara que en los profetas surgan claramente
a la luz los rasgos de un hombre de gran personalidad.
Ya podemos hablar, con toda prudencia, de una tipologa
proftica, que se ha ido bosquejando aqu y all. Vemos la imagen
de un hombre que ha sido destinado a escuchar la palabra de
Dios; que por la recepcin de esa palabra renunci a diversas
libertades, hasta el punto de que a veces se vio sometido a una
fuerza prepotente; pero que tambin de modo paradjico, fue
llamado a una nueva libertad, precisamente por aquella palabra
de Dios. Enfrascado en una conversacin creciente con Dios,
ha sido hecho partcipe de sus planes, y por ello autorizado a
una singular conversacin con los hombres. Vemos en verdad,
no la imagen de un hombre armnico, sino ms bien disonante
y duramente probado por el progresivo ocultamiento de Dios,
pero que sin embargo (el martirio de Jeremas permite aventu-
rar esta suposicin) acredita una enigmtica libertad ante el su-
frimiento. Vimos posteriormente cmo ese ministerio, oficio o
funcin proftica, intensific hasta el mximo todas las capa-
cidades espirituales de esos hombres, aun hasta los ms audaces
desarrollos poticos. Se podra decir, de modo moderno aunque
no inconveniente: contemplamos la imagen de hombres que rea-
lizaron su personalidad debido a haber sido interpelados por Dios,
y por la decisin que tomaron ante l. Esto era totalmente nuevo
en Israel. Aquellos hombres se haban entregado a la palabra
de Dios con una intensidad que hasta entonces no se haba ex-
perimentado en Israel. El lector moderno debe librarse, en tales
consideraciones, de la ilusin equivocada de creer que los anti-
guos queran significar con el pronombre yo, lo mismo que
nosotros. El yo del que los profetas llegaron a ser conscientes
bajo la palabra de Yahvh era algo distinto al empleado por los
grandes reyes orientales, y con mayor razn an, al empleado por
los occidentales modernos, yo que est marcado por el idea-
lismo y el romanticismo.
Con ese modo de realizarse la personalidad del profeta se
relaciona un hecho muy notable: el mensaje del profeta se vin-
cula y se somete al patrocinio de su nombre. Es muy sorprendente
que una herencia literaria se conserve bajo el nombre de una per-
sona particular, lo cual debe considerarse como algo extraordina-
rio no slo en el antiguo oriente, sino tambin en Israel. No es-
perbamos otra cosa en las refundiciones de tradiciones jurdicas
y cltlcas. TambIn permanece fundamentalmente anlllma la
obra de aquellos hombres a los que un poco desafortunadamente
llamamos redactores. Pero nos resulta sorprendente el anOlll-
mato en obras como la hlstona de los sucesores de David, o la
del yahvlsta, acuadds con tanto vIgor Intelectual que, a nuestro
sentIr, llevan el sello de una personalIdad gemal 7. Pero tal ano-
lllmato es Id regla en el AntIguo Testamento. La ruptura de eSd
regla en la tradIcIn proftIca ha de expltcarse por el hecho de
que en esos hombres, de un modo lllCO, se ha umdo un mensaje
a un llldlV1duo, mensaje que solo l poda firmar de un modo res-
ponsable. No se puede deCIr lo mIsmo del yahvlsta o del autor
de la hlstona de los sucesores al trono de DaVId, pues con toda
la gemahdad llldlvldual que demostraron en su obra, y con todo
su poder de actualIzacIn, no se saheron, propIamente hablando,
del patnmomo rehglOso de Israel Mas ste era precIsamente
el caso en los profetas, sobre todo en los pI e-exlltcos. En efecto,
DIOS se ha dmgldo a un llldlVlduo con una exclUSIvIdad no co-
nOCIda en Israel hasta entonces, y le ha hecho escenano de una
revelaCIn sIngularslma Tal hombre no era llltercambIable,
y la palabra que se le haba confiado tampoco se poda encon-
trar en otra parte; l era el lllCO que la conoca y el responsable
de Id escrupulosa transmISIn del mensaje. Lo que as habd
comenzado deba \leva! a los profetas, por lgIca Internd, hasta
el martIno, SI Yahvh permIta que \legase esa hora.
Nos hemos esforzado en entender la funCIn u ohclO del
profeta partiendo de su lIbertad lllcomparable, y consecuente-
mente debemos conSIderar tambIn, en este momento, la p O ~ I
bdidad de desobedIenCIa o de no aceptaCIn, que amenaz cada
uno de sus pasos y cada und de sus deCISIOnes. Es toda profecla
que se nos ha transmItIdo profeca obediente? En caso con-
trario, bajo qu aspecto estaban los profetas espeCIalmente
expuestos a obedecer? Cuando Jeremas se quejaba en cIerta
7 Cf tomo 1, 84 s , 388 s. La publIcaCIn del Informe de un alto funcIO-
nano (Nehemas) es naturalmente un caso dlstmto
ocasin a Yahvh de los sufrimientos y persecuciones que le
consuman, y de la tardanza de la ayuda divina, Yahvh le res-
pondi:
Si t te conviertes, me puedes servir de nuevo.
Si profieres cosas nobles, y no viles,
puedes de nuevo ser mi boca (Jer 15, 19).
Segn eso, las quejas de que antes hablbamos eran viles
("11). Aqu se refiere especialmente a una irrupcin de desaliento;
ms an: al reproche contra Yahvh que ha abandonado al
profeta. Pero la cuestin sigue instando ulteriormente: se li-
mita ese rechazo a la relacin, en cierto modo privada, del pro-
feta con Dios? Queda libre, en principio, su mensaje de esa ne-
gativa? Ante esta pregunta el lector moderno pensar quizs
en algunos textos que se encuentran en los profetas posexlicos,
en los que se profetiza a los enemigos una espantosa corrupcin
de la carne (Zac 14, 12), Y en cambio se promete a Israel que los
enemigos le servirn como siervos y siervas (Is 14, 2); ms an:
que pisotearan a los sin Dios (Mal 3, 21) Y caminaran sobre la
sangre de sus enemigos, y de ella beberan (Zac 9, 15). Se puede
hablar en esos casos de ofuscamientos, de tal modo que se hayan
adueado del mensaje instintos y pasiones humanas, siendo qui-
zs signo de odios humanos ms que de la voluntad de Dios
sobre el futuro? Pero tales juicios suponen un conocimiento
sobre las circunstancias de aparicin de las profecas que noso-
tros no tenemos; aun prescindiendo de que esas interpretaciones
psicolgicas, que parten de un probable estado de nimo del
profeta, tienen desde el principio algo de precarias. Debemos
partir del contenido objetivo de tales profecas, intentando com-
prenderlas por la totalidad del mensaje del profeta en cuestin,
y todo lo ms comparndolas con el de otros profetas. Por lo
que respecta a esto ltimo, hay que pensar, por lo menos, que
no se encuentran estos tonos en Ams, Oseas o {saas. Mas,
hay solamente una explicacin para esta diferencia? Ante todo
el exegeta debe decidir qu regla piensa aplicar a tales textos.
Es evidente que nuestro ideal moderno de cristianismo tendra
que eliminar muchas casas en esos textos, que en parte rozan
ya la extraa visin del mundo de los apocalpticos. Pero si se
mantienen abiertas esas cuestiones crticas (y no hay ningn
motivo que impida hacer tales consideraciones!) na es buena
seal, desde un punto de vista teolgico, el limitarlas, como ocu-
rre en muchas ocasiones, al mbito de los sentimientos tico-
humanos. Lo vil que Yahvh censura en Jeremas concierne,
con toda seguridad, no a los implacables sentimientos de Jere-
mas contra sus perseguidores, sino a su rebelin contra Dios,
y a su viva protesta contra el oficio a l confiado. Cornprendieron
los profetas rectamente su vocacin mientras vivieron, especial-
mente aquellos a los que un poco despreocupadamente acos-
tumbramos a llamar epgonos, o no estuvieron a la altura de
su tarea? Pero, qu sabemos nosotros de su tarea 1 Al menos,
una vez que la historia de las tradiciones nos han rnostrado en
cun gran medida los profetas dependan en su predicacin de
tradiciones totalmente determinadas, ms en la colocacin de
determinados nfasis que en aspectos sustanciales, cualquier
juicio sobre el modo en que actualizaron esas tradiciones debe
expresarse con toda prudencia, tanto para sealar lo que el pro-
feta toma, como para indicar lo que deja a un lado.
6
EL CONCEPTO QUE LOS PROFETAS
SE HABlAN FORMADO
DE LA PALABRA DE DIOS
D
EBEMOS ahora ocuparnos de un asunto que en todos los
profetas ocupa el lugar central: la palabra de Yahvh.
Esta palabra de Yahvh es realmente el presupuesto y el conte-
nido de su mensaje; es el fundamento de toda su existencia de
un modo absoluto; pero slo en raras ocasiones los profetas le
hicieron objeto de su reflexin teolgica. Su contacto con ella
era tan personal e inmediato, es decir: tan exclusivamente situa-
do en un momento determinado y en un contenido determinado,
que la mayora de las veces les era imposible objetivar esa pala-
bra de Dios como fenmeno de un gnero especialsimo. Excep-
cionalmente nos ayudan con sus afirmaciones indirectas sobre
la esencia de esa palabra de Yahvh; a partir de ah, el exegeta
tiene que reconstruir, por caminos ms o menos indirectos
(por deducciones sacadas del mensaje), la idea que tenan los pro-
fetas de esa palabra de Yahvh. Para nosotros, los hombres de
hoy, es necesaria una representacin crtica de esa idea; tanto
ms cuanto que no se puede suponer, sin ms ni ms, que los pro-
fetas tuviesen el mismo concepto que nosotros de la palabra
de Dios, ni de la funcin de la palabra en general.
En las lenguas modernas, al menos en las de occidente, la
palabra (en cuanto conjunto de sonidos) tiene una funcin casi
exclusiva de portadora de significado; es, pues, un fenmeno
fontico con cuya ayuda el hombre se puede comunicar con los
dems hombres; un vehculo del que se SIrve el espitiru para ex-
presarse. Con esta funcin notlca de la palabra, es decir: con
un concepto que ve en la palabra el portador y mediador de un
sentido espmtual, no se comprende, nI de lejos, la Importancia
que la palabra tena para los pueblos antIguos. Al revs, se opone
dIrectamente (esa idea de la palabra como portadora de un sen-
tido mtelectual) a la que debemos suponer eXIsta en un grado
mtIco de la cultura. En l la palabra es mucho ms que una Sl1n-
pIe referenCia mdlcatIva; no es una etiqueta que se pega al objeto
de modo accidental. El hombre SItuado en el grado mtIco de l o ~
tIempos prImitIvos perCIba el mundo q:.w le rodeaba como una
totalIdad. No separaba lo espmtual y lo materIal; para l, uno
est dentro del otro, y, por consIgUiente, no puede dlstmguir
tampoco con propIedad entre palabra y cosa, entre lo represen-
tado y lo real. Lo caracterstico es, por tanto, esa peculIar falta
de dIferenCiaCIn entre lo Ideal y lo real, o entre palabra y cosa,
como SI se concentraran en un solo plano del ser 1 En cada
palabra se contiene SIempre algo de la cosa misma, en un modo
que, raCIOnalmente, no se puede aclarar ms En el lenguaje se
alcanza pues, de modo sumamente real, una realIzaCin del
mundo. En la palabra las cosas obtienen por pnmera vez su con-
figuraCIn y determmacln. Este poder de conjuro de la palabra
era muy conOCido por el hombre antiguo. Ya en la narraCIn
yahvlsta del paraso la palabra del hombre precede, de modo
muy notable, a las cosas. Solo con el nombre que el prImer hom-
bre Impone a los ammales, stos eXIsten para l y puede diSpo-
ner de ellos (Gn 2, 19 s.) 2 El hombre de la antIguedad no so-
lamente expresa en el mIto su conocimiento del mundo, tambin
el mundo se realIza por medIO del mito; el mito ha de <;er reCI-
1 E CASSIRER, Phl/osophle der symbolHchen Formen 1 (21956) 56, 21,
II (21953) 47 s
2 Solamente debido a que la crt>aclOn de la palabra misma es una es-
pecie de conjuro, en el que lo eXistente se asoma como tal a la luz del da, el
hombre de todos los tiempos tiene el sentimiento oscuro de llegar a la eXls-
tencJa con ella (con la palabra)>> W. F OTTO, Die Musen und der gottl/che
Ursprung des Smgens und Sagens (1956) 80
tado, pues as se garantiza la conservacin del orden ame'
nazado por todas partes. De aqu slo hay un paso a lo que lla-
mamos magia, pero que para los hombres de la antigedad
era una forma elemental de enseorearse del mundo. La maldi-
cin alcanza al enemigo en virtud de su poder; el rito de la magia
venatoria o una representacin grfica, permiten atraer a los
animales a la esfera de poder del hombre, quien realiza el con-
juro por medio de la palabra, del rito, o del simbolismo gr-
fico. Estos y otros innumerables ejemplos de la historia de las
religiones descansan en un concepto del lenguaje que podramos
llamar dinmico, por cuanto se atribuye un poder a la palabra
(o a un signo, o a una accin simblica) que no se limita al m-
-bito de lo notico, sino que puede repercutir tambin en el mbito
de lo espacial y material 3.
Sin embargo el hombre de las culturas primitivas no perma-
nci en ese grado de concepcin del mundo mgico-dinmica,
sino que la abandon, ms o menos totalmente, segn la imagen
esquemtica que solemos tener de las grandes fases de la cul-
tura. Pero en el lenguaje y la variedad de funciones que le co-
rrespondan dentro de las distintas culturas y religiones no ha
caducado. Si quisiramos explicar las cosas de un modo hist-
rico-evolutivo, y decir que el concepto de las posibilidades di-
nmicas del lenguaje se ha conservado aun muy ampliamente;
ms todava: que puede reaparecer en una poca cultural avan-
zada, apenas haramos justicia al fenmeno de que tratamos;
lo medimos con una idea preconcebida de la historia del espritu
humano, y damos la impresin de que all donde todava se
entiende el lenguaje como poseedor de poder, nos encontramos
ante rudimentos o restos ms o menos inconscientes que, desde
un grado de cultura ya superado, penetran en otro que les resulta
3. De modo parecido piensa O. PROCKSCH, ThWBNT IV, 90. Distingue
en la palabra un momento dianotico, que contiene un y un elemento
dinmico, el que est lleno de fuerza. Se debe tener en cuenta que el
vocablo dabar tiene en hebreo un sentido ms dinmico y concreto que su
equivalente occidental 'palabra.' Dabar es una concreta, actual, y acti-
vamente vital. Th. C. VRIEZEN, O. C., 90.
extrao. Naturalmente, es cierto que ocurre algo de eso, pero
con el mismo derecho podemos preguntarnos si el lenguaje (en
tiempos de culturas posteriores) no ha perdido funciones que an-
tiguamente eran parte de su riqueza. Sera funesto que quisi-
ramos disculpar el lenguaje <,le los profetas porque se encuentran
en ellos, todava, restos de un uso mgico de la palabra. Por
lo dems esto no es de ninguna manera una peculiaridad de Is-
rael. Consta 4ue en muchas culturas antiguas y de alto nivel
el lenguaje no se limit simplemente a sealar los objetos; en oca-
siones especiales poda, en virtud de una misteriosa capacidad
de conjuro, manifestar una nueva realidad, o una forma espi-
ritualizada de lo real; es decir: hacerse creador; posibilidad que
el lenguaje no ha perdido an en el da de hoy. En las culturas
del antiguo oriente encontramos esa palabra portadora de po-
deres, en distintas esteras de la vida; ante todo, naturalmente,
en el crculo restringido del culto y en la celebracin de los con-
juros de bendiciones y maldiciones, as como en las tradiciones
especficamente teolgicas. Tanto en el antiguo Egipto como
en la antigua Babilonia jugaron un papel no pequeo desde la
idea de la poderosa palabra de una divinidad, hasta la idea de
esa palabra como una potencia fsico-csmica 4. Pero tambin
fuera de esos crculos, en el mbito de lo cotidiano, se saba
que ciertas palabras involucraban un poder; as por ejemplo,
el nombre que llevaban las personas. El nombre no era una ad-
herencia que se pudiera cambiar a voluntad; contena algo de la
esencia del que lo llevaba, de tal modo que en ocasiones se vio
directamente en el nombre algo as como un doble de la persona
en cuestin, que por su parte estaba expuesta, de modo especial-
4. Se encuentra abundante material comparativo de la historia de las
religiones en J. HEMPEL, Die israe/itischen Anschauungen von Segen und Fluch
im Lichte altorientalischer Paral/elen: Zeitschr. d. dtsch. morgen!. Gesellsch.
(1925) 20 s. S. MOWINCKEL, Segen und Flunch in Israels Kult und Psalmdich-
tung en Psalmenstudien V (1924). Sobre la idea del podero de la palabra
divina, cf. L. DRR, Die Wertung des gottlichen Wortes im Alten Testamen
und im antiken Orient (1938). O GRETHER, Name und Wort Gottes im AT
(1934) 59 s. Sobre el doble sentido y la significacin asociativa de las palabras
hebreas, ef. J. L. SEELIGMANN, Suppl. VT 1 (1953) 157 s.
mepte sensible, a toda clase de influencias mgicas perjudiciales.
Un nombre funesto poda amenazar la vida del que 10 llevaba.
Jacob en cierta ocasin arrebat a uno de sus hijos del destino
tenebroso que comenzaba ya a descender sobre l, a causa del
nombre funesto que le .haban impuesto, Ben Oni (<<hijo del do-
10m), dndole un nombre que le auguraba dicha (Gn 35, 18).
Tambin hemos de pensar en este momento (aunque se trate
solamente de un ejemplo) en un fenmeno lingstico cuya
profundidad se desconoce muy a menudo; nos referimos a las
etiologas etimolgicas, y a los juegos de palabras. Antiguamente
las etiologas etimolgicas no eran en Israel un juego literario
o retrico; era un medio muy serio de alcanzar importantes co-
nocimientos s. Al lector moderno le choca que en esa coordina-
cin mutua de las palabras no se pueda ver ninguna relacin
lgica fundada en su significacin, o que solamente haya una,
elegida arbitrariamente, segn nuestro modo de ver. Pero, quin
dice que a una palabra slo le sea permitido tener el sentido in-
teligible que suele llevar adherido? En los juegos de palabras
la palabra acta en VIrtud de otras propiedades mucho ms pri-
mitivas; en situaciones especiales puede dejar en libertad unos
contenidos y establecer unas dependencias espirituales que estn
situadas en una capa mucho ms profunda (casi se podra llamar
mgica) de su realidad verbal, y que aparentemente no tienen
nada que ver con el significado principal que posee en la vida
cotidiana 6, El proceso es bastante extrao: por un lado se rea-
liza en esas etimologas un cierto vaciamiento de sentido de
la palabra en cuestin; ms parece desempear el papel de un
5. M. WARBURG, Zwei Fragen zlIm Kratylos en Nelle phi/ol. Untersllchlln-
gen V (1929) 65 s. El nmero de esas etimologas es relativamente grande
en el A. T. J. FICHTNER enumera alrededor de 60 solamente en los libros his-
tricos (Die etymologische Aetiologie in den Namengebllngen der geschichtli-
chen Bcher des AT: VT [1956] 272 s.). No hay que pretender naturalmente
que el concepto aqu defendido sea aplicable de modo semejante a todos los
documentos; probablemente slo en un sector, pues Israel tambin conoca
el empleo de las etimologas como juego retrico.
6. Todava B. MEISSNER, Babylonien und Assyrien II (1925) 353, habla
del desgraciado amor de los semitas por la etimologa. . 1'1 'J<
R
conjunto de sonidos, que el de portadora de sentido; pero ese
conjunto de sonidos, reducido a su capacidad primitiva, expe-
rimenta al mismo tiempo una poderosa elevacin de sentido,
en cuanto que ahora, formalmente, est rodeado de nuevas
asociaciones y nuevas relaciones de sentido. El juego de palabras
de la visin de Ams kajiz-kez (frutos maduros-fin) nos agrada
tambin a nosotros, pero solamente porque podemos construir
un puente conceptual desde el concepto de otoo (frutos
maduros) hasta el concepto de fin (Am 8, 2). Mas es probable
que entendamos este hecho lingstico entre dos palabras de un
modo demasiado moderno, es decir: demasiado conceptual,
hablando desde el punto de vista de la fenomenologa del lenguaje.
Tambin entre el vocablo almendro (ramo vigilante: 'j;'lZ.') Y la
referencia a Yahvh que vigila ('j;'lZ.' Jer 1, 11 s.) sobre su pala-
bra, nos aparece bastante clara la relacin conceptual. Pero la
cosa cambia en los juegos de palabra improvisados de Miq ], 10-
15 e Is 10, 29-31, pues aqu los nombres de las poblaciones es-
tablecen asociaciones e indicaciones sobre su destino que sola-
mente se refieren al sonido externo de las palabras. Tales co-
sas podan ocurrir en la lengua de Israel con tanta mayor faci-
lidad cuanto que el hebreo, aun cuand emplea el lenguaje en su
funcin notica, busca, mucho menos de lo que en general supo-
nemos, la claridad perfecta y la precisin de sus ideas. Que en
una palabra o una frase de los profetas se presenten diversas
posibilidades de significacin le viene muy bien al que habla,
pues as la idea gana en plenitud 7.
7. En este contexto deberan citarse los nombres funestos de Os 1, 4 s.;
y los cambios de nombre de Os 2, 25 o de Jer 20, 3. La realidad de los nombres
debe corresponder a la realidad de los hechos. Finalmente habra que recordar
aqu tambin el fenmeno de la paronomasia; pues al agrupar las palabras
que suenan igual, esa figura del lenguaje parte primariamente del sonido del
vocablo. La asonancia lingstica no es nada externo; un poder especial ema-
na del cuerpo lingstico de la idea. La precisin de la idea paronomstica
disminuye en favor de su mayor extensin de significados. G. BOSTROM, Pa-
ronomasi i den iildre hebreiska maschal/itteraturen (1928); I. GABOR, Der
Urrhythmus im Alfen Testament: BZAW 52 (1929).
Lo que hemos dicho del lenguaje como fenmeno acstico o sonoro
con una capacidad casi mgica, vale tambin de modo distinto, cuando se
habla del lenguaje griego. En l la musicalidad y el ritmo penetra en la corpo-
ralidad de los hombres, an prescindiendo de que tambin es portador de
sentido. ef. TH. GEORGIADES, Musik und Rhytmus bei den Grieehen (1958)
42 s.
Tambin en l se ha perdido de tal modo la separacin entre la palabra
y el individuo objetivo, que el lector moderno queda bajo la impresin de que
los objetos (con toda su pesantez csica) han entrado en la palabra.
'La particularidad del griego antiguo reside en que la palabra se realiza
como un poder rtmico-musical propio y permanente; y al mismo tiempo,
como lenguaje, como producto fontico, y como capacidad de ideas y de afec-
tos. La palabra cumple no solamente un fin fontico, sino que es al mismo
tiempo algo ms, es por s misma un material artstico estructurado racio-
nalmente. Es realmente una lengua como la nuestra, en cuanto que sirve
a la fijacin de las relaciones de significados. Pero en virtud de una particu-
laridad apenas comprensible para nosotros, es tambin inmediatamente per-
cibida, como la msica. Es, pues, ritmo; el cual, independientemente de la
sonoridad producIda lingsticamente, confiere a la palabra una consistencia
que est fundada en otra esfera distinta. Ahora bien, cmo ha experimen-
tado el griego su propio lenguaje? Debi tener el sentimiento de que era ms
poderoso que l (o. e., 43). La palabra griega, est ah, como un cuerpo
que se puede coger con las manos. Se podra ser lapidado por las palabras
de un verso griego, por decirlo de algn modo (ibid., 45). Esto ltimo se po-
dra decir igualmente de muchos textos de los profetas del Antiguo Testamento.
As pues Israel supo tambin que su lengua posea otras
posibilidades, distintas de las que exiga la conversacin coti-
diana 8. Conoci tambin un uso de la lengua cuya pricipal preo-
cupacin no era el ser escuchado por un odo capaz de compren-
der, ~ i n o solamente esto: que las palabras solamente fuesen
pronunciadas; que fuesen presentadas como una realidad de po-
der misterioso. Naturalmente que sta es una posibilidad entre
otras muchas, pero Israel no la abandon ni siquiera en la poca
en la que supo aplicar el lenguaje (ya muy elaborado desde un
punto de vista retrico) a las conversaciones poltico-diplomticas,
por ejemplo, o al intercambio internacional de los sabios. No
debera extraarnos que Israel dirija directamente ese saber a
8. G. GERLEMAN, Wort und Realitilt (1954) 155 s.
Las palabras producen un resultado mayor que el de una noticia o con-
tenido; son por una parte espritu, pero por otra tienen la esencia y la ambi-
gedad de las cosas de la naturaleza. G. BENN, Probleme der Lyrik (1951) 24.
Para lo que sigue vase tambin O. GRETHER, Name und Wort Gottcs (1934)
103 s., 126 s., 135 s.
aquel sector en el que supo emplearse, espmtualmente, hasta
el mxImo; a saber. el teolgiCo-relIgIOso. Israel ha sIdo cons-
ciente de la capacIdad creadora de la palabra, tanto en sus ms
bajas mamfestacIOnes, como en las ms altas, tanto en la magIa
como en SUS ltImos conOCImIentos teolgIcos o proftIcos
Pero Incomparablemente ms alta que todas las palabras de los
hombres, con todas sus capacIdades mIstenosas, estuvo, segun
todas las conVICCIOnes de los teologos y profetas de Israel, la
palabra de Yahvh MOISs, en el DeuteronomIO, aVIsa InSIsten-
temente a su pueblo para que no tenga a esa palabra por vaca
(p', Dt 32, 47), lo que parece favorecer la OpInIOn de que, frente
a esa palabra de DIOS, la palabra del hombre ha de consIderarse
como ms o menos vaca TambIn Isaas 11 habla en una oca-
SIOn de que la palabra de Yahvh no es vaca, smo eficaz (Is
55, 11) Ya hablamos en otro lugar 9 del papel que desempeo
la Idea de la palabra de Yahvh en las tradICIOnes sacerdotales
cosmolgIcas, sobre todo en el relato sacerdotal de la creaCIn
A ese relato corresponde la Idea que se expreso as en la poesa
cltIca.
Por su palabra fueron hechos los Cielos,
toda su multitud con el alIento de su boca
Porque el habl, y aquello llego a eXIstir,
lo mand, y todo eXIstI (Sal 33, 6 9)
El hImno (Sal 147, 4) dIce que Yahvh llama a las estrellas
por su nombre, y (dependIendo de el) lo repIte Isalas 11, qUIen
ha InclUIdo como tema de su predIcacIn la creaCIn del mundo
por Yahvh, creaCIn realIzada precIsamente por medIO de la
palabra (ls 40, 26, 48, 13, 50, 2) E ~ espeCIalmente mteresante
la menCIOn de esa palabra creadora de DIOS en el salmo 147,
15-18, poema sapIencIal y pedagogIco, pues con realIsmo cIent-
fico, la palabra de Yahvh que se promulga, es colocada junto
a los fenmenos metereologIcos Igualmente bajados desde el
9 Cf tomo 1, 192 s
.,
CIelO: meve, escarcha, hielo y Viento 10 Es de sobra conocIdo
que Israel, en este respecto, particIpa de modo muy vanado en
las Ideas que se descubren dIsemmadas aqu y all en las relI-
gIOnes del antIguo oriente 11 Pero esa comprobaCIn no debe
ofuscarnos hasta el punto de no ver que Israel ha segUido su pro-
pIO camInO en sus Ideas sobre el podero de la palabra de DIOS
y, precIsamente desde ese punto de vista, ha realIzado un esfuerzo
teolgICO que debe ser valorado en s mIsmo por su Incompara-
ble grandIOsIdad Es Innecesano decIr que toda clasificacIn
generalIzante de tIpo hlstnco-evolutlvo, que piense en un con-
cepto todavla pnmltIvo o mgIco del lenguaje, nos Impide
entender rectamente un fenomeno tan especlalsImo, a causa de
sus relatlvlzacIOnes hIstnco-culturales En todas las relIgIOnes
hubo arcaIsmos, y tambin en Israel, pero debe llamarnos la aten-
cin el que Israel, no solamente en una estrechez pnmltIva y no
cntlca, SInO tambIn en el ejercIcIo de su reflexin ms concen-
trada, haya llegado a un concepto cientfico sobre la partIcula-
ndad del hablar dIVinO, y que los conceptos sobre el poder m-
gico de la locucIn divIna (por ejemplo en los profetas) se en-
cuentren en conexin y en estrecha vecindad con un mundo es-
piritual muy progresista, mas an, verdaderamente revolucIO-
nano, hablando desde un punto de vIsta relIgIOso En una pala-
bra la causa no ha de buscarse en fenmenos generales de la
hlstona de las relIgIOnes, SInO en la sIngulandad del objeto que
tratamos aqm
La'> dfirmacIOnes de profetas la palabrd de Yahvh
IndependIentes, en cIerto modo, de los conceptos teologlco-
sacerdotales Con ellas entramos, eVidentemente, en un crculo
mdependlente de Ideas y tradIcIOnes El concepto de palabra
10 El poeta esta claramente mflUldo en este punto por las onomastlcas
clentfkas (cf tomo 1, 517) La InclusIn del , que DIos envla a la tIerra,
corresponde naturalmente en esa sene de fenomenos de la naturaleza a un
deseo especIal, que debla hacerse valer precIsamente en este contexto, pero
la mencin de la palabra dlvma dentro de esta enumeracIn aparece casI
como una mterpolaclOn
11 S L DURR, o e, 2 s
de Yahvh (::m1' .,:1,) se encuentra 241 veces en los escritos del
Antiguo Testamento; de ellas, 221 citas (92%) designan una pa-
labra de Dios proftica. Por tanto no puede caber ninguna duda
de que esa unin de vocablos fue empleada en Israel precisa-
mente como un trmino tcnico para designar la revelacin oral
proftica. Es especialmente caracterstica aquella frase de: la
palabra de Yahvh fue promulgada a... ( ' l ; l ~ ini1' .,:1, 'i1', o de
modo parecido, 123 veces), pues presenta la percepcin de la pa-
labra de Dios como un acontecimiento, como un suceso con-
tingente de la historia, que se espera o que asalta d6 improviso,
y que en todo caso crea, a los que han sido soprendidos por ella,
una nueva situacin histrica 12. Es significativo que siempre
aparece, con enrgica determinacin, como la palabra de Yah-
vh, y no con la forma indeterminada de una palabra de Yah-
vh, lo que dado el gran nmero de esos acontecimientos
de la palabra pudiera parecer lo ms propio 13. Pero si se usara
esta forma indeterminada, sera mal entendido de raz todo el
proceso, pues por rpida y breve que sea esa palabra, debe ser
para el receptor y su situacin la palabra de Yahvh. La palabra
que ha sido promulgada en una ocasin determinada, no debe
ser clasificada conjuntamente con las otras palabras de Yahvh,
a fin de que resulte luego algo as como el mensaje del profeta
en una sntesis; no, para el que la recibe se trata ya de la palabra
total de Yahvh, y no necesita el tcito complemento por parte
de otras palabras que pronunciara el profeta en otras ocasiones.
En distinta ocasin el profeta dir 10 mismo a otros hombres,
de otra manera. En el fondo, por paradjico que parezca, el pro-
feta dice a todos 10 mismo; vara solamente lo que corresponde
a la diversa capacidad del receptor. Aqu radica la mayor difi
12. S. MOWINCKEL ha comentado esa frase como sigue: la palabra de
Yahvh se hizo realidad activa en NN., Die Erkenntnis Gottes bei d. atl.
Propheten (1941) 19; W. ZIMMERLI habla del suceso de la palabra, Ezeehiel,
BK, 89. O. GRETHER, o. e., 76; Th. C. VRIEZEN, o. e., 91. Como la tora al
sacerdote, y el consejo al sabio, as la palabra pertenece al profeta (Jer 18, 18).
13. Sobre este hecho notable llam la atencin por primera vez L. KOH-
LER, O. C., 90.
cultad que encontramos al tratar de exponer el mensaje de un pro-
feta; tarea a la que por otra parte no podemos sustraernos y que
sin embargo no podemos solucionar de tal manera que, por de-
cirlo as, podamos sacar sumas parciales de la abundancia de los
logia profticos 14.
Pero si alguien, a la vista del material realmente abundante
y pluriforme, pensara que los profetas le proporcionaran infor-
macin completa sobre la fenomenologa de la palabra de Yah-
vh, f>ufrira un desengao; tendra que llegar a la conclusin
de que a nadie se poda haber dirigido con menos propiedad,
ya que el profeta, menos que cualquier otra persona, se com-
porta de modo neutral ante la palabra que baja sobre l; la pa-
labra le penetra violentamente, l la toma como cosa propia, y
la deja que llene todos sus afectos. En ella Yahvh sale al encuen-
tro del profeta del modo ms personal; as pues, cmo podra
el profeta hablar de la palabra de un modo neutral? Por consi-
guiente sera mucho mejor acudir, no a los profetas, sino a sus
oyentes, que estaban distanciados del fenmeno de que aqu
tratamos (caso de que nos fuera posible saber la impresin que
produjo en ellos la palabra !).
A propSito de este punto es importante el JUICIO del sumo sacerdote
Amasas sobre el mensaje de Ams. Como es sabido haba dado cuenta al
rey del comportamlento de Ams en Betel, y como buen funcionario hace
que acompae al relato su acttud personal: la tierra no puede soportar
todas sus palabras (Am 7, JO). El verbo de esta frase (1,,:::1 ) es empleado en
otras ocasIOnes hablando de la capacldad de una vasija vaca; as pues la fra-
14. Con este hecho, que naturalmente es de la mayor importancIa para
la exgeSIS, tropezamos tambin en los evangelios sinpticos. Los evangelios
narran .. la hIstoria de Jess en percopas. cortas escenas anecdticas; no es
que unidas den como resultado una historia, smo que cada una de por s
contIene en CIerto modo la historia y la figura de Jess en su totalidad. Nin-
guna nece'>lta una explicacin a cargo de los sucesos que preceden; ninguna
apunta a hechos posteriores, en los que se desarrolle algo de lo anterior.
Siempre permaneceremos fijos dentro del haz luminoso de esta escena, y
'>olamente de esta escena.. Ese modo de narrar su historia tiene tambin su
Justa correspondenCIa en la tradicin de la palabra. Una vez ms cada palabra
se mantiene por SI mIsma, no por una relacin llena de sentidos, n necestada
de un comentaro, que alguen le hubiera hecho de antemano. G. NORN-
KAMM, Jew5 van Nazareth (1956) 22. Vanse tambn ms adelante las p-
ginas 165 s.
se parte de la suposicin de que la tierra (es notable que hable de la tierra,
y no de Israel!) tiene una cierta capacidad con lmites definidos. Esto no era
nicamente el informe de un simple funcionario; ms bien era la conclusin
de un observador notable que saba captar muy bien el poder de la palabra
de Ams. Por tanto, de modo paradjico, se da en Amasas una cierta pro-
ximidad material al mensaje del profeta, en cuanto que vea en l un peligro
real para el presente de Israel, y para la vida religiosa y econmica que haba
tenido hasta entonces.
Decamos antes que no hay que esperar de los profetas, so-
bre todo de los antiguos, una reflexin sobre la esencia y la pe-
culiaridad de la palabra pronunciada por ellos. La pronuncian
con un pathos creciente, todava casi como un ritual, y estn
plenamente seguros de los resultados que produce la palabra.
De gran antigedad son las palabras que nos han sido transmi-
tidas de Elas, de que no caer en Israel ni lluvia ni rocio, si
no es en mi palabra (1 Re 17, 1) Pero, a quin dirigir esta pa-
labra de salvacin? Piensa decrsela a Yahvh cuando haya lle-
gado el tiempo oportuno para ello; al cielo, o a las nubes? Tam"
poco esto seria imposible. Pero ms probablemente esperaba de
Yahvh la orden para pedir la lluvia. El lector experto en la cien-
cia de las religiones, puede encontrar aqu referencias a la pri-
mitiva autoconciencia del portador de poderes y a la eficacia
mgica de su palabra. Sin embargo no se ganara mucho queriendo
encontar todava en Elas esos fenmenos. Con el mismo de-
recho se podra ver el comienzo, en Elas, de una idea de la pa-
labra" proftica (en todo caso por lo que respecta a la disposicin
de los textos que poseemos) que permanecera hasta casi la ex-
tincin de la profeca. Ms an, es fcil comprobar que la antigua
idea va ganando visiblemente en amplitud teolgica, hasta al-
canzar su mayor realce en Jeremas y en Isaas 11.
En la cima ,de los logia de Ams, y por ello con evidente sig-
nificacin programtica para todo el conjunto, se halla la afir-
macin sobre el rugir de Yahvh, con la cual el profeta se
arranca de cualquier convencionalismo cltico o religioso (Am
1, 2). Es notable que no haga saber nada acerca de un posible
contenido, de una determinada manifestacin articulada de Yah-
vh, ni tampoco de algn odo humano al que se dirija. Solamente
se habla del fenmeno de una voz, de la que nicamente se dice
que resuena; aunque tambin de un acontecimiento de insospe-
chados resultados: pues esa voz que se escucha desde Sin va a
asolar los pastos de los pastores y har secarse las cumbres del
Carmelo 15. Tambin Isaas, aproximadamente su contempor-
neo, habla en una ocasin extraamente sobre la palabra de
Yahvh, como si se tratase de algo csico que acta solamente
en virtud de su pesantez material:
El Seor ha lanzado una palabra contra Jacob,
y ella ha cado sobre Israel (Is 9, 7).
Aqu se habla de la palabra de un modo muy absoluto,
como de una cosa totalmente conocida por todos. Pero es an
ms notable que no se diga nada acerca de algn tipo de conte-
nido inteligible, que debiera ser conocido por los hombres. Nada
se dice de una boca proftica que haya pronunciado esa palabra,
ni de un odo al que vaya dirigida. Dado que esa palabra se pro-
mulg en el reino del norte, y dado que el suceso yace quizs
ya en el pasado, no es del todo seguro que fuera pronunciada
por Isaas. En todo caso l la presenta de tal modo que describe
objetivamente la cada de esa palabra y su afecto en la historia.
Pues es evide lte que ese poema (por otra parte tan difcil exeg-
ticamente) habla en' sus estrofas de unas descargas siempre reno-
vadas de esa palabra, sin que se agote en su camino a travs de
la historia:
A pesar de todo su clera no se ha calmado,
y su mano est todava levantada 16.
Mientras en los profetas del siglo VIII tales afirmaciones son
raras, y solamente demuestran que ven realizarse la palabra
15. Ellogion de Am 1,2 ha de ser tomado en s mismo; no tiene ninguna
conexin con el contexto que le precede, ni con el que le sigue.
La amenaza que Seraya tena que leer en Babilonia, tampoco necesita
ningn oyente. Solamente debe ser leda en alta voz; luego el volumen ser
arrojado al Eufrates (Jer 51, 59 s.).
16. Is 9, 11.16.20; 10,4.
de Yahvh de modo dlstmto en cada ocaSin, los testimOnIOS
se hacen frecuentes en Jeremas, y permiten suponer que algo
ha cambiado aqu en la concepclOn bsica y fundamental del
profeta 17. Ya en la vocaCin, en virtud de la cual Jeremas fue
enviado contra pueblos y reyes, todo est establecido sobre
la potenCialidad de la palabra del profeta l,Cmo puede un par-
ticular como JeremIas, arrancar y dernbar, constrUir y plantar
con respecto a los pueblos? (Jer 1, 9 s) Es eVidente que solo
mediante la palabra de Yahvh que l arrOja en la hlstona, pue!>
esa palabra es dlstmta a la de sus depravados colegas, es como
el fuego, como un martillo que destroza las rocas (Jer 5, 14, 23,
29) Mientras EzeqUiel dmga sus palabras msplradas contra
Pelabas, ste cayo muerto (Ez 11, 13) Precisamente a causa de
ese poder de la palabra, esos hombres eran temidos y odiados
~ a d l e les nego el poder y la POsibilidad de traer la desgracIa
SI se derramaba la clera de Yahvh, de la que Jeremas haba
sido repleto, esto SIgnIficaba muerte y catstrofes (Jer 6, 11 s.).
Sm embargo, para los profetas, esa palabra no fue solamente
temIble En determmados momentos encontramos algo de esto
en Jeremas como ha actuado, personalmente, sobre el profeta
esa palabra de Yahvh Una vez dice que ha llegado a ser para
l una deliCia y que ha comido de ella como un hambnento.
No hay que suponer que porque hable aSI ha dejado a un lado
las palabras de condenaclOn (Jer 15, 16) No se debe tomar de-
masiado espmtualmente, como SI fuese una comparaclOn exage-
rada, la frase acerca del comel la palabra de DIOS, de suyo hay
que contar con que algn profeta, aun en lo corporal, se Sll1tlO
UnIdo a la recepcIn de la palabra y se sustent con ella En Eze-
qUiel vuelve la Idea del alimentarse de la palabra de Yahvh en
17 Tamblen hace pensar la repetIclon de la c.aractensuca frase <da
palabra de Yahveh se dlflgl a Se encuentra empleada por casI todos los
profetas antiguos (aunque en realidad con pocos testlmomos de cada UIlO)
Frente a eso se produce de repente un amontonamiento en J e r e m l a ~ (30 veces)
y EzeqUiel (50 veces) (O GRETHER, o e, 76) Esto debe relaClOnarse con la
nueva acentuacin del caracter de aconteCImiento de la palabra de Yahveh,
es decir con una teologla de la palabra que estaba naCIendo en esos profetas
una forma totalmente radical; juntamente con su vocacin,
haba recibido la orden de comerse el volumen que se le presen-
taba (Ez 2, 8 - 3, 3). An hemos de hablar de cmo se realiza
el cambio decisivo en la comprensin de s mismos de esos pro-
fetas posteriores, a causa de la entrada del mensaje en su carne
y en su vida. (Se puede uno preguntar si esa penetracin de la
palabra en la existencia corporal de los profetas no se acerca
ya a aquella que el evangelista san Juan enuncia acerca de la
encarnacin del Lagos). Ya Ams haba hablado del hambre
de la palabra de Dios, que de tal manera llegara a acosar a
los hombres, que se agotaran dando vueltas en busca de la pa-
labra, y desfalleceran (Am 8, 11 s.). Parece pues que los profetas
vieran, de un modo muy especial, toda la vida de Israel colgando
de la palabra de Yahvh, y dependiendo de ella hasta en los es-
tratos esenciales de su vida. Ciertamente se trata de ideas pro-
fticas generalizadas, que luego ha recogido el Deuteronomio
cuando Moiss grita: La palabra es vuestra vida! (Dt 32, 47),
Y cuando el milagro del man saca la enseanza de que el hom-
bre no solamente vive del alimento terreno, sino tambin de
todo lo que sale de la boca de Yahvh (Dt 8, 3). Ese concepto
de los hombres y de su total dependencia de la palabra divina,
es en su origen proftico; pero tambin parece que se introdujo
por primera vez (al menos con esa acuciosidad) en el siglo VII; y
ciertamente los profetas mismos fueron los primeros que supieron
depender de la palabra de Yahvh en su propia vida.
Nada se puede sacar de la tradicin de Isaas n, sobre la
relacin personal del profeta con la palabra. Pero se expresa
vigorosamente cuando se trata de la eficacia de la palabra en la
historia. En su vocacin, todo ser humano (<<toda carne) es
rudamente contrastado con la palabra de Yahvh, por una voz
celestial. Aquella, la carne, es perecedera -el profeta piensa
seguramente en la autodescripcin histrica del hombre en los
imperios universales-; el hlito de la clera de Dios la aniquilar
plenamente. Sin embargo, sta otra, la palabra de nuestro Dios,
permanece para siempre (ls 40, 8). La afirmacin es sumamente
concisa, pero queda suficientamente claro que el profeta con la
palabra de nuestro Dios quiere designar a ese otro poder que
supera al poder humano que se ha ido desplegando a lo largo
de la historia. No se refiere pues a la palabra que perdurar
porque seguir resonando en lo ntimo de los corazones, sino
a aquella que Yahvh pronuncia dentro de la historia, y que
tendr eficacia creadora en ese terreno; esa palabra permane-
cer en pie Solamente subsistir lo realizado por esa pa-
labra; no hay ningn otro apoyo para los desesperanzados des-
terrados de Babilonia. Con este mensaje se cierra el libro del
profeta.
En verdad que as como la lluvia y la nieve bajan del cielo, y no vuelven;
empapan la tierra, la hacen fructfera, la hacen brotar y dan semillas al la-
brador, y pan a los que comen, as se conducir m palabra, la que sale de mi
boca. No volver vaca a m, pues ha realizado lo que yo quise, y ha llegado
hasta donde yo la haba enviado (Is 55, 10-11).
.E;:stas frases son las ms completas que la profeca expres
sobre la palabra de Yahvh y sus efectos. Del mismo modo que
en el momento de escuchar la llamada, el momento de su voca-
cin, tambin aqu las ideas se orientan hacia la fundamenta-
cin teolgica; las dimensiones han sido dilatadas hasta el l-
mite de lo imaginable y hasta la ms profunda fundamentacin
teolgica. Si ms arriba la palabra haba sido colocada frente
a toda carne, aqu desciende desde el cielo, desde la boca de
Yahvh, hasta la tierra para realizar ) y llevar a cabo
lo que le haba sido encomendado, y despus volver de nuevo
a Yahvh 18. El paralelismo de la palabra de Dios con los fe-
nmenos metereolgicos, solamente a los lectores modernos
sugiere la asociacin con algo propio de las leyes de la natura-
leza; el antiguo Israel vea en ambos (en la cada de la lluvia,
18. La idea de que la palabra vuelva a Yahvh, despus de haber hecho
todo, como en un movimiento circular, es rara, y no se encuentran otros testi-
monios Ha sido formulada ad hoc a fin de llevar hasta el trmino la compara-
cin? Se debe aceptar que la imagen de la Iluva que fecunda la tierra (cf. el
,';1:1 del versculo 10) tiene por base una antgua idea mitolgica; pero es
muy improbable que el profeta la conociera.
y en el descenso de la palabra) un suceso contingente que slo
procede de Yahvh (Sal 147, 15 s.). De este modo Isaas JI coloca
la palabra de Yahvh en el marco ms solemne; su obrar en la
historia es ciertamente la parte ms pero es sola-
mente una parte del movimiento universal. No hay ningn hecho
salvfico que no haya sido predicho de antemano (Is 42, 9; 46,
10; 48, 5). Pero el hecho de que Yahvh haga partcipe a su pue-
blo de esa palabra que va precediendo a los sucesos histricos,
y se la haga conocer, es solamente una concesin a la incredu-
lidad de Israel:
Puesto que yo saba que eres terco,
y una barra de hierro tu cerviz, y tu frente de bronce,
te he anunciado las cosas con adelanto;
antes de que vengan, te las he dejado escuchar (ls 48, 4s.).
Si se pregunta ulteriormente qu es lo que realiza en la his-
toria esa palabra de Yahvh, hay que dirigirse al contenido
del mensaje de ese profeta; lsaas JI piensa ante todo en el regreso
de la comunidad: el segundo xodo con todas sus maravillas.
Ahora bien, es de enorme significacin programtica que el pr-
logo y el eplogo de ese libro, que rene la totalidad de la pre-
dicacin de ese profeta, trate tan fundamentalmente de la pa-
labra de Yahvh.
Los documentos aducidos insinan que en Isaas 11, aunque
.tambin en Jeremas y en Ezequiel, se est realizando ya una
intensa reflexin teolgica; una teologa de la palabra 19 que
se esfuerza por hallar una explicacin bsica del fenmeno de
la palabra de Yahvh, y llegar desde ella a nada menos que una
visin de conjunto del fenmeno de la profeca misma. En pala-
bras como las de ls 55, 10 s. muestra esa profeca, en gran parte,
el resultado de la reflexin sobre s misma; pues a travs de ese
concepto de la palabra de Yahvh, se colocaba la prfeca misma
en el centro de todos los acontecimientos entre Dios y el mundo.
19. Sobre la teologa de la palabra del profeta Ezequiel, cf. W. ZIM-
MERLI, Ezechiel, BK, 89.
En ese esfuerzo del pensamiento para entender rectamente lo que
la palabra de Yahvh es y realiza, se acerca a Isaas II otra obra
totalmente distinta, pero que debe ser casi contempornea: la
obra histrica del deuteronomista. Hemos visto ya que presen-
taba la historia de Israel como una historia de la palabra eficaz
de Yahvh, en cuanto que hace proceder los estmulos esenciales
para todos los acontecimientos de vaticinios concretos, a fin
de hacer notar despus, expresamente, en cada caso la realiza-
cin del vaticinio correspondiente (<<esto sucedi para que se
cumpliese la palabra del profeta... ) 20. No se puede dudar aqu
que el deuteronomista aplica las ideas profticas originales a la
historia ya transcurrida, con el fin de explicarla como una his-
toria configurada por Yahvh. Y sin embargo ese autor es el que,
dentro del Antiguo Testamento, ha establecido sobre base ms
amplia la idea de la palabra creadora de historia, en cuanto que
ha reconocido a la palabra de Yahvh, saludable o condena-
toria, como la autnticamente impulsora y creadora de la his-
toria de Israel. Esa palabra de Yahvh no deja de moverse, co-
rre deprisa (Sal 147, 15); se apresura para llegar a su cumpli-
miento; slo hay que saber esperar (Hab 2, 3) 21 ; por el hecho de
que los pensamientos y los planes de Dios han entrado en la pa-
labra de un profeta, ya ha comenzado su realizacin en la his
toria.
En el libro de la Sabidura de Salomn se encuentra una idea sobre la pa-
labra divina de la mayor fuerza potica, y que enlaza, en ciertos aspectos,
con las ideas profticas expuestas ms arriba. Se trata de la noche en la que
Yahvh mat a los primognitos de los egipcios: Mientras el silencio pro-
fundo abrazaba todas las cosas, y la noche haba llegado a la mitad de su ca-
20. Cf. tomo l, 422. Para mostrar el funcionamiento de esa palabra en la
historia, el deuteronomista tiene a mano una terminologa teolgica ya acu-
ada: la palabra proftica no falla nunca: Jos 21, 45; 23,14; 1 Re 8, 56: 2
Re 10, 10;est fundada (C'i'n) 1 Sam 1,23; 15, 11.13; 2 Sam 7, 25; 1Re 2, 4;
6, 12; se cumple (Nl:I ) Jos 23, 15; llega a su cumplimiento ( N ' ~ ) 1 Re
2,27; 8, 15.24; er. tambin Ez 12. 25.28: As ha hablado el Seor Yahvh:
ya no se demorarn ms todas mis palabras; la palabra que he pronunciado
suceder, as dice el Seor Yahvh.
21. Por otra parte no es segura la traduccin de n ~ ' por jadear,
apresurarse.
rrera, tu omnipotente palabra baj desde el cielo, desde el trono real, como
guerrero valiente en la tierra consagrada a la devastacin. Llevando como
espada aguda tu inmutable mandato, se detuvo, y llen todo con la muerte.
Estaba en contacto con el cielo mientras andaba sobre la tierra (Sab 18,
14 s.). Visiblemente se haban abandonado aqu la lnea en la que se movan
con relacin a este objeto las ideas de los profetas, pues ellos no hablaron
de la palabra de Yahvh tan independizada como si fuese una persona inde-
pendiente. No estaban en condiciones de fijar y describir tan estticamente
una palabra que ellos conocan en perpetuo movimiento. Yana habla aqu
la fe, sino la especulacin terica.
Pero los profetas no solamente han expresado lo que estaba
por venir mediante palabras artculadas; tambin lo han hecho,
en parte, mediante acciones simblicas, a veces sumamente
extraas. Ajas de Silo dividi su manto (1 Re 11, 29 s.), Isaas
tom una tablilla con nombres escritos en ella (ls 8, 1-4) Y se
pase desnudo, es decir: en hbito de desterrado (ls 20, 1 s.),
Jeremas rompi una olla (Jer 19, 1 s.), se puso al cuello un yugo
llt' madera (Jer 27, 2 s.), compr un campo (Jer 32, 6 s.); final-
mente se nos han transmitido una serie de acciones simblicas
muy especiales, que realiz Ezequiel (Ez 4-5). Ha pasado mucho
tempo, re hasta que la investgacin ha reconocido
la significacin especial de esos signos profticos; es decir, hasta
que ha llegado a la conviccin de que no han de entenderse sim-
plemente como representaciones pedaggicas de la predicacin
oral. En este o aquel otro caso puede haber acompaado a los
profetas la intencin de ilustrar imaginativamente, de modo
suplementario, lo que haban dicho o iban a decir; pero sin em-
bargo ha quedado ya establecido con seguridad, que ese con-
cepto de las acciones simblicas como ilustraciones pedag-
gicas no satisface ni con mucho 22. El signo (de modo parecido
a esa palabra cargada de pathos que estudiamos ms arriba)
se comportaba, segn el modo de entenderlo los antiguos, de la
siguiente manera: no slo significaba la realidad, sino que la daba
22. El paso decisivo hacia esa nueva manera de entender el signo, lo debe
la investigacin al artculo de W. ROBINSON, Prophetic Symbolism, en OT
Essays (1924) 1 s. Recientemente G. FOHRER, Die symbolischen Handlungen
der Propheten (1953), ID., Die Gattung der Berichte iber Symbolhandlungen
der Propheten: ZAW (1952) 101 s.
forma corprea; es decir: actuaba creadoramente; y para las an-
tiguas culturas probablemente el signo estuvo capacitado para
ello en grado mucho mayor que la palabra. Los hombres de hoy
difcilmente podemos alcanzar la comprensin cabal de lo que
era el signo, aunque s tenemos la experiencia de la palabra como
un poder real: hay situaciones en las que no es lo mismo que una
palabra se exprese o no, aunque todos estn pensando en ella.
Palabra solemne y signo solemne estn estrechsimamente uni-
dos (sobre todo en la celebracin del culto primitivo), y no so-
lamente en el sentido de que el signo sirva a la palabra y la acom-
pae como un suplemento, sino en el sentido de que puede colo-
carse ante ella como totalmente independiente (por ejemplo en
la forma del rito sagrado). Israel conoca tambin la eficacia de
los signos sagrados; no solamente la de los ritos propios del
mbito restringido del culto, sino tambin la de muchas prc-
ticas de la esfera de la vida jurdica (simbolismo jurdico, simbo-
lismo del juramento...), de la medicina sagrada, y hasta del len-
guaje mmico de la danza 23. Por consiguiente, las acciones sim-
blicas no eran, en s mismas, un privilegio de los profetas. Lo
que admir a sus contemporneos no fue el que realizasen accio-
nes simblicas, sino lo que expresaron por medio de esos actos.
En los signos Yahvh mismo acta en Israel por mediacin del
profeta. El signo era una prefiguracin creativa de lo que haba
de venir; a ella deba seguir muy de cerca la realizacin objetiva.
Cuando el profeta por medio de los signos inserta en la historia,
en pequeo, aquello que ha de venir ms tarde, se pone en marcha
la realizacin de eso venidero, y de ese modo el signo proftico
no es otra cosa que una forma elevada de predicacin proftica.
Solamente hay una diferencia en que en los signos pasa a se-
gundo plano la cuestin de si eran plenamente captados por los
contemporneos. No es verdad que a veces muchos signos o
acciones simblicas ms parecen oscurecer que aclarar? En
las dos acciones simblicas de Isaas, la orden de realizar el sig-
23 G. FOHRER, o. e., 10 s.
no precede en varios aos a la interpretacin propiamente dicha
(Is 8, 1 s.; 20, 1 s.)! Por ms que no queramos defender el con-
cepto extremista de que el sentido de la accin simblica que le
haba sido ordenada se ocultaba inicialmente aun al mismo
profeta (si bien el texto parece sugerirlo en los dos casos mencio-
nados), s es cierto que la conducta del profeta resultaba durante
largo tiempo incomprensible para el pueblo. De este modo el
concepto de la funcin pedaggica ilustrativa del signo queda
reducida a la nada, ya que tal funcin pedaggica requiere que
le haya sido dado de antemano un sentido, para el que luego
eligiera el profeta una representacin grfica a fin de dar la ex-
plicacin apetecida.
Cualquier tipo de exgesis debe partir de esa nocin de accio-
nes simblicas que nos proporciona la ciencia de las religiones.
Es verdad que tropezar con el hecho de que ese concepto de la
capacidad histrico-creativa del signo, 110 se encuentra en todas
partes en forma pura. Si se examina la relacin de la palabra
hablada y el signo, surgen diversas interpretaciones de la funcin
del signo, de tal manera que el exegeta debe en cada caso plan-
tearse la cuestin sobre el significado de una accin simblica
concreta. Al principio la accin simblica del profeta se orientaba
a un suceso futuro (2 Re 13, 14 s.); en los profetas clsicos se
dirige tambin a los contemporneos, teniendo por tanto algo de
ambiguo. Evidentemente subsiste todava la idea del poder con-
figurador de la historia que posee el signo; pero al mismo tiempo
el signo contiene tambin un anuncio, una predicacin. En vir-
tud de su contenido inteligible, acentuado ahora ms frecuente-
mente, se dirige a los que viven ahora, con el fin de prepararlos
para lo que ha de venir. De este modo la desnudez de Isaas,
despus de la interpretacin dada por Yahvh, llega a ser para
el pueblo un signo; se presenta como la muestra de una de-
portacin que todava no ha llegado (Is 20, 3). De modo parecido,
Ezequiel se transforma en signo para su pueblo al no hacer
ningn duelo por su mujer; se transforma en el anuncio de
una catstrofe en la que nadie podr llorar ritualmente por sus
deudos (Ez 24, 15 s.). A causa de su valor representativo estas
acciones simblicas se acercan mucho ms al acontecimiento
sobre el que previenen; no vaticinan solamente que algo va a
ocurrir (como el manto dividido de Ajas), sino que dan forma
precisa al futuro (desnudez d ~ los deportados; ausencia de fune-
rales rituales) y son mucho ms comprensibles para el espec-
tador.
Pero la idea del signo ha cambiado mucho m& profunda-
mente todava en la historia del yugo que llevaba Jeremas; pues
lo presenta como una advertencia: solamente los pueblos que
se sometan a Nabucodonosor escaparn a la deportacin (Jer
27, 1 s.). As pues la forma que adoptar el futuro est todava
indecisa, y por medio de la accin &imblica se traspasa a los
oyentes el poder escoger el mal o el bien futuros. Aqu decrece
la significacin sacramemal del signo, de la que habla Robin-
son 24. Por lo dems podramos preguntarnos si este anli-
sis ntimo de la idea del signo no corre ms bien a cuenta del
narrador, pues en Jeremas se encuentran otras acciones simb-
licas al antiguo estilo. As, de un modo especial: Jer 19, 1-2a.
lO-lla. 14-15 y Jer 32, 1 ~ .
24. W. ROBINSON, o. e., 16.
7
IDEAS DE ISRAEL ACERCA DEL TIEMPO
Y DE LA HISTORIA
Y LA ESCATOLOGIA DE LOS PROFETAS
l. FORMACIN y ORIGEN DEL PENSAMIENTO HEBRAICO
SOBRE LA HISTORIA
Al abordal la cuestIn referente a la manera de entender
los hebreos el tIempo y la hIstona entramos en un terreno en el
que se ventIla mucho con respecto a la comprensIn correcta
de los profetas Los antIguos exegetas no vean aqu nmgn pro-
blema, y con toda lIlgenUldad daban por supuesto que Israel
conceba el tIempo del mIsmo modo que la cultura cnstIana
occIdental Hoy da comIenza a abnrse cammo la Idea de que
Israel expenmento de forma muy dIstmta eso que llamamos
tIempo I De todos modos todava no se ha ganado mucho
en ese sentIdo, pues nos cuesta sobremanera salIr de nuestro
modo de entender el tIempo (que adems mgenuamente tenemos
por el mco posIble), y comprender las peculIandades de cualqUIer
otro modo de concebIrlo, hasta el punto de que pudIramos
1 e H RATSCHOW, Anmerkungen zur theologlschen Auffasung des Zel!-
pr<Jblems ZThK (1954) 360 s , Th BOMAN, Das hebralsche Denken 1m Ver-
gle/(h mI! dem grechlschen (1954) 109 s , G Pmoux, A p r o p o ~ de la notlOn
blbl1que du temp!> Revue de theologle et de phJlosophle (1952) 120 s , J MARSH,
The Fulness of Time (1952) 19 s, 35 s , W EICHRODT, Hellserfahrung und
Zeltverstandms 1m AT ThZ (1956) 103 ~
reconstrUirlo de forma productIva. La concepclOn del tiempo,
que ms o menos mgenuamente perdura en el mundo occidental,
es lineal; es decir: el tiempo se asemeja a una larga lnea mde-
fimda, en la que se pueden Inscnblr todos los sucesos, pasados
y futuros. con tal que consten como ciertos. Esa lnea de tiempo
tiene un punto central: nuestro presente. Desde l, y hacia atrs,
se extIende el pasado; hacia adelante, el futuro. Ahora bien,
esto es de lo poco que nos consta con certeza. que Israel no co-
noclO esa Idea de un tiempo absoluto que precede a todo acon-
tecimiento, y que solamente hay que rellenar, como el formu-
lano de una encuesta, con los datos referentes al contemdo.
La enumeraClOn smcromzada de los remados paralelos de los
reyes de Jud e Israel en la obra hlstonca del deuteronomlsta
supone ya ciertamente un alto gt ado de trabajo cientfico Inte-
lectual (como es sabido tenan un Cierto paralelismo, qUizs
un modelo, en las listas smcromzadas de los reyes babllmcos
y asmos) 2 Pero esos cromstas no dieron el paso que nosotros
esperaramos como ms lgico e mmedIato: no tomaron esas
dos s e n e ~ cronolgicas fundindolas en una sola lnea de tiempo.
Cada una de las dos senes de reyes detenta ~ u tiempo propIO.
,Nos veramos obligados a deCir que, a causa de los lmites de
las pOSibilidades de conOCImIento de entonces, no llegaron a esa
sencilla consecuencia? Es mucho ms probable que los antIguos
no la pudIeran sacar, dada su concepcin del tiempo. Y el exegeta
se veda <l s mismo una comprensin correcta del fenmeno,
SI considera esta otra concepcin del tIempo como un Infanti-
lismo hIstnco-cultura\. Ms bien debe hacerse la cuenta de que
Israel expenment el fenmeno del tIempo desde otro punto de
VIsta.
SI Israel no conoci la Idea de un tiempo absoluto que se ex-
tiende a lo largo de una lnea, tambIn hay que hacer constar
que era mcapaz de abstraer el tiempo sacndole de un hecho
concreto. No poda concebIr de nmguna manera un tiempo
2 E P WElDNER, DIe Komge von Assyrlen: MVAEG (1921) 2 s
SIn hecho concreto, solamente conoca el tIempo lleno
El hebreo no tIene nInguna palabra que responda a nuestro con-
cepto occIdental de tIempo PrescIndIendo de cr,nl que sIg-
mfica el pasado ya lejano o el futuro, el concepto ms Impor-
tante que aqUl hace al caso es la palabra n37 que sIgmfica
tIempo, pero con el sentIdo de Instante o perodo (parte,
dlvlslOn de tIempo) Hay un tIempo para nacer (Mlq 5, 2),
un tIempo para meter al rebao en el aprISCO (Gn 29, 7), un
tIempo en el que los reyes salen de campaa (2 Sam 11, 1) Con
ocaslOn de algun proyecto extraordmarIo, se puede tambIn dIS-
cutIr SI sera el tIempo de acometer empresas, por ejemplo la
construcclOn de un nuevo templo (Ag 1, 4) El rbol produce
frutos a su tIempo (Sal 1, 3), YDIOS da de comer a sus CrIatu-
ras a su tIempo (Sal 104, 27), es deCIr todo acontecImIento
tIene su ordenaclOn temporal determInada no se puede pensar
un suceso sm su tIempo, nI un tIempo SIn su suceso 3 En los su-
cesos determInados por el rItmo de la naturaleza, aparece cla-
ramente, sm ulterIores explIcacIOnes Pero los antIguos tenan
la apIOlan de que esa ordenaCIn de los tIempos vala para todos
los quehaceres humanos, hasta para los sentImIentos Internos,
ya que todo tIene su tIempo baJO el CIelo nacer, mOrIr, plan-
tal drrancar, llorar, reIr, quejarse, danzar, buscar, perder, des-
garI ar, Junta!, callar, hablar, amar y odIar (Ecles 3, 1 s) Este
conocImIento profundo no es, naturalmente, algo especfico del
Qohelet, era uno de los conocImIentos constItutIvos de los hom-
bres de entonces, y habla que apelar al aUXIlIo de una gran sa-
bldurIa para no malograr ese tIempo fijado a las cosas y a las ocu-
pauones y a fin de conocel su mlstenoso kmros No es pues
sorprendente que Israel, partIendo de esas Ideas bSIcas, pueda
hablar de tIempos Esa fOl ma plural (que nos suena a hipr-
bole retorIca) era entendIda de modo muy real por ellos SI un
creyente dIce l-uando reza mIs tIempos estn en tus manos
3 J MARSH, o e, 27, W EICHRODT, o e, 107 Cf tamben W ROBIN-
and RevelatlOn m the Old Testament (1950) 109 s Para EgIpto,
cf S MOREN7, Aegyptlsche ReltglOn (1960) 79 s
(Sal 31, 16) se debe pensar que no conoce el tiempo, sino que
para l la vida del hombre se compone de una sucesin de muchos
tiempos 4.
Dijimos que nuestra idea del tiempo es lineal, y debiamos
haber aadido que en gran medida es tambin escatolgica.
En occidente fue escatolgica durante mil aos, tomando la pa-
labra en su sentido cristiano y estricto. Pero aun despus de la
secularizacin de nuestra imagen del mundo y de la historia,
la idea del tiempC' ha permanecido en algn sentido escatolgica,
en cuanto que la humanidad o un pueblo se dirigen a alguna
realizacin definitiva, cualquiera que sea. Aun el nihilista se sabe
hoy colocado en el flujo del' tiempo; ste es precisamente su su-
frimiento: no poder dominar ese tiempo que le penetra violen-
tamente. La atrofia de las ideas cristianas, y por otra p a r t ~ la
permanencia de una idea escatolgica del tiempo, vaciada de su
contenido, hacen tan problemtica la existencia para el hombre
secularizado. Por consiguiente el exegeta debe descartar por com-
pleto esa manera de entender el tiempo. Por lo dems, tampoco
es griega; y si se toma en esa forma generalizada, ni siquiera
pertenece al mundo antiguo 5.
La ley del tiempo, a la que obedecen los hechos segn Herodoto, no es
milenarista, no empuja hacia un futuro, no es comparable a una corriente,
no es escatolgica (no importa en qu sentido), sino ciclica, se enrolla
en s misma peridicamente, y desde las espirales finales se vuelve siempre de
nuevo hacia el principio. Su sabidura (la de Heredoto) es... que existe un
fluir circular de las cosas humanas... La contemplacin de los hechos tempo-
rales... indica que en, con, y bajo la vinculacin causal humana, compren-
sible y visible, existe otra invisible, que se oculta tras los gestos, palabras,
signos y profecas, y se asoma misteriosamente, hasta que el respectivo fin
hace visible su conexin con el comienzo correspondiente... En ese fluir cir-
cular se realiza la coincidencia de lo visible y lo invisible... No existe ningn
historiador griego que concluya su obra (cosa que solemos hacer nosotros)
con una mirada al futuro... Mundo y tiempo histricos, en nuestro sentido,
es algo desconocido para los antiguos. K. REINHARDT, Herodots Perser-
4. Otros testimonios de ese empleo del plural: Ez 12, 27; Job 24,1.
5. La idea de que la marcha del mundo pueda conducir a cualquier
tipo de meta o trmino, parece haber sido originalmente extraa a los egip-
cios. E. Ono, Altiigyptische Zeitvorstellung und Zeitbegriffe, en Die Welt
ols Geschichte (1954) 142.
geschichten, en Geistige Oberlieferung, editado por E. Grassi, Berln 1940,
141 s.6.
El orculo divino que cierra consoladoramente la historia
yahvista del diluvio, y en el que se dice que, mientras exista la
tierra, no cesarn la siembra y la cosecha, el frio y el calor, ve-
rano e invierno, da y noche, es caracterstico en muchos aspec-
tos para conocer la idea que el antiguo Israel tenia acerca del
tiempo (Gn 8, 22). Era en primer lugar lo menos escatolgica
que caba imaginarse, en. cuanto que no espera nada especial
del futuro; el futuro (ya el mismo concepto no es apropiado!)
es el ahora continuado. Aquello de mientras la tierra exista,
es una seguridd llena de conviccin equivalente a para todos
los tiempos, y no supone la conciencia de un limite, de tal manera
que hubiera de interpretarse la frase en el sentido de un sola-
mente. En segundo lugar es significativo que la duracin sin
fin de la tierra solamente se pueda explicar como una sucesin
de tiempos, y de tiempos con diversa plenitud, que son coloca-
dos uno al lado de otro. En tercer lugar el orculo ensea que
esa sucesin de tiempos es rtmica; no es caprichosa, sino que est
sometida a un orden. Esa ordenacin la designar.iamos como
natural, ya que est determinada por el ritmo de vida de la tie-
rra, y por el de los astros.
Pero se describira insuficientemente el pensamiento de los
antiguos acerca del tiempo, y tambin el de Israel, si se silenciase
el significado de las fiestas; pues las fiestas eran no solamente
los puntos culminantes de la vida de esos hombres, sino que ade-
ms, a travs de ellas, a travs del ritmo de las fiestas y de los tiem-
pos no festivos, su propia vida adquira su ritmo en el tiempo.
Quiz se podria todava dar un paso ms y designar el tiempo
festivo cltico como el ~ n i c o tiempo en el pleno sentido de la
palabra, ya que solamente l era, un tiempo lleno en el ms
alto sentido de la palabra; en efecto: la fiestas clticas no se ce-
6. Cf. a este respecto las importantes consideraciones sobre el pensamien-
to de los griegos acerca del tiempo, y su diferencia con el bfblco-cristiano en
K. L6wITH, Weltgeschichte und Heilsgeschehen (1953) 11 s.
lebraban en virtud de un acuerdo humano, tanto ms que en la
antigedad' no existan un ao eclesistico y otro civil yuxta-
puestos 7. Debemos tratar de imaginarnos lo que las fiestas sa-
gradas deban significar para unos hombres que no conocan
la idea de un tiempo absoluto y lineal en el que esas fies-
tas tuvieran que ser incluidas. No el tiempo, sino las fiestas eran
algo que haba sido dado de antemano, algo dotado de santidad
absoluta. Hay das de los que se puede decir que Yahvh los
ha hecho (Sal 118, 24). El sbado era un da objetivamente
santificado; es decir: segregado por Yahvh, en el cual la comuni-
dad tomaba parte en el descanso de Yahvh, siendo consciente
de penetrar en ese descanso como en un recinto nticamente
real. La fiesta de los tabernculos era un tiempo. de alegra esta-
blecido por Yahvh. Era un tiempo absolutamente santo, y su
venida deba de llenar aun a los ms pobres de gran satisfaccin.
Al lado existan tiempos de tristeza y ayuno, que eran sagrados
aunque bajo un signo negativo. No celebrar los das de ayuno
era la violacin de una orden divina, y no solamente de un acuerdo
humano. En ocasiones surga la incertidumbre; se planteaba en
la comunidad la cuestin de si no habran equivocado una orden
divina, y habran interpretado mal un tiempo, por ejemplo to-
mando como tiempo de penitencia uno que Yahvh hubiera
reglamentado como tiempo de salvacin (Zac 7, 1 s.). Tales
cuestiones no eran puntillismo r i t u a ~ s t a , sino que concernan
al fundamento de la fe de esos hombres, y el exegeta no puede
retirarse aqu a su concepcin filosfica del tiempo, aunque crea
que es mejor.
Sobre la enorme importancia de las fiestas clticas se puede consultar
lo que W.F. OTrO, Die Gestalt und das Sein (1955) 255, dice de las fiestas
clticas de los antiguos griegos. La fiesta significa siempre el retomo de una
hora del mundo, con la que lo ms antiguo, lo ms digno de respeto, lo ms
7. La introduccin del calendario de primavera, es decir: la coloca-
cin del comienzo del ao en la primavera (realizada en los ltimos reinados,
bajo la influencia asiria), no afectaba el tumo de las fiestas clticas, pero debe
mirarse como una seal de que se corrompa el antiguo modo sagrado de
considerar el tiempo.
magnfico, est de nuevo aqu; es una vuelta de la edad de oro en la que los
antepasados trataban tan cercanamente con los dioses y los espritus. Este es el
sentido de la solemnidad festiva que, cuando se trata realmente de una fiesta,
es distinta de cualquier otro entusiasmo o cualquier otra alegra. De ah que las
formas festivas tiendan a la grandiosidad en la legtima accin cltica: su
estilo no puede pertenecer a la esfera de los fines prcticos. El estilo testimonia
en favor de una santa plenitud, de un genial xtasis de las almas, de las que
es propio lo extraordinario, lo eternamente original, lo divino. El hombre
es arrebatado hacia lo alto; esa hora del mundo, al volver a presentarse, le
ha levantado hacia arriba.
El ritmo de las grandes fiestas de Israel fue determinado
prilnitivamente por la ordenacin natural del ao palestino.
El calendario festivo de Israel es de origen cananeo, y, como
tal, tiene la impronta de una religin campesina que ve en el
acontecimiento de la siembra y la cosecha un fenmeno direc-
tamente sagrado. Pero en Israel, aunque se haba transformado
en un pueblo campesino, el contenido de esas fiestas se mud
poco despus de su instalacin en Canan. En el Mazot, fiesta
de la recoleccin de la cebada, se hizo conmemoracin de la
salida de Egipto (Ex 23, 15); Yen la gran fiesta del otoo y la ven-
dimia, se record el tiempo del desierto y de la morada en las
tiendas (Lev 23, 42 s.). Israel ha historizado estas fiestas que
en otro tiempo eran puramente agrcolas. Apenas se puede es-
timar en su justo valor la importancia de esas modificaciones
que son el resultado de una concepcin' del mundo y del ser to-
talmente propia 8. Que Israel no se sintiera conducido primaria-
mente por los acontecimientos peridicos de la naturaleza, sino
por sucesos histricos totalmente determinados, era la mani-
festacin de su fe, aunque entonces no era consciente todava
de su modo distinto de ser, ni de su fuerza. Por consiguiente
existe plena razn para hablar de una fundamentacin histrica
de la fe yahvista, si bien hay que excluir el concepto moderno
de historia que, como es sabido, implica de un modo muy acen-
8. er. a este respecto R. RENDTORFF, Kult, Mythus und Geschichte im
alten Israel, en Sammlung und Sendung (1958) 121 s. Para la cuestin de la
historizacin de las ideas mticas, cf. A. WEISER, Glaube und Geschichte im
AT(1931) 22 s. E. KUTSCH, RGG3 11, 911 s.
tuado la idea de la relatividad y caducidad de todo acontecimien-
to. Mas los hechos histricos que fundamentaban la comunidad
de Yahvh eran absolutos. No tomaban parte en el destino de
cualquier otro suceso, que irremisiblemente se hunde en el pasado;
estaban presentes a todas las generaciones, pero no solamente
en el sentido de una representacin espiritual y vital del pasado;
la comunidad en fiesta realizaba a Israel en el sentido pleno de
la palabra a travs del mimo y el rito; entraba de hecho y de
verdad en la situacin histrica; tal y como haba sido determi-
nada por la fiesta respectiva 9. Cuando Israel come la pascua en
hbito de viaje, con el bastn en la mano, sandalias en los pies,
y con la prisa del que va a partir (Ex 12, 11), es evidente que no
slo se acuerda del xodq, sino que entra en el hecho salvfico
mismo del xodo, y se hace totalmente presente a ese suceso.
Lo mismo se puede decir de la permanencia en las tinieblas,
o de la fiesta de la alianza de Siquem, donde Israel celebraba
la revelacin de los mandamientos y de la conclusin del pacto 10.
Ms tarde hablaremos tambin de cmo empez a atrofiarse esa
9. Sobre el culto como mimo sagrado, cf. S. MOWINCKEL, Psalmen-
studien 11 (1922) 19 s.
10. Sobre la fiesta de la renovacin del pacto, cf. tomo r, 42. Esta ex-
experiencia del culto, tan difcilmente comprensible para nosotros los hombres
de hoy, se hace ms inteligible si se piensa que el que participaba antiguamente
en el culto no se miraba a s mismo como un individuo. Era plenamente cons-
ciente de ser miembro de una colectividad; y en los contenidos religiosos so-
lamente le poda conmover y llenar aquello que suceda a la comunidad de
culto como totalidad (cf. tomo 1, 60, 65 s.).
El salmo 114 nos proporciona una visin intuitiva de cmo se consideraba
en el culto esa actualizacin de acontecimientos hist6rico-salvficos: el suceso
del xodo, y la eleccin de Sin, se muestran unidos en el tiempo (v. 1 s.).
El paso a travs del mar de los juncos (Ex 14 s.) y el paso del Jordn (Jos 3 s.),
que segn las cuentas del Pentateuco estuvieron separados por 40 aos, se
nombran al mismo tiempo (v. 3) como si se tratase de un solo suceso, y no de
dos. Y todo esto de tal manera es contemporneo para el salmo (en realidad
varios siglos ms joven) que puede intervenir, hablando y preguntando, en el
dramatismo de esos sucesos salvficos (v. 5)! Esa simultaneidad no es tan ex-
clusiva, por otra parte, que no pueda exaltarse en el mismo contexto un su-
ceso de la marcha por el desierto: el milagro del agua (Nm 20, 11); suceso
que temporalmente est situado detrs del paso del mar de los juncos, y antes
de la del Jordn. Tal cosa no se puede explicar en el sentido de una libertad
potica, sino solamente dentro del mundo de ideas del culto.
vehemente expenenCIa en una fase postenor de la hIstona de la
la fe de Israel
Esa modIficaclOn de las fiestas, en otro tIempo campeSInas
y agrcolas, que provena de la fe en Yahvh profundamente
arraIgada en la hIstona, fue solamente una fase, el pnmer paso,
por decIrlo as, de Israel en el COnOCImIento de su propIa eXIS-
tenCIa hIstnca No se contento con tener como base un suceso
hIstnco, SInO que partlb de ahI para establecer una larga sene
de sucesos hIstoncos que, tomados en su conjunto, haban lla-
mado a la eXIstencIa al pueblo de Israel Se hIZO que el tIempo
de los patnarcas precedIera a la salIda de EgIptO, y se colocaron
los sucesos de la InmIgraclOn a Canan al final, y de ese agre-
gado de una sene de hechos salvficos, se formo una contInUI-
dad hIstonca La fe de Israel comenzo basandose no solamente
en un suceso partIcular (aunque tUVIera la ImportancIa del hecho
del xodo, que se celebraba en la fiesta de pascua), DI tampoco
en una pluralIdad de sucesos SIn coneXlOn IntIma entre s, SInO
que ms bIen comenz descubnendo una sene de hechos suce-
SIVOS Para deCIrlo con una sola palabra Israel comenzo a com-
prender que a su presente, a su momento actual, haba precedIdo
un hacerse, un decurso hIstnco muy complejo (,Cmo haba
llegado a esa concepcIn hIstnca? Solamente podemos deCIr
que debI eXIstIr una poca en la que los hechos hIstncos par-
tIculares se celebraron cltIcamente, IndependIentes unos de otros,
y, en parte, en lugares totalmente dIStIntOS En Betel segUIa
VIva una tradIcIn de Jacob, en SIquem se celebraba la fiesta
del pacto en el SIna, en Gul1gal se celebr probablemente una
fiesta de la conqUIsta de la tIerra, que en algunos aspectos se en-
trecruzaba con la fiesta de la pascua-xodo, etc 11 Despus
11 H.-J KRAus, G[gal VT (1951) 181 s De los textos no se puede de-
ducrr con mucha probabIlIdad que Israel celebrara una fiesta de la creacIn
del mundo dentro del CIclo anual, como se ha sostenido recIentemente desde
dlstmtos puntos de VIsta, ni tampoco que en el culto de la fiesta de los taber-
nculos celebrar cada ao no solamente acontecumentos hlstnco-salvl-
ficos, smo tambIn la creacIn, ni que recordara pendlcamente la cosmo-
gona y la vlctona sobre el caos No favorece esa tesIs Gn 1, en cuanto co-
mtenzo de una sucesIn de tIempos rrreverslbles
Israel orden conjuntamente esas tradiciones (que, como hemos
dicho, en un principio estaban aisladas desde el punto de vista
del culto) en una sucesin de acontecimientos en la que por una
parte no poda faltar ningn eslabn individual, pero en la que,
por otra parte, cada miembro era entendido solamente como
parte de un todo; la totalidad como tal era algo ms que la suma
de las partes. La agrupacin de esas tradiciones (compuestas de
eslabones tan heteregneos) en una continuidad histrica se hizo
bajo el punto de vista histrico de una finalidad que todo lo do-
mina y lo une, y hacia la cual Dios dirige la historia: introducir
a Israel en la tierra prometida (Dt 6, 23; Lev 25, 38) 12. Ese en-
cadenamiento de los hechos salvficos particulares (que se haban
venido celebrando en el culto), dentro de una sucesin histrica,
fue un hecho sin duda revolucionario, y los resultados ms anti-
guos que conocemos de ese acto son aquellos breves resmenes
histrico-salvficos de los que ya hablamos en otro lugar 13. De
. este modo adquiri Israel la concepcin de un espacio histrico
lineal, mas no por una deduccin filosfica o mitolgica; fue
edificando esa sucesin de tiempos lentamente, mediante la suma
de los hechos salvficos divinos, de que exista memoria ac o
all. O por decirlo ms adecuadamente: haba aprendido a com-
prender que Yahvh habia seguido un plan y que haba recorrido
un largo camino con los antepasados de Israel, hasta que en ese
camino Israel lleg a ser Israel. Esa conviccin de que Israel
no se fundamentaba en un suceso nico, sino que le haba pre-
cedido un largo camino, es decir, una historia, significa un paso
transcendental. No hemos de tener presente aqu lo que solemos
entender como historia; Israel elabor la imagen de una historia
construida exclusivamente con la sucesin de hechos; hechos que
Dios realiz para la salvacin de Israel. As pues la historia slo
existi para Israel en. tanto que, y hasta donde, Dios haba mar-
12. H. W. WOLFF: Ev. Theol. (1960) 229, nota 17 (Ges. Stud[1964] 301,
nota 17).
13. Sobre los resmenes histricos de Dt 26, 5 s.; Jos 24, 2 s. vase el
tomo 1, 167 s. ..
chado con l; solamente puede ser designada como tal historia
esa sucesin de tiempos, y no cualquier otra. Dios fue el que a
travs de la variedad de las circunstancias estableci la conti-
nuidad y la finalidad en la sucesin temporal de dichos aconte-
cimientos.
Esa concepcin tan especial de su historia exista ya, funda-
mentalmente, en el tiempo de los jueces 14. Israel habr podido
ampliar esa concepcin; pudo contemplar e interpretar su his-
toria, partiendo de esa base teolgica, bajo muy diversos aspectos,
pero la concepcin bsica, es decir: que solamente se puede hablar
de historia all donde Dios llena los tiempos con sus hechos y
con su direccin, permaneci siempre la misma. Israel se mostr
especialmente activo en la ampliacin de la antigua imagen ca-
nnica de la historia. Todava se corresponde con ella la obra
elohista, que alcanza desde el tiempo de los patriarcas hasta
el comienzo de la conquista. Pero el relato yahvista y el sacer-
dotal comienzan con la creacin, y terminan con la conquista
de la tierra prometida. La obra histrica del deuteronomista
comienza con Moiss, pero penetra en el mbito histrico del
tiempo de los reyes y acaba con la catstrofe del 587 15. El espacio
temporal ms dilatado lo abarca la obra histrica del cronista,
que alcanza desde el primer hombre, hasta el tiempo de despus
del exilio. El deseo de abarcar con una ojeada un espacio de tiem-
po cronolgicamente lineal, y de comprenderlo teolgicamente,
iba creciendo; los intentos eran cada vez mayotes; lo que no
quiere decir de ninguna manera que por medio de esa ampliacin
del espacio histrico interpretado, se consiguiera empalmar con
nuestro pensamiento moderno sobre la historia; ya que la con-
cepcin especial de su historia como una historia de Dios, como
un camino recorrido bajo la direccin de Dios, no la abandon
14. Vase 10 que se dice en M. NOTH, Pentateuch, 46 s., sobre el comienzo
y el fin del estadio productivo de la historia del Pentateuco.
15. Como es sabido, la cuestin del punto de arranque de la obra hist-
rica del deuteronomista es discutida. M. NOTH ha propuesto ver el como (
de la obra en Dt 1, 3 (tJberl. Studien, 12 s.). ,\'0;.(, I
, , ~ ~
, . ~ ~ ~
Israel ni en sus mayores ensayos histricos. Ante todo conviene
dejar bien claro que con esos intentos no se abri ningn camino
para entender los acontecimientos del mundo como historia.
Eso slo lo alcanz Israel en el libro de Daniel, en el que la apo-
calptica bosquej por vez primera una imagen escatolgico-
universal de todos los acontecimientos del mundo 16. En Gn 1
estaba contenida implcitamente la concepcin del comienzo de
la historia, pues esa historia de la creacin, estructurada tempo-
ralmente de modo tan sutil, ve en la creacin, como ya hemos
comprobado, el amanecer de la historia de Dios.
Esta concepcin de la historia, que Israel configur a travs
de los siglos y desarroll teolgicamente en distintas direcciones,
es una de las mayores obras realizadas por ese pueblo. (Como
es sabido entre los pueblos antiguos solamente los griegos elabo-
raron una historiografa, pero por un camino totalmente distinto).
Pero para nosotros sigue en pie la cuestin de cmo se compagin
esa concepcin cronolgica lineal de la historia, que iba creciendo
en Israel, con la actualizacin de los hechos histricos salvficos
propia de las grandes fiestas, de la que hemos hablado ms arriba.
No excluye, en principio, aquella imagen cronolgica de la his-
toria elaborada por Israel, una actualizacin de los hechos sal-
vficos tal y como ocurra en el mbito del culto? Desde luego
se rompi la idea de la simultaneidad, al menos en su sentido ms
estricto, segn la cual el participante en la fiesta poda penetrar
realiter en el suceso salvfico, (en el suceso salvfica, y no en na
sucesin continuada!); pues el culto arcaico es por esencia an-
tihistrico 17. Tuvo acaso Israel dos posibilidades de represen-
tarse la historia, una cltica y otra cronolgica? De hecho slo
16. Tambin el gnero apocalptico se represent el en como una su-
cesin temporal de innumerables semanas para siempre (Henoch 91, 17).
De todos modos se puede uno preguntar si los profetas, en afirmaciones co-
mo las de Am 9,13; Is 60,19 s.; Zac 14, 7, no quisieron anunciar en realidad
algo as como el otro lado del tiempo; en todo caso haciendo referencia a la
suspensin del ritmo temporal actual.
17. Del antihistoricismo del culto arcaico habla M. ELJADE, El mito del
eterno retorno. Emec, Buenos Aires 21968, 141 s.
se puede observar que ambas, al menos durante un tiempo, man-
tienen sus derechos una al lado de la otra 18. Se podra dudar
de si el participante en una de las fiestas de peregrinacin a Betel
o Berseba tena conocimiento de que los circulos eruditos de
Jerusaln elaboraban esbozos histricos cada vez ms importan-
tes. Pero en Jerusaln tampoco se haba dejado de celebrar la
pascua al modo tradicional, yeso en un tiempo en el que ya se
haba aprendido a ver la historia de la salvacin desde un punto
de vista cronolgico.
A pesar de todo, las cosas no se presentaban tan sencillas en
el sentido de que esas dos concepciones, que hemos dibujado tan
esquemticamente, se avinieran de modo pacifico la una con la
otra. Es cierto que aun cuando los hechos salvficos hubiesen
sido emancipados del mbito del culto y habilitados para formar
un espacio histrico lineal, todava se hubiese podido sostener
largo tiempo la antigua forma de representacin cltica. Pero
con la concepcin de los hechos salvficos como una prolonga-
cin histrica, como una sucesin de hechos divinos, se haba
puesto en marcha un proceso espiritual de consecuencias tan
graves que a la larga no pudQ permanecer inclume la forma
cltica de re-actualizacin. Ahora, por primera vez, la historia
se haba hecho irreversible, an prescindiendo del hecho de que
esa n u e v ~ concepcin de la historia no poda permanecer en su
primera concepcin. El salir del mbito sagrado da paso a las
posibilidades racionales del conocimiento para configurar un cua-
dro histrico; se despert el pensamiento crtico, que aprendi
a elegir entre la profusin de tradiciones, a componer, o tambin
a deshacerse de elementos; y que se atrevi a destacar puntos
especialmente importantes, desde su propio punto de vista, en
la larga cadena de hechos; pensemos por ejemplo en la estruc-
turacin del decurso histrico realizada atendiendo a la conclusin
de determinados pactos 19. Es dificil distinguir si ese paso a
18. As se expresa G. Pmoux, o. C., 121 s.
19. Cf. tomo 1, 177 s.
la dimensin histrica fue favorecido desde un principio por cier-
ta fatiga, es decir: por una prdida de ingenuidad en la re-ac-
tualizacin cltica, o si ella misma dio motivos a esa atrofia
de la capacidad cltica. En todo caso tenemos testimonios que
indican una crisis en la realizacin cltica de los hechos salvificos
realizados por Yahvh. En el Deuteronomio el predicador da a
entender que la generacin a la que l habla es consciente de la
diferencia que la separa de aquella con la que se estableci el
pacto del Sinai. Dada esta situacin, habia que fundamentar de
nuevo la validez de la alianza que habia sido contempornea
de las generaciones primitivas:
Yahvh, nuestro Dios, ha establecido un pacto con nosotros en el Ho-
reb; no ha establecido Yahvh ese pacto con nuestros padres, sino con noso-
tros, los que vivimos, con todos nosotros los que hoy estamos aqu (Dt 5
2-3).
En un pasaje ms tardio la argumentacin del predicador
deuteronmico discurre en otra direccin, pero su aspiracin es
la misma:
Todos vosotros estis hoy ante la faz de Yahvh... para entrar en el pacto
con Yahvh, tu Dios... Pero no es solamente con vosotros con los que yo
establezco este pacto y esta imprecacin, sino que tanto con aqullos que
ahora estn con nosotros ante Yahvh, como con aquellos que hoy no estn
aqu presentes (Dt 29, 9-14).
Tambin en este lugar el esfuerzo del predicador se concentra
en desvanecer toda duda sobre el alcance y la actualidad del
antiguo pacto del Sinai para los tiempos presentes. En estas re
flexiones se expresa una teologia que se revuelve con todas sus
fuerzas contra el deslizamiento hacia el pasado de los hechos
salvificos. En este pasaje, Israel permanece todavia en el mbito
del culto. La escena descrita en Neh 8, nos proporciona una visin
de cmo los levitas, despus de la lectura de la ley a cargo de Es-
dras, hablan a la multitud reunida para la fiesta, y le explican la
situacin; pero ya no se trata de la antigua forma de celebrar
el culto: ahora se necesita ya un esfuerzo de argumentos y con-
sideraciones racionales a fin de obtener la actualizacin del
hecho salvfico. De l recibe t a ~ b i n su acento el hoy conti-
nuado, que la parenesis deuteronmica martillea en sus oyentes.
Adems, habra tambin que examinar el modo curioso en que
la historia deuteronmica realiza el paso desde el tiempo de Josu,
es decir: desde el fin de la historia de la salvacin cannica, hasta
el tiempo de los jueces. Marca una profunda cesura detrs de
Josu (Jos 21, 43-45), y muestra despus una generacin que no
saba nada de Yahvh ni de la obra que haba realizado en favor
de Israel (Jue 2, 10). As pues el autor vio ya con asombrosa cla-
ridad la problemtica que una comprensin histrica de los he-
chos salvificos podia plantear a la fe, si era consecuente.
Desde el punto de vista de la historia de las religiones, Israel
se separ de su medio ambiente con todas esas cosas. An cuando
fueran reconocibles ciertos puntos de contacto con los conceptos
colindantes de las religiones del antiguo oriente en la celebracin
cltica de los hechos salvificos realizada por Israel, se separ
sin embargo plenamente de la comunidad de las religiones por su
concepcin de una historia de la salvacin. Ninguna de las re-
ligiones asimil esa dimensin de la historia como Israel. Si se les
pregunta por su concepto del tiempo, se podra hablar todo lo
ms de un pre-tiempo, que no es una poca puesta al lado
de otra, sino un comienzo que sirve de determinante de cualquier
otro decurso 20. Todas las situaciones han recibido su ordenacin
divina en el pre-tiempo, y el culto y los ritos tienen la tarea
de realizar, siempre de nuevo, esa ordenacin originaria; pues del
culto proceden los poderes creadores que aseguran la existencia
del mundo, siempre expuesta a peligros. Las religiones del antiguo
oriente vean ese acontecimiento de orden divino q1.!e sustenta
al mundo, no histricamente, sino cclicamente. La imagen del
mundo que tena el antiguo oriente, est ms o menos acuada
20. Acerca del importante concepto -desde el punto de vista de la his-
toria de las religiones- del pre-tiempo, vase G. v. d. LEEuw, Die Bedeu-
tung der Mythen, en Festschrift /r Bertholet (1950) 287 s. Lo mismo opina
M. ELIADE con el arquetipo mtico y su repeticin e imitacin en el culto
(o. C., 13 s. y pssim).
10
por un pensamiento mtico circular; es decir: por un esquema de
pensamiento que concibe el suceso sagrado precisamente en fun-
cin del ritmo de la naturaleza. Ese vasto mundo de ideas tenia
su origen en la contemplacin del mundo de los astros y del ritmo
natural de la tierra dependiente de aquel. En el mito el hombre
de la antigedad elaboraba las experiencias primigenias acerca
de aquellos poderes que operaban en su mbito vital, y tambin
esa regularidad ordenada de los astros y de la naturaleza es un
poder del que tiene experiencia! Lo que el hombre percibe en esa
regularidad y que le parece algo divino, es el fundamento del
mundo y el acontecimiento que le sustenta de un modo ritmico 21.
En los mitos teognicos, asi como en los mitos del divino lEpOI;
l't.OI;, y en los de la muerte de los dioses, est siempre en la ba-
se la ordenacin ciclica de la naturaleza, a la que los pueblos q.el
antiguo oriente reconocian una dignidad divina y que percibian
directamente como Un hecho divino. Ese modo sacral de enten-
der el mundo es esencialmente no-histrico; en todo caso no hay
lugar en l para lo que Israel veia como constitutivo de su fe,
a saber: el carcter de haber sido realizados una sola vez, que
tenian los hechos salvificos divinos dentro de su historia. El
santuario babilnico de Uruk, el Eree del Antiguo Testamento
(Gn 10, 10) era ya en el tercer milenario un centro de culto am-
pliamente conocido; pero las exhumaciones de estratos poste-
riores, del tiempo de los selucidas, dieron como resultado que,
aun entonces, la veneracin de los mismos dioses Ea, Shamach,
Marduk, Istar, estaba tan en boga como en los tiempos anti-
guos 22.
El carcter eminentemente cclico de las ideas sacras de la antigua Babi-
lonia se manifiesta por ejemplo en la celebracin anual del mito de la creacin
del mundo (en la fiesta babilnica de Akitu); o en la determinacin anual
del destino; o en el mito del descenso al infierno 'de Istar (en el que se re-
fleja la experiencia del giro completo del ao, cualquiera que sea la explica-
cin ms detallada del fenmeno) o en el culto de Tammuz. Lo mismo se pue-
21. Sobre el mito como vivencia de otros poderes, vase G. VAN DER
LEBUW, Fenomenologla de la religin. FeE, Mxico 1964, 526-527.
22. J. BolTRO, La religion babylonienne (1952) 128.
de decIr en mawr medida de los cultos cananeo-slracos ms cercanos a Is-
rael; de las dlVlmdades atmosfencas, creadoras de la vegetacin, Hadad,
Ramman y Baal Con todo esto no se qUiere negar, naturalmente, que en ese
circulo relIgIOSO haya conciencia de una actuacin Interna de los dIOses en el
mbito mstnco-politIco, m tampoco se qUiere negar que se haya percibido
la dimenSin hlstnca, baJO el hechiZO del pensamiento mtico (Es Instruc-
tiVO a este respecto, H GESE, GeschICht1lches Denken 1m a/ten Orlent und 1m
A/ten Testament ZThK [1958] 127 s) Pero en virtud del modo con que se
perclbian en el antiguo onente las fuerzas ordenadoras dIVInas, particular-
mente en la naturaleza y en los astros, era forzoso que pasase por SI mIsmo
a un pnmer plano el carcter ciclIco del pensamiento sobre esa regulandad
sagrada Tambin fueron experImentados los poderes salvficos de la dlVl-
mdad en la esfera de la sociedad, es decIr en la ftmdamentacln y conser-
vacin del estado, con lo cual el estado se supo apoyado por las realidades
mticas de la naturaleza y de s ntmo, como aparece claramente, por ejemplo,
en la celebraCin anual de las bodas sagradas del dIOS Tammuz Tambin
la fe yahvlsta ha sentido a Yahvh como poder ordenador, pero la dIferenCia
estnba en que en la esfera de esas relIgIones del antiguo oriente, las dlvlmda-
des desempefian sus funCIOnes, y reciben veneraCin, dentro de ese antiguo
modo de pensar sobre una regulandad ordenada y, por tanto, persomficaban
esas ordenaclOues csmicas y politIcas, mIentras que Yahvh, para los que
crean en l, estaba ms all de esas ordenaCIOnes Era su creador y mante-
nedor, pero no se le poda Identificar con ellas
De este modo nos encontramos ante un hecho sorprendente,
aun desde el punto de VIsta de la hIstolla de las relIgIOnes: a
aquella Imagen del mundo, propIa del antIguo orIente, que nace
y se propaga en los prnmtIvos cultos de MesopotamIa, a la que
se sometIeron dcIlmente los pueblos de la esfera SIrIa, se opone
una concepCIn totalmente dIstInta de los hechos salvficos dI-
VInOS, a cargo de un pequeo pueblo Pero esto no da pIe para
deCIr que Israel declarara la guerra a aquella otra concepcIn,
o que luchara contra ella con un esfuerzo gIgantesco Ms bIen
lo que podemos ver es que preCIsamente en sus comIenzos des-
cansa con segundad espontnea, y total en sus propIas Ideas
religiosas, afirmndose en ellas. La lucha y las opOSICIOnes ha-
ban de venIr ms tarde.
2. LA ESCATOLOGIZACIN DEL PENSAMIENTO HISTRICO
REALIZADA POR LOS PROFETAS
Si pasamos ahora a los profetas encontraremos tambin en
llos, en distintas ocasiones, ese modo de entender la historia;
reflexionaron mucho ms seriamente que sus contemporneos
sobre el camino histrico que Yahvh haba seguido con Israel,
y sobre los compromisos que de ah derivaban para Israel, cosa
que sus contemporneos parecan no conocer muy bien. Pero
adems de eso, se observa algo nuevo en los profetas: una preo-
cupacin, hasta entonces no conocida, por estar a la escucha
de los grandes movimientos histricos y mutaciones del mo-
mento presente. La totalidad de su predicacin est caracteri-
zada por una movilidad increble para prepararse a los nuevos
fenmenos histricos; por una flexibilidad para reajustar con-
tinuamente su predicacin, lo que en ocasiones puede llevarles
a contradecirse a s mismos, y que tanto dificulta la interpretacin
coherente de su predicacin. La relacin de los mensajes de los
profetas con los acontecimientos mundiales es tan estrecha,
que debe considerarse en el sentido de causa y efecto: Ams
e Isaas estn bajo la sombra de la amenaza de Asiria; Jeremas
ve venir del norte (de los neobabilonios) la-ealamidad; el resur-
gir del persa Ciro invade todo Isaas I 11; Aqueo y Zacaras se re-
fieren a la conmocin que sacudir en' el ao 521 al imperio persa.
Esta relacin de los profetas con la historia universal es precisa-
mente la clave de su recta comprensin, ya que el nuevo obrar
de Dios, percibido por los profetas, fue plenamente equiparado
por ellos a las antiguas posiciones histricas cannicas; ms
an, en los profetas fue creciendo el conocimiento de que el nue-
vo obrar histrico sobrepasaba al antiguo y que por ello acabara
ms o menos por desplazarle. Esto fue lo que puso en conmo-
cin a los profetas: que Yahvh quera hacer despuntar una nue-
va hora para su pueblo. Nada sera ms falso que el querer con-
fundir esa mirada hacia el futuro con cualquier otra forma de
prognosis histrica que pudiera resultar probable como deduc-
cin de una crtica, meramente natural, de la constelacin po-
litica en que vivan. Lo que distingue la mirada pr<lftica sobre
el futuro de la de cualquier otro crculo poltico, es la certidum-
bre inquebrantable de que en los sucesos venideros Dios obrar
del modo ms directo e inmediato en Israel; es decir: el hecho
de que el suceso futuro aparece plenamente claro, desde un punto
de vista teolgico. El clculo de tipo poltico surge de la expe-
riencia de las analogas inherentes a la historia; los profetas
esperan con ansia que se cumplan los acontecimientos hist-
ricos que la libertad de la voluntad de Yahvh haba establecido.
Enseguida mostraremos que tambin ellos llegaron a compren-
der ese nuevo obrar histrico de Yahvh por medio de una
analoga.
Es notable el mucho tiempo que ha pasado hasta que la teo-
loga aprendi a ver lo ms caracterstico dentro de la abun-
dancia de la predicacin proftica, y hasta que dej de conten-
tarse con la afirmacin de que los profetas haban sido la con-
ciencia personificada de su pueblo. Si los profetas, ms que nadie,
fueron los mantenedores caractersticos de la religin de Yah-
vh, el motivo est solamente en su orientacin hacia el futuro.
Lo nuevo, lo que les separa en cierto sentido de todos los predi-
cadores de la fe yahvista que hubo hasta entonces, es la esca-
tologa (no podemos evitar el usar ese concepto tan discutido) 23.
Acerca de este punto apenas hay ya discusiones hoy da, aun
cuando los caminos para una definicin adecuada de la escato-
loga se diversifiquen. A H. Gressmann corresponde el gran m-
rito de haber sabido ver la importancia de la escatologa en los
profetas, y al mismo tiempo de haberla hecho objeto de una in-
vestigacin cientfica. Si bien es verdad asimismo que l fue quien
introdujo a la investigacin por un mal camino, en el que crea
que deba entenderse la escatologa como un gran complejo de
ideas coherentes, como un fondo de diversos elementos csmico-
mitolgicos de expectacin del futuro, en el que se hubieran ins-
23. Hablamos aqu de la profeca a partir de Ams y Oseas. Es discutible
si la de EIas o Eliseo ha de designarse como escatolgica. La de Natn (2
Sam 7), o la de Gad (2 Sam 24, 11 s.), es seguro que no lo fueron.
pirado los profetas. Durante largo tiempo la investigacin no ha
sabido desprenderse de esta opinin equivocada. Por de pronto
habra que escudriar el origen de ese complejo de ideas; deba
sU existencia a la corriente de ideas mticas extra-israelitcas
sobre catstrofes csmicas (H. Gressmann); o estaba ya en ger-
men en la antigua esperiencia del Sina de Israel (E. Sellin);
o se haba desarrollado a partir de una celebracin cltica de
Israel no conocida hasta ahora: la fiesta de la entronizacin
de Yahvh (Mowinckel)? 24. Pero frente a un uso cada vez ms
generalizado, y por tanto ms diluido, de la palabra escatologa,
se levantan voces previsoras exigiendo, con razn, que se precise
ese concepto, y que se aplique solamente a un fenmeno deter-
minado y muy sealado.
Todava hoy estamos muy lejos de un acuerdo sobre lo que
debe designarse como escatolgico. No pocos investigadores,
por motivos de pureza conceptual, se enfrentan a ese concepto
con grandes reservas, pues ms que aclarar, sirve para oscure-
cer. Todo lo ms estaran dispuestos a reconocer su valor alli
donde, expressis verbis, se hable de un fin del mundo, de una
terminacin de la historia; es decir, de acontecimientos que estn
ms all de lo histrico 25. Esto significara que solamente se po-
dra aplicar el concepto a los textos profticos ms tardos; pro-
piamente, a los apocalpticos, y esto no con toda precisin, pues
an despus del fin de la historia cuentan con una continuacin
del tiempo y de la historia. Ahora bien esto significara que el
24. S. MOWINCKEL, Psalmenstudien 11. Das Thronbesteigungsfest Jahwas
und der Ursprung der Eschatologie (1922); antes que l, H. GRESSMANN,
Der Ursprung der israelitisch-jdischen Eschatologie (1905); E. SELLIN, Der
alttestamentliche Prophetismus (1912) 102.
25. De este modo G. HOLSCHER, Die Ursprnge der jdischen Eschato-
logie (1925), ha querido reducir exclusivamente ese concepto a la idea de un
fin del mundo. Pero tambin S. MOWINCKEL se ha manifestado recientemen-
te en el sentido de que slo se encuentran ideas escatolgicas genuinas en la
profeca ms tarda. En Isaas II falta todava la idea de un fin definitivo
(He that Cometh, 149). G. FOHRER prefiere entender como no-escatolgicos
los vaticinios de hechos que suceden en el tiempo (Ezechiel, XXIX, 216).
Pero no se ha tomado como medida en todas esas definiciones un concepto
del tiempo que era totalmente extrao a los profetas?
concepto, en lo que se refiere al Antiguo Testamento, debera
quedar fuera de juego, encontrando por primera vez un sitio en
las ideas cristianas. Tomando as las cosas, habra sido introdu-
cido ms o menos desde fuera en el Antiguo Testamento, no
encontrando en l una correspondencia precisa y exacta. Esto
explicara tambin la desazn que crea en el exegeta cuando
se trata de emplearlo en la explicacin de los vaticinios prof-
ticos. Ahora bien, hay una cosa que debe quedar bien clara: el
precio a pagar por ese escepticismo es el de que quede sin ex-
plicacin y sin conocerse a fondo el fenmeno ms notable dei
mensaje de los profetas y que, por tanto, la investigacin re-
grese casi al punto del que parti Gressmann. Pero, no ser que
quizs hay que determinar ese concepto partiendo de los vati-
cinios de los profetas?
Lo caracterstico del mensaje proftico es su actualidad,
su espera de algo prximo. En ese estado de cosas es donde debe
acreditarse el empleo del concepto de escatologa. Y precisamente
aqu se a ~ r r a tambin la crtica para atacar la licitud del concepto;
pues argum.enta con el hecho de la expectacin continuada y
niega que los vaticinios de los profetas contengan la idea de un
fin absoluto del tiempo o de la historia. Pero de ese modo se mi-
den las afirmaciones de los profetas con un concepto de tiempo
que ellos no conocan en absoluto. Si, como indicamos ms arri-
ba, no debemos suponer que los profetas tengan nuestro con-
cepto del tiempo (la idea de una larga seccin de tiempo, en cuyo
fin -probablemente muy lejano- tendr lugar una manifesta-
cin de Dios), entonces existe la posibilidad de reconocer el
carcter definitivo al suceso que ellos anuncian, aun cuando
nosotros, a causa de nuestros presupuestos mentales, designemos
siempre a ese suceso como intra-histrico 26. Bien es verdad
26. Sobre el concepto de lo definitivo (Endgltig) cf. W. VOLLBORN,
Innerzeitliche oder endzeitliche Gerichtserwartung? (1938) 1 s. En el mismo
sentido habla J. H. GRONBAECK, Zur Frage der Eschatologie: Svensk exege-
tisk Arsbok (1959) 5 s., del caracterstico aspecto de terminacin (Ab-
schlussaspekt), de los vaticinios profticos.
que con la idea de algo definitivo, tomada en s misma, no se ha-
bra circunscrito an lo especfico de la predicacin proftica;
hay que referirse a lo que se ha llamado la concepcin duals-
tica de la historia, la idea de <das dos edades, que incluye una
ruptura, antes de la cual se encuentra la demolicin o destruc-
cin llevada a cabo por Yahvh, y detrs de la cual est lo <<nue-
vo realizado por Yahvh 27. Por todo ello nos parece que los
textos no postulan la distincin entre un obrar de Yahvh dentro
de la historia, y otro al final de la misma, y que por tanto tam-
poco es necesario emplear el concepto de escatolgico refirin-
dolo solamente al obrar de Yahvh al final de la historia. Lo
decisivo, a nuestro modo de entender, es la comprobacin de
una ruptura tan profunda, que lo nuevo que est al otro lado,
ya no se puede entender como una continuacin de lo que hubo
hasta entonces. Se trata de algo as como un punto cero hacia
el que es proyectado Israel con toda su herencia religiosa 28;
un vaco que crean los .profetas por medio de su predicacin
del juicio y su destruccin de todas las falsas seguridades, y en
el que sitan despus su palabra sobre lo nuevo. Por lo que
respecta a eso nuevo, es un hecho importante que otra vez
se haya introducido a la historia en la definicin de lo escato-
lgico; y que se haya definido lo vaticinado por los profetas como
una renovacin del drama histrico 29.
Slo queda ya por dar un pequeo paso para llegar a una
comprensin del mensaje escatolgico de los profetas ms ajus-
tada a la realidad. Dicho en pocas palabras: hay que devolver
a las ideas histrico-salvficas de Israel su sitio y su derecho den-
tro del horizonte escatolgico 30. El mensaje escatolgico de los
27. S. MOWINCKEL, He that Comet (1956) 125; J. LJNDBLOM, Gibt es
eine Eschatologie bei den alttestamentlichen Propheten?: Studia theologica
(1952) 79.
28. H. W. WOLFF, Dodekapropheton, BK, 78.
29. TH. C. VRJEZEN, Prophecy and Eschatology, Suppl. VT 1 (1953)
218, 229.
30. Para lo que sigue ef. E. ROBLAND, Die Bedeutung der Erwiihlungs-
traditionen /r die Eschatologie der alttestamentlichen Propheten (1956).
No debe sorprender que en la exposicin de lo nuevo r e a l i z a d ~ por los
profetas no puede entenderse a partir de un complejo de ideas
miticas o especficamente clticas, ni tampoco partiendo de la
experiencia de un desengao, sino solamente partiendo de la sin-
gularidad del pensamiento histrico de los israelitas, en el que los
profetas participaron al mximo, ms an, que ampliaron con
una nueva dimensin, gracias a su anuncio de una actuacin
histrica de Yahvh totalmente nueva 31. Los profetas tambin
estn bajo la influencia de determinadas tradiciones de eleccin,
es decir, de una imagen histrica en la que Israel aparece como
llamado por Yahvh, y as legitimado en su base. Se podra en-
tender la predicacin de algunos profetas como una conversa-
cin ininterrumpida con las trJdiciones de eleccin recibidas.
Por otra parte esas de eleccin no son las mismas
en todos los profetas. Mientrfs que Oseas se basa en la tradicin
del xodo, Isaas solamente \conoce las disposiciones salvficas
de las tradiciones de David y de Sin. En Jeremas y Ezequiel
profetas confluyan ideas que no eran frecuentes todava en las pocas anti-
guas, pues se haban incorporado despus a la fe yahvista desde otros crcu-
los religiosos. En cualquier caso este suceso no tiene ninguna importancia
en la determinacin del fenmeno de la escatologa. Cf. A. JEPSEN, Esehato-
logie, RGG3, col. 661.
31. La explicacin psicolgica del fenmeno de la escataloga adquiere
especial importancia en la primera obra de S. Mowinckel. El origen de la
escatologa debe explicarse psicolgicamente, o de lo contrario no se habr
explicado nada... La escatologa ha de concebirse como una huida al futuro
bajo la presin desilusionante de una experiencia nueva, y todava
desacostumbrada, del mundo circundante, cuando las antigUas experiencias
ya no pueden ser vividas con plena autenticidad; como un desviarse a causa
de esa presin, en direccin a la menor resistencia (Psalmenstudien n, 324).
Tambin M. Buber habla de la esperanza histrica que se ha escatologizado
a causa de una desilusin (Gesehiehtsenttausehung) creciente (Konigtum
Gottes [21936] X, citado por S. MOWINCKEL, He that Comet, 152). El mismo
S. Mowinckel acentu ms fuertemente, en su segunda obra, el pensamiento
histrico especficamente veterotestamentarie. We are justified in saying
that Israels unique conception of God as the God of history is the root of
eschatology (o. e., .153). No se trata de que el concepto de la experiencia de
un desengao haya de quedar a un lado en esta investigacin. En el origen
de la escatologa ha colaborado tambin el desengao; solamente se trata
de que ha de ser determinado, con mayor precisin teolgica, el objeto que
provoc ese desengao; y adems habra que asignar su lug,ar correspondiente,
dentro de la totalidad del fenmeno, a esa experiencia de desengao. Si aten-
demos a las afirmaciones de los profetas, es inadmisible destacar la expe-
riencia de desengao como el nico factor verdaderamente causante.
de nuevo pasa a primer plano la tradicin del xodo, y ms ple-
namente en Isaas 11. Hay algo muy digno de atencin: por un
lado vemos cmo los profetas hacen suyas, en la predicacin,
esas tradiciones de eleccin con gran intensidad y apasionamiento;
pero por otro lado su relacin con ellas est interrumpida, pues
ven que la existencia llevada por Israel hasta entonces est mar-
cada por el juicio que ha de venir; la garanta de esas tradiciones
de eleccin se ha perdido a causa del pecado de Israel. Lo nico
en que Israel puede apoyarse es un nuevo obrar salvfico de Yah-
vh, que los profetas ven ya bosquejarse, y al que se refieren con
apasionamiento. Lo que distingue al mensaje de los profetas
de toda la teologa de Israel, fundamentada histrico-salvfica-
mente, que haba habido hasta entonces, es que los profetas es-
peran todo lo decisivo para la existencia de Israel, vida y muerte,
de un suceso divino que que est por venir. Pero eso nuevo,
cuya venida anuncian, no est realizado en su configuracin
especfica por el azar; ms bien ser realizado en mayor o menor
analoga con el anterior obrar salvfico de Dios. De este modo,
Oseas profetiza acerca de una nueva conquista de la tierra; Isaas
de un nuevo David y una nueva Sin; Jeremas de un nuevo pac-
to; Isaas 11 de un nuevo xodo. Sobre la profundidad de la fisura
entre lo que haba habido hasta entonces y 10 nuevo, los profe-
tas no piensan 10 mismo; existen considerables diferencias, aun
teolgicas. En Isaas tienen tanta validez todava las antiguas
disposiciones salvficas, que Yahvh puede apoyarse en ellas
para su futura actuacin. Esto se puede decir tanto de la nueva
Sin (Is 1,26), como del nuevo David (Is 11, 1). Por el contrario
en Jeremas o Isaas 11 la fisura es tan profunda, que Yahvh tiene
que repetir las antiguas disposiciones; se establecer de nuevo
el pacto (Jer 31, 31 s.), y el xodo se realizar una vez ms. Isaas
no se haba expresado as; no haba dicho que Yahvh eligiera
de nuevo a Sin, o que el pacto de David hubiera de ser estable-
cido de nuevo. Por el contrario Isaas 11, desde su punto de vista,
pudo exigir el no pensar ya ms en la historia de la salvacin
que haba tenido lugar hasta entonces (Is 43, 16 s.). Tampoco
hubiera podido decir eso Isaas. Con todo, tales diferencias son
solamente relativas, pues Isaas no tuvo ninguna duda de que la
salvacin estaba en un nuevo hecho salvfico 32.
Segn este modo de ver las cosas, habra que hablar de un
mensaje escatolgico dondequiera que el principio de salvacin,
desarrolado hasta entonces en la historia, sea negado por los pro-
fetas. Por consiguiente, tambin habra que restringir despus
el concepto a slo eso. No se debera utilizar all donde Israel
ha hablado de su futuro en el mbito de su propia fe, o ha hablado,
por ejemplo, del futuro de algunas de sus instituciones sagradas.
Por el contrario, slo se puede hablar de una predicacin pro-
ftica escatolgica cuando Israel es empujado por sus profetas
fuera del mbito salvfico de los hechos acaecidos hasta entonces,
y cuando se cambia su fundamento salvfico con otro hecho di-
vino que est por venir. Esta concepcin de lo escatolgico se
diferencia del antiguo modo de entenderlo en que no presupone
un complejo de ideas de esperanzas escatolgicas determina-
das, del que se hubiera alimentado la predicacin de ls profetas;
por tanto, tampoco existe un esquema escatolgico que les
fuera dado de antemano. El fenmeno de lo escatolgico se sim-
plifica; se reduce al hecho, ciertamente el ms revolucionario,
de que los profetas ven venir sobre Israel un nuevo obrar de Yah-
vh que resta actualidad a las antiguas disposiciones histrico-
salvficas, pues desde ahora, la vida o muerte de Israel se decide
en su provenir. La causa de ese cambio de sentido de la atencin,
hay que buscarla primariamente en la misma historia, que de
un modo hasta entonces no conocido por Israel, comenz a
ponerse en movimiento; en segundo lugar hay que buscarla tam-
bin en el conocimiento de que ese Israel del tiempo de los reyes
se haba separado ya haca tiempo de la antigua relacin con
32. Lo que importa aqu, en primer lugar, es tomar el fenmeno en s.
Si fue desarrollado siempre en toda su amplitud por cada uno de los profetas
en sus mensajes; o si en sus ltimas consecuencias aparece solamente en la
elaboracin suplementaria y posterior de los que transmitieron el mensaje,
es cuestin de importancia secundaria. Por eso nos parece, por ejemplo,
que la cuestin de si Jer 31, 31 s. es jeremiano, o posjeremiano, no es decisiva
en relacin al hecho total.
Yahvh. En cun pequea medida se hayan servido los profetas
de un sistema de ideas que les fuera dado de antemano (cuyo
origen tambin habra que indagar), se muestra claramente por
el hecho de que aguardan los nuevos acontecimientos
bajo la forma de los antiguos; es decir, que en el desenvolvi-
miento de lo nuevo, han recurrido a las antiguas disposiciones
salvficas de Yahvh. As podemos ver cun fuerte era la vin-
culacin de los profetas con la historia de la salvacin; en rea-
lidad, es decisiva en la configuracin de los lejanos eschata. A
los contemporneos de los profetas les debi parecer esa invi-
tacin (a penetrar en un futuro obrar de Dios, y a salvarse en
l) como una exigencia religiosa extrema. Les debi parecer
como si fueran desterrados a una regin que era, para su cono-
cimiento y experiencia religiosa, un ?tEtpOV. Les debi faltar
la posibilidad de imaginarse una dimensin que iba ms all
del mbito salvfico de los hechos histricos y cannicos de
Yahvh; esa dimensin tena que ser para ellos sumamente extra-
a (vanse tambin ms adelante las pginas 230 s., 336-337).
3. EL DA DE YAHVH
La expectacin del da de Yahvh necesita todava de un
estudio especial; en esa expectacin se ha visto a menudo el n-
cleo de la escatologa proftica 33. No se encuentra ah un com-
plejo (en cierta medida ms estable) de esperanzas escatolgicas,
que se anudan alrededor de ese d(a? En realidad, la expectacin
del da de Yahvh es un caso especial, ya que siempre que aparece
en la profeca, culminan las afirmaciones en una venida total-
mente personal del mismo Yahvh. La pregunta sobre el origen
33. H. GRESSMANN, Ursprnge der israelitisch-jdischen Eschatologie
(1905) 141 S., ha sido el primero que ha visto en la idea del da de Yahvh
un tipo de problema especial. Gran influjo ha tenido la identificacin que
hizo S. MOWINCKEL del da de Yahvh con la fiesta de la entronizacin de
Yahvh (Psalmenstudien 11, 1922); cf. tambin recientemente: S. MOWIN-
CKEL: Yahves dag: Norsk Teologisk Tidsskrift (1958) 1-56; Y L. CERNY,
The Day 01 Yahweh and some Relevant Problems (1948).
de esa idea se ha planteado a menudo, y con razn; pues si la
pudiramos responder, estaramos mucho ms cerca de la com-
prensin de las cosas.
Los textos que hablan expressis verbis 'del da de Yahvll no son muy
numerosos 34. De los 16 testimonios, el texto de Am 5, 18-20, al que siempre
se ha atribuido una posicin clave, ofrece muy poco para una mayor aclara-
cin; hasta el voluminoso poema en versos paralelos de Is 2, 9 s. ms bien
habla de las consecuencias generales y los efectos que tendrl la venida de
Yahvh, que no del fenmeno mismo y sus circunstancias concretas. En
cualquier caso, se habla de una huida de los hombres, que dejarn a un lado
las imgenes de los dioses, carentes ya de valor. Desde un punto de vista me-
todolgico debemos anticipar que en la iluminacin de este problema exe-
gtico, no debemos limitarnos a la bsqueda de documentos y de su signi-
ficado en el contexto que los rodea. La historia de las formas y de las tra-
dicione. nos han enseado que conceptos de tal importancia raramente se
presentan solos; por regla general, est subordinado a ellos todo un ciclo
de ideas, con un tpico muy determinado que se repite, y cuya existencia hay
que tener cuidadosamente en cuenta. Desde este punto de vista, se debe tomar
una base exegtica ms amplia que lo que permite una investigacin de los
conceptos; la unidad total en la que ha surgido el concepto, debe ser in-
cluida con el crculo de ideas que la constituyen.
Comenzamos con el poema contra Babilonia, Is 13, que en general se con-
sidera como un vaticinio annimo del siglo VI. Al principio, hay un llamamiento
a los guerreros para unirse al mandato de Yahvh; tambin deben alzarse
las enseas. El mismo Yahvh llama a sus \\bravos)), sus hroes, y stos vienen
en tal cantidad, que se alza un tumulto de pueblos. Despus, el mismo Yah-
vh pasa revista a sus ejrcitos:
Dad alaridos, porque est cerca el da de Yahvh!,
se acerca como el mpetu del poderoso.
Por eso caen todos los brazos... todos los corazones humanos
pierden el nimo...
Los unos miran anonadados a los otros... (15 13, 6-8).
Yahvh viene personalmente a la lucha, las estrellas se oscurecern, la
tierra tiembla, la muerte ser terrible. El poema termina con una referencia
al universo plenamente despoblado. Su ~ r c u l o de ideas se cierra en s mismo;
habla de un suceso blico que comienza con la leva de los guerreros y termina
con la descripcin de la tierra despoblada y desierta. El acontecimiento b-
lico se extiende de un modo gigantesco; no slo acuden guerreros particulares
al llamamiento, sino todos los pueblos juntos. No obstante la mirada recoge
un suceso blico real.
De modo muy parecido a Is 13, ha sido constituido el poema contra Edom
(que tampoco es de Isaas) y hemos de mencionarlo aqu, aunque no contiene
la expresin da de Yahvh, pero s habla en su lugar del da de la vengan-
34. Is 2, 12; 13, 6. 9; 22,5; 34, 8; Jer 46, 10; Ez 7, 19; 13, 5; 30, 3; JI
1,15; 2, 1. 11; 3,4; 4,14; Aro 5,18-20; Abd 15; Sof 1,7.8. 14-18; Zac
14, 1. , -:-.'-'.t"'I' ,,'1'i
za'de Yahvh (v. 8). Comienza con la comunicacin de la gran clera de
Yahvh contra Edom; sigue con una descripcin del aniquilamiento de Edom
por la espada de Yahvh, y finaliza, como Is 13, con la imagen de la tierra
desolada, y solamente habitada por animales. Tambin aqu la idea de la
lucha de Yahvh est en un primer plano. Es caracterstica a este respecto
la afirmacin de que Yahvh ha consagrado a sus enemigos al anatema
(o,.,n;, v. 2). Tambin aqu entran en conexin con la lucha cambios terri-
bles en el cielo: el cielo se enrollar como un volumen, y todo su ejrcito
se marchitar (v. 4). Ms tarde hablaremos de la comparacin de esa lucha
con una fiesta de la matanza (v. 6).
Tambin el vaticinio de Ezequiel contra Egipto, Ez 30, 1 s. es un extenso
poema cerrado en s mismo. Comienza con una llamada de dolor sobre el
da de Yahvh: cerca est el da de Yahvh. Es un da de nublado; la es-
pada vendr sobre Egipto; los egipcios caern juntamente con sus aliados,
y despus la tierra y sus ciudades quedarn desiertas. Aunque un poco acor-
tado, Ez 30, 1-9, marcha paralelo a los vaticinios de ls 13 y 34, de tal modo
que cabe preguntarse si los tres textos no dependern de un esquema prof-
. tico anterior.
Lo mismo se puede de9ir del gran poema de Ez 7. El hecho de que tam-
poco se pronuncie aqu la expresin propiamente dicha: da de Yahvh,
no tiene importancia si se atiende a las repetidas llamadas: cerca est el
da (v. 7), ved el da! (v. 10), se ha presentado el da (v. 12). Casi en
cada frase aparece claro que se trate del da de Yahvh. Tambin aqu sola-
mente nos interesan las ideas bsicas transcendentales: el fin se acerca, y se
acerca para toda la tierra, aunque de manera muy especial para Israel. A di-
ferencia de los ejemplos antes mencionad05, la llamada con que se abre el
poema, se desarrolla de un modo desacostumbrado. Solamente en el v. 14
se hace la descripcin de la batalla. El enemigo debera alinearse para la de-
fensa, pero nadie va al combate (v. 14); la espada y el hambre se desenca-
denan. Todos los brazos dormirn (v. 17); los bienes de la ciudad caern
en manos extraas, y la ciudad ser profanada. Con estas frases se alcanza
ms o menos el fin que en los otros poemas se describa como una despobla-
cin. A ese grupo pertenece tambin Jer 46,3-12 con su descripcin de aquel
da, el da de la venganza contra Egipto.
En Joel se encuentran importantes testimonios que confirman la imagen
que hemos ido adquiriendo. El texto de JI 1, 15 tiene gran importancia para
comprender todo el captulo 35. Cerca est el da de Yahvh. Todos los in-
dicios apuntan a que Yahvh mismo es el que se pone en marcha para una
expedicin militar colosal (cf. Zac 14, 1. 3). Hoy se suele aceptar general-
mente que JI 2, 1-11 habla de una plaga de langosta. Pero por eso mismo son
interesantes las afirmaciones que hace el profeta acerca de ese suceso, y ante
todo la manera de describirlo. Est claro que Joel, en el modo como trata
de ilustrar el trance, depende de ideas ms o menos convencionales, ya tra-
dicionales; es decir, de ideas que aplica despus a la calamidad actual. Equi-
para la langosta a los ejrcitos que se acercan para la lucha del da de Yahvh,
y con ello quedan a disposicin todos los tpicos acerca del acontecimiento
blico del da de Yahvh.
Haced resonar el cuerno en Sin!, dad la alarma en la santa montaa!
Que todos los habitantes del pas tiemblen, pues viene el da de Yahvh.
35. H. W. WOLFF, Joel, BK, XIV, 5, 25 s.
Est cerca enyerdad; da de oscundad y de tinieblas,
da de cerrazn y de lobreguez (JI 2, 1-2)
Se acerca un ejrCito tan poderoso que jams se ha Visto nada parecido
Ante l temen los pueblos, todos los rostros palidecen (v. 6). Ante l ttem-
bla la tterra, se atemonza el CielO El sol y la luna se ensombrecen, y las es-
trellas pierden su clandad (v 10) El da de Yahvh es grande y terrible,
y qUIn podr afrontarlo? (v 11) Desde aqu el poema se transforma en
una exhortaCin a la penitenCia, y en la eXigencia de uOlrse a un ayuno en ho-
nor de DIOS, ya que JI 2, 1-11, es solamente una parte de una gran composI-
cin litrgIca Por eso es ms extrao lo poco que pudo mflUlr la plaga de
langosta (ocasin del presente poema) en la descnpcln habitual de la sene
de acontecimientos En efecto la sene, temblor de tierra, eclipse, voz de Yah-
v, no tena mucho de comun con una plaga de langosta
El vatiCIniO de Sofonas sobre el da de Yahvh es uno de los materiales
ms Importantes que tenemos a nuestra diSposIcin acerca de ese circulo de
Ideas del da de Yahveh (Sof 1,7-18) Desde un punto de vIsta formal, el tex-
to es tan complicado porque mezcla constantemente la deSCripCin objetiva
de los acontecimIentos, y los orculos dlvmos en estilo de primera persqna.
Sm embargo sera errneo fraCCIOnar el texto en una multItud de pequeas
Unidades. Es, sm duda, una sola Unidad Tenemos una descnpcln del dla
de Yahvh, en la que, segun las Circunstancias, han Sido logia
particulares A nosotros slo nos Importa el primer elemento (v 7, 10-11,
13-18) La descnpcln parece comenzar con el anuncIO de la prOXimidad del
da de Yahveh Ese da se descnbe como una matanza que Yahveh organiza
para sus mVltados Hemos tropezado ms arriba con esa metfora, en Is
34, 6 Se trata, eVIdentemente, de una Idea que pertenece Igualmente a los t-
piCOS del da de Yahvh 36 Esta exphcada clarslmamente en Jer 46, 10
del mismo modo que en las grandes fiestas sacnficales la sangre de los amma-
les fluye a torrentes, aSI de sangnenta ser la lucha de Yahveh contra sus ene-
migos Lo que sigue muestra tambin que se trata de un hecho behco en to-
das partes de la CIUdad de Jerusaln se oirn estrpitos y lamentos (v 10-11).
Ese dla es un dla de angustia, de tmlebla y oscundad, un da de trompetas y
de gntos de guerra contra las CIUdades forttficadas Entonces vendra la an-
gustia sobre los hombres; el pmco que estallar, se mamfestar en que co-
rrern como ciegos (v 17), no podrn salvarse, pues la tIerra ser deshecha
en el fuego de su mdlgnacln As acaba la descnpcln que corresponde en
su mayor parte a Is 13, 34; Ez 7 y JI 2
El pnmer resultado de esta mirada de conjunto es que ese dla de Yahvh
esperado por los profetas constituye mdudablemente un hecho bhco El am-
pIJo uso de esa Idea en los profetas, hace suponer como ya hemos dicho que
trata de un elemento escatolgiCO de la tradICin firmemente estableCido
Pero frente a el se alza el hecho de que en ocasIOnes la expresin da de Yah-
vh puede aphcarse a sucesos del pasado (Ez 13, 5, 34, 12, cf. Lam 1, 12,
2, 22) A la vista de ese resultado, un poco disonante, una mvestIgacln que
proceda metdicamente debe preservarse en pnmer lugar de todas las POSI-
bilidades de mterpretacln mitolgica, y preguntarse SI no habr conOCido
Israel, en sus antiguas tradiCIOnes, la Idea de una venida de Yahvh para
36 La palabra rt::lf ha Sido empleada en Sof 1, 7, Jer 46, 10, Ez 39,17
no en sentIdo propIO, smo figurado, por lo que no es conveniente emplear
esos documentos como prueba del carcter cltlCO del da de Yahvh.
una intervencin blica, acompaada de fenmenos milagrosos 37. Eso es
precisamente lo que ocurre. Con la vinculacin, casi estereotipada, del da
de Yahvh con una intervencin blica, viene el recuerdo de la guerra santa
y de las tradicionales circunstancias que la acompaan, y bajo las cuales tiene
lugar. En cualquier caso existe la iiea, acuada por la tradicin, de la venida
de Yahvh para un acontecimient blico; y antes de cualquier otra bsque-
da exegtica, habra que preguntarse por su parentesco con las afirmaciones
profticas en torno al da de Yahvh. Esto parece tanto ms probable, cuanto
que por dos veces se compara directsimamente ese acontecimiento blico-
escatolgico con las guerras santas del pasado (Is 9,4 = Jue 7; Is 28, 21 = 2
Sam 5, 20. 25). En torno a esas guerras, que Yahvh haba dirigido en otro
tiempo, se contaron diversas y maravillosas acciones que las haban acom-
paado (truenos: 1 Sam 7, 10; piedras que caen del cielo: Jos 10, 11; columna
de nube: Ex 14,20; Jos 24,7; nubes que derraman agua: Jue 5, 4 s.). El temor
de Dios juega en todo eso un papel especial: se trata de una confusin pro-
ducida por el pnico y el desfallecimiento de los enemigos, con lo que les
falta, como si estuvieran paralticos, cualquier disposicin para la guerra,
matndose entre ellos mismos 38.
Despus de todo no cabe ninguna duda de que en el fondo,
tanto en las narraciones antiguas de las teofanas guerreras ocu-
rridas en el pasado, como en las descripciones profticas del da
de Yahvh venidero, nos encontramos ante un mismo crculo
de ideas. Sus elementos individuales se repiten, rasgo a rasgo,
en los vaticinios de los profetas. Recordemos una vez ms el
fenmeno del pnico sagrado:
Qu veo? Estn trastornados, retroceden!
Sus hroes se dispersan, huyen aqu y all...
No puede escaparse el veloz, ni salvarse el hroe
(Jer 46, 5 s. Segn la ve;sin alemana de Rudolph).
37. La idea que S. Mowinckel propone de hacer derivar el da de Yah-
vh de la fiesta cltica de la entronizacin de Yahvh, naufraga en el examen
exegtico, pues ninguno de los testimonios aducidos ms arriba, que hablan
explcitamente del da de Yahvh, realizan la unin con la idea de Yahvh-rey.
38. Ex 15,14 s.; 23, 27 s.; Jos 2, 9. 24; 5,1; 7, 5; 24,12. El concepto
de da de Yahvh se encuentra por primera vez en Ams, pero all ya se
trata de una cosa conocida, como se ha hecho notar a menudo. La exclama-
cin cerca est el da de Yahvh est especialmente enraizada en las tradi-
ciones (cf. Is 13, 6; Ez 30,3; Abd 15; JI 1, 15; 2,1; 4,14; Sof 1,7.14); se
puede plantear la cuestin de si no era un grito estereotipado con el que se
convocaba a las tropas a la movilizacin; o un grito mediante el cual se con-
taba con Yahvh para entrar en batalla.
S. Herrmann me llam la atencin sobre el hecho de que esa idea del
da sobrevive en el idioma de los antiguos rabes, que denominan a sus das
de batalla: das de los rabes. W. CASKEL, Ajjam al Arab. Studien zur alt-
arabischen Epik: Islamica (1930) 1 s. ' ....'"
Por lo tanto, el crculo de ideas pertenecientes al da de Yah-
vh, tomado en s mismo, no es escatolgico, sino que era fa-
miliar a los profetas, con todas sus particularidades, por las an-
tiguas tradiciones referentes a Yahvh. Los profetas tenan la
opinin de que la ltima salida de Yahvh contra sus enemigos
tendra lugar bajo los mismos signos que en las pocas antiguas.
No cabe duda de que esa idea de la intervencin blica de Yah-
vh ha aumentado enormemente en la visin de los profetas,
pues concernir a todos los pueblos, y aun a toda la creacin.
El suceso se ha extendido hasta alcanzar las proporciones de un
fenmeno csmico. Pero lo ms importante, y lo ms insufrible
para sus oyentes, era la expectativa de que la venida de Yahvh
se volvera contra el mismo Israel 39. Bajo la influencia de ese
crculo de ideas, y a causa de la incorporacin de ese tema a car-
go de los profetas, se ha efectuado una cierta estereotipizacin,
un cierto redondeamiento temtico; de tal manera que para loel,
por ejemplo, y ms an para Zacaras, el anuncio del da de Yah-
vh haba llegado a ser casi como un requisito fijo de la predi-
cacin proftica; cosa que no suceda antes, como hemos podido
ver. Bien se puede suponer que los contemporneos de Ams
esperasen esa venida de Yahvh para la guerra y el triunfo. Ams
permite suponer que ese da traer una oscuridad que habra
de ser funesta para ellos mismos; pero es muy poco probable
que podamos suponer en los contemporneos de Ams una
escatologa popular plenamente configurada. Desde este punto
de vista, se ha exagerado mucho la fuerza probatoria de Am
5, 18.
39. J. A. SOOGlN, Der prophetische Gedanke ber den Hei/igen KYleg
als Gericht gegen Israel: VT (1960) 79 s.
"
11
1
AMS y OSEAS
l. ADVERTENCIA PRELIMINAR
Despus de las consideraciones teolgicas de carcter ge-
neral que hemos venido haciendo sobre la profeca y su procla-
macin, debemos acometer ahora la empresa de intentar una
exposicin del mensaje de cada uno de los profetas. Con este
fin interesa sobremanera que no se lea el mensaje atendiendo
a su contenido de ideas supratemporales, sino vindole como
una palabra determinada, para una poca histrica determinada
y 110 mtercambiable. La palabra proftica proviene, en mayor
medida que cualquier otra manifestacin de la fe yahvista, de
un dilogo apasionado; mas de un dilogo que no se esfuerza
por elevarse hasta una fe universal, sino que trata por todos los
medios, aun los ms dudosos, de instalar a su interlocutor en su
aqu y ahora, a fin de hacerle comprender su especial si-
tuacin ante Dios.
Los profetas movilizan todos los medios retricos para cap-
tar al interlocutor en esa situacin de opcin, que como hemos
dicho no era intercambiable; no retroceden ante el empleo de
las formulaciones ms radicales o contorsionadas. Prescindiendo
de algunas excepciones, no tratan de hacer una exposicin ob-
jetiva de toda la fe; se podra decir ms bien que consideraban
su tarea como un interpelar crticamente, muy crticamente,
a las tradiciones de la fe de Israel. Tambin esto podra prestarse
a confusin, pues nada est ms lejos de los profetas que el es-
fuerzo teortico en pro de la doctrina por la doctrina. Lo que les
interesa no es la fe, ni tampoco el kerygma, sino transmitir
un mensaje de Yahvh a unos hombres concretos que, sin que
ellos mismos lo sepan, estn en una situacin especial ante Dios.
Ahora bien ese interlocutor del dilogo de los profetas (que no
es simplemente el pueblo) cambia continuamente, d n ~ o n o s
ocasin de admirar la agilidad interna, realmente excepcional,
y el carcter acomodaticio de la predicacin proftica, que den-
tro de un mnimun de pensamiento bsico, que acta de hilo
conductor, puede ir tomando lo que necesita como si lo sacara
de una magnfica abundancia. Pero en la misma medida se nos
extingue la confianza de poder concebir el mensaje como una to-
talidad coherente. Sin embargo no estara bien resignarse; por el
contrario es muy bueno dejar sentado desde el principio que lo
que acostumbramos llamar el kerygma de un profeta, es una
medida muy problemtica. Ni reduciendo la totalidad de las pre-
dicaciones individuales a un pensamiento bsico universal
religioso, ni ordenando los dichos particulares en una totalidad
sistematizada, obtenemos lo que se podra llamar el mensaje.
Recordemos la comprobacin hecha anteriormente de que cada
uno de los dichos particulares contiene la ( y no: una) palabra
de Yahvh para aquellos hombres a los que se dirige; por tanto,
que no existe un mensaje, tomado en sentido estricto, ante-
puesto a las palabras o dichos individuales, del cual se dedujeran
los mensajes particulares. Tenemos solamente la totalidad de los
dichos particulares, en los que se promulga la palabra de Yah-
vh, con rostro siempre distinto l. Cada uno de los oyentes indi-
viduales no necesita conocer la totalidad de la predicacin para
poder comprender el mensaje que se le ha dirigido. Pero dentro
de la movilidad desconcertante de la oratoria y de la argumenta-
cin profticas, existen dos constantes que permanecen inalte-
rables en cada uno de los profetas. Una es la nueva palabra de
1. er. ms arriba la pgina 118. La situacin es distinta en el gnero apo-
calptico, ya que en l hay que tener siempre ante los ojos, ms o menos, el
curso total del gran drama apocalptico del cual cada hecho aislado es una
parte.
Yahvh a Israel, que Yahvh hace leer al profeta en el horizonte
de la historia universal. La otra es la tradicin de eleccin, den-
tro de la que se hallan el profeta y sus oyentes. El mensaje del
juicio del profeta contrasta crticamente con el contenido conso-
lador de esa tradicin; pero por otra parte, se transforma de nue-
vo mediante la palabra del profeta en un vaticinio, alzndose,
antitpicamente, con una nueva figura. As pues, el kerygma
tuvo lugar en el campo de tensin de tres sucesos dados de ante-
mano: la nueva palabra escatolgica de Yahvh a Israel, la tra-
dicin de la eleccin, y la situacin personal (inmersa en el pe-
cado o necesitada de consuelo) de los hombres a los que habla
el profeta. Es evidente que estos presupuestos no destacan del
mismo modo en cada uno de los profetas; los encontramos tra-
tados de modos muy distintos. En Ams, por ejemplo, la pro-
yeccin de la tradicin de eleccin hacia lo escatolgico desa-
parece casi completamente.
2. AMS 2
La Tekoa de Ams, dos horas de camino al sur de Beln,
no podemos imaginarla como apartada del mundo, pues desde
Roboam era plaza fuerte, y tena una guarnicin 3. El mismo
Ams era, presumiblemente, un hombre que tena una profesin
respetable y viva con holgura. Que un hombre de la poblacin
campesina sometida llegara a ser profeta, ha de atribuirse sola-
mente a una llamada muy especial por parte de Yahvh. La ex-
presin tan discutida de que l no es (o habra que decir: era?)
profeta, y que no perteneca a ninguna comunidad de profetas
(Am 7, 14) no quiere desacreditar la posicin de los nebiim, sino
2. V. MAAG, Text, Wortschatz und Begriffswelt des Buches Amos (1951);
E. WRTHWEIN, Amosstudien: ZAW (1950) 10 s.; A. S. KAPELRUD, Central
Ideas in Amos (1956); H. W. WOLFF, Amos'geistige Heimat (1964) -no uti-
lizada aqu todava-o Para bibliografa ms antigua er. L. K6HLER, ThR
(1932) 195 s.
3. 2 Crn 11,6; ef. BEYER, ZDPV (1931) 113 s.
solamente explicar ese punto extrao de que l, un campesino,
al que propiamente no corresponde, haya comenzado de repente
a hablar de modo inspirado (N:IJn Am 7, 15) 4. As pues, el que
Yahvh tuviera que recurrir a un campesino era una medida de
urgencia. La vocacin es una realidad sobre la que huelga cual-
quier discusin ulterior. No sera equivocado juntar esa llamada
o vocacin de Ams, el campesino, para ser profeta, con la re-
cepcin de las cinco visiones (Am 7, 19; 8, 1-3; 9, 1-4). Es no-
table que esas visiones no contengan la orden expresa de predi-
car lo que se ha recibido; pero informan sobre las comunicaciones
con que Yahvh se dirigi repentinamente a Ams y slo a l;
Y sobre todo permiten conocer el camino intimo que Ams de-
bi recorrer en espiritu, hasta que finalmente tuvo conocimiento
firme de lo inevitable. Las visiones contienen un acontecimiento
dramtico que tiene lugar entre Yahvh y Ams en la ms pro-
funda soledad. En primer lugar, Ams se arroj en los brazos
de Yahvh, ya que no poda comprender, y por dos veces con-
secutivas -en la visin de la langosta y en la del fuego- consi-
gui apartar las calamidades. Pero su oracin ya no bast a con-
tener la carga del pecado de Israel, hasta entonces reprimida.
En la tercera visin, la de la plomada, Yahvh interpela al pro-
feta con una palabra, referente a la visin, y desde entonces Ams
se da por vencido. La visin del cesto de fruta aporta esta pala-
bra: Ha venido el fin sobre mi pueblo)}, que Ams escucha
silencioso; y la ltima visin, la ms extensa, ensea que Yah-
vh no dejar escapar a nadie de la catstrofe que se avecina
(tal vez un terremoto 7).
4. Es discutible si Ams quera decir: yo no era profeta, pero ahora
lo soy (as H. H. ROWLBY, Was Amos a Nab? en Essfeldtfestschrift [1947]
191 s.) o si quera negar cualquier relacin posible con la situacin de profeta
(as E. BAUMANN, ZAW [1952] 62). Para la comprensin de Am 7, 14, cf. el
esmerado estudio de H. STOBBE, Der Prophet Amos und sein brgerlicher
Beruf: Wort und Dienst, Jahrbuch der theoI. Schule Bethel (957) 160 s.
Stoebe aboga por la comprensin de esa respuesta de Ams en el primero de
los sentidos expuestos. De modo semejante, R. SMEND, Das Nein des Amos:
Ev. TheoI. (1963) 416 s.
"
~ Esta sucesin de visiones est bastante aislada en la literatura
proftica. A diferencia de lo que ocurre con Isaas o Ezequiel,
no se puede sealar ninguna tradicin de la que dependa Ams
en cuanto al contenido. El mensaje propiamente dicho de Ams
deja sentir tambin la ausencia de una vinculacin estrecha con
el contenido de las visiones, pues precisamente la catstrofe
final del destierro de Israel, que Ams predice con claridad y
casi con monotona, no est sealada all. En un principio slo
se le comunic al profeta el hecho del fin y del juicio, mientras
que sobre el cmo slo aquiere certeza bajo condiciones especia-
les, y no sin observacin y reflexin propias. Las palabras acerca
de Yahvh que ruge desde Sin, extendindose su voz por toda
la tierra y haciendo temblar a la naturaleza (Am 1, 2), explican
todava menos a un odo humano que se viera obligado a tomar
parte en algn tipo de conocimiento para despus transmitirlo;
solamente tenemos conocimiento del resonar de la voz, toda-
va no articulada, de la clera divina. Tendremos por tanto que
atribuir una considerable parte del mensaje de Ams a su propia
reflexin y observacin de los hechos. Lo que haba recibido de
Yahvh, tena que transformarlo en moneda pequea, deba
interpretarlo ad hominem continuamente. Ya hablamos ms
arriba de que un conocimiento de esa clase concede al hombre,
al que se le ha confiado como nico depositario, una dignidad
que est ms all de toda jerarqua humana de honores y lo coloca
por encima de toda diferencia de clase social o sagrada. Pero es
todava ms importante el intenso proceso de elaboracin in-
telectual que deba de tener lugar despus de semejante recepcin
de la revelacin. Ams andaba en medio de un pueblo cuya sen-
tencia de muerte haba pronunciado. A partir de ese momento
fue considerando las circunstancias que le rodeaban desde otro
punto de vista y, slo a partir de entonces, los abusos le parecieron
intolerables. De este modo vemos a Ams ocupado sobre todo
con la tarea de motivar convincentemente la calamidad que se
aproxima, y vemos cun brillantemente actan en ese empeo
la vivacidad y agudeza espirituales de ese hombre. Seguramente
continu recibiendo nuevos orculos divinos para inspirarle,
pero no se debe menospreciar la aportacin de su pensamiento
vigilante.
Si Ams era judo, debemos suponer que se encontr desde
la cuna en las tradiciones de eleccin propias del sur; es decir,
en la tradicin de David y de Sin. Desgraciadamente, no existe
ningn indicio verdadero para determinar su actitud ante la tra-
dicin del xodo, que se mantena viva sobre todo en Israel.
Le result extraa hasta el punto de tenerla como hertica e
ilegtima? 5. Habl de ella a los israelitas del norte solamente
como uno que est fuera de sus tradiciones? Esto ltimo no es
probable si se tiene en cuenta el nfasis y el calor de la mirada
retrospectiva de Am 2, 9- l l. La severidad con la que sita a sus
oyentes en esas tradiciones, y las conclusiones que saca de su
desacato, hacen suponer que tambin l ha tomado muy en serio
esos datos histricos del pasado. La eleccin de Israel, realizada
antiguamente, contiene precisamente la fundamentacin del pr-
ximo juicio de Yahvh (Am 3, 2). No se podra entender en ab-
soluto la predicacin de Ams, si no se quiere ver cmo se opone
continuamente a la idea de la eleccin, y cmo precisamente
de ah recibe impulsos especiales.
Tampoco dejaron descansar a Ams los cambios y tensiones
del mbito politico en el que viva Israel. El reino de David no
tuvo ninguna estabilidad; los filisteos se haban hecho de nuevo
independientes, lo mismo que los edomitas y los moabitas; es-
especialmente importante fue la cada de Aram- Damasco.
Es verdad que el reino de Israel goz bajo Jeroboam Il (786-
746) de una poca de paz y de cierta fortaleza; pero los asirios
haban surgido ya haca tiempo en el horizonte de Palestina, y
un ao despus de la muerte de Jeroboam sube al trono de Asi-
ria el gran Teglafalasar, cuyas expediciones militares fueron para
Israel el principio del fin. Las pocas referencias al mundo poli-
tico bastan para dejarnos asombrados sobre la atenta vigilancIa
5. S. HERRMANN, Die Ursprnge der prophetischen Hei/serwartung im
AT. Leipzig 1957, 135 S.; tambin V. MAAG acenta el punto de vista judo
de Ams, RGG3 J, col. 330.
que supone la observacin histrica de Ams. Con cuanta pre-
cisin coordin la llamada migracin aramea, con la de los
pueblos del mar (Am 9, 7)! En realidad ambos movimientos,
casi contemporneos (alrededor de 1200)' determinaron bsica-
mente las relaciones polticas en Palestina para largo tiempo.
El gran poema en estrofas de Am 1, 3 s. es fuente de agudas
observaciones sobre los acontecimientos ocurridos dentro de la
familia de los pueblos palestinos. Tiene su propia opinin sobre
el valor de los pequeos xitos a1cal1zados contra Damasco:
la toma de Lodebar y Karnaim (Am 6, 13). Su mirada se tiende
todava ms lejos; habla de lo que sucedi a las ciudades del
norte Kalne y Hamat; y cuando misteriosamente anuncia un
destierro ms all de Damasco, est pensando naturalmente
en los asirios (Am 6, 2; 5, 27). Esto slo ha de atribuirse a que
Ams fue mucho ms lejos que sus contemporneos, por su vi-
gilante inters por la poltica. Y sin embarger el lector moderno
interpretara errneamente todo esto si tomase al profeta por
un observador sereno que ve de antemano lo que ha de suceder
inevitablemente desde un punto de vista poltico. Cierto que pue-
de reducirse a una sola frase el vaticinio sobre el futuro que pro-
nuncia Ams: Israel va a perecer en una catstrofe militar y se-
r conducido al destierro 6. Asimismo influye en esa visin del
futuro el conocimiento concreto del modo con que Asur proce-
da con sus sometidos. Pero, qu significa Asur para Ams?
No es una casualidad que la palabra no aparezca en los textos
actuales 7. Todo lo que Ams quiere anunciar culmina en que
ahora Israel tiene que habrselas con Yahvh; pero no con el
Yahvh del santuario y de las peregrinaciones, sino con un Yah-
vh cual nadie haba conocido hasta entonces y que se pone en
marcha para realizar nuevos hechos en Israel. Ese carcter in-
mediato de la presencia de Yahvh, ese yo Yahvh unido a los
acontecimientos venideros, fue lo que ms debi sorprender y
6. Catstrofes militares: Am 2,13 s.; 3, 11; 5, 3; 6, 9 s. 14; 7, 9; 8, 3;
9,10.
7. En Am 3, 9 muchos leen Asur en ver de Asdod.
excitar a sus contemporneos: j yo hago pedazos la casa de
invierno (Am 3, 15); yo os conduzco al destierro (Am 5, 27);
yo voy a pasar por en medio de ti (Am 5, 17); yo estoy en pie
contra la casa de Jeroboam con la espada (Am 7, 9); yo le
extermino de la faz de la tierra (Am 9, 8)! En cierta ocasin,
en el curso de una disputa, Ams dio poca importancia a la es-
peranza de que Yahvh dejara un resto (Am 3, 12; pues los des-
pojos, los restos, vienen a testificar la muerte del animal despe-
dazado, cf. Ex 22, 12). Slo en muy pocas ocasiones se expres
Ams en el sentido de que la decisin de Yahvh contra Israel
no hubiera cado todava de un modo definitivo. Por lo menos
hubo momentos y ambientes en los que Ams se permiti hablar
de un tmido quizs (Am 5, 15. 6). .
En las visiones Ams slo ha sabido que Yahvh ya no quiere
perdonar. Pero conocer y concretar qu es lo que ya no puede
alcanzar el perdn, y en qu consisten los delitos de Israel, Yah-
vh lo ha dejado a su profeta. Los fundamentos del juicio que se
aproxima se encuentran casi exclusivamente en las invectivas;
es decir, hablando desde el punto de vista de la historia de las
formas, en la parte que el profeta antepone a la amenaza, y
con la cual dirige el orculo divino a aquellos que esecialmente
les concierne 8. El lector moderno debe advertir una diferencia
que hay en la predicacin de Ams: mientras que la amenaza
propende, como ya hemos dicho, a una cierta monotona, en la
invectiva se desarrolla una multitud de aspectos, de imgenes
momentneas conmovedoras, de comportamientos humanos, or-
dinarios o extraordinarios. Cada una de esas muestras tomadas
de la vida de los hombres est llena de vivacidad, y al mismo tiem-
po de inquietante severidad. No se consigue nada haciendo una
recopilacin ordenada, pues propiamente hablando cada unidad
oratoria se mantiene por s misma. De todos modos no sera
una simplificacin inadmisible hacer constar que las acusaciones
se mueven en dos direcciones distintas: contra la falta de atencin
a los derechos de Dios y contra la seguridad religiosa.
8. Vanse ms arriba las pginas 56 s., 100 s.
1. El poema de los pueblos muestra con cunta fuerza reac-
CIOn Ams contra las trasgreSIOnes de las ordenacIOnes tcItas
en la conVIvenCIa de los pueblos, y CIertamente no slo en aque-
llos casos en los que tuvo que padecer Israel. Es especIalmente
10teresante a este respecto la estrofa dedIcada a Gaza, pues se
trata de un dehto que los fihsteos cometteron contra los edomItas,
y que por tanto no haba afectado en nada a Israel (Am 1, 6-8).
Pero el Yahvh de Amos vela tambIn porque se mantenga el
orden en el derecho de los pueblos, y casttga sus VIOlaCIOnes, don-
deqUIera que sucedan. InfinItamente ms pesan las eqUIvocacIO-
nes de Israel, pues Yahvh se ha famIharIzado con ese pueblo
entre todos los otros (Am 3, 2). En reahdad Ams nos muestra
una SOCIedad dIVIdIda desde un punto de VIsta socIal: una clase
alta, propIetarIa, y por tanto economlcamente 1Odependlente,
VIve a costa de los humIldes ('l"l Am 5, 11, 8, 6), Yesa InIqUIdad
se ve ms claramente en la admInIstracIn de JusticIa, pues en la
comUnIdad JurdICa slo los burgueses poderosos tenan voz y
voto, al mIsmo tiempo constituan, en cuanto propietarIOS, una
comUnIdad de 1Otereses, y en el mbIto JurdiCO eran a menudo
Jueces de sus propIOS asuntos, Siervos, extranjeros, hurfanos
y VIUdas no tenan nIngn defensor de sus derechos 9 El soborno
estaba a la orden del da (Am 5, 7 s. 12) y la VIda economica
llena de engaos (Am 8, 5 b). S10 embargo, en la Vida relIgIOsa
eXIsta un gran celo. Se emprendan peregr1OacIOnes (Am 4, 4 s ,
5, 4) Y se celebraban lUjosas fiestas de culto (Am 5, 21 s)' Ams
ve en eso una provocaCIn a Yahvh 6 Qu valen ante Yahvh
las ofrendas de los que despreCIan sus Justos mandatos? 10
En n10gn lugar dIce Amos de qu modo Israel conoci esos
Justos mandatos de Yahvh. De tal modo hace resaltar lls eXI-
gencIas dIV1Oas, que puede suponer su vahdez para los oyentes
s10 ms nI ms. Nunca hace referenCIa a nInguna tradICIn oral
o eSCrIta (por ejemplo para consohdar su autOrIdad) A pesar de
9 Cf tomo 1, 96 s
10 Sobre la polmica de los profetas contra el culto, cf ms adelan-
te la pgma 518
todo es muy improbable que no se apoye en ninguna otra auto-
ridad que la 'evidencia de lo moral 11. Esas ordenaciones se
justifican punto por punto, como han mostrado recientes inves-
tigaciones, en la tradicin del antiguo derecho sacro, especil-
mente en el libro de la alianza 12. La comparacin de las acusa-
ciones hechas por Ams con las antiguas tradiciones jurdicas
muestra que el profeta confront a sus contemporneos con el
sentido que aparece obviamente en aquellos mandamientos.
Propiamente no se puede decir que los haya radicalizado, que en
su boca se agrave o a g u d i ~ su contenido. A pesar de eso, suena
a algo totalmente distinto. Nueva es la amenaza que pone en
entredicho la situacin de todo Israel. Los antiguos mandamien-
tos se vean como realizables; las frases apodcticas casi valan
ms que actos de fe; el caso es que en los tiempos antiguos la
reflexin sobre el cumplimiento, o la posibilidad de cumplir
16s mandamientos, no tuvo proporciones ms amplias. Siempre
se han dado en todos los tiempos transgresores individuales,
que fueron juzgados. Pero que ahora de repente, no unos indivi-
duos, sino todo Israel (al menos una inmensa mayora) sea acu-
sado de las ms groseras transgresiones, resulta totalmente nue-
vo 13. No podemos reconstruir la historia de cmo se fueron
entendiendo los mandamientos de Yahvh a travs delos tiempos;
por eso no sabemos si en Ams estamos ante una ruptura brusca,
o ante un concepto que se ha ido preparando con mucha antela-
cin. Vemos en todo caso cmo en Ams lo que Israel haba
recibido de Yahvh con alabanzas (pues se vea en los manda-
mientos como una prueba de la benevolencia fiel de Yahvh)
ahora se vuelve contra el mismo Israel, y cmo se le niega a Is-
rael en esas acusaciones el derecho de profesar esos mandamien-
11. J. WBLLHAUSBN, Prolegomena (51899) 406.
12. E. WORTIiWBIN, o. e., 47; R. BACH, Gottesreeht und weltliehes Reeht
in der Verkndigung des Propheten Amos en Festschrift fr G. Dehn (1957)
23 s.
13. Probablemente Elas atac solamente a la casa real y a los servi-
dores del culto que aqulla protegia. '>tI,
tos (pinsese en el ritual de las liturgias de entrada o litur.Bias
de las puertas).
2. Como la polmica de los profetas, especialmente la de
Ams, se concreta en formulaciones muy radicales, es difcil
reconstruir la situacin espiritual y religiosa de aquellos tiempos
partiendo de esas fuentes (y no tenemos otras). Ams nos mues-
tra la imagen de una clase alta irreflexiva y segura de s misma
dentro de su bienestar. En los reproches contra el bienestar
hay que tener presente que para el que cree en Yahvh, est
ausente toda clase de recelo asctico o de otro tipo contra los
bienes materiales. Comer y beber, dejar regocijarse el COlazon,
en resumen, cualquier elevacin del nivel de vida se reciba con
sencilla e ingenua accin de gracias, de la mano de Yahvh. Tuvo
que haber muchos excesos para que se pudieran formular acusa-
ciones contra los bienes materiales de la vida. Ams reprocha
a los que viven seguros en la montaa de Samaria, que no es-
tn enfermos ( ~ ' m ) ante la ruina de Jos (':1lV Am 6, 6). Co-
mo tantas otras formulaciones preadas de significados, tampoco
se aade ninguna aclaracin a esa palabra incomparable. En ella
el profeta piensa ante todo en los estragos sociales. De todos
modos lo que echa de menos en las clases superiores es algo muy
ntimo; no se trata de la transgresin de determinados manda-
mientos, ya que no haba ningn mandamiento que prohibiese
yacer en lechos lujosos o ungirse con perfumes costosos, as
como tampoco existe ninguno que obligue a dolerse con las
desgracias de Jos. Hay pues una actitud total, hacia la que apun-
ta Ams; es una compasin solidaria con los acontecimientos
del pueblo de Dios. Ahora bien, no ha tomado en ese caso Ams
como regla de medida a s mismo y a su dolor por esas desgra-
cias? Cada vez que Ams contemplaba a sus contemporneos,
los vea presos en un cruel engao sobre s mismos. Esperaban un
da de Yahvb, una irrupcin de Yahvh que les trajera la vic-
toria sobre sus enemigos, y no se asustaban de la noche que
traera consigo esa irrupcin personal de Yahvh 14. Tenan
14. No era una novedad que Am6s hablara de tinieblas en el dia de
conoCImIento de la eleccIn de Israel por Yahvh, y se conso-
laban con esa realIdad como SI fuese una garanta de salvaCIn;
pero no pensaron que de ese modo se acercaban a la luz de la
santIdad dIVIna (Am 3, 2). Para unos hombres que llegaron a
sentIrse tan seguros, aun el acontecImIento del xodo Iba cayendo
en la lnea de la provIdencIa unIversal dIVIna mostrada a lo largo
de la hIstona; se Iba borrando la sIngulandad hIstnco-salvI-
fica de las aCCIOnes divInas lIberadoras (Am 9, 7). No captaban
nada de su autntIca sItuacIOn ante Yahvh' No tenan presente
que Yahvh, a travs de una larga hIstona (la hIstona de una se-
ne de plagas, hambres, sed, malas cosechas, catastrofes blIcas
y epIdemiaS) haba llamado contInuamente a su puerta (Am
4,6 s.). Ahora ha pasado el tIempo de esa IntImacIn IndIrecta de
Yahvh Ahora Israel tIene que esperar un encuentro personal
con su DIOS, Amos est pensando SIn duda en el JUICIO en el que
ese yo Yahvh, de que hablamos mas arnba, hara su apa-
nCIn
Al final del lIbro de Amos se halla el vatICInIO del restable-
CImiento futuro de la resquebrajada cabaa de DaVId (Am
9, 11 s) Su autentIcidad ha Sido puesta fuertemente en duda,
y debIa de serlo mientras se Viera la profecIa de Amos como el
resultado de una espeCie de relIgIOn proftica, de una lucha,
y de una conViCCIOn personal SI esto fuera aSi, habna que espe-
rar entonces a que se lIberara de esas grandes contradiccIOne,
Pero todo aparece de dIStIntO modo Si vemos en los profetas
a unos hombres que toman la palabra en defensa de unas tradi-
CIOnes sagradas totalmente determInadas, tal y como Vivan en
el pueblo, Si vemos toda su predicaCin como un dilogo lllCO,
crtIco o actualIzante, con aquellas tradiCIOnes antIguas que les
haban Sido dadas de antemano Ahora bien, Amos era judo.
No sera muy sorprendente que no hablara absolutamente nada
de las tradiCIOnes ms proximas a l? En cuanto a la forma,
Yahvh, pero Silo era su oplmn de que esas timeblas amenazaban tambin
a Israel (cf ms arriba la pagina 161)
ese versculo meSlamco es claramente moderado 15. No sabe
nada acerca de una mutacin histrica sansacional, por la que
vayan a ser cambiados el cielo y la tierra (cf. Ag 2, 20 s.). Sola-
mente se habla del restablecimiento de una casa en decadencia;
de la restauracin de un edificio cuyos cimientos fueron coloca-
dos hace ya mucho tiempo. Y a ello segura la integracin del an-
tiguo reino de David, que ha sufrido graves daos en el entre-
tanto. Yahvh no va a aniquilar lo que habia edificado en otro
tiempo; sobre todo no abandonar sus ttulos jurdicos sobre
los pueblos en los que su nombre haba sido pronunciado.
3. OSEAS 16
La opinin, antiguamente sostenida por muchos, de que acer-
ca de las circunstancias humanas de Oseas conocemos ms que
de los dems profetas, exceptuando naturalmente a Jeremias,
carece de validez si entendemos la discutida pericopa de su matri-
monio (Os 1-3) como una accin simblica proftica; es decir,
como una parte ms de su predicacin, que pone estrechos li-
mites a cualquier tipo de interpretacin biogrfica 17. En realidad
el libro de Oseas nos sirve muy poco a ese respecto. Casi lo nico
seguro es que Oseas vivi y actu en los ltimos aos, de carc-
ter catastrfico, del reino del norte, hasta la conquista de Samaria
por los asirios (ao 721). Acerca de su patria, en sentido geogr-
fico restringido, sabemos tan poco como del lugar de su apari-
cin o de las restantes circunstancias de su vida. No es impro-
bable la suposicin de que Oseas estuviera vinculado al movi-
miento levtico del reino del norte, que del mismo modo que el
proftico se separ de la cananeizacin general; en ambos
circulos de reforma se cultivaron cuidadosamente las antiguas
15. As dice con razn V. MAAG, o. e., 248 s.
16. H. W. WOLFF, Hosea, BK XIV, 1 (1961).
17. As habla todava, por ejemplo, TH. H. ROBINSON, HAT 1, 14
(21954) 2.
tradiCIOnes de Yahvh 18 Por lo que concierne a su mensaje
tomado en su conjunto, todo exegeta siente al pnnClpIO la Impre-
sin de una gran heterogeneidad (SI se compara por ejemplo al
de Amos o Isalas), e Intentara precIsar esa comprobacIOn Lo
InqUIetante en ese estado de cosas es lo sIngular del fenmeno
Oseas es el nICO profeta eSCrItor del remo del norte, y esto
signIfica que no tenemos la posibilIdad de compararle, y no po-
demos dlstmgUIr lo que pertenece al contorno autntIco de su
mensaje, de lo que qUIz le habla Sido dado de antemano en un
sentIdo general, por ejemplo estIlo proftIco, temtIca y tra-
dICin profetIcas, de todos modos podemos mfenr del lIbro que
las cosas en el remo del norte marchaban para los profetas de
otra manera que, por ejemplo, para Isalas en Jerusalen, y que
por tanto tenan su propIa problemtIca Conviene sealar aqu
dos presupuestos fundamentales la descomposlcIOn de la fe
patnarcal en Yahvh por culpa del culto cananeo de la fertI-
lIdad, y la especial estructura poltIco-estatal del remo de Israel,
que aSigna al profeta una forma esenCialmente dlstmta de partI-
clpaclOn en las cuestIOnes y problemas pblIcos Precisamente
a partIr de estos dos factores ha de ser comprendido Oseas
Pero aun en el aspecto formal se dlstmgue el mensaje de Oseas
del de sus contemporneos ISalas, Amos o Mlqueas En vez de
pequeas UnIdades, claramente lImitadas y facIlmente separa-
bles unas de otras, eXisten en Oseas grandes cuadros con una te-
mtica, en cierto modo comn, en pnmer plano Es verdad que
no falta el gnero lIterano del mensaje (Botenspruch), pero el
proceso de estructuraCIOn de los pequeos dichos en grandes
UnIdades, parece haber marchado aqm de acuerdo con la fi-
Jacin (,escnta?) de las tradiCIOnes eXistentes 19 Frente a eso,
la usurpaCIn de gneros extraos, que en Amos o Isaas salta
18 H W WOLFF, Hoseas ge/stlge He/mal ThLZ (1956) col 83 s
19 El trIple empleo de l::l' dentro de la gran umdad de Os 2, 4 s (v 8,
11, 16) permIte llegar a la conclUSIn de que orIgmalmente pequeas UnI-
dades fueron acopladas a una gran umdad segun un plan prevIsto Las umda-
des ongmanas, que debemos suponer tambten en Oseas, son mas difciles
de dehmttar por ese motivo
~
a la vista, en Oseas disminuye casi por completo. Todo esto hace
que su manera de hablar, vista en conjunto, nos parezca mucho
ms unificada. Si se quieren sacar conclusiones acerca del men-
sajero, partiendo de su lenguaje, inmediatamente se tiene la im-
presin de un extremado apasionamiento. La predicacin de
Oseas, ms que la de cualquier otro profeta, est determinada
por afectos muy personales: amor, clera, desilusin o discre-
pancia entre dos sentimientos contrapuestos. En virtud de este
hecho, de que el profeta preste tal ardor a la locucin de Dios,
(o mejor dicho: en virtud de que Yahvh ha introducido al pro-
feta en sus afectos) la palabra divina alcanza en Oseas un grado
tal de calor y ardor, que, en esa intensidad, constituye una ca-
racterstica que slo se da en el mensaje de este profeta.
Toda la predicacin de Oseas tiene races histrico-salvfi-
caso Casi se podra decir que slo se siente seguro en su argumen-
tacin cuando puede fundamentarla histricamente 20. Yahvh
es el Dios de Israel desde Egipto (Os 2, 10; 13, 4), por medio
del profeta Moiss Yahvh condujo a Israel (Os 12, 14). Esa his-
toria primitiva de Israel tena lugar en el tiempo en que Yahvb
le poda dar todo su amor, ya que l le condujo con ataduras
de benevolencia, con lazos de amon> (Os 11,4). Qu contraste
tan horrible presenta la actualidad! Israel ha abandonado a Yah-
vb como una mujer infiel que corre tras su amante. Desde un
principio ha representado grficamente la relacin (echada a
perder) de Israel con respecto a Yahvh, con su propio matri-
monio, y ha anunciado el mensaje de la clera de Yahvh y el
alejamiento de su pueblo con los nombres simblicos de los ni-
os nacidos de este matrimonio.
El texto de esa historia conyugal plantea varias cuestiones a los exegetas;
la yuxtaposicin de un relato en tercera persona (Os 1), y otro en primera
persona (Os 3) llama la atencin; pero no hay por qu explicarlo enelsentido
de que ambos relatos hablen del mismo suceso. Dado que la segunda histo-
ria conyugal aparece bajo un signo totalmente distinto, el de la pedagoga
20. Os 1,4; 2,10; 6, 7; 9, 9.10; 10, 1.9.11 s.; 11, 1-4; 12,4 s.lO.13 S.;
13, 4-6.
de la mujer, hay que admitir dos acontecimientos sucesivos. Por lo tanto
tambin en la segunda serie de acontecimientos se trata de la misma mujer
y no de otra distinta 21. La idea de que aqu se trata de un acontecimiento
real, y no slo de una alegora (pues Dios no poda haber dado la orden
para algo tan reprobable!) se ha impuesto hoy universalmente. Por lo dems
la expresin (C')UT no a una mujer que ha cado muy bajo,
en sentido moral, sino a una mujer que ha tomado parte en los ritos cana-
neos de la fertilidad. No es un caso aislado, sino que representa tpicamente
a Israel (R. W. WOLFF, o. C., 12 s.). Menos conformidad existe en la cuestin
de hasta qu punto los textos proporcionan una visin de las relaciones y
experiencias personales y vitales del profeta. Se ha mantenido con frecuencia
la opinin de que las experiencias infelices de su vida conyugal, sobre todo
su amor desgraciado a una mujer infiel, ensearon al profeta a comprender
el amor de Dios a su pueblo, y ms tarde le haban despertado la conviccin
de que ese matrimonio le haba sido ordenadopor Dios (As se ha expresado
A. WE1SER, ATD 24). Segn nuestra opinin ambos captulos nos propor-
cionan puntos de apoyo demasiado escasos, sobre los que pudiera asentarse
una interpretacin de ese tipo psicologista y racionalista. Lo primario no fue
una experiencia, sino la orden de Yahvh para llevar a cabo una actuacin
simblica. El texto proporciona informacin suficientemente clara sobre es-
te punto; pero en cambio sobre lo que hay ms all de esa ordenoficial y
de su ejecucin, y sobre todo lo que pudiera llevar al terreno de lo biogrfico,
nos informa muy poco. Ahora bien Oseas no necesitaba para nada mi-
rar a su propia vida privada a fin de encontrar el modelo de esas relaciones
de Yahvh con Israel; la idea del matrimonio de un divinidad con un par-
tenaire terrestre (por ejemplo: de Baal con la tierra), era muy familiar para
l y para sus contemporneos a causa de la religin de la naturaleza, prac-
ticada por los cananeos 22. Probablemente fue sumamente audaz trans-
ferir ese concepto de religiosidad (que era absolutamente incompatible con la
fe en Yahvh tal y como Oseas la entenda) a la relacin de alianza con Vaho
vh. Pero precisamente por aplicarle a la relacin con un partenaire absoluta-
mente histrico, el elemento mitolgico fue sacado de su propia esfera ideo-
lgica. No deja de ser interesante ver cmo el partenaire terrestre de ese pacto
de amor tiene casi algo de impreciso, por aquello de que Oseas habla ya de
la tierra (Os 1, 2; 2, 5), ya de Israel (Os 2, 16; 3, 1. 4). Desde este punto
de vista, el elemento que haba sido tomado, no haba sido asimilado del to-
do. En Oseas el centro de gravedad se halla naturalmente en el pueblo.
La accin simblica del matrimonio de Oseas es solamente
una parte de la predicacin del profeta; pero permite, sobre todo
cuando se le aade el contexto (Os 2, 4-25) estrechamente unido
a ella, recordar temticamente casi todo lo ms caracterstico
de Oseas: la ardiente indignacin por la infidelidad de Israel
y el castigo inminente; mas tambin anuncia luego en un ms
21. As habla R. W. WOLFF, BK XIV. En la pgina 6, hay abundaten
literatura en torno a Os 1-3.
22. Cf. tomo 1, 46 s.
all de todo difcIl de precIsar la seal de un nuevo obrar sal-
vfica, de un comenzar completamente nuevo con Israel a quien
el amor de Dios no puede abandonar.
Para definir la inmersin de Israel en la religin de la natu-
raleza cananea Oseas acu el concepto de prostituirse,
prostituirse lejos de Yahvh, en el que de modo parecido se
expresa la idea de la insolubilidad del pacto de Yahvh, y la del
horror ante los ritos de la fertilidad y de la prostitucin sagradas,
propios del culto de Baa1
23
. Si la fe en Yahvh haba reaccionado
contra el aspecto sexual del culto de la naturaleza de un modo
especialmente sensible, no era solamente eso lo que el profeta
haba puesto en un primer plano, sino tambin la infidelidad
en general, la transgresin del primer mandamiento y tambin
del segundo (Os 4, 12. 17; 8, 4-6; 13, 2). Israel estaba contento
con el cultivo de la tierra, pero crea que deba agradecer tales
bendiciOnes a Baal. Israel no sabe que yo le di el trigo, el mosto
y el aceite, y le colm de plata y oro (Os 2, 10). En esta asombrosa
frase Yahvh aparece como el dispensador de todos los bienes
del cultivo. Pero Israel ha ignorado tanto las ddivas como el
dador; no ha visto que por medio de esas ddivas, haba sido
colocado por Yahvh en un status conjessionis; por el contrario,
cay en una deificacin mtica del cultivo del campo, y sus or-
genes numinosos y chtnicos. Frente a eso, cunto ms simple
se muestra el camino de los recabitas que, a la. vista de una per-
versin tan daina de las bendiciones del cultivo, defienden el
programa de una separacin radical, e impugnan rotundamente
la compatibilidad de la obediencia a Yahvh con el aprovecha-
miento de lo:> bienes de cultivo 24.
Oseas matiza claramente las acusaciones que dirige a los
responsables. Al interesarse por lo cultual tuvo que constatar
un grado especial de rebelda en los sacerdotes (Os 4, 6. 9; 5, 1;
6, 9). A ellos, lo mismo que a todo el pueblo, les falta un recto
23. Os 1, 2; 2, 7; 3, 3; 4,10.12.13.14.15.18; 5, 3; 9,1.
24. er. tomo 1, 95 s.
C'l'1"'?N mr,. Desgraciadamente no se puede traducir fcilmente
ese concepto tan caracterstico de Oseas 25. Nuestra expresin
conocimiento de Dios apunta en exceso al aspecto terico del
problema; al conocimiento tal y como lo plantea la filosofa
de la religin. Pero el concepto en cuestin significa, segn los
documentos, algo ms particular y especial que solamente una
actitud interna general frente a Dios; parece describir directa-
mente la esencia del servicio sacerdotal, puesto que en Os 4, 6
se equipara a la tora. Debe designar por tanto una forma espe-
cial de sabidura acerca de Dios, que Israel ha perdido para su
desgracia; por eso el concepto debera aplicarse sobre todo a la
familiaridad (= profundo conocimiento) con los hechos hist-
ricos de Yahvh. Se podra tambin decir que Israel ha perdido
la confesin del nombre de Yahvh 26.
Las palabras de Oseas relativas a la poltica de su tiempo
pertenecen a otra esfera de la vida solamente a ojos de un ob-
servador moderno. Pero para Oseas, que viva ms que cualquier
otro profeta en una integridad de pensamiento vtero-sacral,
no est en otro plano lo que ocurra a Israel en la poltica. Ha de
tenerse en cuenta que la estructura carismtica de la monarqua
en el reino de Israel dependa de la cooperacin de los profetas.
Oseas por su activa participacin en la poltica, especialmente
en la revolucin de la corte de Samaria, es un autntico profeta
del reino del norte y prosigue la lnea de conducta que a este
respecto se haba ya manifestado desde Elseo 27. Por cierto
que la situacin con respecto al tiempo de Eliseo y Jeh ha cam-
biado fundamentalmente, porque Yahvh no quiere ya saber
nada de las revoluciones palatinas, que se atropellan unas a otras,
ni de las coronaciones reales, en los ltimos aos antes de la cada
de Samaria. Ellos hacen reyes, pero sin contar conmigo (Os
25. Para lo que sigue, cf. H. W. WOLFF, Wissen um Gol bei Hosea
als Urform von Theologie: Ev. Th. (1953-52) 533 s.
26. Cf. a este respecto especialmente Os 13, 4: Vo Vahvh, tu Dios
desde el pais de Egipto; no tienes ningn otro conocimiento de Dios fuera
de m.
27. Vanse ms arriba las pginas 45 s. .., .
8, 4) MIentras que, en esas coronaCIOnes de Samana, todava
se creIa ver actuar a Yahvh como protector de su pueblo, Oseas
reconoce preCIsamente en esos sucesos pohtIcos que el JUICIO
de Yahvh sobre Israel ya est plenamente en marcha Yo te
doy un rey en mI colera, y lo qUItO en mI furor (Os 13, 11)
He d.qUI algo de lo mas esencIal de la VlSIOn de Oseas. mIentras
que sus contemporneos mtentan reparar solCItamente los da-
os del estado y defenderse de las amenazas por medIO de accIO-
nes poltIcas, Oseas ve asentarse la desgraCIa mucho ms profun-
damente Es DIOS mIsmo el que se ha vuelto contra ellos, el pue-
blo est enfermo a causa de DIOS, que se le ha asentado en el
cuerpo como una postema
Pero yo soy ,-omo la pus para Efralm,
y como la carcoma para la casa de Juda
Pero cuando Efralm VIO su enfermedad
y Juda su postema,
entonces marcho Efralm haCIa Asma y se dmgt6 al gran rey.
Mas el no puede sanaros,
ni hberaros de vuestra postema (Os 5, 12 s)
En la notIficacIn del JUICIO mIsmo hacIa el que Israel camIna
fatalmente, Oseas emplea solamente presagIOs breves y de tIpo
general Es raro que el suceso tenga trazados con clandad los
c o n t o r n o ~ desde el punto de VIsta hlstnco-poltIco Algunas
veces el profeta habla de una catstrofe ongInada por los ene-
nllgos (Os 8, 3, 10, 14 s , 11, 6, 13, 1S), en otras ocaSIOnes habla
de una deportacIn Inmmente, y es cunoso que pIense, Junto a
Id. deportacIn a Asma, en una vuelta a EgIpto (Os 9, 3 6,
8, 13, 11, S) Oseas se plante muy pronto ese JUICIO, realIzado
en parte por el mIsmo Israel, es deCIr, por sus malas aCCIOnes
Israel ha SIdo cautIvado tan profundamente en el poder propIO
de los males por l cometIdos, que ya no se puede lIbrar de ellos
(Os S, 4 s) Sus hazaas le rodean, estn totalmente SItIados
por los males cometIdos, de tal manera que ya no tIenen nIn-
guna lIbertad de mOVImIento (Os 7, 2) 28 Pero esa Idea tan cIara-
28 Cf con relaclon a este conJunto de Ideas el tomo 1, 333 s
mente mantenida por Oseas de <da esfera de acciones que produ-
cen el propio destino, no significa ni mucho menos que en Is-
rael se cumpla solamente una justicia impersonal. Al contrario,
es Yahvh mismo el que se acuerda de sus acciones (Os 7, 2;
8, 13; 9, 9); (estn ante su faz, Os 7,2). La verdad es que esa
cierta palidez respecto a los hechos concretos de la onsumacin
del juicio se explica porque toda la fuerza de las afirmaciones
profticas se dirige a mostrar que ahora es Yahvh mismo el
que se levanta contra su pueblo. El castigar (Os 5, 2); ser como
un len (Os 5, 14); le coger como un cazador (Os 7, 12). Frente
a ese yo, que desde ahora llenar y determinar todo el mbito
de la historia (<<yo, yo desgarro, ')N ')N OS 5, 14 b), casi no tiene
inters el cmo va a ejecutarse histricamente.
A la vista de los vaticinios que anuncian las tinieblas tan
inmisericordes en las que se llevar a cabo el juicio de Israel, no
carece de peligro el proceder a un examen de los vaticinios salv-
ficos de Oseas; pues se dara la impresin de que esas tinieblas
apenas soportables, sobre las que est continuamente avisando,
no tenan la seriedad de una palabra definitiva. Pero, quin dice
que Oseas ha hablado de la salvacin futura a los mismos hom-
bres a los que haba anunciado el juicio? Basta con que Oseas ha-
ya hablado tambin, sin duda alguna, de una salvacn futura, no
importa ante quin o para quin. Ms todava, l mismo fue
consciente de esa paradoja; vio cmo se resolva la lucha entre
la clera y el amor en el corazn de Dios. Por cierto que, a este
propsito, se arriesg a hacer una afirmacin cuya osada no
tiene parangn en toda la profeca:
Cmo he de renunciar a ti, Efraim; abandonarte, Israel?
Mi corazn da vueltas dentro de m; mis entraas se han encendido;
no voy a dar curso al ardor de mi clera, no destruir ms a Efraim,
pues yo soy Dios, no h o m b ~ e , el Santo en medio de ti... (Os 11, 8 s).
Pero Oseas nos ayuda a comprender esa vecindad de juicio
y salvacn mediante la idea de la pedagoga, que en l desem-
pea un papel mucho mayor que en cualquier otro profeta 29.
29. Os 2, 11 s.; 3, 3-5; 11, 1 s. I 11
, ,1
La actuacin de Yahvh con Israel tiene en l, en ocasiones,
algo de sistematizacin pedaggica que, ante todo por medio de
privaciones y limitaciones, quisiera traer al orden a los que esta-
ban perdidos. Con ello se llega en realidad (al menos en algunos
textos) a algo as como una compensacin racional entre el obrar
justiciero y el obrar salvfico de Dios.
Largo tiempo estarn los israelitas,
sin rey, sin jefes, sin ofrendas, sin estela.
sin efod, y sin terafim;
despus volvern los hijos de Israel,
y buscarn a su Dios (Os 3, 4 s.).
Eso de que' Yahvh abandonar a su pueblo es tan enorme
y de importancia tan vital que no se podra expresar conveniente-
mente cmo se imaginaba Oseas la existencia del pueblo de Is-
rael en ese perodo intermedio; no slo faltar el orden civil,
sino tambin el culto! Para tratar de aclararlo se le puede yuxta-
poner aquel pasaje del gran poema de la pedagoga de Israel,
en que el plan de Yahvh con Israel se revela en una intimidad
casi desconcertante. Yahvh quiere atraer con halagos a su pue-
blo, una vez que le ha cerrado el camino de los Baales; quiere
hablarle al corazn y llevarle de nuevo al desierto (Os 2, 16).
Esto no significa sino que Yahvh quiere llevarle de nuevo al
lugar donde empez con l, es lOiecir, a una situacin de punto
de partida 30. All, en el desierto, no se pueden interferir divi-
nidades de la fertilidad en la relacin entre Dios y su pueblo;
Israel se arrojar totalmente en Yahvh; Yahvh lo tendr slo
para s, a fin de darle de nuevo la tierra. As pues, Oseas ve los
nuevos hechos salvficos como prefigurados tipolgicamente en
los antiguos, por lo cual todas las perturbaciones e imperfeccio-
nes, de las que inform la antigua historia de la salvacin, sern
sobrepujadas por las maravillas de los hechos salvficos postreros.
El valle de Akor,lugar del sacrilegio y de la lapidacin de Akn,
llegar a ser puerta de la esperanza (Os 2,17; ef. Jos 7) y Yahvh
30. H. W. WOLFF, BK XIV, 78.
se prometer e.n esponsales de nuevo con Israel. Un ltimo or-
culo recuerda por su forma a un sortilegio en el que se describe
la libre circulacin de las fuerzas de bendicin que salen de Dios;
es una cadena firmemente trabada (Dios-cielo-tierra-dones de
cultivo-Israel) en la que no queda ningn resquicio por el que
pueda entrar Baal con sus funciones (Os 2, 23 s.). Tambin las
palabras salvficas del final del libro se mueven por completo en
el mbito de la naturaleza, con sus metforas sumamente pri-
mitivas, casi mticas. Yahvh amar a Israel, ser para l como
un ciprs siempre verde, c o ~ o roco para Israel; e Israel florecer
y echar races y su aroma ser como el del Lbano (Os 14, 5-8).
Es notable que el mismo profeta que piensa de un modo tan his-
trico-salvfico pueda impostar, al mismo tiempo, la relacin de
Yahvh a Israel en el horizonte de un desarrollo natural y un flo-
recimiento casi vegetal, en el que desemboca todo el dramatismo
de la historia de la salvacin como en una gran tranquilidad y
paz.
l I
2
ISAIAS y MIQUEAS
L
A PREDICACIN de Isaas es el fenmeno teolgico ms pro-
digioso de todo el Antiguo Testamento. As juzga al menos
cualquiera que estime ms impresionante el mbito teolgico
abarcado por un slo hombre, que el abarcado por la tradicin,
que aunque tiene ms envergadura, fue construido de manera
anmina. La vivacidad espiritual de lsaias, y sobre todo la am-
plitud magnfica de su mundo de ideas no fue alcanzada por
ningn otro profeta. Aun aquellas ideas que le haban sido sumi-
nistradas por las tradiciones histricas, encuentran en l por lo
general una nueva acuacin, ms atrevida. Solamente se puede
apreciar en su justa medida la capacidad de cambio de su pensa-
miento, si se piensa que Isaas no era un hombre moderno, sino
antiguo, y su hogar espiritual estaba sumamente determinado
por la tradicin. La flexibilidad de su mensaje para acomodarse
a todos los cambios de la situacin poltica es tan grande, que
slo con el agudo perfil de sus mensajes pode!U0s llegar a vis-
lumbrar, como en un negativo, la situacin histrica correlativa.
Para poder hacernos una idea acerca de l c o ~ hombre, slo
nos queda su estilo, al lado de algunas indicaciones biogrficas
muy escasas. Pero qu amplitud se despliega en l! Abarca desde
las invectivas cortantes, hasta los textos en los que el pathos de-
semboca en amplitud solemne; desde la angostura apretada de
un orculo divino, hasta el himno resonante que se recrea en las
palabras 1. Pero tanto en unos casos como en otros siempre es
caracterstIca la medida que presIde todo lo que dIce lsaas; y
esa mesura, ese contenerse aun en los momentos de mayor pasin,
hace que el lector recIba contmuamente la impresin de algo muy
noble, desde el punto de vIsta humano. La hIptesIs ms vero-
smil, aunque nos faltan datos sufiCientes, es que Isaas era de
Jerusaln, es decIr, hombre de CIUdad. All habra que buscarle
en la clase alta. Su hbertad en el trato con el rey o con los altos
funcionanos, as lo ratIficara. Estaba casado, y tena hIJOS a los
que haba puesto nombres simblicos (Is 7, 3; 8, 3). Nada ms
sabemos de sus relaciones personales; no hay ningn punto de
apoyo para suponer que estaba formalmente empleado en la es-
fera del culto del templo; al contrano, hay argumentos de peso
que excluyen esa hiptesis.
MIentras que en el sIglo IX el reInO de Israel est en lucha contInua con
enenugos a menudo muy pehgrosos, tenIendo que defenderse de arameos,
filisteos, moabItas y asmos (el ao 853 luch Acab en Karkar contra un eJr-
CIto asmo), el remo de Jud no tuvo tales amenazas Todo segua as todavIa
en el SIglO VIII, hasta que cambI al fin del remado de Ozas, que coincIdI,
ms o menos, con la entrOnIzaCIn del gran Teglatfalasar (745-727) 2 De
modo muy signIficativo, la vocacIn de Isaas tIene lugar durante ese cambIO
(ls 6, 1). Muy pronto surgman los asmos en el honzonte hlstnco de Juda
Teglatfalasar avanz por la llanura costera de Palestma hasta la frontera
con EgIpto, en el ao 734. Al ao sIgUIente Jud fue obhgado a tomar parte
en una coalicIn antl-asma. En la guerra smo-efralmuca que se encendI
como resultado de esa coalicIn, solamente se lleg a un asedIo de Jerusaln,
pues los Judos llamaron en su aUXIlio a los mIsmos asmos (2 Re 15, 37, 16,
5 s.). Teglatfalasar se volVI despues contra el remo de Israel, y le tomo una
parte de su terrItono (2 Re 15, 29) El ao 732 Aram-Damasco fue polluca-
mente liqUIdado, y el ao 721, despus de la conqUIsta de Samana, el antiguo
Israel fue mcorporado al sIstema provIncIal de los asmos De este modo
Asiria se transform en el vecmo ms prxImo de Juda, las fronteras de la
regIn de soberana asma pasaban a pocos kIlmetros al norte de Jerusaln
Desde ('se momento ya no podan VIVIr del todo en paz los pueblos de Pales-
tIna todava libres. De la cadena no InterrumpIda de mtentos para sostenerse
con la ayuda de coaliCIOnes, y sobre todo, con la ayuda de EgIpto, contra
los asirios, se destacan especIalmente tres sucesos: haCIa el ao 720 la suble-
vacIn de Hamath y Hanun de Gaza, que pactaron con EgIpto El tnunfo
1. Un aspecto especIal de la retnca de Isalas son las comparacIOnes
con sus efectos convincentes: Is 1, 8; 7, 4,18,4; 29, 8.11 s.; 30,13.17; 31,4.
2. El ao de la muerte del rey Ozas no se puede, sm embargo, determInar
con precIsin; qUIz fue el ao 735 (Jepsen).
de los asirios en Raphia puso fin a todo. Mucho ms estrechamente se impli-
c el reino de Jud en la sublevacin de los aos 713-711, dirigida por Asdod;
pues en esa ocasin Jud en el reinado de Ezequas haba roto su vasallaje
de Asiria en el que estaba desde 732, y se haba unido a un movimiento en el
que Edom y Moab tambin estaban interesados. Este intento tambin fue
aplastado por Asiria, que envi a Tartan (Is 20, 1). Desgraciadamente no sa-
bemos de qu modo consigui Jud escaparse una vez ms del castigo. Sin
embargo el tercer movimiento de rebelin, que unido al cambio en el trono
de Nnive (70S) surgi en Askaln, y al que se sum Jud, trajo consigo una
gran catstrofe para Jud y Jerusaln. Es verdad que Senaquerib no apare-
ci en Palestina hasta el ao 701, y que al principio solamente procur el apa-
ciguamiento de los filisteos en la llanura costera; pero cuando venci tambin
a los egipcios en Eltheke, se rompi la fuerza de la coalicin, y se lleg a la
conocida capitulacin de Ezequas que le- cost una gran parte de su reino 3.
Como ya hemos dicho, los acontecimientos histricos se re-
flejan con mucha precisin en la predicacin de Isaas. El ltimo
acontecimiento en que interyino el profeta fue la catstrofe de
Jerusaln en el ao 701 (Is 22, 1 s.; 1, 7-9). Es verdad que Isaas
vio su historia contempornea desde un punto de vista total-
mente distinto al del historiador de nuestros das. Quizs apa-
recera ms claro su punto de vista proftico si nos esforzramos
por interpretar su predicacin (lo cual es ciertamente posible)
no atendiendo a la cronometra histrica, sino a su relacin con
las tradiciones histricas. Es decir, aparecera que la abundancia
amplia y ampulosa del mensaje de Isaas descansa en muy pocas
ideas religiosas; ideas que le fueron dadas por la tradicin, sobre
todo por la tradicin de Jerusaln.
Isaas, del mismo modo que Ams, es un portavoz y defensor
insobornable del derecho divino. Contina las acusaciones contra
toda forma de violacin del derecho y contra los daos que se
siguen de la debilitacin del derecho con una amplitud e inten-
sidad tales, que justifican la hiptesis de que a los profetas del
siglo VIII ya les haba precedido alguna tradicin, unos usos,
con respecto a la temtica de la oratoria proftica. No se podr
ponderar suficientemente el inters de Isaas por el derecho di-
3. 2 Re 18, 13-16. Vase A. ALT, 11, 242, acerca de la desmembracin
de regiones que sobrevino.
vino 4. Se puede saber si la relacin de una comunidad con res-
pecto a Dios est en orden, atendiendo a su actitud respecto al
derecho divino. La administracin de justicia es para Israel el
lugar privilegiado en el que se manifiesta pblicamente qu in-
tenciones se tienen con respecto a Dios. Por eso, la imagen de
una Jerusaln con jueces irreprensibles, y la imagen de un Ungido,
que es garante del derecho, se halla en el centro de los vaticinios
de este profeta (Is 1, 26; 11,3 s.). El derecho divino se transforma
para l en el mayor bien salvfica. El lector moderno debe tener
presente que entonces la administracin de justicia no era asunto
de funcionarios diputados para tal objeto, sino que era respon-
sabilidad de la autoridad pblica civil en sentido amplio. Como
ya hemos dicho, todo esto recuerda a Ams y tambin a Mi-
queas 5; pinsese por ejemplo en el grito: obediencia, no sacri-
ficios! (Is 1, 10-17). Con todo se encuentran en el inters de Isaas
por el derecho divino algunos rasgos que no se encuentran en
Ams. Ya los testimonios ms arriba aducidos, acerca de la
renovacin de la ciudad de Dios y el reino del Ungido, muestran
que segn Isaas el derecho divino no lleva en s mismo su propia
significacin, sino que la recibe en un contexto ms amplio, y
de carcter poltico. En muchas afirmaciones de Isaas habla
un pensamiento poltico notablemente intenso, es decir, un in-
ters por las formas polticas adecuadas a la comunidad fundada
por Yahvh, y tambin por los cargos o funciones que le son
4. Aparece manifiestamente en el empleo de los conceptos justicia
y derecho, que tienen un papel predominante en la predicacin de Isaas:
ili"ll: ls 1,21.26.27; 5, 7.16.23; 9, 6; 10,22; 28, 17; ls 1,17.
21. 27; 4, 4; 5, 7.16; 9, 6; 10,2; 16,5; 28, 6.17.
5. Isaas y Miqueas tienen muchos puntos comunes en su lucha contra
la economia latifundista de los seores de Jerusaln, en cuyas manos se rene
la posesin patrimonial de muchos campesinos empobrecidos (Is 5, 8; Miq 2,
1-5). Sin embargo, Miqueas se diferencia de Isaas en que aguarda la plena
extincin de Jerusaln de la historia (Miq 1, 5; 3, 12), y espera, como buen
judo campesino, la restitucin de las ordenaciones patriarcales del derecho
agrario de la comunidad de Yahvh. Sobre Miq 2, 1-5, vase A. ALT, UI,
373 s. Acerca de su raigambre histrico-tradicional, cf. W. BEYERLIN, Die
Kulttraditionen Israels in der Verkndigung des Propheten Micha (1959).
necesarios 6. Sin embargo no es que Isaias piense anfictinica-
mente; para l, el pueblo de Yahvh est constituido ante todo
como una ciudad (polis). Jerusaln ser renovada escatolgica-
mente como ciudad con todas sus funciones (Is 1, 26), Y en la
polis los salvados estarn seguros (Is 14, 32). Todo 10 que lsaas
tiene que decir sobre la salvacin y la renovacin de Israel des-
cansa (lo mostraremos todava ms claramente) en esa idea de
la polis. Como signo de ese inters vigilante por la problemtica
estatal se puede sealar Is 3, 1-5, donde Isaas presenta algo as
como una visin de la ruptura del orden cvico; con la desapa-
ricin de los profesionales legtimos: jueces, oficiales y ancianos,
sobreviene la anarqua. Entonces ascienden a los cargos pbli-
cos muchachos y hombres que llevarn a la bancarrota poltica,
salidos de la hez del pueblo: el muchacho se alza contra el an-
ciano, el canalla contra la persona honrada y se busca a alguien
que domine sobre esos montones de ruinas. Las quejas sobre
la transgresin del derecho divino tienen, pues, su sitio en este
contexto poltico ms dilatado.
Sin embargo hay en Isaas una particularidad llamativa:
las quejas no se dirigen ad hoc al transgresor que corresponda,
como en Ams, sino que suelen estar impostadas en un contexto
histrico-salvfico ms amplio. As se queja Yahvh en Is 1, 2 s.,
de que su pueblo rehse la relacin de obediencia (YW!l ). Este
orculo adopta la forma de queja de un padre que, segn Dt 21,
18 s., ha de llegar al extremo y entregar su hijo rebelde a la jus-
ticia. En este orculo llega a trmino, completamente negativo,
un largo camino histrico (Yahvh da a entender la fatiga que
tuvo en la educacin de su pueblo). En ls 1, 21-26 el camino his-
trico transcurre en direccin opuesta; es decir, de la condena-
cin a la salvacin, pero tambin en l la transgresin de los man-
damientos acontece en un amplio plan histrico de Yahvh.
6. Un estudIO sobre la adrrunJstracin y funciones de la Jerusaln de
entonces, encontrara importante material en Isaas: juez Is 1, 26; 3, 2;
jefe O'XP) Is 1, 10; 3, 6s.; 22,3; gobernador (tv:U)ls 3, 12; jefe de pala-
cio(n'::ln '37) Is 22, 15; admmistrador C 7 ~ O ) Is 22, 15; prncipe('tv )
Is 1, 23; 3, 3.14; protector (::un Is 9, 5; 22, 21.
De manera especialmente plstica se presenta esa perspectiva
histrica en Is 5, 1-7, donde encontramos la desilusin divina a
causa de la corrupcin jurdica (ilustrada una vez ms con com-
paraciones). Cmo insiste en esa pequea cancin, slo con el
fin de hacer patente la fatiga que aquel hombre se haba tomado
con su via: el largo trabajo ha resultado ser totalmente intil!
Dios levant ante la predicacin del profeta Isaas, y ante
toda su actuacin, una barrera terrible: las palabras que hablan
de obstinacin. Ya en el momento de su vocacin hizo saber
al profeta que su tarea sera endurecer el corazn del pueblo
y hacer sordos sus odos, y vendar sus ojos; que con sus
propios odos oigan y no entiendan, con sus propios ojos vean
y no comprendan (Is 6, 9 s.). Cabra preguntarse si esas palabras,
en su formulacin actual, no suponen haber tenido ya cierta
experiencia; si no recibieron esa ltima formulacin a una cierta
distancia de la vocacin, cuando Isaas ya poda contar con al-
gunos resultados de su actuacin. Por otra parte se ha hablado,
y con razn, de la correspondencia llamativa entre Is 6, y 1 Re
22, 21, Y ms en concreto, de un gnero literario de relato de
una misin 7. De este modo resultara que ese motivo de la
obstinacin le habra sido dado a Isaas en la tradicin pro-
ftica. Sea como fuere, esa palabra tiene en Isaas una posicin
tan destacada, que debemos esforzarnos en asignarle su lugar
en el contexto ms amplio de la fe yahvista. Para muchos exegetas
el asunto se presenta bastante simple. Aluden al hecho real, cier-
tamente indudable, de que la aptitud para or y entender la pa-
labra de Dios se atrofia cuando se rechaza continuamente. La
pretericin consciente de la verdad divina, el dejar de or por cos-
tumbre las advertencias divinas, acarrea la insensibilidad hacia
el obrar de Dios 8. El no querer se castigar con el no poder.
7. W. ZIMMERLI, Ezechiel, BK, 19; J. ENGNELL, The Call olIsaiah (1949)
26.
8. EICHRODT, 111, 112; de modo semejante: O. PROCKSCH, Theologie des
Alten Testaments (1950) 616; H. SCHULTZ, Alttestamentliche Theologie (51896)
465; J. SEIERSTAD, Die 0llenbarungser/ebnisse der Propheten Amos, Jesaja I
und Jeremia (1946) 126.
Pero hay que protestar contra esa interpretacin de la idea de
obstinacin. Se mantiene y cae junto con sus premisas condi-
cionantes, y se transforma despus en una verdad religiosa de
tipo universal que se confirma siempre en el amplio mbito de
la vida religiosa. El hecho se transforma luego en un proceso
racional; lo cual querra decir que sera plenamente comprensi-
ble como cualquier proceso psicolgico. Todo lo ms que se
podra decir es que el profeta, con su predicacin ratifica un
orden moral estable 9. Pero la exgesis que slo quiere ver en
la obstinacin una forma determinada de la ley del Talin, no
hace justicia de ninguna manera a los testimonios del profeta,
pues en todo el Antiguo Testamento la obstinacin se describe
como un actuar de Dios, y no como una regulacin legal que se
realice en el interior del hombre. Dondequiera que Dios habla
al hombre, encuentra que se le ha transformado en alguien ex-
trao; lo mismo ocurra con su pueblo elegido. Aqu es donde
propiamente se plantea la cuestin: cmo puede ser que Yahvh
unas veces elija, y otras endurezca u obstiene? Cmo es posi-
ble que en el mensaje de ese profeta Yahvh se oculte de repente
en una oscuridad cual Israel nunca jams haba conocido? Real-
mente no se necesitaba el mensaje de todo un Isaas para llevar
a su trmino el proceso psicolgico de la insensibilidad religiosa
en un Israel alejado de Dios. Cualquiera que se aproxime indi-
rectamente a la idea de obstinacin; es decir: el que la entienda
9. H. SCHULTZ, o. e., 465. F. HESSE entiende la idea de la obstinacin
como el resultado de una dificultad intelectual: por un lado se poda ver en
Israel que los pecados continuados hacen con frecuencia que el hombre sea
ciego para la realidad de Dios. Pero como a la fe yahvista le resultaba im-
posible atribuir ese enigmtico fenmeno a la esfera de los poderes demo-
nacos, solamente quedaba la salida de relacionar tambin a Yahvh con
estas cosas, que propiamente y esencialmente nada tenan que ver con l
(Das Verstockungsproblem im AT, BZAW 74 [1955]41-43). Mas precisamente
eso es 10 que est en duda: que Yahvh no tenga nada que ver esencialmente
con la idea de la obstinacin. Adems, para aclarar la idea de la obstinacin
partiendo de una apora teolgica dada de antemano, falta cualquier punto
de apoyo exegtico que nos diera derecho a interpretar al revs los testi-
monios que hemos encontrado, en el sentido de que Israel hubiera puesto
a Yahvh en situacin de ser el que endurece, y no ms bien Yahvh a Is-
rael en la de ser obstinado o endurecido.
como resultado secundario de una reflexin teolgica, como una
especie de salida a un dilema teolgico, o como la explicacin
de una lt:y religioso-psicolgica, ese tal habra escogido una pos-
tura que, desde un punto de vista hermenutico, le situara desde
un principio fuera del texto. Solamente podra hacer eso el exe-
geta cuando todos los medios para entender el objeto de un
modo directo fueran infructuosos. Pero ese intento, por lo ue
se refiere a Is 6, 9 s., no se ha hecho en absoluto.
No existe una prehistoria, en cierto modo uniforme y conexa, de la idea
de obtinacin. Sin embargo, todos los documentos que tratan en alguna
manera del enloquecimiento (Betorung), o del endurecimiento (Verhiirtung)
que Israel vea que proceda de Yahvh, se hallan en la lnea de las palabras
de Isaas. El mal espritu que indujo un cambio en los asuntos de Abime-
lec en Siquem (Jue 9,23); el mal espritu que le sobrevino a Sal (1 Sam 16,
14; 18, 10; 19,9); la insensatez de los consejeros de Absaln por culpa de los
cuales rechaz el consejo sensato de Ajitofel (2 Sam 17, 14); finalmente, la
decisin de Roboam, insensata, pero dispuesta por Yahvh (l Re 12, 15),
preludian las afirmaciones de Isaas. Como se ve no son la salida de una
dilema teolgico, sino que ms bien muestran la escasa dificultad que tena
la fe yahvista en recibir como de la mano de Yahvh aun esas cosas tan os-
curas. Pero en estas consideraciones ha de insertarse tambin el factor de que
toda la antigedad, tanto oriental como griega, estaba profundamente impre-
sionada por el fenmeno del enloquecimiento; esa forma de enajenacin men-
tal poltica que acaba irremisiblemente en la autodestruccin; y que ese algo
tan monstruoso, ese hundirse en el engao, la locura y el aniquilamiento pro-
ducido por uno mismo, ya no poda entenderse como algo interior al hombre
sino solamente como una actuacin impenetrable de la divinidad. Distinto
es el caso de la obstinacin del faran, pues los narradores la entienden como
un acontecimiento situado dentro de un plan histrico ms amplio, al que
sirve de introduccin 10. Ahora bien, precisamente ese crculo de tradiciones
cerrado en si mismo podra llegar a ser tan importante para comprender la
idea de la obstincin (en Isaas) que proporcionara algo as como una moti-
vacin lgica, aunque no ciertamente de origen humano. La obstinacin,
tal y como se le dijo al faran, tuvo lugar para mostrar mipoder y para que
se anuncie mi nombre eQ. toda la tierra (Ex 9, 16 J?) 11.
Nada debe estar ms lejos de nosotros que abstraer de todos
los diversos testimonios y documentos algo as como una idea
general de obstinacin. Tratamos de entender a Isaas; con este
objeto se debe saber que por un lado era heredero (en lo que
concierne a esa idea de la obstinacin) de una idea que en Israel,
10. Ex 4,21 (J); 9, 12 (P); 10, 1 (J).20 (E).21 (E).
11. Cf. tambin Ex 7,5 (P); 11,9 (P); 14,4 (J).17(P).
y aun en toda la antigedad, tenia una base indiscutible; pero que
por otra parte expres algo nuevo y nunca oido en Israel. Nunca
habia sido escuchado el radicalism de esa opinin segn la cual
Israel caer a causa del mismo Yahvh; nunca habia sido oida su
concepcin de la palabra creadora de Yahvh (Is 9, 7); finalmente,
tampoco habia sido conocida la amplitud de los planes histricos
divinos, la idea de la obra de Yahvh. En ese campo teolgico
de ideas tiene su sitio determinado la idea de la obstinacin o en-
durecimiento de Israel. No se podra entender la afirmacin de un
endurecimiento que habra de realizar el mismo profeta, sin loa idea
de la palabra creadora de Yahvh, de la que ya hablamos detalla-
damente 12; ms an, quedar claro que esa idea tradicional llega
a sus ltimas y ms profundas consecuencias teolgicas en el con-
cepto de la obstinacin. Ciertamente la idea de que la palabra
proftica, slo en virtud de su poder, puede producir castigos
y catstrofes, fue expresada ya antes de Isaias con gran exactitud;
pero ahora con ese profeta se manifiesta de repente que esa pa-
labra produce la condenacin no solamente en el mbito externo
de la historia, sino tambin en los hombres, en el ms oculto
recinto de sus propios corazones; condenacin y castigo que con-
siste en rechazar la llamada salvifica de Yahvh.
La afirmacin referente al endurecimiento suena en Is 6 de
un modo totalmente exclusivo, y asi ha de ser entendida. De
ese fondo desconsolador se destaca, tanto ms maravillosamente,
el hecho de que a pesar de todo el mensaje de Isaias es aceptado
por un pequeo circulo. Pocos aos ms tarde Isaias definir el
resultado de su primera actuacin diciendo que Yahvh ha
escondido su rostro a la casa de Yahvh (Is 8, 17), Y en su l-
timo informe el profeta vuelve de nuevo a esa realidad: Jerusaln
y Jud se han resistido; con lo que en ese contexto la obstinacin
aparece expresamente como pecaminosa (Is 30, 8 s.). No se debe
calificar por eso la palabra de la obstinacin como una afirma-
12. Vanse ms arriba las pginas 120 s.
cin-lmite 13, pues el enigma del endurecimiento contra los man-
damientos de Yahvh atraviesa toda la obra de Isaas; sirve
precisamente para dar realce a la invitacin continuamente re-
novada de Yahvh.
Quedaos absortos y pasmados! Quedad ciegos y sin vista!
Emborrachaos 1, pero no de vino; dad traspis!, pero no por las
[bebidas fuertes;
pues Yahvh ha derramado sobre vosotros un espritu de sopor profundo,
ha cerrado vuestros ojos, y velado vuestras cabezas...
...por eso yo voy a continuar en ese pueblo actuando maravillosamente,
maravillosa y admirablemente, anulando la sabidura de los sabios
y eclisando la inteligencia de los inteligentes
(ls 29, 9-14).
Por eso acto yo en ese pueblo, dice Yahvh; as pues, la
obstinacin es, para Isaas, una actuacin especial de Yahvh
en la historia. Isaas habla solamente de una actuacin; de la
obra de su Dios! (Una de nuestras tareas principales ser mos-
trar esto en lo que vayamos diciendo). Y lo primero que tiene que
decir con respecto a este tema es la palabra de la obstinacin;
aunque no ser la ltima.
Pero esto significa que debemos aprender a mirar la palabra
obstinacin de una manera histrico-salvfica. El que se dispu-
siera a estudiarla desde un punto de vista psicolgico, o desde el
punto de vista de la historia de la religiosidad, o el que slo la
entendiera como un castigo, tendra que considerarla como un
final; como la liquidacin de un proceso que termina ms o menos
normalmente. A ello se opone sin embargo una simple compro-
bacin de los textos de Isaas, ya que en l la obstinacin se en-
cuentra, paradjicamente aunque de modo muy destacado, en
el comienzo del proceso histrico-salvfica. Isaas recibi esa pa-
labra al comienzo, en el momento de su vocacin, y en Is 8, 17
dice, ms paradjicamente todava, que confa precisamente en
ese Dios que obstina; tambin ah la obstinacin es un aconte-
cimiento desde el que el profeta dirige su vista hacia el futuro;
13. As F. HESSE, o. e., 72.
no otra cosa se contIene en Is 30, 8 s. El hecho de no ser oIda
(como ya dIjImOS antes) no pone punto final nI muchsImo menos
a la palabra proftIca El mensaje contra el que Jerusaln se ha
endurecIdo, debe ser eSCrIto para un dIa futuro En ese dla (tal
y como pIensa Isaas) se cumphra todo lo que estaba pasando
por los odos de sus contemporaneos sm dejar rastro DecIdIda-
mente, todo en Isalas apunta hacIa el futuro, tambIn la palabra
de la obstmacIOn o endurecImIento llevado a cabo por el mIsmo
Yahvh 14
SIN
Nos enfrentamos ahora a la tarea de desarrollar, lo que ha-
bamos desIgnado demasIado mdetermmadamente como la m-
vltacIOn de DIOS, en un sentIdo ms cercano al de IsaIas Al des-
arrollar el mensaje de Isalas ha de tenerse presente, desde un
prInCIpIO, la cuestIOn de la tradIcIn sacra en la que IsaIas habla
estado mmerso en cuanto habItante de Jerusaln, y acordarse
de la espeCIal situaCIn de Jerusaln, que tema su VIda partIcular
(desde el punto de VIsta de la hIstOrIa de las tradIcIOnes) por haber
entrado relatIvamente tarde en el mbito CltICO de la fe yah-
VIsta 15 En reahdad, el mensaje del profeta da una respuesta muy
concreta a esa cuestIn Es verdad que en los largos aos de su
actuacIOn Isalas haba acomodado su predIcacIn de modo dI-
verso, segn las pocas y el tIpo de personas ante el que se pre-
sentaba, pero tambIn es verdad que tena preferencIa por una
forma, por algo as como un esquema, de tal manera que SI se
qUiere llegar a entender al profeta, sera bueno partIr de esa for-
ma SI el lector no cae en la cuenta de que las umdades hterarIas
14 Veanse mas arnba Ir.s pagtnlis 62 s
15 Sobre la cuestlOn de la entrada de Jerusaln en las antIguas tradIcIo-
nes yahVJstas, cf M NOTH, Jerusalem und die Israelttlsche TradltlOn, en Ges
Stud, 272 s Lo que al\ se dIce, deberla completarse coo la referenCIa a la eXIs-
tencIa de una tradlcloo de SIOO especIfica, y su tnclUSIO en la fe yahvlsta
Cf E ROHLAND, Die Bedeutung der ErwiihlungstradlflOnen Israels jr die Es-
chatologle der alttestamentltchen Propheten HeIdelberg 1956, 119 s
han sido configuradas segn un esquema se debe a que Isaias
supo variar asombrosa y polifacticamente los elementos indi-
viduales. En Is 17, 12-14 se manifiesta muy claramente, casi como
si fuera un modelo, el fluir intimo de esas unidades; un rumor
de pueblos se acerca en oleadas contra Sin; Yahvh les amena-
za y ellos huyen lejos. Al tiempo de la noche, el espanto! Antes
de la maana ya no estn ahi. Es curioso que no se pueda pre-
cisar histricamente a los pueblos de que aqui se habla; ms
bien parecen una masa politicamente indeterminada,
idea que est favorecida precisamente por la referencia a mo-
tivos del mito de la lucha contra el dragn del caos. Tampoco
se puede decir que ese apartamiento del enemigo sea un acto
militar; tiene lugar de un modo maravilloso y sin espectadores,
entre la noche y la maana. Slo posteriormente, y con gran
adriliracin, se puede comprobar la salvacin. Es dificil estable-
cer la fecha de este fragmento; ya hace tiempo que ha sido aban-
donada la antigua hiptesis de que Isaias se referia al sitio de
Senaquerib; ya que de este suceso habl Isaias en otras ocasiones.
No se puede dudar en ellos de que Isaias hablaba de una posi-
bilidad politica concreta, pero se insina imperiosamente la sos-
pecha de que tanto la forma como el contenido ideolgico indi-
vidual no han sido creadas ad hoc por el profeta en esta unidad
literaria, sino que en ellas depende de alguna tradicin. Si se
pregunta qu tradicin sea esa, habria que pensar primeramente
en el grupo de los llamados cantos de Sim> (Sal 46; 48; 76),
ya que se manifiesta en ellos una tradicin especficamente jero-
solimitana (es decir, totalmente anti-anfictinica), de la que ya
nos hemos ocupado en otro contexto 16. Los tres poemas o can-
ciones tienen conocimiento de un ataque de los reyes y los pue-
blos, que se dirige contra Sin, que sin embargo ser defendida
misteriosamente por Yahvh: Ellos miraron, y quedaron es-
tupefactos, presos del pnico huyeron, un temblor les sobrevino
(Sal 48, 6 s.). Ante Sin, (Yahvh) quebr flechas (relm-
16. cr. tomo 1, 7S s.
pagos del arco), el escudo, la espada y la guerra, ante tu ame-
naza, Dios de Jacob yacen desmayados con los carros y caballos
(Sal 76, 4. 7).
El suceso que conmemoran esos poemas no se puede situar
en la historia de la Jerusaln de los tiempos de Da;id; tampoco
se puede decir que sea material mitolgico en sentido estricto;
proviene quizs de la Jerusaln de los tiempos anteriores a Da-
vid? Es probable que esos salmos sean anteriores a Isaas; aun-
que no lo fueran, tampoco cambiaran mucho las cosas, pues
la tradicin que presentan acerca de un atentado frustrado con-
tra Jerusaln, no fue ciertamente imaginada por ellos, sino que
tiene una procedencia mucho ms antigua. La conexin de Isaas
con esa antigua tradicin jerosolimitana se puede palpar espe-
cialmente en la descripcin, tan pattica como misteriosa, de la
intervencin divina. Ms clara aparece todava si miramos otros
textos de Isaas, en los que el profeta transforma la antigua tra-
dicin en algo totalmente nuevo, segn cada caso concreto.
En Is 10, 27 b-34 (fragmento que con Is 17, 12 s. pudiera proceder
quizs de la misma poca; es decir, alrededor del 715), se indica
el asalto de los enemigos con precisin y contornos definidos;
el texto busca los detalles geogrficos, nombrando por orden
las poblaciones correspondientes, hasta que el enemigo levanta
su mano sobre la montaa de la hija de Sin. Entonces inter-
viene Yahvh con su terrible poden>. El aniquilamiento del ene-
migo tiene lugar por una intervenin totalmente personal de
Yahvh, y no en una batalla. La salvacin llega en el ltimo mo-
mento; la tierra juda ya est invadida; solamente ante Sin se
destruye el poder enemigo. Sobre esa seguridad se basa tam-
bien Isaas en la insurreccin del ao 720, cuando con serena
respuesta despide a los enviados que queran invitarle a partici-
par en la sublevacin: Yahvh ha fundado Sin; all se refugia-
rn los pobres de su pueblo (Is 14, 28-32). Por su sentido y por
la poca, esas palabras estn cercanas al vaticinio segn el cual
Asiria seria aniquilada en la misma tierra de Yahvh (Is 14, 24-
27). De la poca posterior, cuando el profeta esperaba el ataque
de Senaquerib, tenemos solamente tres variaciones, ms o menos
completas, del esquema que le haba sido dado de antemano
con todos sus componentes. El gran poema de Arie1 (Is 29, 1-8)
presenta, ya desde su comienzo, un punto histrico sumamente
paradjico: Yahvh se levantar l mismo contra Sin (<<entonces
yo mismo investir a Ariel... Yo acampar contra ti cercndote
todo alrededor). De este modo todos los acentos han sido cam-
biados de sitio, ya que el suceso significa ahora una humillacin
extrema de Sin (v. 4). Pero la sigue inmediatamente un cambio
favorable: Yahvh intervendr con la tempestad y el huracn,
y los que la asedian sern como el tamo Que vuela y como el
polvo. As pues, primeramente Yahvh est presente en el ataque
de los enemigos contra Sin, pero despus se vuelve contra esos
mismos enemigos.
y ser como cuando un hambriento come en sueos,
mas despus, cuando despierta, tiene el estmago vaco;
y como cuando un sediento bebe en sueos,
pero se despierta con la garganta reseca;
as les ocurrir a las hordas de los pueblos
que se pusieron en campaa contra la montaa de Sin
(Is 29, 8).
Por el contrario, en ls 30, 27-33 (uno de los textos ms vehe-
mentes de Isaas), se trata solamente del rechazo de Asiria, con-
tra la que aparece Yahvh mismo, llameando de clera, para
hacer sonar su voz majestuosa y mostrar cmo se abate su brazo.
Finalmente en Is 31, 1-8, Isaas se vuelve contra aquellos que,
a la vista del peligro inminente, confan en pactos y armamentos.
Es Yahvh mismo el que defiende a Sin. El mismo descen-
der, l la proteger, salvar, perdonar y librar (v. 5).
Con ms detalle hemos de hablar del mensaje de Isaas en
su poca ms antigua, en la guerra sirio-efraimitica, ya que la
situacin, desde el punto de vista de la historia de las formas,
es totalmente distinta en Is 7, 1-9. Este texto es ciertamente una
narracin relativa al profeta, pero que constituye solamente
el marco plstico para una advertencia (Mahnwort) y una
promesa profticas incluidas en la narracin. Se trata, pues,
de una mezcla bastante singular de dos gneros literarios. Y aqu,
en esa advertencia de permanecer totalmente tranquilo y sin
temor, yen esa promesa de que el ataque de los aliados contra
Jerusaln no conseguir nada, se pueden reconocer fcilmente
una vez ms las ideas bsicas del esquema; slo que no se ve el
acontecimiento neutralmente, desde fuera, sino desde la po-
sicin de Sin. Mientras que en los textos aducidos anteriormen-
te el inters estaba centrado, ms o menos exclusivamente, en
los sucesos externos (en el ataque y la defensa), aqu resalta la
actitud interior de aquellos en cuya cercana ms inmediata
sucede algo tan terrible y maravilloso. Se les pregunta si so-
portarn todos estos apuros con fe; ya que solamente as po-
drn salir airosos (Is 7, 9).
Las palabras acerca de la fe parecen resonar, en cierto modo, aIsladas
en Isaas, es decir, sin tradicin previa. Pero sucede todo lo contrario, ya que
en este caso concreto Isaas es el renovador de una antigua tradicin. Sola-
mente conviene fijar la atencin en esto: hasta qu punto Isaas camina en el
sentido de las ideas que procedan de la antigua esfera de tradiciones de la
guerra santa de Yahvh. De la misma manera que Yahvh en otro tiempo
vino desde lejos a esta su guerra (Jue 5, 4 s.), as bajar, cuando se produzca
la marcha de los ejrcitos, sobre la montaa de Sin; y as como l, en otro
tiempo, totalmente solo y sin ayuda humana aniquil al enemigo, as caer
Asiria bajo la espada de alguien no-humano y no-terreno (Is 31, 4 b. 8). Yah-
vh descender, su voz resonar y drigir la lucha bajo la tormenta, el hu-
racn y el granizo (Is 30, 30); visitar a Sin con truenos, temblores de
tierra y espantosos sonidos, con tormenta y huracn (Is 29, S). Justamente
como l, en otro tiempo, hizo caer piedras del cielo contra los cananeos (Jos 10,
11), y en la guerra contra los filisteos tron con poderosos estruendos (l Sam
7, 10) y la tierra tembl (1 Sam 14, 15), as suceder tambin, segn el vati-
cinio de Isaas, en la aparicin escatolgica de Yahvh. A esa esfera de ideas
de la tradicin referentes a la ayuda salvadora de Yahvh, pertenece tambin
la exigencia de la fe. Ya hablamos tambin del papel que desempea en el
relato de la lucha de Geden contra los madianitas (aunque no aparezca all
el vocablo mismo) (Jue 7). En la narraciin del paso del mar de los juncos se
encuentra (casi lo leemos como una prefiguracin de Is 7, 1 s.!) no slo la
advertencia de no temeD>, mientras esperan la ayuda que ha de venir, y de
estar tranquilos, sino tambin la frase de que Israel crey entonces en
en Yahvh (que en cierto modo es ya el resultado) (Ex 14, 31). As pues no
cabe duda de que Isaas renov con gran vehemencia en su tiempo la idea de
las guerras salvficas de Yahvh, que al mismo tiempo exigan la fe. Es de notar
que Isaas no retrocede por eso a las ideas del tiempo de los jueces; ms bien
se refiere el esas ideas tal y como haban quedado fijadas en el comienzo del
tiempo de los reyes. A este respecto es caracterstica la concepcn de la guerra
santa como un puro milagro; el da de la salvacin de Yahvh es plenamente
autrtico, y no tolera ningn sinergismo humano 17.
17. Cf. a este respecto G. VON RAD, Der Heilige Krieg im alten Israel
(1952) 42 s., 56 s. ",
Precisamente en ese punto acta el celo de 1saas: en la ex-
clusin apasionada y vehemente de cualquier tipo de seguri-
dad propia. Que viese inmediatamente prximo el da de la sal-
vacin es solamente uno de los aspectos de su mensaje. Por eso
todo dependa de que Ajaz y los notables de Jerusaln hicie-
sen sitio, por su parte, a ese da de Dios. 1saas llama fe a:
dejar sitio a la actuacin de Dios y renunciar a salvarse a s
mismo. En 1saas, la exigencia de la fe se actualiza en un sentido
decididamente polmico y negativo: ahora solamente se trata
de no cambiar el sitio de Dios por la actividad poltico-militar
propia. Permanecer tranquilo (!'i'1Vn 1s 7, 4) sera la nica pos-
tura humana adecuada a esta situacin. Lo mismo expres,
en forma paradjica, muchos aos despus, a la vista de la ame-
naza de Asiria: el permanecer tranquilO) (1"M3) ahora es la
fuerza (1s 30, 15). Sin duda 1saas piensa (cuando habla de ese
permanecer tranquilo) no solamente en una actitud interior
del alma, sino en una actitud que se manifiesta externamente
en una conducta poltica determinada 18. Pero el objeto en el
18. La cuestin acerca de si, desde un punto de vista de actuacin poli-
tica realista. habra que llamar utpico a ese permanecer tranquilo (as E.
TOELTSCH, Das Ethos der hebriiischen Propheten, en Ges. Schriften, IV [19241
36; Yespecalmente F. WEINRICH, Der religios-utopische Charakter der pro-
phetischen Politik, 1932), o si como asegura O. Procksch en su comentario
(pginas 15, 118 Y otras), era tambin prudente desde un punto de vista de
actuacin poltica realista, es meterse en puntos de vista histricos que eran
ajenos al profeta; pues verifica la posibilidad de realizacin de su vaticinio
desde un punto de vista neutral. Es evidente que no puede decidirse la cues-
tin por nosotros, que ya no apreciamos en absoluto los coeficientes del juego
de fuerzas que entonces tena lugar. Naturalmente que para Isaas era lo ms
prudente aun polticamente, pero slo porque Yahvh se lo haba mandado!
Aun cuando E. Wrthwein tuviese razn en su concepcin de que Isaas
haba visto infidelidad con respecto a Yahvh solamente en la peticin de
auxilio a Asiria, pero que no por eso haba pensado en excluir todo t po de
ayuda militar, sino que por el contrario opinaba que se diese cabida a la lu-
cha, con tranquilidad y ausencia de miedo, aun entonces nada cambia esen-
cialmente, ya que, segn todos los textos de Isaas que hacen al caso, Yahvh
haba prometido cargar con todo el peso de la defensa. Pero considerando
que la tradicin anterior a Isaas muestra ya la tendencia a eliminar cada
vez ms la participacin humana, y que Isaas nunca habla de tal participa-
cin, sino que ms bien en sus afirmaciones ltimas espera todo de la inter-
vencin de Yahvh, no me parece probable esa concepcin. E. WRTHWEIN,
Theologie als Glaubenswagnis, en Festschrift /r Karl Heim, 47 s. Cf. tambin
que deban fundamentar su fe, no estaba presente para los contem-
porneos de Isaas, sino que era futuro. Esto era lo inaudito,
que Isaas les exigiera instalar su existencia en una futura actua-
cin de Dios. Si saben refugiarse en el da futuro de la salvacin
de Yahvh, entonces sern salvos. Ms tarde, cuando ya todo
haba pasado, cuando Jerusaln haba capitulado y la tierra es-
taba desolada, entonces Isa!ls ajust cuentas una vez ms en la
capital con los notables. En la cuestin de su seguridad militar
no han olvidado nada; en lo que respecta a la y su-
ministro de agua de la ciudad, han hecho todo lo imaginable:
pero no habis mirado hacia el que haca esto,
y no mirasteis hacia el que dispone todo desde lejos (Is 22, 11).
Raras veces aparece el concepto de mirar hacia el obrar
histrico de Yahvh; pero tambin tiene antecedentes en la tra-
dicin, pues ya Moiss exigi a los israelitas, segn la descrip-
cin del yahvista, no temer, permanecer quietos, y mirar hacia,
estar atentos a la ayuda de Yahvh (Ex 14, 13), Y la narracin
concluye tambin con la advertencia de que Israel haba visto
la poderosa mano de Dios (v. 31). El concepto de fijarse en el
obrar de Yahvh se repite (empleado de modo tan absoluto como
el de la fe) en Isaas, y es casi sinnimo de fe; en todo caso des-
cribe, del mi'smo modo que el permanecer tranquilo, un aspecto
muy esencial de lo que Isaas llama fe.
Pero la idea que Isaas tiene de la fe, permanecer tranquilo
y fijarse en Yahvh, exige tambin que se la integre en un con-
texto proftico ms amplio; a saber, en la esfera de ideas de la
obra de Yahvh, y de su resolucin (Ratschluss). En cierta
ocasin atac Isaas, en la capital a los glotones irreflexivos:
pero no ven la obra de Yahvh ('Y),
y no ven el quehacer de sus manos (Is 5, 12).
H.-J. KRAUS, Prophetie und Politik (1952); K. ELLIGER, Prophet und Po/itik:
ZAW (1935) 3 s.
Esta idea de la obra de Yahvh no es fcil que pertenezca
a una tradicin sacra; parece ms bien algo que Isaas acu
libremente. Algunos versculos despus, en otra amenaza, Isaas
cita las palabras de los que dicen:
apresure (Yahvh) su obra para que la veamos;
que se acerquen y se realicen los planes (illV) del
Santo de Israel, para que los experimentemos (ls 5, 19).
Es evidente que esos trminos, expresados burlonamente,
fueron tomados de la misma predicacin de Isaas. Precisamente
aqu aparecen como sinnimos, ms o menos, los conceptos de
la obra de Yahvh, y de su resolucin o plan. Se trata sin
duda de una creacin del profeta. Es un concepto de origen
laico, y significa el acuerdo tomado en una asamblea del consejo.
Es probable que se pensara en la asamblea del trono celestial,
en la que fue discutido punto por punto el proyecto poltico,
y luego acordado (l Re 22, 19-22). Esa concepcin de un plan,
desarrollado por Yahvh en la historia, es algo nuevo en la pre-
dicacin proftica del siglo VIII. No ha de pensar el lector moderno
en el gobierno general de la historia universal que realiza la pro-
videncia divina, ya que para lsaas se trata en ese plan o consejo,
o resolucin, de un acto encaminado a la salvacin de Sin, es
decir, de una historia salvfica. Pero Isaas ha colocado ese obrar
salvfica de Yahvh en un contexto histrico de posibilidades
ms amplias: en el contexto de la historia universal. Nada era
improvisado; lsaas dice muy significativamente que Yahvh
haba configurado su obra desde haca mucho
tiempo ls 22, 11) (cf. ls 37, 26). As pues, esa obra de Yah-
vh llena todo el espacio histrico mundial, en lo que entonces
era abarcable; y como entraban en colisin con ella los grandes
imperios del mundo, que conscientemente se pavoneaban en el
mismo espacio histrico, ste ser uno de los grandes temas so-
bre los que lsaas vuelve una y otra vez:
Lo ha jurado Yahvh Sabaot:
tal y como 10 ha pensado, se cumplir,
y como 10 decid, suceder:
destrozar a Asiria en mi tierra;
aplastarle en mIs montaas
esta es la decIsIn (Ratschluss) tomada sobre toda la tIerra,
esta es la mano extendIda contra todos los pueblos
SI Yahvh lo ha decIdIdo, qUIen puede ImpedIrlo?
SI su mano se tIende, qUIn la har retroceder? (Is 14,24-27)
En ese fragmento que parece proceder de la poca de la pn-
mera amenaza sena a cargo de los aSInas, queda perfectamente
claro que en el centro de esa decIsIn o plan, 'le encuentra Sin
Para protegerla, Asma ha de fracasar en las montaas de Yah-
vh. Pero este suceso, que ocurre en un lugar pequeo, engloba
toda la tIerra, todos los pueblos deben rendIrse a l; pues nadIe
puede hacer retroceder el brazo extendIdo de Yahvh
ParecIdo espntu respira el gran fragmento sobre Asma de
Is 10, 5-19, uno de los poemas ms importantes de Isaas desde
un punto de vIsta formal, extraordmano tambIn por la construc-
Cin barroca de la mvectiva, en la que el profeta ha mclUIdo
tantas cosas, que resulta deseqUilIbrada con respecto a la ame-
naza (v. 16 s.) Asma haba recIbIdo una orden determmada
de Yahvh, pero, segn la apreCiacin de Isaas, esa orden estaba
estnctamente delimItada, a saber castigar duramente a su pue-
blo. Pero Asma est en vas de sobrepasar esa orden Todava
no ha sucedido nada de eso; mas solamente el hecho de que
Asma tenga la mtencin de transgredir la orden, es decir,
que pIense en amqUIlar, es motivo suficiente para amenazarle
con el castigo. Este texto permIte conocer como nmgn otro
la VISin histnca del profeta. Isaas no reflexiOna acerca del
modo en que lleg a los asmos esa orden; lo que est claro para
l es el hecho mismo de la orden Todo descansa sobre la condicIn
previa que se arroga Isaas de conocer los planes divmos, planes
que estn detrs de los sucesos polticos de su tiempo, en este
caso concreto' detrs de la mvasin de Palestma por los asmas
Partiendo de ese punto, el acontecimiento se descompone, para
l, segn los coefiCientes dlvmos y humanos, y est en condIciO-
nes de separar lo que se ha entremezclado de arbItranedad hu-
mana (matenal humano pecammoso) de aquello otro que Yahvh
tiene mtencin de hacer, por su parte. As pues, mterpretar la
histona segn los planes dlVlnos que se ocultan en ella, era para
los profetas algo muy distmto a un mtodo racional que pudieran
manejar a discrecin; en momentos de tensin histrica especial
reivindicaron para s la autoridad de entender as la historia,
basndose en la inspiracin, sobre la que no dieron ms de-
talles.
En ese contexto se encuentra tambIn la frase de que Yahvh llevar
a cabo toda su obra en las montaas de SIn (v. 12). DesgracIadamente su
puesto en la estructura total no es bueno, pues pOSIblemente procede de otro
contexto; pero sm duda que ha de ser tenIdo por propIO de Isaas. Muestra
con mayor clandad que cualquier otro testimonIo, cmo lo que Isaas llam
la obra de Yahvh, que llena todo el mbIto hlstnco, vale tambIn para
Sin y se realiza tambIn all 19.
En conformidad con los testimonios aducidos hasta este
momento, y especialmente 1s 7, 1 s.; 17, 12 s. se podria tener
la impresin de que Yahvll protegera a Sln en cualquier Clf-
cunstancia contra los asirios. En reahdad, as lo expres con toda
clandad 1saas en ms de una ocasin. Sin embargo nunca vio
ese suceso de un modo completamente unvoco; al menos, qui-
zs, en su primera poca, ya que de esa venida de los asirios es-
per caSI exclusivamente un castIgo asolador y un azote para
Jud (ls 7, 18. 20). El profeta no perdi nunca de vIsta ese as-
pecto oscuro de la obra de Yahvh. En pocas postenores esa
VIsin pasa de nuevo a pnmer plano; as por ejemplo, en el poema
de Anel, que como ya hemos visto considera a Yahvh mismo
como aquel que asedia a Sin. Entonces ser el lamentarse
y quejarse, y Jerusaln ser semejante al espritu de los muer-
tos cuya voz apagada resonar desde el profundo polvo.
19 Slo en una ocaSin, segn parece, habl Isaas muy sistemtica
y terIco-pedaggIcamente de la actuacIn hIstnca de Yahvh. en Is 28,
23-29, caso de que sea correcta la mterpretacIn de ese texto como una pa-
rbola que apunta a un ordenamIento transcendental, es decIr. precIsamente
a Yahvh y a su actuacIn hIstnca Pero qUizs es un poco dIfcil de admI-
tir dado que no hay nada en el texto que mVIte a no tomarle en sentido pro-
pl, o que mdlque que sea un enIgma En las Gergicas de VIrgIlIO se en-
cuentra un poema de las activIdades del campesmo en la suceSIn de las es-
taciones del ao, mcluyendo referenCias a la diVInIdad que ha mstruldo al
labrador (v 35 s.). Propiamente slo se dIstmgue de Is 28, 23 s en el con-
torno externo, y nunca ha SIdo entendIdo como parbola.
As de dura ser la humillacin que precede a la salvacin (Is
29, 2. 4). En este punto la obra de Yahvh con respecto a Sin
alcanza una notable ambivalencia teolgica: juzga y salva al mis-
mo tiempo. Con mayor agudeza todava lo ~ x p r e s Isaas ante
los notables de Jerusaln que haban credo poder hacer de la
mentira su refugio, a fin de salvarse en el engao. Isaas les
previene:
Pues Yahvh se levantar como en la montaa de Perazim,
como en el valle de Gaban se alzar,
a fin de realizar su obra, obra extraa,
para llevar a cabo su obra, obra misteriosa (Is 28, 21).
De nuevo resuena la idea de la obra de Yahvh; pero de
todos los testimonios, ste es el ms extrao. Se mueve en el te-
rreno de las insinuaciones, y abre muchas posibilidades. S-
lo es seguro que Yahvh se levantar para una lucha terrible;
en la eleccin de las palabras se siente cmo un estremecimiento
prende en el profeta ante el carcter brbaro y extrao (B.
Duhm) de esa autorrevelacin de Yahvh. Una vez ms se levan-
tar Yahvh. As pues, lo que ha de venir est fundamentado en
una relacin tipolgica a aquel da en que se ciment el reino de
David. As obrar tambin ese da, al final, la salvacin de la
ciudad de Dios. Pero, qu significara para aquellos burlones?
Para ellos valdra solamente el aspecto trgico de esa irrupcin
de Yahvh.
Mas, a quin estaba destinada la salvacin de la obra de Yahvh? Se
suele responder a esta pregunta haciendo referencia a la idea de Isaas del
resto. Cierto es que Isaas se expres de ese modo en algunas ocasiones. El
testimonio principal a favor es el nombre simblico de Searyasub (=un
resto volver) que impuso a uno de sus hijos (sin duda por orden de Yahvh)
(Is 7,3). Pero causa extraeza que suene tan pocas veces en Isaas ese concepto
con sentido escatolgico-salvfico (Is 10, 21, es posisaiano). La idea del resto,
tomada en s misma, pertenece, como ya hemos visto, a la terminologa po-
ltica, y designa lo que queda de un pueblo que ha podido sobrevivir a una
campaa de exterminio 20. En ese sentido negativo la usa tambin Isaas cuan-
do, por ejemplo, habla del resto de Aram (Is 17, 3. 5 s.), de Moab (Is 16,
13 s.), de Cadar (Is 21, 17), o de los filesteos (Is 14, 30). Tambin con respecto
20. Vense ms arriba las pginas 37 s.
a su propio pueblo habl en ocasIones, en sentido negativo, de un triste resto
(Is 30, 17; 1,9). Asi pues no se puede decir que Isaas haya hecho de la idea del
resto una de las palabras claves de su predicacin salvfica. Tampoco es pro-
bable que, a este respecto, se halle dentro de una tradicin proftica ms
o menos delimitada que l, por su parte, hubiera continuado y desarrollado
voluntariamente. Si es que se ha dado una tradicin del resto, resuena muy
espordicamente en Isaas. Sin duda Isaas vea venir un acontecimiento
intensamente discriminatorio, y desde un punto de vista terminolgico ten-
dente a simplificar, no hay reparo en hablar de una idea del resto. Se puede
ver una alusin a ese resto en el signo del Emmanuel, sobre todo en el crculo
de discpulos (Is 8, 16-18), o en los pobres que encontrarn refugio en Sin
(Is 14, 32), etc. Pero aun entonces hay que ser conscientes del hecho de que
Isaas mismo raramente ha empleado un trmino tan unificante para expresar
la maravilla de la conservacibI1 de una minora. Habra que hablar mas bien
de un grupo de textos posisaianos, en los que el concepto de resto se muestra
firmemente acuado (Is 4, 3; 11, 11.16; 10,20; 28, 5).
Quien considere cmO desde un principio recorre toda la
predicacin de Isaas el mensaje de Sin amenazada y finalmente
salvada, comprender de algn modo la tensin, creciente de ao
en ao, que debi pesar sobre el profeta, hasta que finalmente
los acontecimientos se agravaron al mximo bajo el gobierno
de Senaquerib. El ao 701 los asirios, a quienes durante toda
su vida no haba perdido de vista Isaas, no se contentaron con
aparecer en Palestina, esta vez subieron a la regin montaosa
de Judea y cercaron Jerusaln. Pero despus de un corto asedio
el rey Ezequas se rindi y tuvo que consentir en una pesada pres-
tacin de tributo material, y en una mengua territorial. En cual-
quier caso, no crey, en el sentido de Isaas, sino que por medio
de un acto de razn poltica, preserv a la ciudad de lo peor.
Es difcil imaginar el jbilo de la poblacin sitiada al producirse
ese alivio; pero Isaas se apart, lleno de vergenza y de clera,
del populacho ebrio de alegra. Jerusaln no haba superado
airosamente la gran hora que lsaas haba esperado ansiosamente
desde haca aos:
Apartaos de m!; debo llorar amargamente.
No tratis de consolarme de la ruina de la hija de mi pueblo.
(Is 22, 4).
Este es uno de los pocos sitios en que aparece, en medio de
la severa atmsfera de sus mensajes profticos, un sentimiento
vivo y profundamente hurnano de Isaas. Debi de ser profunda-
mente conmocionado, ya que todo haba sucedido de una manera
tan distinta. Quin se atrevera a consolar a un profeta en su
desesperacin!
Queda todava un texto, Is 1, 4-9, que, aunque slo indirectamente, pero de
modo bastante aproximado, permite conocer algo del estado interior en que
se encontraba Isaas en el tiempo posterior a la catstrofe de Jerusaln. El
texto comienza con una invectiva de extraordinaria violencia (<<pueblo car-
gado de pecados, raza criminal. hijos pervertidos). Pero a esa invectiva,
expresada con ardiente clera, no sigue la amenaza. Al describir el cuerpo
del pueblo totalmente desfigurado por los castigos corporales, que ya no tiene
dnde ser castigado, ocurre que la desgracia conmueve al profeta: nada se
limpia, nada se envuelve en vendas, nada se cura con aceite (v. 6 b); todo esto
no se lo inspir al profeta la clera, sino la compasin. Fue desviado de su
propsito de reprender y amenazar, a causa de su propio dolor. Isaas acaba
describiendo (icon la versificacin propia de una lamentacin!) la comarca
asolada por los asirios, en la que Jerusaln qued como una choza para
pasar la noche en un melonar. El trozo de Is 1, 4-9 pertenece probablemente
a 10 ltimo que habl Isaas de entre todo aquello que ha llegado hasta
nosotros.
Segn todo esto, el resultado de su actividad parece haber
sido absolutamente negativo. Ninguna de sus grandes palabras
sobre Sin se ha realizado. El pueblo no ha credo y Yahvh
no ha protegido a su ciudad. Acaso exigi demasiado al pueblo?,
acaso el profeta (dificil pregunta!) fue ms all que Dios mismo
en sus vaticinios sobre la proteccin prometida? El hecho de la
profunda desilusin de Isaas es indiscutible. Pero por otra parte,
no hay rastro de que el profeta haya sido decepcionado por Yah-
vh. Solamente le han llevado a la desilusin sus contempor-
neos. Aqu radica una de las mayores diferencias entre Isaas
y Jeremas, cuyas relaciones con Yahvh son muy distintas,
mucho ms criticas. Isaas parece haberse resignado con el fra-
caso de su actuacin. Pudo resignarse a elIo, porque puso por
encima de toda crtica la palabra de Yahvh que se le haba
confiado. Si la palabra haba sido rechazada por su generacin,
es que sera provechosa para otra futura. Precisamente el proceso
de poner por escrito los textos, muestra claramente que para
Isaas no haba terminado el mensaje proftico, a pesar de su
fracaso 21. No le haba dicho Yahvh en el momento de su vo-
21. Vanse ms arriba las pginas 60 s.
cacin que seria .un profeta infructuoso? El anuncio de un resto,
que se habia oido entonces, resuena tambin en Is 1, 8 s.; y con
ese consuelo, si se puede llamar de esa manera, permaneci Isaias
hasta el fin de su actuacin. No es tan importante la cuestin
de si Isaias vio su propia actividad como un fracaso, o si encontr
consuelo (prescindiendo de que nos faltan medios para responder
satisfactoriamente). Mucho ms importante es el hecho de que
su mensaje fue anotado y transmitido; ms an, sus seguidores
aprovecharon los temas del mensaje de Isaias; unieron sus pro-
pios vaticinios, que se mantenian totalmente dentro del estilo de
Isaias, a los antiguos textos del profeta, y asi mantuvieron en ple-
nitud de vida al antiguo mensaje y lo actualizaron para los tiem-
I
pos postenores. I
I
As, a las palabras de condenacin contra las mujeres de Jerusaln (Is 3,
16 s.) en Is 4, 2 s., se aadieron unas palabras de misericordia que se mostrar
ms all de la hora del castigo (hora que Isaas tena ante los ojos) y que ha-
blan de la deshonra reparada y de la salvacin de S1n. El juicio contra Egip-
to en Is 18, 1-6, acaba ahora con una perspectiva salvfica escatolgica: los
egipcios vendrn alguna vez a traer dones clticos al Dios de Israel sobre la
montaa de Sin. La aadidura apcrifa (v. 7) est redactada segn el es-
tilo de los vaticinios legtimos de Isaas, pero con seguridad es posisaiana.
La frase acerca de la orgullosa corona de los bebedores de Efraim (Is 28, 1)
resuena una vez ms pocos versculos despus, pero redactada de un modo
escatolgico-salvfico: Yahvh llegar a ser l mismo corona y diadema mag-
nfica para el resto de su pueblo (v. 5). Asimismo el anuncio mesinico de Is
11, 1-8, fue ms tarde ampliado hasta el punto de que tambin los gentiles
preguntarn por el retoo de la raz de Jes y l ser una bandera visible de
los pueblos. La exgesis crtica no tiene una gran opinin de estas y otras
muchas aadiduras. Mientras se trate de juicios literario-estticos, se puede
estar de acuerdo en gran parte con ella. La diferencia en lo formal, en la fuer-
za de las afirmaciones directas es del todo evidente en no pocas ocasiones: la
diccin se hace ms prolija y ms plida, amontona los conceptos, con fre-
cuencia a costa de la claridad. Sin embargo hay que tener prudencia cuando
se distingue entre el original y lo que viene 'de los epgonos, pues esas dis-
tinciones eran desconocidas para los antiguos como reglas de valoracin. Ante
todo debe quedar claro que con esas distinciones no se ha dicho todava abso-
lutamente nada sobre el valor teolgico de la ampliacin aadida. Qu regla
tenemos para determinar la razn o la sinrazn de esas actualizaciones pos-
teriores de los antiguos vaticinios de Isaas? Solamente vemos que la tradicin
del mensaje de ese profeta no fue conservada en los archivos, sino que perma-
neci como organismo vivo que hablaba de un modo inmediato a las genera-
ciones posteriores y era capaz de producir nuevos vaticinios 22.
22. Acerca del mensaje de los profetas como cuerpo de tradiciones vivo,
cf. ms arriba las pginas 66 s.
Finalmente, pertenece tambin al captulo de la supervivencia del mensaje
as como a su posterior interpretacin, la coleccin de narraciones de la
amenaza de los asirios a Sin y su retirada (Is 36-38). Aqu resuenan una vez
ms importantes temas del mensaje de ese profeta: la cuestin de la salvacin
(Is 36, 14.18.20; 37, 12.20), el celo de Yahvh (Is 27, 32), el resto (Is 37, 32),
y sobre todo la cuestin de la confianza y la autntica seguridad (Is 36, 5-7;
37, 10). Pero es tambin evidente la distancia con respecto a Isaas. El aconte-
cimiento de la retirada de los asirios ya est, para este cronista, en el pasado.
Por tanto le falta el inters especficamente histrico por el fenmeno poltico
que tiene lugar en Sin. Los asirios son para el narrador el modelo hbrido
de enemigo de Yahvh; podan haberse llamado tambin Nabucodonosor o
Antioco. Paralelamente a esa disminucin de inters en los sucesos extraor-
dinarios histrico-salvficos, experimenta la exigencia de confianza, si se
compara con el autntico Isaas, una clara interiorizacin. La fe est en camino
de convertirse en asunto del individuo directamente unido a Dios, casi inde-
pendiente de la historia.
2. EL UNGIDO DE YAHVH
Si el anuncio de la amenaza y de la proteccin de Sin hubiera
sido su nico tema, entonces la predicacin de Isaas, a pesar
de la asombrosa variabilidad y movilidad de la idea fundamental,
sera de una unidad de conjunto interna, sin precedentes. Mas
a su lado se encuentra otro tema, que ocupa un segundo trmino
atendiendo a las circunstancias externas, pero que se expresa en
textos muy largos y densos: el mesinico-davdico. Ya en tiempos
de David haba adquirido cuerpo la idea de que Yahvh haba
afirmado el trono de David en Jerusaln y que le hizo grandiosas
promesas 23. Se puede plantear la cuestin de hasta qu punto
esos pensamientos penetraron en la ancha masa de la poblacin.
Vemos en el Deuteronomio ciertamente posterior a Isaas, los
restos de una teologa que estaba orientada anfictinicamente,
es decir, expresamente no-mesinica y no-monrquica. No sa-
bemos cmo se encontraban a este respecto las poblaciones de
campesinos y pastores del sur judo. Pero en la ciudad de Jeru-
saln, ciudad del rey y de los funcionarios, estaba viva aquella
teologa sacral y palaciega que, segn todas las probabilidades,
vivi Isaas. Conocemos esa teologa sobre todo por los salmos
23. Cf. tomo 1, 67 s., 384 s.
llamados reales; pero no con tanta precisin que podamos sacar
conclusiones firmes al comparar las afirmaciones de Isaas con
las de los salmos reales (por ejemplo, sobre la acentuacin es-
pecial aqu y all de ciertas ideas par,ticulares).
En Is 11, 1-8 se articula el tema mesinico en tres secciones.
En primer lugar se habla de las dotes que preparan para su fun-
cin al Ungido (v. 2-3 a). Estar revestido no de un carisma (como
Israel haba conocido hasta entonces), sino de gran cantidad de .
carismas. Dice Isaas que esa posesin del espritu descansar
sobre el Ungido, queriendo quizs excluir de ese modo la posi-
bilidad de una posesin temporal del espiritu, como haba sido
regla en otro tiempo. En el segundo fragmento se ve al Ungido
ejerciendo su ministerio en virtud de la posesin del espritu
(v. 3b-S). Su oficio principal es el de juez arbitrador, por lo cual
su solicitud se dirige especialmente a los jurdicamente dbiles.
Del mismo modo que los salmos reales (cf. especialmente Sal 72,
12-14), Isaas ve tambin al Ungido comisionado para hacer pre-
valecer el derecho divino sobre la tierra, Pero cuando Isaas acen-
ta que el Ungido dispone de propiedades sobrenaturales y pro-
piamente divinas, tanto en su calidad de mediador, como en el
castigo de los culpables (propiedades que son la omnisciencia
y la eficacia inmediatamente mortal de sus juicios orales) pudiera
ser que el profeta hubiera sobrepasado los atributos tradiciona-
les de la teologa real. La tercera parte (v. 6-8) habla, en confor-
midad con las ideas tradicionales, de la paz paradisaca que con
el gobierno de ese Ungido pondr en orden y normalizar inclu-
so la esfera de la naturaleza.
Si bien vemos a Isaas moverse, en lo esencial, en el mundo
de ideas tradicionales palaciegas y actualizarlas, sin embargo,
las abandona en un punto concreto; ms an, las rompe de un
modo casi revolucionario: une sus afirmaciones no como hasta
aqu haba sucedido a un Ungido contemporneo y actual del
trono de David, sino a uno futuro, que proceder de la raz
de Jes. La referencia al padre de David invita a pensar que Isaas
no solamente pensaba en un Ungido futuro para el trono de Da-
vid, sino en un nuevo David con cuya venida Yahvh restaurara
la gloria del primer reino davdico 24. El vaticinio mesinico de
su contemporneo Miqueas no puede interpretarse en otro sen:'
tido; puesto que si ese profeta habla a los efratitas de Beln,
aquel conjunto de familias al que perteneca David, y si vaticina
que saldr de l un dominador en Israel ( ' W ~ Miq 5, 1), sola-
mente puede querer decir que Yahvh volver a comenzar su obra
desde el principio, establecindolo una vez ms donde ya una
vez lo haba hecho surgir, es decir: en Beln. Ambos vaticinios
se expresan con gran fuerza potica; su modo de expresin est
muy lejos del lenguaje cotidiano, y esto dificulta naturalmente
el anlisis conceptual; pero el que ambos vuelvan su mirada al
lugar histrico, a la familia, de la que sali David, solamente
puede significar que esperan la aparicin de lo nuevo en ese lu-
gar. Solamente se diferencian en que Miqueas une esa nueva
entrada, con una aniquilacin de la antigua ciudad real, con la
extincin total de Jerusaln de la historia (Miq 3, 12) 25, mien-
tras que Isaas, como ya hemos visto, espera una renovacin
de Jerusaln. En todo caso, esas esperanzas incluyen un juicio
negativo para l o los gobernantes davdicos contemporneos.
El que haba visto tan categricamente personalizada la salud
en el Ungido venidero, afirma al mismo tiempo que los contem-
porneos davdicos haban perdido su funcin salvfica; funcin
que tan enfticamente les atribuan los' salmos reales. Todo lo
que en ellos se haba celebrado desde ese punto de vista, lo ceden
al que ha de venir. Es notable, en efecto, que slo podamos en-
contrar claridad sobre una cosa tan importante, mediante de-
ducciones a posteriori. No existe ninguna advertencia de que en
la corte se tomara a mal un vaticinio mesinico de ese tipo, ni de
24. Solamente por eso es comprensible que !salas hable de la raz de
Jes. En otro caso sera ms indicado hablar del tronco de David. La hip-
tesis de que !salas esper un nuevo David no se puede sustentar con certeza
partiendo de Is 11, 1; pero supuesto que fue expuesta explcitamente por
Jeremas (30, 9) YEzequiel (34, 23), Ydado tambin que el contemporneo
de !saas, es decir, Miqueas, dirigi la mirada a Beln, y no a Jerusaln, pa-
rece muy indicado suponer que tambin !salas estuvo en la idea de la vuelta
de David.
25. A. ALT, I1I, 374 s.
que se mirara como un acto de alta traicin, cosa que era en rea-
lidad. Todo hace suponer que los profetas juzgaron cada vez
ms severamente a los gobernantes davdicos de su poca; y que
consideraron toda la historia monrquica desde David como
un desarrollo errneo. Qu sentido tendra en caso contrario
su esperanza de que Yahvh una vez ms renovara todo desde
el principio? Se manifestaron los profetas sobre estas cosas
solamente a un crculo muy restringido? La forma literaria, en
la que estn redactados estos vaticinios, habla en ese sentido;
la predicacin no parece haberse destinado para los de fuera,
para una publicidad ms extensa; en ninguna parte de esos tex-
tos aparece el auditorio al que se dirigen, ni tampoco estn for-
mulados como orculos divinos o como revelacin de Yahvh.
Desde el punto de vista de los gneros literarios son algo nicl).
Tenan desde el principio un carcter ms esotrico?
No hay que pensar que los profetas esperasen la venida del
Ungido para un futuro incierto. En Isaas est totalmente claro
que estaba esperando la entronizacin del Ungido para un futuro
muy prximo; aun en el contexto de la amenaza de los asirios
y la victoria sobre ellos. El otro gran texto mesinico de Is 8,
23b - 9, 6 se injerta en una situacin histrico-temporal muy con-
creta, a saber, en el desgajamiento de amplios territorios del
reino de Israel por Teglatfalasar y su incorporacin al sistema
asirio de provincias. Arrancados a la fuerza del pueblo de Dios,
lanzados a la oscuridad de una vida sin historia, son el pueblo
que marcha en la oscuridad, y la luz que sobre l resplandece
es el conocimiento de dos acontecimientos capaces de dar la vuelta
a la historia. El primero es que Yahvh ha roto el yugo, el bastn
del opresor, es decir, el poder de Asiria. Sucedi esto como un
milagro de las antiguas guerras santas: el derrocamiento de los
enemigos permanece por completo en la oscuridad; solamente
se requiere ya limpiar y quemar los enseres de la guerra que yacen
un poco por todas partes (v. 2-4). El otro conocimiento del que
all se tiene noticia es la entronizacin del Ungido, que segn
las ideas del profeta seguir de modo inmediato a la liberacin
realizada por Yahvh. El nio, el nacido, el hijo, el que se nos
ha dado, no es un menor de edad; es el Ungido que, segn el sal-
mo 2, 7 en el momento de su coronacin entra en relacin
de filiacin con Yahvh. La toma de posesin en palacio, se rea-
lizaba en Jerusaln, al abrigo de convencionalismos estrictos del
mismo modo que en todo el antiguo oriente; de tal manera que el
lector moderno no puede encontrar en este texto (menos que en
cualquier otro) ninguna informacin sobre las circunstancias
personales del Ungido. Tambin Isaas en su vaticinio discurre
dentro de los cauces estrechos del estilo de un ceremonial ob-
jetivo. Lo que aqu interesa son las cuestiones relativas al minis-
terio y a la concesin de autoridad al Ungido por parte de Yah-
vh. Tiene gran significacin que el Ungido venidero sea desig-
nado como 'lZ.', Y su dominio como una 'lZ.'tl. Un 'lZ.' no
es de ninguna manera un soberano, sino mandatario de otra au-
toridad mucho ms alta, aun cuando sea semejante a un rey all
donde reside (Is 10, 8); aun cuando por su plenitud de poder
sobrepase a muchos soberanos, sin embargo es solamente un
mandatario; para expresarlo a la manera oriental: no es un sul-
tn, 'sino un visir, responsable con respecto al que est ms arri-
ba 26. As pues no es un rey, sino que est subordinado al rey,
a Yahvh, ante cuyo trono es llamado como lugarteniente 27.
En ese afn por esquivar premeditadamente el ttulo de rey -tam-
bin Miqueas esquiva la palabra rey y habla de un domina-
dor ('lV'tl )-, se encierra una polmica contra los reyes de Jeru-
saln, que se han emancipado de Yahvh y se portan como monar-
cas absolutos. Dado que el Ungido es investido con el privilegio de
ser lugarteniente de Dios, se le conceden tambin los ttulos rea-
les. En este punto no conocemos con igual claridad todos los de-
talles. Es especialmente importante el primero: pues si el Ungido
es llamado maravilloso en el dar consejo, se alude a la delibe-
26. W. CASPARI, Echtheit, Hauptbegriff und Gedankengang der messia-
nischen Weissagung Is 9, 1-6, en Beitr. z. Fard. christl. Theol. (1908). Muy
certeramente dice Caspari, acerca de la imagen del ungido, que es ms un
oficio que una persona, ms una funcin, que un carcter (o. C., 300).
27. Acerca del trono de los descendientes de David en Jerusaln, como
trono de Yahvh, cf. tomo 1, 397.
racin que tiene con el rey del universo (cf. 2 Sam 16, 23); est
en conversacin permanente con Yahvh acerca del gobierno
del mundo. Los fundamentos de su trono son el derecho y la jus-
ticia, y en su reino no tiene fin la salvacin.
Mientras que la exgesis eclesistica tradicional del siglo XIX poda ver
todava en el vaticinio de Emmanuel, de Is 7,10-17, el vaticinio mesinico por
excelencia, se ha complicado de tal manera la comprensin de ese texto con
las recientes investigaciones, que no se ha alcanzado todava ni de lejos un
acuerdo satisfactorio sobre la cuestin ms externa del significado de las
palabras y de las afirmaciones tomadas aisladamente 28. Despus que el rey
Ajaz haba rehusado pedir una seal a Yahvh, Isaas anuncia que Yahvh
mismo dar una seal: la doncella quedar encinta, dar a luz un hijo, y le
llamar Emmanuel... Es claro que el pensamiento del signo est en el centro
de esa afirmacin; bajo ninguna circunstancia debe perder de vista esto el
exegeta. Pero, en qu hay que ver el signo? En el nio; en su extraordinaria
comida; o en su nombre? La hiptesis ms aproximada parece indicar que el
signo es el nombre de Emmanuel, que acompaar al nio. Ese nombre,
nombre simblico proftico como Searyasub o los nombres de Oseas 1,
apunta a una salvacin cercana. Lo nico chocante es que el enlace por
eso (1::1; ) (v. 14) hay que entenderlo aqu (como tambin la mayora de las
veces) en sentido amenazador. El receptor de ese mensaje es Ajaz que, por su
negativa, se haba situado fuera del suceso salvfica que estaba comenzando.
As pues, lo que va a suceder inmediatamente tendr para l el sentido de un
juicio condenatorio. La amenaza politica que se cernia sobre Jerusaln por
culpa de los aliados arameos y nordisraelticos, ante los que todos tembla-
ban entonces, pronto habr pasado (v. 16); pero vendrn das terribles de tri-
bulacin sobre Ajaz, su casa real, y su pueblo. De este modo aparecen vincu-
lados, como se ha hecho notar a menudo, Is 7, 10 s., con Is 8, 1-4. Tambin
aqu se habla de un nio que debe venir al mundo, que debe llevar un nom-
bre simblico: Pronto-robo-rpido-pillaje, y de una indicacin de plazo (Is
8, 4), que corresponde a la de Is 7, 16. Esto hace pensar pues en la mujer del
profeta cuando se habla de la doncella de Is 7, 14, Y Emmanuel sera un
hijo de lsaas, del mismo modo que. un-resta-volver, y pronto-robo-r-
pido-pillaje. Pero es ms convincente la interpretacin de H. W. Wolff que
explica esa escena a partir de la esfera de ideas de la guerra santa, cuya tem-
tica ya estaba apuntada en la predicacin blica proftica de Is 7, 4-9, Yse
contina en el anuncio del signo (cf. Jue 6, 36 s.) y en el anuncio del naci-
miento del salvador (cf. Jue 13, 5). No se puede separar el nombre de Em-
manuel del versculo que sirve de estribillo al salmo blico 46 (v. 8, 11), pero
apunta asimismo al tpico estereotipado de la guerra santa (Jue 6, 11.13. 16;
28. Con respecto a Is 7, 10-17, vase la discusin sobre las ms impor-
tantes maneras de ver el problema recientemente de J. J. Sl'AMM, La pro-
phtie d'Emmanuel: Revue de thologie et de philosophie (1944) 97 s.;
ID., Neuere Arbeiten zum Immanuel-Problem: ZAW (1956) 46 s.; J. LIND-
BLOM, A Study on the Immanuel Section in Isaiah (1958); H. W. WOLFF, Frie-
den ohne Ende (ls 7,1-17 und9, 1-6): Bibli. Stud. 35 (1962); W. VISCHER, Die
Immanuelbotschaft im Rahmen des koniglichen Zionfestes (1955).
Dt 20, 4 ) 29 En todo caso produce grandes dIficultades la afirmacIn de que
el mo comer leche cuajada y mIel, hasta que haya entrado en la madurez
moral Slgmfican la leche cuajada y la mIel los ahmentos de poca de ml-
sena, los CUltivOS propIOs de una tierra asolada por el enemIgo (cf Is 7, 21s ),
o se seala por el contrario la comIda mtIca de los dIOses, el ahmento del
paraso? Mas, antes que nada pertenece el v 15 al texto pnmltlvo? Mu-
chos consIderan una mterpolacln el verslculo 15, y en reabdad el v 16 con-
tiene la concluslOn lgIca del v 14, En este caso, el centro de gravedad de la
afirmacIn habra SIdo trasladado por el mterpolador del nombre del mo,
al mo mIsmo Ciertamente se habla tamblen en Is 8, 8b, aunque muy
probablemente es tambin una aadidura posterior, de Emmanuel como de
una persona, como del seor de la tierra Despues de todo lo dIcho habra
que admitir que en Is 7, 10 S OCUrrIO lo sIgUiente un texto de Isaas que ha-
ba profetIzado (medIante el nombre de Emmanuel) salvaCin para los creo
yentes y condenacin para los no creyentes, fue mterpretado posteriormen-
te en un sentIdo meslmco Hay otros que traen desde el pnnClplO un
matenal de Ideas cltlco-mltologlcas muy abundante, e mtentan mterpretar
el texto a partir de ese matenal Buen gUIa en este sentido fue R KITTEL, DIe
MysterlenrehglOnen und das AT (1924), todava ms lejos van H Gressmann
Mowmckel y Hammershalmb 30
As pues se podra decIr que toda la predicacin de Isaas
descansa sobre dos tradiciones: la de Sin y la de DavId. Ambas
son tradiciones de eleccin; es decir, a partir de ellas se legiti-
maron algunos crculos de Israel en tiempo de los reyes; cimen-
taron toda su existencia ante Yahvh; su fe y su confianza, ba-
sndose en las promesas dIvinas que esas tradiciones garantiza-
ban. El crculo en que se desarrollaron esas lneas debi de ser
bastante limItado. Isaas vivi todava esas tradiciones; pero
aport algo decisivamente nuevo: mientras que los poemas de
Sin se basan en que Yahvh ha elegido a Sin; mIentras que los
salmos reales se basan en que Yahvh ha elegido a David, Isaas
se vuelve por completo hacia el futuro: Yahvh salvar a Sin,
Yahvh har surgir al Ungido, al nuevo David. Ah, en ese acon-
tecimiento futuro, no en uno histrico, est la salvacin de Jeru-
saln. Solamente sirve el creer en esa salvacIn futura; no eXIste
ninguna otra. A los que estamos educados en un espritu occi-
dental nos choca notablemente cun separadas y casi sin relacin
29. H. W WOLFF, o. e, 41 s
30 As por ejemplo, E HAMMERSHAIMB, The Immanuel-Slgn Studla
TheologIca (1949) 124 s, cf tambIn a este respecto la poscln crtca de
J. J STAMM, VT (1954) 20 s
mutua, caminan ambas tradiciones en Isaas, una al lado de la
otra. Mas precisamente en esa situacin se puede aprender algo
acerca de la esencia de aquellos profetas. Entendieron su predi-
cacin no como algo independiente que, por as decir, descansara
en s mismo y fuera totalmente nuevo en algn sentido (cosa
que se ha pensado durante largo tiempo), sino que se vieron a s
mismos como portavoces e intrpretes actuales de las antiguas
tradiciones sagradas, conocidas ya desde antiguo. Quiz fueron
los nicos en su tiempo que todava se mantenan firmes sobre el
suelo de esas antiguas tradiciones de Yahvh, y tuvieron cono-
cimiento de su inquietante actualidad.
3
LA NOVEDAD APORTADA
POR LA PROFECIA DEL SIGLO VIII 1
L
A ATENTA consIderaCIn de las partIculandades de la pro-
feca de Ams, Oseas, Isaas y MIqueas pudIera llegar al
resultado de que cualquIer comparacIn conduce a conclusIOnes
muy pobres, pues en la consIderacIn de dIferencIas tan profun-
das, apenas se puede esquIvar el pehgro de allanar ultenormente
las dIvergencIas que en un pnmer momento se haban puesto
de reheve. En efecto, qu tIenen de comn Oseas e lsaas? El
pnmero, que provena del mundo campesmo del remo del norte,
y era extrao a todo lo que en sus das sIgmficaba el rey, es-
taba hasta lo mas profundo de su ser ImbUIdo de las Ideas cltIco-
patnarcales, y su atencIn se centraba especIalmente en los pro-
blemas de lo sagrado y del desorden, en todo lo que se refera al
culto, el segundo, nacIdo en una capItal, crIado en una tradICIn
cVIca, segua de cerca, con mIrada serena, los cambIos de la hIS-
tona umversal, mterpretando cualqUIer cambIO POltICO en fun-
CIn de Yahvh, findose plenamente de la proteccIn dIvma,
garantIzada a la CIUdad, y esperando un rey de JustIcIa y de paz.
Lo mIsmo ocurre entre Ams y MIqueas. Ams parece preocu-
parse poco de la amenaza que supone para la fe en Yahvh la
rehgIn cananea de Baal, cosa que era el tema prmcIpal de Oseas;
y tampoco lucha, como Isaas, contra la falsa poltIca o con-
1 W EICHRODT, 1
5
, 225-263, Th e VRIEZEN, o e, 53-59, 112-116,
310-312
tra los armamentos y las alianzas. Finalmente, en Miqueas, no
se encuentra ningn camino que pueda llevar a Sin a la espe-
ranza, cosa propia de su conciudadano y contemporneo Isaas;
l esperaba que Sin desapareciese de la historia (Miq 3, 12). Ni
siquiera el sorprendente descubrimiento en los textos de Mari
de un cargo similar al proftico, que en nombre de la divinidad
se atreva a amenazar al mismo rey, puede darnos ningn punto
de apoyo histrico que nos permita establecer un orden, o una
sistematizacin. En los profetas de Mari era especialmente
caracterstica la vinculacin al rey y el inters por las actuacio-
nes polticas del estado; pero desde ese punto de vista no slo
se les poda comparar en Israel con Isaas, sino tambin con toda
una serie de profetas que empezaba en Ajas de Silo, y pasando
por Miqueas Ben JimIa y Elas, llegaba hasta Jeremas 2. Ams,
por el contrario, apenas podra ser incluido en esa lista. Pero a
pesar de todas esas grandes divergencias, une a los profetas del
siglo VIII mucho de comn; ya que la base de su mundo de ideas
religiosas descansa en una firme conviccin comn a todos ellos;
tan nueva y tan revolucionaria con respecto a todas las creencias
tradicionales, que las diferencias, ciertamente considerables, que
los separan, aparecen como algo casi perifrico y sin fuste. In-
tentemos ahora comprender algo de aquello que debi causar
extraeza, por su novedad con respecto a los conceptos religiosos
de la poca, al atento contemporneo de esos profetas!
Comenzaremos con una comprobacin muy sencilla: esos
hombres eran nicos, especiales; por no decir: retrados, soli-
tarios. Tenan un conocimiento especial de Yahvh y de sus pla-
nes sobre Israel, en virtud de su vocacin. Sabemos hasta qu
punto estaban enraizados en las tradiciones religiosas de su pue-
blo; probablemente mucho ms profundamente que ninguno de
sus contemporneos; casi se podra describir su predicacin co-
mo un dilogo, singularmente actualizado, con esas tradiciones.
Pero precisamente por ello, es decir: por haber entendido y re-
2. S. HERRMANN, Die Ursprnge der prophetischen Heilserwartung im
Alten Testament. Leipzig 1957, 65 S., 73 s.
novdo as la tradicin, desbordaron el estado de posesin de
una fe medIOcre en que hasta entonces haba estado su pueblo.
Con su afirmacin de que Yahvh haca subir a los fihsteos y
arameos, Ams se apartaba, bastante fundamentalmente, de la
fe de sus contemporneos (Am 9, 7) Pero esa nueva, y en parte
revoluclOnana, manera de entender las antiguas tradiCIOnes, no
era el resultado de un estudIO aphcado y de una convIccin len-
tamente madurada, s100 que ms bien aquellos profetas estaban
de acuerdo en que Yahvh los Ihim10aba y los conduca de cono-
CImIento en conOCImiento Su carcter de mcos radIca pues
en esto: aquellos hombres llegaron a ser mcos, personahdades,
medIante la escucha y la obedIenCia a la palabra y la mlSl0n de
Yahvh, que no eran 1OtercambIables, s100 dmgIdas a ellos solos 3.
Los profetas podan deCIr yo en un sentido que hasta entonces
no se haba conOCIdo en Israel. Pero aSImIsmo es eVIdente que ese
yo, del que aquellos hombres haban llegado a ser conSCIentes,
dIsta mucho de nuestro concepto moderno de personahdad Pues
ese constItUirse del yo estaba baJo el sIgno de una VIda sometIda
a extraas preSIOnes, y por lo menos una de sus caracterstIcas
era la paSIVIdad en el contemplar, y el retIrarse ante el obrar de
DIOs. (Basta con pensar en el conservar la tranqulhdad eXI-
gtdo por la fe, segn Isaas) 4. S10 embargo, as se le abneron al
profeta hbertades tras hbertades. Por ello pudo un profeta como
MIqueas, en CIerta ocaSin, prorrumpIr en <<JbIlo en su espntu,
cuando en una magnfica efervescencia de su cansma, se hizo
conSCIente de su cambIO'
Yo, por el contrarIo, estoy lleno de fuerza,
(de esprItu de Yahvh,) de JustICIa y de coraje,
para anunciar a Jacob su pecado,
y a Israel su dehto (Mlq 3, 8)
Ese constItUirse el yo (Ichwerden) de los profetas, esa 1OdI-
viduahzacIn rehglOsa, se refleja muy directamente en su estIlo
3 er. ms arriba las pgmas 104 s W EICHRODT, 1, 228.
'" 4 W. EICHRODT, 1, 239.
y en su manera de hablar de Dios y de las cosas divinas. Israel
ha creado, formado y establecido una lengua del culto, un len-
guaje para con Dios, a lo largo de siglos de respetuoso coloquio;
pero en algunas pocas se lleg a hablar de Dios en Israel tal
y como los profetas queran: con horripilantes comparaciones,
que parecen no tener ningn sentimiento de decoro y dignidad 5.
Eran inspiraciones ad hoc, provocativas formulaciones de algo
nico, cuya radicalidad y extrema osada solamente estaba justi-
ficada por ser una situacin tambin nica y por la disposicin
de los oyentes.
Aun cuando estuviramos insuficientemente instruidos acerca
de las ideas de la fe yahvista, tal y como en tiempo de los profe-
tas se entenda en los lugares de culto y en la amplia masa de la
poblacin, todava podramos decir con exactitud, que lo nuevo
y terrible del mensaje de los profetas era el anuncio de que Yahvh
llama a Israel ante su tribunal; ms an: que ha dictado ya su
juicio: Ha llegado el fin sobre mi pueblo Israel (Am 8, 2).
Recientemente se h;i vuelto a plantear la cuestin de si los pro-
fetas, en sus palabras referentes al juicio, no se estaran refi-
riendo a tradiciones ms antiguas. Habian existido celebracio-
nes clticas en las que Yahvh se mostrara como acusador de
su pueblo? 6. Hasta el momento no se ha mostrado de un modo
palpable. Tampoco se respondera con ello a la cuestin de si
los profetas pudieran haberse inspirado en ellas para su mensaje,
aun prescindiendo de que la acritud y perentoriedad aniqui-
lantes de las palabras profticas que anuncian el juicio, bajo nin-
guna circunstancia pudieron tener lugar en el culto, ya que signi-
ficaban el fin de cualquier culto. Si se quiere entender rectamente
el nuevo tono que resuena en la predicacin proftica, no hay
que considerar en ltimo lugar la cambiante situacin politica,
la invasin de Palestina por Asur, que se perfilaba cada vez ms
5. Yahvh, el barbero (Is 7, 20), pus en el cuerpo de Israel (Os 5, 12), el
amante sin xito (Is 5, 1 s.); cf. tambin ms adelante la pgina 484.
6. As piensa E. WRTHWEIN, Der Ursprung der prophetischen Gerichts-
rede: ZThK (1952) 1 s.; de modo distinto F. HESSE, Wurzelt die prophetische
Gerichtsrede im israelitischen Kult?: ZAW (1953) 45 s.
claramente. Cuando Ams explica, de un modo casi estereo-
tipado, el castigo de Yahvh, como un exilio, refleja con suficiente
claridad la preocupacin que tiene con respecto a los asirios.
Pero no se trata solamente de un ataque, sino de una multitud
de ellos. Los profetas hablaron suficientemente de la clera di-
vina como una realidad, y sealaron como objeto de esa clera
divina toda la vida de sus contemporneos, sus relaciones socia-
les y econmicas, su conducta poltica y sobre todo, su modo de
ejercer el culto. La opinin, tan bien vista, de que se trata sola-
mente de la ruptura producida por nuevas ideas religiosas; es
decir, solamente de una comprensin nueva de la relacin entre
Dios y el hombre, no se ajusta a la realidad de que los profetas
parten, en ese punto, de modo muy acentuado, de las antiguas
tradiciones yahvistas. Precisamente ellas les dan la fundamenta-
cin necesaria, y con ellas argumentan, aqu y all, contra sus
oyentes. Por tanto, con respecto a las antiguas tradiciones yah-
vistas, descansan sobre el mismo suelo que sus oyentes; pero suce-
de que hacen surgir de esas tradiciones algo totalmente distinto;
ya que los profetas tienen la opinin de que esas tradiciones
no fundamentan la salvacin de Israel, sino que ms bien se vuel-
ven contra l. As lo expres, de un modo paradigmtico para
esa fase de la profeca, Ams, segn el cual Israel estar mucho
ms amenazado, precisamente por su eleccin! (Aro 3, 1 s.).
Es el momento, por tanto, en que se predic por primera vez
solemnemente la ley 7. Se puede cOIpprobar con toda claridad
cuando los profetas acusan a sus contemporneos a causa de su
comportamiento asocial, y de sus prcticas de latrocinio eco-
nmico. No se consideran a s mismos portavoces revolucionarios
de un grupo social. Puede verse, rasgo por rasgo, cmo en ese
punto ponen en prctica los preceptos del antiguo derecho di
vino 8. En el fondo se trata, como es natural, del mismo pro-
ceso cuando Isaas mide la conducta de los habitantes de Jeru-
7. cc. tomo 1, 253; ms adelante las pginas 511 s.
8. CC. ms arriba las pginas 173 s. H. J. KRAUS, Die prophetische
Botschaft gegen das sozia/e Unrecht Israels: Ev. TheoI. (1955) 295 s.
saln con la tradicin de Sin, viendo en los preparativos mi-
litares o en la seguridad adquirida mediante las alianzas un
rechazo de las promesas de ayuda divina; o cuando Oseas toma
como punto de partida la oferta de salvacin hecha al pas, que
Israel no ha comprendido todava, y cuando a partir de ah des-
cubre toda la enormidad de la infidelidad y el desagradecimiento.
Ya saba el antiguo Israel que Yahvh era juez de los malvados;
y tampoco se le ocultaba que la maldad de los hombres era algo
ms que la suma de sus hechos individuales (Gn 3). Pero era
algo totalmente nuevo el celo de los profetas por descubrir la
tendencia fundamental del hombre a ir contra Dios; ese su afn
de entender la conducta de Israel en su totalidad, y manifestar
lo que en cualquier condicionamiento histrico pudiera servir
como tpico (sobre todo cuando todo ello tiene el fin de funda-
mentar el juicio de Yahvh). As por ejemplo, Oseas en su poema
sobre Israel, quien no haba sabido entender que los frutos del
cultivo de la tierra eran don de Yahvh, someti a revisin todo
lo que haba sucedido entre Dios y su pueblo, lo que supona
un esfuerzo espiritual nada pequeo. Verdad es que los profetas
raras veces proceden en el sentido de tomar el modo de com-
portarse de los hombres por el camino de la abstraccin, en
conceptos lo ms universales posibles, aunque tampoco falta
esto 9; alcanzaron su meta de otra manera: aparentemente de-
nuncian solamente la trasgresin concreta, de un grupo humano
concreto, en una situacin concreta; pero en realidad muestran
al mismo tiempo algo que es tpico de la conducta total de Israel
ante Dios 10. El que se expresaran pocas veces en conceptos teo-
9. Aqu habra que pensar por ejemplo en el reproche tan caracterstico
de Isaas del orgullo (C,tt lWI::l:\ Is 2, 11.17); o en la palabra de Oseas, tam-
bin muy caracterstica, del espritu de prostitucin ( C ~ J u r m, Os 4, 12;
5,4); o tambin en la palabra de Ams de la soberbia de Jacob (11N:\ Am 6,
8). Asimismo habra que, recordar el dilatado concepto de conversin, y la
constatacin de que Israel no se convierte. H. W. WOLFF, Das Thema Um-
kehr in der alttestamentlichen Prophetie: ZThK (1951) 129 s.
10. Pertenecen tambin a esta tendencia tipificadora los arrogantes mo-
! nlogos que los profetas ponen en boca de los reyes extranjeros: Is 10, 8 s.;
~ 14, 13 s.; 37, 24; Ez 28, 2; 29, 3.9; 27, 3.
;
lgicos universales, tambin pudiera depender de que conside-
raran a sus contemporneos producto de una historia determinada
y concreta. No tomaron a sus oyentes tal cual eran en s mismos,
aislados en su oposicin a Dios; los hombres a los que hablaban
los profetas eran ya descendencia de malhechores, hijos de per-
dicin (Is 1, 4), Yesto no les disculpaba, sino que haca su caso
plenamente desesperanzador. Esa dimensin profunda, hist-
rica, a la que algunas veces se extienden las quejas profticas,
no es ms corriente; dio ocasin a los profetas de mirar retrospecti-
vamente en la historia del pueblo de Dios, pueblo de terquedad
mxima.
Estos poemas no reivindican, naturalmente, una validez uni-
versal dado su extremismo en la apreciacin de los hechos y en
su interpretacin; al contrario, por estar redactados con parcia-
lidad, realzando solamente una lnea de pensamiento, y por su
configuracin arbitraria, son magnficos testigos de un modo de
concebir y entender la historia muy independiente. De ese modo
enumera Ams una larga serie de intervenciones divinas en la
historia con carcter de catstrofe: sequas, hambres, plagas del
campo, pestes y catstrofes militares deben devolver su buen
sentido a Israel; pero no consiguen moverle a conversin
(Am 4, 6-11). La serie se lee casi como una parodia de la histo-
ria de la salvacin; como si Ams quisiera oponer a las tradicio-
nes populares un aspecto muy distinto de la historia de Yahvh
con su pueblo, y en esa interpretacin tambin una sucesin de
hechos histricos decisivos. En Isaas, Yahvh se queja en cierta
ocasin bajo la forma de un padre que se lamenta por causa del
hijo que se ha insubordinado contra l (Dt 21, 18-21) que haba
educado y criado hijos (Is 1, 2). Con estas pocas palabras se
abri bruscamente un nuevo horizonte del gobierno divino de
la historia. Con mucha mayor amplitud, y ms osada en su re-
vestimiento imaginativo, destaca a este respecto, el poema de la
via. En l aparece Yahvh como el amante firme que cuida con
gran ternura de su via (la via es la palabra que encubre a
la amada) (Is 5, 1-7). No se deben interpretar todos los deta-
lles alegricamente (cavar la tierra, quitar las piedras, construc-
cin de la torre y de un lagar); pero la enumeracin de lo que el
amigo ha realizado en la via consigue precisamente que el oyente
reciba la impresin del trabajo de cultivo que Yahvh efectu
en Israel a lo largo de la historia, sistemticamente y con conti-
nuidad. En Oseas vuelve Yahvh bajo la imagen del padre, que ha
amado y atrado hacia s a Israel como si fuera un nio pequeo
(Os 11, 1 s.). Pero no constituyen una novedad esas descripciones
de la historia, por muy audaces y exclusivas que sean. La novedad
est en el balance que establecen los profetas de los acontecimien-
tos histricos registrados hasta entonces, es decir: que la historia
fue un fracaso enorme y nico; y que daba testimonio, a quien
quisiera mirarla, de que Israel haba desobedecido. En esa visin
revolucionaria los profetas no se detuvieron, ni una vez siquiera,
ante la figura del patriarca Jacob (Os 12, 4 s. 13); slo dieron
los primeros pasos por ese camino; siguiendo su ejemplo Eze-
quiel ira todava ms lejos en sus interpretaciones de la his-
toria ( E ~ 20).
Pero Yahvh actuar una vez ms en Israel; no es su volun-
tad retirarse de la historia despus de ese fracaso; al contrario;
lo nunca odo se est aproximando a Israel. Con ello nos encon-
tramos ante lo que sin duda constituye el centro del mensaje
proftico. Ya lo hemos expresado en otra parte: uno de los ma-
yores beneficios de la profeca fue que devolvi a la fe aquella
dimensin en la que Yahvh se haba revelado preferentemente,
a saber: la de la historia y la esfera poltica 11. Israel se haba
ocupado siempre de su historia pasada,' pero en la actualidad
y de cara al futuro, haba ido dejando de lado cada vez ms a
Yahvh, su Dios; sobre todo desde el tiempo de David, y haba
tomado por s mismo la configuracin del futuro por sus propias
manos. La historia de la salvacin se haba detenido; era objeto
de una contemplacin retrospectiva digna de todo respeto 12.
Por eso se podr comprender cun revolucionariamente actuaron
las perspectivas histricas mundiales en la predicacin de los
11. cr. tomo 1, 136 s.
12. cr. tomo 1, 103 S., 136 s.
profetas del siglo VIII. En realidad no se puede hablar de que
hubieran renovado la antigua concepcin patriarcal del gobierno
de la historia por Yahvh, tal y como aparece, por ejemplo,
en los relatos de las guerras santas del libro de los Jueces. Al
surgir la historiografa durante la ilustracin salomnica, la con-
cepcin antigua y sacral de la historia fue reemplazada por una
nueva imagen de la misma. La historia se haba vuelto profana.
Por eso constituye uno de los objetos ms interesantes de la teo-
loga proftica ver cmo los profetas unieron ese mbito poltico-
profano (en el que se movan pequeos y grandes estados) con el
gobierno de Yahvh. Una simple mirada al poema en estrofas
antes mencionado (Am 4,6 s.), muestra cmo los profetas estn
capacitados para ver la historia de un modo nuevo, aun la his-
toria ms concreta de Yahvh; pues esas catstrofes (sequa,
hambre, peste) eran (aun prescindiendo de la diferencia entre sal-
vacin y condenacin) actuaciones de Yahvh en un sentido dis-
tinto; no en un sentido maravilloso, o que rompiera el curso
lgico de los acontecimientos por medio de un suceso realizado
en una forma carente de precedentes. (El hambre y la sequa se
producen por todas partes en distintas ocasiones). Esas actuacio-
nes de Yahvh (as parece que debe ocurrir) son difcilmente
reconocibles por la fe, pues participan profundamente de la am-
bigedad propia de todos los fenmenos histricos. Pero esto es
precisamente lo que impugnaron los profetas. El poema en estro-
fas de Ams ya mencionado est lleno del asombro creciente
ante el hecho de que Israel no haya entendido nada de esa manera
de hablar Dios en la historia. Con mayor extremismo todava
habl Isaas acerca del carcter unvoco que tiene el gobierno
ejercido por Yahvh en la historia:
En aquel da suceder que Yahvh silbar a los mosquitos del otro lado del
delta de Egipto y a las abejas del pas de Asur, y ellos vendrn, y se posarn
en los desfiladeros, en las hendiduras de las rocas, en los zarzales y en todos
los pastos.
En aquel da el Seor rasurar con un cuchillo, alquilado en el otro lado
del Eufrates, la cabeza y los pelos del cuerpo... (Is 7, 18-20).
Se trata de dos fragmentos de la pnmera poca de Isaas, en
los que el profeta anunCIa la venIda de los asmos a Palestma y
el castIgo que llevarn a cabo, y pueden serVIr como palabras
especIalmente caracterstIcas de la profeca clsIca, ya que superan,
tanto por la forma como por el fondo, el modo y manera con que
hasta entonces se hablaba de Yahvh y de su actuaclOn en la hIS-
tona El revestimIento ImagmatIvo (Yahvh que hace venIr con
un silbIdo a todo un Impeno, como SI fuera un anImal, y Yah-
vh que aparece como un barbero que alqUIla un cuchIllo, es
decir, un Impeno) expresa el pleno poder que DIOS tiene en la
hlstona Es tan soberano, que a su lado parece que nmguna otra
actIvIdad tIene lugar en la hlstona 13 SI un Impeno Irrumpe en
el campo de VISin de algUIen que no sea profeta, lo llena todo,
planteando el problema de cmo puede concIlIarse ese podero
subyugante con la omnIpotencIa de DIOS Pero en los profetas
todo es completamente dlstmto los remos del NIlo y del Eufra-
tes no son absolutamente nada, son nada mas que un mstrumento
prestado en las manos de Yahvh Decamos mas arnba que Is-
rael haba aprendIdo, desde el comIenzo de la poca de los Jue-
ces, a ver la hlstona de un modo profano, realstlco, mas eso no
SIgnIfica de nmguna manera, como estamos VIendo ahora, que
la hlstona se le hubiera escapado a DIOS Al contrano, mtIl-
mente buscaremos en la antIgua tradICin hIstnca de Israel
testImOnIOS de una plenItud de DIOS en la esfera hlstnca tan
grande, que reduzca los coeficientes polticos ms poderosos a
una pnvacln de SignIficado (<<yo, yo desgarrar y me Ir, arras-
trar mI presa, y nadie la qUItar Os 5, 14)
Por lo tanto podramos sealar como caracterstIco de la VI-
SIOn proftIca de la hlstona lo SIgUIente que no solamente cono-
cen con toda clandad los planes y proyectos de Yahvh en la hls-
13 Sm embargo eXIste una pequea dIferencIa entre los dos loglOn
En el pnmero Yahveh llama, vIenen los mosqUItos y se Instalan En el segundo,
Yahveh alqUIla por SI mIsmo el cuchIllo y lo emplea el mIsmo Se ha supn-
mIdo en l hasta el ultimo elemento de smerglsmo En el poema de Anel
(Is 29) Yahveh es al mIsmo tiempo el que ha atacado y humIllado a Jerusalen
(v 2-4) y el que le ha salvado (v 5-8)
toria, sino que tambin contemplan, con una medida totalmente
distinta, los poderes que la gobiernan. Ninguno de los grandes
fenmenos polticos, situados en primer plano, hacen que los
profetas aparten su vista de Dios; al contrario, a la vista del po-
der de Yahvh, que todo lo llena, casi se reducen a la nada. Lo
que llena en su totalidad el espacio histrico, es el yo de Yahvh.
Es interesante ver cmo lsaas entra en conflicto con el carcter
unvoco de su propia visin histrica (lo cual constituye una prueba
de la apertura y movilidad, desprovista de rigidez dogmtica,
de la mirada que dirige a la historia). Al acercarse los asirios,
la interpretacin que haca de Asur un instrumento de castigo
en manos de Yahvh se mostraba poco satisfactoria, o al menos,
como incompleta. La forma en que Asur procede con los pueblos
(aniquilndolos) con la que tambin amenazaba a Jerusaln y
Jud, plantea un problema: no querr tambin aniquilar a Sin?
Pero no por eso se desconcierta lsaas con respecto a los planes
de Yahvh; encuentra la explicacin en el hecho de que los asi-
rios se han excedido en cuanto al mandato histrico que haban
recibido. Solamente se les haba mandado que castigasen, no
que aniquilasen (Is 10, 5-7). Ese cambio operado en la concep-
cin del profeta confirma una vez ms, singularsimamente,
cmo esos hombres crean ver la historia en funcin de Dios clara
y transparente hasta ei fondo. Para el profeta, la historia se di-
vide en dos partes: el plan divino y el coeficiente de la arbitra-
riedad humana 14. Para llegar a esa claridad, Isaas luch con todo
el poder de su entendimiento; no hemos de olvidarlo. Testimo-
nio de ese esfuerzo racional patente para entender la historia es
el poema didctico de ls 28, 23-29, segn la interpretacin habi-
tual. En l, lsaas explica los complicados y cuidadosos modos
de actuar el campesino en la siembra y en la recoleccin, como
una parbola del obrar divino en la historia. Su consejo es ad-
mirable y grande su sabidura 15.
14. Cf. ms arriba las pginas 204 s.
,}! 15. cr. ms arriba la pgina 206, nota 19.
Ahora bien, hasta aqu hemos hablado de la historia en un
sentido general, hasta el punto de que se podra dar pie al error
de creer que los profetas emplearon nuestro concepto de la
historia. Pero frente a eso se alza el hecho de que la historia en
la que estn pensando los profetas, dondequiera que se hable
de ella, sucede, en algn sentido, en favor de Israel. Aun el tan
encarecido universalismo histrico de Isaas no significa sino que
Yahvh dirige la historia hacia Israel. Una mirada ms atenta
a los vaticinios salvficos de los profetas muestra que esa futura
actuacin histrica de Yahvh en Israel tiene otra propiedad
especial. No se trata, por decirlo as, de los planes de Yahvh
tomados, de cualquier modo, sino solamente de la ejecucin de
lo que ya haba anunciado en las antiguas tradiciones de Israel.
En todas partes se puede comprobar que los vaticinios del futuro,
realizados por los profetas, estn fundados en la tradicin; tal
es el caso si se piensa en los vaticinios de Oseas, de que Israel
ser llevado una vez ms al desierto, y despus, de nuevo, a su
tierra a travs del valle de Akor (Os 2, 16 s.); o en la profeca de
que Yahvh reunir a los pueblos contra Sin, aunque l la pro-
teger; o en los vaticinios del Ungido que ha de venir, de Ams,
Isaas o Miqueas. Estn fundados en el sentido de que, segn la
predicacin proftica, los hechos salvficos futuros (digmoslo con
franqueza: los hechos escatolgicos) corresponden, antitpica-
mente, a los primeros. Por tanto, tambin en los vaticinios re-
ferentes al futuro actan los profetas en gran medida como in-
trpretes de las antiguas tradiciones yahvistas. Sin embargo,
al actuar as, aportan algo fundamentalmente nuevo: que sola-
mente los hechos futuros son los decisivamente importantes
para Israel. Las antiguas tradiciones decan que Yahvh haba
conducido a Israel a la tierra prometida; haba fundado a Sin;
haba afirmado el trono de David, y esto debera bastar. Pero
de ese modo no poda creer ya ningn profeta; entre l y aquellas
afirmaciones se interpone el teln de fuego de los terribles jui-
cios lanzados contra Israel, que, segn la opinin de los profetas,
ya haban empezado a ocurrir; y este mensaje sobre el juicio no
tiene precedentes en las antiguas tradiciones de Yahvh. As
pues, segn los profetas, solamente poda haber salvacin si Yah-
vh se dispona a realizar nuevos hechos en Israel. En realidad los
estuvieron esperando con confianza, e importunaron a los que
todava podan or, para que no se asentaran sobre falsas segu-
ridades (Miq 3, 11), sino que miraran a lo que estaba por venir,
y se refugiaran en la actuacin salvfica de Yahvh, que era in-
minente 16. Fueron pues los primeros en Israel que manifestaron
continuamente, y cada vez con ms insistencia, que la salvacin
vendra a la sombra del juicio. Ese tipo de vaticinio proftico
que, en estrecho contacto con las antiguas tradiciones de eleccin,
pero al mismo tiempo, con una interpretacin nueva y audaz,
habla de la nueva aparicin del obrar salvfico divino, ha de lla-
marse -y solamente l- vaticinio escatolgico 17. Por todas
partes existan esperanzas religiosas y manifestaciones optimis-
tas sobre la estabilidad de la fidelidad divina. Lo que los pro-
fetas vaticinaban era, sin embargo, algo teolgicamente distinto.
Su punto de partida era el no de Yahvh al Israel del que eran
contemporneos; parten de la relacin con Yahvh, que desde
hacia tiempo estaba irreparablemente destrozada. Pero haban
llegado a estar seguros de que Yahvh, ms all del juicio, y me-
diante nuevas acciones, pondra los cimientos de la salvacin;
para ellos se trataba de anunciar esos hechos y no solamente
de una cuestin de esperanza o confianza.
Resumiendo, habra que decir, que los profetas del siglo
VIII, tanto desde el punto de vista de su predicacin de la ley,
como respecto a su proclamacin de la salvacin, colocaron
toda la vida de Israel sobre fundamentos totalmente nuevos.
Partiendo de su predicacin de la salvacin, se entiende correcta-
mente su predicacin de la ley. Ya hemos acentuado ms arriba,
16. Cf. ms arriba las pginas 202 s.
17. Cf. ms arriba las pginas 154 s. y ms adelante 301. Tambin el con-
cepto de proftico exige urgentemente una delimitacin que responde a los
hechos. No es necesario ensancharlo de tal modo (como hizo por ejemplo
Vriezen) que se vea lo proftico incluido en la fe yahvista a partir de Moiss
(o. C., 113, 221). En nuestra opinin el rasgo caracterstico del profeta apa-
rece solamente cuando se determina su postura frente a la tradicin (Cf. ms
adelante las pginas 374 s.
que los profetas no conocieron la voluntad divina de realizar
un juicio, por medio de una revelacin especial que se alzara
independiente de cara a la revelacin de los hechos salvficos
de Yahvh, sino que la dedujeron de las antiguas tradiciones
salvficas; as pues, sacaron de ellas un mensaje muy distinto,
y las interpretaron de modo muy distinto al de sus contempor-
neos, y tambin al de los tiempos antiguos. Se transformaron
para ellos en ley. Pero no fueron precursores del nomismo; no
echaron en cara a sus contemporneos que no vivieran segn la
ley, sino ms bien que pisotearan continuamente los mandamien-
tos siendo pueblo propiedad de Yahvh, y que desconfiaran de la
promesa de la proteccin divina. Se mostrar en qu pequeo
grado trabajaron los profetas en pro de una vida bajo el yugo
de la ley, si se consultan los no muy numerosos sitios en los que
pasan de los reproches a las exigencias positivas. Buscad el bien,
y no el mal; odiad el mal y amad el bien; buscad a Yahvh
y viviris)) (Am 5, 14 s. 6). As no habla nadie que quiera regular
una vida segn la ley. Para el profeta lo que Yahvh quiere de
Israel es algo muy claro y simple; de lo contrario no habra po-
dido ser descrito con el concepto universal del bieM (cf. tambin
Os 8, 3; Is 5, 20; Miq 3, 2). Dice Miqueas (respondiendo a la
innumerable cantidad de esfuerzos cltico-legales que Israel
multiplica en su angustia): Se te ha dicho, hombre, lo que es
bueno y lo que Yahvh busca de ti: cumplir la justicia, amar el
bien, y caminar humildemente ante tu Dios)) (Miq 6, 8) 18 Esta
es la quinta esencia de los mandamientos segn la vean los pro-
fetas! No se exige ethos en lugar de culto, como si el profeta
quisiera llevar a los hombres desde una normatividad legal a
otra distinta. No; frente a los impulsos de fuerza destructivos, se
apunta a algo sumamente simple; se seala el camino que se
18. No se puede fijar con exactitud el significado de Y ~ ~ l " I . Parece que la
expresin pertenece al lenguaje de la sabidura (Eclo 16, 25; 35, 3), y que
tiende al concepto de moderado (Abgemessene). Tambin H. J. STOEBE,
Und demtig sein vor deinem Gott: Wort und Dienst, Jahrbuch der theol.
Schule Bethel (1959) 180 s., sita ese concepto en el lenguaje de la sabidura,
y le traduce como ser juicioso, pensar en (einsichtig, bedachtsam sein).
puede recorrer ante Dios. Exactamente lo mismo se puede decir
acerca de la palabra de Oseas que parece el programa de una
comunidad situada en la oposicin (H. W. Wolff), a saber:
que Yahvh no tiene en cuenta la prestacin de la ofrenda, sino
el sentido (gusto, inters por, espritu de...) la alianza (Bundes-
sinn) y conocimiento de Dios (Os 6, 6). El voto que el profeta
pone en boca del que vuelve a Yahvh, est formulado negativa-
mente, ya que sigue un gnero cltico, pero fundamentalmente
est en la misma lnea. No promete el cumplimiento de una
exigencia legal:
No nos debe ayudar Asur, no queremos cabalgar en sus corceles; y ya
no queremos llamar Dios nuestro a la obra de nuestras manos (Os 14, 4) 19.
1saas habla de tal manera de la purificada situacin interna
del resto, que es muy difcil imaginrselo. Los que han credo
son precisamente aquellos ante los que Yahvh no ha escondido
su rostro (ls 8, 17). En cierta ocasin llama a los que se refugian
en Sin los pobres de su pueblO}} (ls 14, 32).
Pero los profetas del siglo VIII fueron solamente los primeros
en andar por ese camino teolgico totalmente nuevo. Los que
vienen despus seguirn por l, y hablarn mucho, especialmente
de la cuestin de la nueva obediencia. Recogern esos temas
ya puestos en circulacin y los continuarn con tesn; pero
enriquecern la predicacin proftica con nuevos temas que no
entraban todava en el campo de visin de la profeda del si-
glo VIII.
19. La formulacin negativa de esa confesin de fe corresponde a las
formulaciones de confesin de los pecados; vase G. VON RAn, Ges. Stud.
(1958) 292.
4
LA EPOCA DE JEREMIAS
"
1. EL PASO A LA POCA BABILNICA
(NAHUM, HABACUC, SOFONAS)
El imperio asirio que durante tanto tiempo haba amena-
zado al reino de Jud, se desmoron definitivamente noventa
I
lios despus de que Jerusaln hubiese capitulado ante las tropas
de Senaquerib. A los ojos del que examina la historia, ese hun-
dimiento se produjo con gran rapidez, ya que el ao 664, con
la sumisin de Egipto, pareca que el reino haba alcanzado la
cumbre de su poder. El ao 612 Nnive fue conquistada conjunta-
mente por los babilonios (que ya antes de esto haban dejado
de ser vasallos de Asur); por los medos, que aparecen por pri-
mera vez en el campo poltico; y por un pueblo de jinetes escitas.
Es verdad que Asur no fue destruido por Sin, como se haba
figurado Isaas; pero tampoco sucedi que incorporase el reino
de Jud a su sistema de provincias. Motivo de profunda extra-
eza sera que este suceso de la historia mundial quedara sin eco
en la profeca, que segua con ojos tan vigilantes todo lo que su-
ceda en el mbito de la historia.
Nahum fue el que habl de este suceso, y qUien lo celebr
en poemas de extraordinaria magnificencia, como un juicio de
Yahvh contra la ciudad de la sangre (Nah 3, 1). El librito
est redactado por entero en un tono de alegra y satisfaccin,
porque Yahvh se ha manifestado en el mundo como vengador
del mal. En este libro solamente en una ocasin se dirige la pa-
labra a Jud, por medio de un mensajero de alegra que invita
a aprovechar la hora de fiesta ante Yahvh (Nah 2, 1). Se ha
achacado a este profeta no raras veces, que, al revs de los otros
profetas contemporneos suyos, no ha dirigido ninguna palabra
contra los pecados propios del pueblo de Dios. Pero esto sola-
mente sera sorprendente si hubiera que concebir a los profe-
tas in eorpore como portavoces de una idea; por ejemplo, de un
monotesmo de tipo tico, o de una relacin moral general entre
Dios y el hombre. Pero el mensaje de Nahum se sustrae a la cr-
tica si se toma en serio que los profetas, en su predicacin, de-
pendan plenamente de la situacin de la poca histrica en que
vivan, y tambin si atribuimos la diferencia entre tiempos de
salvacin y tiempos de condenacin a la responsabilidad de aque-
llos que interpretaron en esa forma la alternancia de los tiempos
ante Yahvh l. Ahora bien, Nahum es precisamente el nico
profeta al que se le puede suponer una funcin dentro del marco
del culto. Tambin por su mensaje (del que lo menos que se puede
decir es que est prximo al gnero literario de orculo contra
los pueblos) podra incluirse a Nahum en la lnea de aquellos
que, en el marco del ceremonial sagrado, proferan amenazas
contra los enemigos del pueblo de Dios 2. Por lo que concierne
a la falta de anuncios del juicio contra su propio pueblo, debemos
pensar que probablemente su mensaje proftico hay que situarlo
en el tiempo del rey Josas, y en el tiempo de despus del ha-
llazgo (2 Re22s.), es decir de la reforma, que tal vez estuvo, para
el profeta, bajo el signo de un cambio prometedor.
Bien es verdad que cuando se dirige una mirada retrospec-
tiva, se ve que esa hora festiva pas rpidamente. Josas fue ven-
cido y muerto por Nek el ao 609; de ese modo el reino de Jud
1. Vase ms arriba la pgina 136.
2. En este sentido se ha interpretado recientemente el librito de Nahum,
especialmente por P. HUMBERT, Le problme du livre de Nahoum: Revue
d'histoire et de philosophie religieuses (1932) 1 s.
La comprensin del orculo contra los pueblos se ha visto favorecida
despus que se ha mostrado la conexin de Am 1, 3 s. con el ceremonial de
la proscripcin sagrada de los enemigos en el antiguo Egipto. A. BENTZEN,
The Ritual Background 01 Am 1, 2 - 2, 16, en Oudtestam. Studien (1950) 85 s.
pas por primera vez a la soberana egipcia; hecho sobre cuya
repercusin poltica no sabemos casi nada. Ya pocos aos ms
tarde, hacia el 605, los egipcios fueron derrotados por Nabuco-
donosor, y mediante esa victoria los neobabilonios fueron tam-
bin seores de Palestina (2 Re 24, 7). Pero Joaqun, sucesor de
Josas, fue vasallo poco seguro del gran rey, y por esa causa tuvo
que sufrir su tierra varias veces las tropas de los babilonios (2 Re
24, 1 s.).
Probabilsimamente sta es la poca en la que tiene lugar la
actuacin del profeta Habacuc; es decir: entre los aos 609 y
597. La primera parte de su profeca (Hab 1,2 - 2, 4) consiste en
una conversacin, casi litrgica, entre el profeta y Yahvh. Por
dos veces consecutivas el profeta expone su queja ante Yahvh,
y por dos veces responde Yahvh 3. La primera queja habla de
las fechoras y los abusos; la tora se enfra y el impo se alza
frente al justo (Hab 1, 2-4). Es difcil decir a qu alude esta queja:
si a la opresin de enemigos internos o externos. Como contes-
tacin a esa opresin se da una respuesta sumamente extraa:
maravillaos! -as habla Yahvh- ahora levanto yo un pueblo
temible, los caldeas (neobabilonios, Hab 1, 5-11). La perspectiva
que sugiere la palabra de Dios es totalmente inesperada: las co-
sas empeorarn todava mucho ms; el enigma que pesa sobre
el modo divino de conducir la historia aumentar ms todava 4.
La otra queja es: cmo puede ver Yahvh tanta injusticia sin
intervenir? El impo que devora al justo es sin duda, en este
caso, un poder poltico extranjero. Los hombres van hacia l
como peces a la red. Resulta absurda su divinizacin de los re-
3. El carcter litrgico de la unidad literaria Hab 1, 2 - 2, 4, ha sido acen-
tuado a menudo, pero probablemente se trata slo de una liturgia proftica,
es decir: no de una liturgia que procede inmediatamente del culto, sino de
una imitacin proftica de algunas f o r m a ~ del culto.
4. Desgraciadamente no se puede traducir con certeza la ltima frase de
esa alocucin divina, de la cual depende mucho, posiblemente, la comprensin
de la totalidad. Horst traduce as, haciendo una ligera correccin: sufre
mudanza y castigo aquel para quien la propia fuerza se transforma en dios
(HAT z. St). Se indicara, as pues, con ello el juicio futuro sobre ese pueblo
'al que se haba hecho venr.
cursos que posee (<<por eso hace sacrificios a su red, y hace humear
las ofrendas ante sus aparejos de pesca v. 16). A eso responde
Yahvh con unas palabras que hay que registrar por escrito,
ya que no se cumplirn enseguida; desde el principio hay que
contar con una demora en su cumplimiento; en todo caso el
justo vivir de su fe (Hab 2, 1-4). Exegetas recientes consideran
en efecto probable que no sea esta .frase solamente el contenido
nico de una visin anunciada con tal detallismo y evidente-
mente tan importante, sino que tambin pertenece a ella la teo-
fana descrita en el capitulo 3, cuadro espantoso de la venida de
Yahvh para luchar contra los pueblos y en especial contra los
I
impos (v. 13).
A pesar de que algunas cuestiones quedan sin explicar, la pro-
feca de Habacuc muestra muchos rasgos caractersticos. Al que
se acerca a ella despus de haber estudiado a Ams, Isaas o Mi-
queas, le causa asombro cmo ha cambiado la relacin del pro-
feta con respecto a Yahvh. Los papeles parecen trocados: la
iniciativa est en el profeta, ya que l es el que apremia, el insatis-
fecho; Yahvh es el preguntado. Desde luego hay que contar
con la posibilidad de que la oracin de intercesin y la recepcin
de la respuesta divina hubieran pertenecido desde tiempos in-
memoriales a la misin de una profeca organizada ms litrgica-
mente; pero se puede preguntar si la profeca de Habacuc debe
colocarse verdaderamente dentro del mbito cltico; no cabe
duda de que Habacuc es hijo de su poca en el modo de formular
sus preguntas, en la manera de hacer sus impugnaciones. Ms
tarde hablaremos ms despacio de cmo vio la poca de los re-
yes la relacin con Yahvh, y cmo se plantearon los problemas
teolgicos los profetas de ese tiempo 5. Pero, cul es la respuesta
que Habacuc recibi a su queja? En primer lugar, no es conso-
ladora (No ha roto aqu Yahvh una forma cltica primItiva ?).
Yahvh est a punto de configurar la historia de un modo toda-
va mucho ms inquietante (Encontraremos ms tarde, en Jere-
5. er. ms adelante las pginas 331 s., 338. Tambin en el tomo J, 478 s.
mas, una frustracin muy parecida de un profeta que haba
preguntado a Yahvh). Aquellos que permanezcan firmes en
Yahvh, sern salvados. Estas palabras acerca del poder salva-
dor de la fe ( i l m ~ N ) suenan como un eco de las del profeta Isaas,
tanto ms cuanto que tambin Habacuc habla misteriosamente
(Hab 3, 2) de la obra de Yahvh e'YlJ) inminente, pronun-
ciando as la aparicin de Yahvh para luchar contra sus enemi-
gos; con lo cual, a diferencia de Isaas, al lado de los motivos
ms primitivos y originarios (aparicin de Yahvh que viene des-
de el sur) se han mezclado otros de la mitologa cananea (lucha
de Baal-Hadad contra los poderes del caos).
Esa venida inminente de Yahvh, con una lucha universal
contra los pueblos en el da de Yahvh, es tambin punto impor-
tante de la predicacin de Sofonas; slo que en ese profeta es-
tn acentuados con mucha mayor fuerza el juicio que sobreven-
dr conjuntamente sobre Jerusaln y la amenaza contra los que
han llegado a sentirse seguros (Sof 1, 10-13) 6. En la poca de esos
dos profetas viva ya el hombre cuya predicacin, aun desde
el punto de vista temtico, resalta de modo incomparable, y al
que se le encomend penetrar en las relaciones entre Yahvh e
Israel, y mostrar horizontes teolgicos que nadie hasta entonces
haba conocido en Israel.
2. JEREMAS
Su vocaClOn como profeta aconteci el ao 627-626, y esa
llamada est una vez ms en estrecha conexin, de modo muy
significativo, con los acontecimientos que suceden en la vida
politica, con la calamidad que amenazaba a Palestina desde el
norte (Jer 1, 13 s.). No es seguro si se pensaba en los neobabilo-
nios que bajo Nabopolasar se haban independizado de Asur el
ao 625. En realidad, todo haba sido revolucionado en Meso-
6. Sobre el anuncio del da de Yahvh en Sofonas, cf. ms arriba la p
gina 159.
potamia a causa de la cada de Asur, y de la aparicin de los es-
citas y los medos. Desde el primer momento de su existencia
proftica, ese enemigo procedente del norte fue decisivo en los
vaticinios de Jeremas, y a pesar de todos los apuros polticos
que provinieron de los babilonios en los aos siguientes, sigui
sindolo hasta que Jeremas dej de hablar. Este es uno de los
factores que condicionan los vaticinios de Jeremas. El otro
no es poltico, sino procedente de la historia de las tradiciones.
Jeremas proceda de una familia sacerdotal que vvia en Ana-
tot. Su estirpe radicaba aqu (Jer 32, 6 s.). Aunque la aldea slo
estaba a pocos kilmetros al norte de Jerusaln, perteneca ya a
la tribu de Benjamn. Ahora bien, Benjamn fue el hijo de Ja-
cob y Raquel. Si fue Raquel, y no La, la antepasada de Jeremas
(Jer 31, 15), podemos suponer sin ms que en Benjamn, lo mismo
que en Efraim, se haban cultivado con esmero las tradiciones
especficamente israelticas del xodo y de la alianza del Sina,
las cuales debemos distinguir de las tradiciones judaicas. Una
vez que se ha aprendido a prestar atencin a las diferencias di-
manantes de la historia de las tradiciones, al entrar ahora en Je-
remas se penetra en un mundo teolgico distinto (por ejemplo
si se viene de Isaas). Falta por completo en Jeremas la tradicin
de Sin, determinante de toda la predicacin de Isaas; por el
contrario resuenan en l, hasta en los vaticinios salvficos, las tra-
diciones de la salida (=xodo), la alianza, y la conquista de la
tierra prometida. Es verdad que Jerusaln fue el marco de la ac-
tuacin de Jeremas; all tuvo que tratar con los reyes, encon-
trndose con la tradicin sagrada de David 7. La tom en serio,
y en ciertas ocasiones la hizo suya en sus propios vaticinios;
pero la parte desproporcionadamente pequea que tuvo en
Jeremas frente a la supremaca de las tradiciones israelticas,
muestra suficientemente que, propiamente hablando, era extraa
a ese profeta. Todava se aade algo ms: el Jeremas joven de-
pende en algn modo (hasta en la diccin) de Oseas, superando
ampliamente lo que normalmente era comn en la temtica de
7. M. SEKINE, Davidsbund und Snaibund bei Jeremia: VT (1959) 47 s.
los profetas, hasta el punto que tendramos que contar con un
estrecho contacto de Jeremas con el grupo de discpulos de Oseas;
ms an, con una estrecha familiaridad con aquella herencia
literaria. Ahora bien, Oseas, como ya vimos antes, se mantuvo
de un modo exclusivo dentro de la tradicin israeltica.
Si solamente tuviramos que tener en cuenta esos dos pre-
supuestos bsicos en la profeca jeremiana, cabra esperar que la
predicacin de Jeremas en sus grandes lneas (incluyendo toda
clase de circunstancias personales e histricas de tipo especial)
fuera fundamentalmente semejante a la de Isaas, Miqueas o Ams.
Pero todo ocurre de distinto modo en Jeremas. No se puede
expresar la diferencia especifica con una sola frase, ya que al-
canza hasta lo ms ntimo de la predicacin de ese profeta; se
manifiesta de una manera .,luriforme en los textos particulares,
y por esa razn, slo se puede precisar con ms exactitud avan-
zando paso a paso. Uno de los mejores mtodos para captar la
singularidad de la profeca de Jeremas es el estudio de los gneros
literarios; en efecto, basta con examinar su predicacin desde
un punto de vista formal, para que aparezca un estado de cosas
tan profundamente cambiado con relacin a los antiguos pro-
fetas, que solamente por eso se justifica la conclusin de que es-
tamos ante algo muy especial en la substancia de la profeca.
Decrece el gnero literario de la invectiva (Scheltrede) y la
amenaza (Drohrede) que antes se hallaban en un primer plano;
hablando en general, resulta extrao que sean tan escasas las oca-
siones en las que Jeremas transmita, breve y objetivamente,
una decisin divina, por ejemplo bajo la forma de un mensaje
(Botenspruch). Ms an, la separacin, en otro tiempo tan clara-
mente realizada, entre las palabras del profeta y el orculo divino
propiamente dicho, comienza a borrarse. Jeremas hace un
uso mucho ms libre del orculo divino que sola estar en primera
persona; deja que Yahvh se desahogue en quejas, pero por otra
parte levanta su propia voz para hacer or quejas ms amplias.
Dnde se podra encontrar cosa semejante en Isaas o Ams?
En Jeremas nos tropezamos (quiz por primera vez) con lo que
hoy llamaramos poemas lricos. Esta es una de las causas, y.Jl'l.-
1 ~ /';.-\. .lel
la ltima, por las que su predicacin tiene un acento personal
tan incomparable. En una palabra: todas las formas de expresin
que podamos encontrar en la profeca clsica, se hallan evidente-
mente en Jeremas en vas de disolucin. Ciertamente sera un
disparate ver solamente los aspectos negativos y destructivos de
ese proceso, definiendo a Jeremas, por comparacin con Isaas,
como un simple epgono. Ms bien deberamos intentar llegar a
ver en la profeca de Jeremas ese coeficiente, oculto detrs de las
transformaciones formales profundas, que acta haciendo saltar
las formas y necesitando de nuevas formas para manifestarse
plenamente 8.
1. La predicacin de Jeremas en su primera poca (Jer 1-6)
se puede resumir en esta frase: desde el norte se aproxima una
calamidad sobre Israel que ha olvidado el culto de Yahvh y se
ha entregado al culto de Baal. Pero debemos prestar particular
atencin a la forma que dio Jeremas a su mensaje; pues lo ms
caracterstico no se manifiesta con slo indicar el contenido del
mensaje.
Ya es muy peculiar la primera gran unidad literaria de Jer
2, 1-13. Yahvh recuerda el tiempo del primer amor; incluso
se justifica en el estilo de una defensa jurdica del acusado
(Angek/agtenrede), en la que apela a los beneficios que hizo a
su pueblo mientras le guiaba a travs del desierto hacia la tierra
prometida (v. 5-7). Pero una vez que se hubo instalado, Israel
olvid a Yahvh. Dnde se ha visto que un pueblo cambie a
su Dios? Todo va confluyendo hacia ese punto paradjico: la
apostasa de Israel carece absolutamente de sentido. No existe nin-
gn precedente de ella en todo el mundo (v. 10). Tambin en las
percopas siguientes (Jer 2, 14-19. 20-28) Jeremas parte del hecho
8. Un estrato relativamente amplio dentro de la tradicin jeremiana se
halla bajo el signo de un carcter deuternomico-deuteronomista; es decir:
emplea la terminologia deuteronmica, y est redactado en prosa, lo que desde
un principio sugiere en los escritos profticos la sospecha de una reelaboracin
de segunda mano. Se trata (segn RUDOLPH, o. C., XVI) de los siguientes
textos: Ier 7,1- 8, 3; 11, 1-14; 16, 1-13; 17, 19-27; 18, 1-12; 21,1-10; 22,1-5;
25, 1-14; 34, 8-22; 35; quizs: 26-29.
de que Israel ha abandonado a su Dios. Esa cada se remonta
a un pasado lejano ( c ' i ) 7 ~ v.20a). En la imagen de la via que plan-
t Yahvh, de nuevo se expresa esa perspectiva divina: lo que
Israel ha echado a perder es un plan histrico mucho ms am-
plio; por volverse hacia Baal, ha echado a perder todos los pla-
nes de Yahvh. Cmo es esto posible? Acaso olvida una don-
cella sus alhajas? Pero mi pueblo me ha olvidado desde das
innumerables (v. 32). En un matrimonio terreno la ley prohbe
que la mujer que dej a su marido, vuelva de nuevo a ese pri-
mer marido, cmo puede entonces Israel volver atrs de su se-
paracin de Yahvh? (Jer 3, 1-5). Propiamente hablando, aun
hay algo de primitivo en el modo como todas las transgresiones
de Israel suceden, para el Jeremas joven, en la esfera del culto,
junto al altar, y cmo piensa todava en categoras clticas (As,
por ejemplo, la lgica de Jer 3, 2 s. es de carcter completamente
sagrado: la tierra ha sido profanada por causa del culto, detes-
tado por Yahvh; por eso, le ha sido denegada la lluvia). Frente
a esas quejas sobre la apostasa cltica que llenan casi todo,
pasan a segundo plano las recriminaciones sobre las transgre-
SiOnes de las ordenaciones jurdicas (Jer 2, 8 b; 5, 1 s.; 6, 6 b;
7, 27 s.). En Jer 4, 5 - 6, 30 se han agrupado vaticinios y poemas
de grandes vuelos, que hablan de un enemigo procedente del norte,
un misterioso pueblo de jinetes, que atacar al pueblo que ha ol-
vidado a su Dios y ha pecado profundamente ante Yahvh 9.
Si intentamos captar el contenido propio de la primera fase
de la actuacin de Jeremas en su predicacin, tropezamos con
una situacin llamativa, ya que la amenaza del juicio (Gerichts-
drohung), prediccin que en otros tiempos se presentaba con
9. Aun hoy se suele llamar, algunas veces, a esos poemas poemas de
los escitas, aunque cada vez parece ms improbable que se puedan relacionar
con el relato, que parece algo legendario, de la incursin de los escitas en Pa-
lestina (entre 630 y 625), del que slo habla Heredoto 1, 105. Vase a este
respecto O. ErssFELDT, Das Skytenproblem, HAT 1 14; Die zwolf kleinen
Propheten (21954) 188, YW. RUDOLPH, Jeremia, HAT (21958) 44. De todo
ello resulta que no sabemos con certeza en qu enemigo estaba pensando
Jeremas. Quizs esperaba una ofenSiva inminente de los neobabilonios
contra Palestina.
unos contornos politicos muy precisos, pierde importancia sor-
prendentemente. En Jer 2, 1-13, falta por completo; su contenido
se limita a las quejas de Yahvh y a las reflexiones sobre lo incom-
prensible de la apostasa. En Jer 2, 14-19 se dice por lo menos
que Jud, a causa de su apostasa, hace venir sobre s el castigo
(v. 19), yen Jer 2, 36 se habla de que Yahvh frustrar tambin
la esperanza que se ha colocado en Egipto. Slo en los poemas
guerreros de Jer 4, 5 - 6, 26 encontramos verdaderos vaticinios
al antiguo estilo proftico sobre un pueblo que se aproxima para
el juicio (Jer 4, 5 s. 13; 5, 15-17); pero al mismo tiempo permiten
conocer con claridad lo especfico de Jeremas. Lo curioso es que
no se puede decir que las afirmaciones que encierran amenazas
sean el punto principal y objeto propiamente dicho de esos poe-
mas. Se opone a ello que no estn al final, como si fueran la meta
hacia la que todo converge. Estan incrustados en los gritos de
alarma, en las descripciones de la afliccin que provocarn las
calamidades blicas en el pas, en las quejas, en las invitaciones
a la conversin, y en las reflexiones sobre la gravedad de la culpa,
con todo lo cual constituyen una totalidad indivisible. Por con-
siguiente, al preguntar por el contenido de esos poemas, se ve
inmediatamente que contienen mucho ms que unos reproches,
o unos vaticinios sobre el juicio venidero. Las expresiones de Je-
remas se extienden tambin al terreno de lo pico y hasta de lo
dramtico. Ciertamente, Ams e Isaas tambin se expresaron no
slo por medio de invectivas y amenazas, sino tambin,
ocasionalmente, muy grficamente (aun cuando la mayora de
las veces slo como una especie de bosquejos a carboncillo).
Pero slo en Jeremas ocupa por primera vez el campo descrip-
tivo un espacio mucho ms dilatado, y lo que es mucho ms
importante, desde el punto de vista teolgico se mueve en una
direccin muy caracterstica: el nfasis, el pathos que domina es
el de la queja y el sufrimiento. En la percopa de Jer 2, 1-13 se
hacen afirmaciones sobre los afectos divinos de aoranza por lo
perdido; se expresa el sentimiento por la injusticia cometida y el
temor por haber cambiado de dios. Por tanto, la declaracin de
la apostasa de Israel no surge directamente; tenemos de ella un
conOCImIento en cIerto modo medIato a travs de las quejas de
DIOS, y en eso solo se queda el texto Esa lamentacIn no es de
ninguna manera IntroducclOn a un JUICIO condenatono, SinO que
se queda aislada No cambIa tampoco la sItuacIn en los poemas
guerreros de los capItulas 4, 5 - 6, 26, slo que en ellos el dolor
del profeta servua de espejO para que los sucesos sean ms VISI-
bles
Entraas mlas, entraas mlas', yo debo retorcerme de dolor'
Oh, paredes de mI corazn', mI corazon se agIta', no puedo callar
MI alma ha escuchado la llamada del c1arm, el gnto de la guerra
(Jer 4,19)
Con este gnto JeremIas Interrumpe la descnpclOn de la funa
de la guerra inminente, pero en reahdad no es una interrupcIn
autentIca, ya que el acontecImIento calamItoso queda ms re-
saltado a traves del alma doliente del profeta
Yo mIraba la tIerra un caos
MIraba las montaas, y estaban temblando
MIraba, y ya no habla hombres
MIraba, y he aquI que el pals de los arboles era un desIerto
(Jer 4, 23-26)
ASI pues los acontecImIentos futuros se descnben desde el
punto de vIsta de un hombre que, recIbIndolos antIcIpadamente,
sufre hasta el hmIte de su capacIdad Qu objetIvos y dIstan-
CIados se muestran en comparaclOn los vatIcIniOS de los profetas
mas antIguos, aun cuando hablen con el mxImo afecto' En Je-
remIas se hace patente un sentlmlento de solldandad con el pue-
blo amenazado, y tamblen con la tIerra amenazada, con el que
tropezaremos otra vez mas adelante
DIgamos para terminar que JeremIas, en esta pnmera fase
de su actuacIn, aun estaba leJos de conSIderar definitIvamente
rota la relaclOn de Yahvh con Jerusaln y Jud Esperaba gran-
des pruebas, pero por grande que fuera la calamIdad, Yahvh
no haba apartado todava su espmtu de Jerusaln (Jer 6, 8)
En estos textos aparece el gnero lIterano de la amonestacIfi))
(Mahnrede) con una frecuencIa hasta entonces no conocIda.
Jerusaln debe lavar su corazn de todo mal, y as ser salvada
(Jer 4, 14). Es preciso roturar el campo, para no sembrar entre
espinas, y es preciso circuncidar los corazones (Jer 4,3 s.). Jeremas
tuvo confianza particular en la conversin del reino del norte
(Jer 3, 6 s.), aunque quizs en este punto slo participaba de la
confianza comn a toda la poca de Josas.
2. Existen muchos motivos para suponer que durante el
tiempo que sigui a la reforma del culto, llevada a cabo por Jo-
sas, Jeremas guard silencio (ao 621). Al menos se puede su-
poner acertadamente que adopt en esa poca una postura ex-
pectante y amistosa; y esto parece que hay que admitirlo, ya que
ms tarde habl de ese rey en unos trminos elogiosos que no
acostumbraba a usar (Jer 22, 15 s.). Pero ese intervalo temporal
en su actuacin no es lo suficientemente terminante como para
deducir de ah conclusiones especiales sobre la incorporacin
de Jeremas a la reforma deuteronmica 10. Despus del des-
graciado fin de Josas asumi el gobierno Joaqun, que en ese
aspecto fue el polo opuesto de su antecesor. E inmediatamente
vemos entrar en accin a Jeremas. El templo ya no ofrece
ninguna proteccin a un pueblo que menosprecia el declogo;
tal es la conclusin de Jeremas en su famoso discurso del tem-
plo (Jer 7, 1-15). Ya mostr una vez Yahvh en la historia que
poda reducir a la nada un lugar de culto antiguamente famoso
(Silo). Qu valor tiene un lugar de culto cuando se quieren re-
fugiar en l hombres que desprecian los mandamientos de Yah-
vh? En virtud de ese rigorismo que no titubea ante lo ms santo
y que destruye la base de sustentacin de toda seguridad reli-
giosa, se coloca Jeremas totalmente en la lnea de la profeca
clsica del siglo VIII. Pero si la fuente constituida por los logion
se contenta con dar cuenta del contenido de ese discurso, hay una
fuente, de las constituidas por narraciones, que informa sobre
10. La situacin es algo distinta en lo que se refiere a la cuestin tan
discutida de la posicin de Jeremas con respecto al Deuteronomio. Es impro-
bable que Jeremas se hubiera podido oponer a la recopilacin y codificacin
de la voluntad de Yahvh transmitida desde antiguo, tal y como apareci en
el Deuteronomio. H. H. ROWLEY que aprob al principio esa teora, luego la
critic, cr. Studies in O. T. Prophecy (1950) 157 s.
diversas circunstancias ms detalladamente; ante todo de las
peligrosas persecuciones que vinieron sobre Jeremas a conse-
cuencia de esas palabras, y de las que solamente pudo huir gra-
cias a la intervencin de un grupo de judos (Jer 26, 10). Este
es el nico caso en que contamos con una fuente de logion y otra
narrativa referentes al mismo acontecimiento. Esta coincidencia
no es una casualidad; ese transvase del inters del mensaje en fa-
vor del mensajero, es propia de la tradicin de Jeremas. Tambin
los antiguos profetas haban estado expuestos a persecuciones.
Quizs hasta haban sido ms amenazadoras que en el caso de
Jeremas, pero lo que las distingue radicalmente no es slo eso;
lo decisivo fue el cambio de perspectiva, el cambio producido
en el concepto de lo que es un profeta; a partir de ese momento
comenz a interesar en medida creciente la vida del profeta al
mismo tiempo que su mensaje, y las complicaciones a que le puede
conducir ese mensaje. Comenz a comprenderse que ambas
cosas se corresponden muy estrechamente. Buen ejemplo es la
narracin de Jer 19, 1 - 20, 6
11
. Jeremas rompi un recipiente
de barro delante de algunos hombres, y dijo que Yahvh iba a
romper del mismo modo la ciudad y su pueblo. La narracin
contina y nos dice (no mediante aclaraciones literarias o del
redactor, sino en el contexto primitivo) que Jeremas, a causa
de esta prediccin, fue hecho azotar por el superintendente Pas-
jur, y pas una noche en el cepo.
Aun cuando atendiendo a la forma el discurso del templo
sea todava una amonestacifi dirigida a un pueblo que quera
refugiarse en una seguridad ilusoria, en la conclusin slo deja
una perspectiva abierta: la del rechazo o recusacin. Los ver-
sculos que van inmediatamente a continuacin prohben al pro-
feta la oracin de intercesin, pues Yahvh va a apartar de s
la generacin de su ira (Jer 7, 29); aun aquel que sobreviva a
la catstrofe, pedir la muerte (Jer 8, 3). El tono que emple Je-
remas, no se haba escuchado con tal acritud en su primera
11. Los versculos 2b-9 y 12-13 han de considerarse como una comple-
mentacin posterior.
predicacin. Tambin la liturgia tenida con ocaSlOn de la gran
sequa concluye, a pesar de todas las peticiones de clemencia,
con un tremendo anuncio del juicio (Jer 15, 1 s.). La parbola de
los cntaros de vino explica que Yahvh mismo ser el que lle-
nar de embriaguez a su pueblo, a los sacerdotes, a los profetas
y al rey, y que acabarn autodestruyndose (Jer 13, 12-14). Je-
remas pensaba en los sucesos tal y como pronto habran de ocu-
rrir; es decir: pillaje enemigo (Jer 17, 3), aniquilamiento de la
la juventud (Jer 11,22) y exilio (Jer 10, 18; 13, 8-10; 17,4).
El conocimiento de la condenacin definitiva de Jerusaln,
tal y como l la vea, no impidi a Jeremas hablar en algunas
ocasiones como si todava hubiera esperanza, como si el pueblo
fuera capaz de aceptar la palabra, como si hubiera todava po-
sibilidad de eleccin, antes de que sea oscuro, antes de que
vuestros pies estn sobre los montes oscuros; all contis vosotros
con la luz, pero l la cambiar en tinieblas (Jer 13, 16). Tambin
ha de mencionarse aqu la revelacin que Jeremas recibi en casa
del alfarero, cuando le vio amasando de nuevo los vasos que ha-
ban salido mal, a fin de darles nueva forma, ya que las palabras
de Yahvh acaso no puedo yo proceder con vosotros como ese
alfarero ? son solamente una pregunta y dejan lugar todava a
una llamada para la conversin (Jer 18, 1 s.).
La grandiosidad de esta percopa est mermada por una cierta falta de
claridad en su contenido. Para comenzar, Jeremas tiene que habrselas con
su propio pueblo, que ha de ser advertido mediante esa alusin a la inquietante
libertad de Dios. Pero despus pasa a hablar de un modo genrico; si Yahvh
pens castigar a un pueblo, y ste se convierte, l se arrepiente de la cala-
midad que le iba a imponer; si por el contrario hubiera preparado beneficios
para otro pueblo, pero ste resulta desobediente, Yahvh cambiar su plan
y le castigar. Tambin ese fragmento hace referencia a la libertad de Yahvh
en el gobierno de la historia; pero al imaginar casos fingidos que sirvan de
modelo con ese aspecto terico tan notable, se muestra, sin pretenderlo, ms
bien una normatividad que una libertad en el obrar de Dios. Este fragmento
entremezclado (v. 7-10) detrs del cual contina el discurso contra Jud,
ha de juzgarse como una ampliacin teolgica.
Jeremas no solamente amenaz con la desgracia a su propio
pueblo; hay un grupo de vaticinios en los que profetiza el ani-
quilamiento de una serie de pueblos (egipcios, illisteos, moabitas,
ammonitas, edomitas, arameos, rabes, elamitas y babilonios) 12.
En esos orculos contra los pueblos se describen por regla general
catstrofes blicas en las que, de modo mu){ notable, suele per-
manecer en la oscuridad el poder poltico del que proceden tales
acciones aniquilantes 13. Con tanta mayor claridad muestran
tales orculos el proceder de Yahvh; interviene l personal-
mente; es su espada la que causar enormes estragos en esos pue-
blos. Adems, cuanto ms elementos contienen esos orculos
procedentes del ejercicio de las antiguas guerras santas 14, tanto
ms aumenta la probabilidad de que tal forma de orculo blico
pertenezca a la ms antigua tradicin proftica. As se expresaron,
en efecto, los profetas blicos de Israel, cuando Israel (o por
mejor decir: Yahvh) sala a campaa contra sus enemigos.
Andando el tiempo cambiaron muchas cosas en este gnero li-
terario; se apart del puesto que ocupaba en la vida; es decir,
de la estrategia guerrera y sagrada de Israel, y su horizonte his-
trico se ampli en un sentido ms universal, ya que en este mo-
mento se apostrofa a unos pueblos con los que nada tuvo que
ver en sus guerras el antiguo Israel. Los orculos de Jeremas
contra los pueblos se refieren ya casi a un juicio final universal.
El reproche del orgullo y de la confianza impa en s mismo
(Jer 46,7 s.; 48,1 s. 7. 14.42; 49, 4) pertenece tambin al mun80
de ideas de la gran profeca, de la ms tarda; mientras que per-
duran con asombrosa tenacidad otros elementos de las tradicio-
nes ms antiguas. As se explica el vaticinio de que Yahvh
luchar personalmente y que los poemas hablen slo muy vaga-
mente acerca del ejecutor terreno de ese juicio (Babilonia) en el
que sin duda estaba pensando Jeremas.
As pues, Jeremas mir tambin hacia el futuro, y prest
atencin a los movimientos que se producan en el horizonte
12. Jer 25, 15-38; 46-51. De ah que los orculos contra Babilonia sean
seguramente posjeremianos (Jer 50 s.).
13. Segn Jer 47,2, el enemigo viene del norte; slo se nombra a Nabu-
codonosor en Jer 49, 30.
14. Sobre la orden de lucha o de retirada, cf. 55, n. 6.
poltico mundial. Por la osada de su interpretacin, por la segu-
ndad con la que ve actuar a Yahvh, de modo Inmediato, no va
a la zaga de sus predecesores. Pero mientras que en Ams o Isaas
captamos lo esencial de su predicacin cuando prestamos aten-
cin a sus vattclmos sobre el futuro, no ocurre as en Jeremas,
pues al lado de sus vatlclmos hay una gran cantidad de textos
que se refieren exclusivamente a su tiempo y que son especial-
mente caractersttcos de Jeremas:
Se levanta en mI la afliccin,
mI coraLn est enfermo dentro de mI
All, escucha', es la llamada de socorro de la hija de mi pueblo
que viene de todo 10 ancho del p a ~ .
-No est ya Yahvh <n Sln?,
no est su rey en ella?-
Por que me han Irntado con sus Idolos,
con esas Nadas que vienen del extranjero?
,La cosecha ha pasado,
el otoo esta a la Vista, y no hemos sIdo salvados'
Yo estoy hendo con la henda de la hija de mi pueblo
Estoy tnste, el espanto me domma
No hay blsamo en Galaad?
No hay all nmgn mdico?
Por que no hay curacin para la hija de mi pueblo?
Oh' Ojal mI cabeza estuviese llena de agua!
,Y mis OJos una fuente de lgnmas'
a fin de poder llorar da y noche
a los muertos de la hija de mi pueblo (Jel 8, 18-23)
Desde el punto de VIsta de los gneros IIterarlos no se puede
encasillar a este texto en ninguno de ellos; resuena en l una
lamentacIn popular y algo as corno una respuesta de Yah-
vh (v. 19), pero se percIbe solamente como desde fuera, el es-
pacIo en el que se entra ya desde la prImera frase, y en el que
ocurre todo lo esencial, es el corazn de Jeremas. En l tIene
lugar la representacIn de una calamidad nacIOnal, ttene lugal
la bsqueda de una salvaCin; luego la comprenSIOn de que todo
est perdido, y finalmente el deseo de poder deshacerse en llan-
to. Este es el suceso de que aqu se habla' Hasta qu punto es
esto predicacin profttca? Un texto como se est muy cerca
de lo que hemos deSIgnado corno poema lrico libre. De nuevo
tropezamos con el hecho de que los vatiCinIOS de Jeremas, en
gran parte, ms an, en un aspecto nuevo verdaderamente fun-
damental, estn determinados por un impulso potico indepen-
diente, y en virtud de ello nos tropezamos con la cuestin de cmo
hay que juzgar ese desarrollo tan extrao del aspecto potico.
Poda ser tambin que Jeremas, en la medida en que se entreg
a lo potico, hubiera perdido en sustancia) proftica; pero
tambin podra ocurrir que precisamente por esa entrega, haya
ganado su palabra una nueva sustancia)! De un modo relati-
vamente simple proceda aquel tipo de exgesis que crea no poder
alabar suficientemente el hecho de que en esos textos el individuo
desarrollaba por primera vez su personalidad libremente, y que
en consecuencia crea que se deba sealar a Jeremas como el
padre de la oracin personal libre. En ello hay algo de verdad.
Pero hay que preguntarse seriamente si esa comprobacin, que
apunta a algo humano universal, da cuenta de lo caracterstico
de esos textos. Dentro de la singularidad del camino que Israel
segua ante Dios, y de la singularidad del camino de Jeremas
en particular, es probable a priori que los textos revelen su per-
fil especfico y su mensaje, si se parte de sus presupuestos espe-
cficos.
3. Esto mismo aparecer mucho ms claro en aquellos otros
textos que tambin son lamentaciones, pero que no permanecen
encerrados en un monlogo, sino que se levantan a una conver-
sacin con Yahvh. Se les ha llamado confesiones de Jeremas.
Atendiendo a su forma y a su contenido, son muy distintos unos
de otros. Slo tienen de comn que no se presentan como pala-
bras de Dios a los hombres, sino que son una sedimentacin
del dilogo del corazn consigo mismo y con Dios. Por lo que
hace a su forma y estilo, est ya demostrado desde hace tiempo,
que esas afirmaciones aisladas del profeta se vinculan, unas ve-
ces con ms fuerza, otras con menos, al antiqusimo gnero cl-
tico tradicional de las lamentaciones individuales) 15, Por
15. W. BAUMGARTNER, Die Klagegedichte Jeremias (1917). H. J. STOEBE,
Seelsorge und Mitleiden bei Jeremia: Wort und Dienst, Jahrbuch der TheoI.
eso es sumamente mteresante ver cmo Jeremas, segn pidiesen
las circunstancias, Imbuy de sus propiOS afanes proftIcoS a las
frases convenciOnales de la antigua forma cltica, cambindola.
El poema o cancin de Jer ll, 18-23 es el que ms se mueve den-
tro de la linea acostumbrada y tradiciOnal. Contiene una queja
sobre las perseCUCiOnes personales, y un ruego de proteccin
dmgldo a aquel a qUien el profeta se haba entregado CualqUier
hombre persegUido hubiera podido pedir esto mismo Mas Cier-
tamente ya no se puede decir eso de la oraCiOn de Jer 15, 15-18.
Tropezamos tambin aqu con algunas peticiOnes tradiciOnales,
pero con formulaciOnes de tan Incomparable Intimidad, que
slo podan haber sido expresadas a partir de la eXistencIa pro-
ftica especficamente jeremiana
Cuando tus palabras se presentaban, yo las devoraba
Tu palabra era mi delIcia y la alegna de mi corazon,
tu nombre fue proclamado sobre m, Yahveh DIOS Sabaot'
Nunca me sente en el circulo de los que nen,
baJo el Impeno de tu mano me sente solo,
pues me has llenado de clera (Jer 15, 16-17)
A esta queja sigue una respuesta diVIna. De suyo corresponde
al desarrollo lItrgiCo, ya que a la oracin de lamentacin res-
ponda Yahvh, por boca del sacerdote, con un Olculo de
salvaclfi 16 Pero en este caso ha cambiado el que fuera en
otro tiempo ceremomal CltlCO Yahvh responde con una re-
prensln, por el hecho de que Yahvh (en caso de que JeremJa~ se
conVirtiera) renueve las promesas de la vocaCIn, se puede cono-
cer que Jeremas haba faltado a su vocacIn de profeta SIn em-
bargo, SI se conVIerte, puede volver de nuevo a estar ante DiOS,
y servIrle de boca (v. 19) El texto de Jer 12, 1-5 contiene tam-
bIn un dIlogo del profeta con DiOS, con pregunta y respuesta
Jeremas qUISIera disputar con DiOS, pero ya desde la pnmera
frase deja caer todos los tnunfos de la mano, pues Yahvh es qUien
Schule Bethel (1955) 116 s Se trata de los siguientes textos Jer 11, 18-23,
12, 1-5, 15, 10-1215-21; 17, 12-18, 18, 18-23; 20, 7-18
16 Cf tomo 1, 490
lleva la razon Le preocupa al profeta la felIcIdad de los Implos
y de la cadena fatalmente cerrada de sus tnunfos. SIn duda que
Jeremas entra aqu en una cuestin que preocup a toda su ge-
neraCIn l,Cmo medu la particIpacIn de cada uno en los dones
de Yahvh? 17 La cuestIOn se agudIz ms todava en su caso
personal, pues se trata de algUlen que por amor a Yahvh y
mucho ms que cualqUIer otro quem sus naves tras de s, y que,
en la medIda en que se entrego a Yahvh, tuvo que VIVIr solI-
tano y en pelIgro La respuesta de Yahvh tambIn aqu es se-
vera
SI la carrera con los que van a pIe te cansa,
,cmo vas a competIr con los caballos?
y SI en un pals tranqUIlo no ests seguro,
,que hars en las malezas del Jordn? (Jer 12, S)
Yahvh responde a la pregunta con una contra-pregunta
Se extraa Yahvh en su respuesta de que el profeta amenace
con naufragar en dIficultades que no alcanzan m de leJos a las que
despus habr de soportar Eso slgmfica que est todavla al co-
mIenzo de sus tnbulacIOnes, y que como profeta de Yahvh no
debe lamentarse acerca de esos emgmas
Jeremas a lo largo de toda su vIda trato con Yahvh acerca
de su mImsteno y de sus tnbulacIOnes RecIbI ordenes y co-
metidos especiales, como por ejemplo en Jer 6, 9 el encargo de
rebuscar en la vIa, es deCIr, de fijarse en los frutos escondIdos
del bIen, aunque respondIO entonces a DIOS que sera mtIl se-
gUIr buscando En otra ocaSIn DIOS le encarg que andUVIese
de ac pa.ra all como un InqUISIdor del pueblo, que deba pro-
barlo como al metal en la fundICIn, por SI se poda separar la
escona y el metal noble, y una vez ms le respondI que era Im-
pOSIble (Jer 6, 27-30) Resulta extrao que la tendencia mterna
de estos textos dIalogados, y tambIen de los redactados como
monlogos, conduzca SIempre a la oscundad, a lo IncumplIdo,
a lo IrrealIzable En mnguno de esos textos se onenta lo que se
17 Cf tomo 1, 478 s
est diciendo en direccin contraria, por ejemplo, en el sentido
de que Yahvh haya derramado un conocimiento salvfico, o
qut' haya hecho algo que salga bien. Qu lejos estamos del elogio,
pletrico de fuerza, de Miqueas! 18. Cuanto ms se avanza en
esa serie de textos (siendo la hiptesis ms probable la de tomarlos
como autobiogrficos) el lector se encuentra ante la impresin
angustiosa de que la oscuridad va en aumento, y que va penetran-
do ms profundamente en el profeta. No es casualidad que los
dos ltimos textos de este tipo sealen tambin al mismo tiempo
el grado mximo de desesperacin a que Jeremas se vio empu-
jado. El lenguaje oracional de Israel, especialmente el de la ora-
cin de lamentacin, no era precisamente tmido en su trato con
Dios, ni retroceda ante las frmulas ms atrevidas. Jeremas
dej muy atrs ese tipo de afirmaciones' que an se movan siem-
pre dentro de un cierto lenguaje convencional cltico.
T me has seducIdo, Yahvh y yo me he dejado seducir.
T has sido ms fuerte, y me has dominado.
He llegado a ser el hazmerrer todo el da;
comidilla de todo el mundo...
Yo me deca: ya no quiero saber nada de l
ni quiero hablar ya en su nombre,
mas entonces se ~ I z a b a en mi corazn un fuego devorador,
encerrado en mIs huesos.
Me cans para contenerlo, pero no lo pude soportar (Jer 20, 7. 9).
La palabra que hemos traducido como seducir designa
propiamente el engao y la seduccin de una muchacha: T
has sacado provecho de mi ingenuidad (Rudolph). Propiamente
el profeta no se puede quejar de eso; no existe proporcin en la
comparacin. Confiesa que tuvo la tentacin de evadirse de ese
servicio insoportable; pero que la palabra que le haba sido con-
fiada fue como fuego en su interior. Por lo tanto deba seguir
siendo profeta. Mas, qu le ocurrir por este motivo? Sus das
concluirn en la deshonra (v. 18). De este modo Jeremas saca
las ltimas consecuencias y maldice una vida perdida en todos
18. Cf. ms arriba las pginas 221 s.
los aspectos (v 14 s) Estos ultlmos textos son ya del todo mo-
nologos, el profeta ya no recibe nInguna respuesta de DIOS, a
qUIen se haba dlflgldo
Las confesIOnes estan en el centro de toda exgesIs o mter-
pretaclOn de JeremIas Se deben tomar como testimOnIOS y do-
cumentos de un acontecimiento, sobresalIente y UnICO, entre Yah-
vh y su profeta Aun en la suceslOn externa se descubre un ca-
mmo que conduce, paso a paso a una desesperaclOn cada vez
mas profunda 19 Cada uno de los textos habla de una experIen-
cia especial, aunque los terrenos en los que la" experIenCias estn
mclUldas sean dlstmtos, comclden en que todos hacen referencia
a una oscurIdad que no ha podido dommar el profeta La tinIebla
es tan aterradora (se podra decir tambin es algo tan absolu-
tamente nuevo en la historIa de Israel con su DIOs) que amenaza
no solamente la vida de un hombre particular, amenzaza a todo el
camlllo de DIOS con Israel con finalIzar en una especie de abismo
de mdole metafSica Lo que esta en Juego no son solamente los
asuntos de Jeremas que, por decirlo aSI, hable extraoficIalmente
como hombre prIvado acerca de experIenCias humanas generales
Esas confesIOnes proceden de la especfica sltuaclOn proftica
de Jeremas en cuanto tal profeta, presuponen una vocaclOn
a un serVICIO muy especial, una especlallSlma relacin de mtI-
mldad con Yahvh, y por todo ello tienen una slgmficacIn pa-
radigmtIca Importantsima para todo Israel No queremos decir
que el exegeta no deba atender en modo alguno al aspecto humano
del asunto Esos poemas muestran una mtlmldad del trato espi-
rItual con DIOS, una mayora de edad del que se habla a SI mismo,
y una lIbertad en reconocer los propIOs fallos o la censura dlvma
que cay sobre ellos, que hay que conSiderar como una mamfes-
taclOn del humamsmo ms noble Mas aqUl tratamos de las cir-
cunstanCIa" especIales de ese fenomeno, y de la cuestIn de qu
19 Naturalmente, esto tamblen serIa vlido, en lo esencial, SI la sucesin
de textos, tal y como aparece, no correspondiese a lo VIVido blOgrficamente,
ya que lo decIsIvo no es saber en qu fase de su historIa de sufrImientos ex-
perIment tales experIenCiaS, SinO el hecho de que las Incluy en los textos
lU!;dr telogico ocupan esas confesiones y sus resultados dentro
de la totalidad de la profeca israelitica. Colocadas en ese contexto
ms amplio, lo primero que extraa es el gran espacio que ocupa
esa reflexin y los problemas que plantea. Tampoco los profetas
antiguos se haban mostrado como rganos inconscientes de la
voluntad divina de comunicarse, pero lo que tuvo lugar en Jere-
mas era un progresivo ya no hay nada que hacer. No se tra-
taba solamente de que hubiese reflexionado sobre la inutilidad
de su actuacin. El fracaso ocurra no solamente en los otros,
sino tambin en l mismo, por cuanto que l mismo no saba qu
partido tomar con respecto a su profesin y los mandatos recibi-
dos, transformndolos en cualquier caso en objeto de su pregunta.
En Jeremas se disocian el hombre y el cometido proftico, lle-
gando a graves tensiones que amenazan toda su profesin de pro-
feta. El ministerio de profeta, en su forma tradicional, entra en
grave crisis a causa de esa escisin entre el hombre y el profeta.
Por ser hijo de su tiempo, ya no era posible que Jeremas se rin-
diese a la voluntad de Yahvh; tena que preguntar, tena que com-
prender. Comparti con muchos de sus contemporneos la sen-
sibilidad, vulnerabilidad y agresividad frente a la problemtica
religiosa. Su espiritualidad tena incomparablemente ms matices
que la de Ams o Miqueas. Hay tambin en l una rebelda, un
revolverse contra los golpes del destino, que los tiempos prece-
dentes, ms sumisos todava en la fe, hubieran soportado proba-
blemente con ms resignacin. Por un lado estaba unido a Yahvh,
y le estuvo sometido como solamente lo poda estar un profeta;
pero por otro tena que abrirse a la libre reflexin, y la amplitud
de sus reflexiones teolgicas muestra precisamente cun seria-
mente tom esa postura espiritual, que propiamente caa ya fuera
de su vocacin proftica. Desde este punto de vista hay que
considerar a Jeremas como un fruto tardo en la serie de los
profetas. Tambin l fue consciente de esa cadena espiritual
de antepasados en cuya descendencia se encontraba l; reitera-
damente habla de los profetas anteriores 20. Ciertamente cuando
20. Por ejemplo Jer 7, 2S; 26, S; 28, 8. J. STOEBE interpreta la frase: cuan-
l viva y actuaba haba, aun entre los profetas libres, algo as
como una tradicin. En ella se contenan no solamente los objetos
y temas tradicionales de la predicacin proftica, sino tambin,
a su lado, una carga de experiencias y desilusiones que iba cre-
ciendo de generacin en generacin. Es seguro que exista tambin
un conocimiento, vinculado al estado proftico y slo por l trans-
mitido, de los fracasos que siempre seguan siendo los mismos.
El hecho de que el receptculo terreno llegue a romperse en
Jeremas (y no en ninguno otro antes que l) se debe a que tom
sobre s el ministerio de profeta con una intensidad y profundidad,
como nadie antes que l lo haba tomado. En la misma medida
necesit continuamente de la ratificacin divina. Por lo dems,
todas estas consideraciones que se esfuerzan por la correcta cla-
sificacin histrica de Jeremas dejan mucho sin explicar, por
muy necesarias que sean. El misterio de Jeremas contina siendo
cmo un hombre, cuyo oficio se le haba vuelto tan problemtico,
con una profesin que le destrozaba, aceptada en una obediencia
que pareca sobrehumana, recorri su camino hasta el fin, en el
abandono de Dios. En ningn momento le vino el pensamiento de
que ese sufrimiento suyo de mediador pudiera tener algn sentido
ante Dios. Y el misterio de Dios es que llevara la vida de su men-
sajero ms fiel a travs de una noche tan espantosa y absoluta-
mente incomprensible y, segn todas las probalidades, le dejara
destrozarse en ella.
4. Es digno de atencin que en el libro de Jeremas, al lado
de las confesiones, hay otra fuente documental que sigue asi-
mismo el desarrollo de la predicacin del profeta; esta fuente
es la narracin de Baruc (Jer 37-45). Pero del mismo modo que las
confesiones se limitan a lo sucedido en el interior del profeta,
la narracin de Baruc se ocupa en describir las circunstancias
do se presentaban tus palabras, yo las devoraba (Jer 15, 16) no de la recep-
cin de la palabra proftica propiamente dicha, sino del trato de Jeremas
con la palabra de Dios de los profetas ms antiguos (o. e., 122 s.).
externas de ese camino de sufrimiento 21. Aunque ocasional-
mente contiene dichos del profeta, no hay que entender estos re-
latos, como en muchos otros casos (p. e. Jer 26-29), como marco
de esos dichos; al contrario, aqu el objeto de la descripcin son
los dramticos acontecimientos tomados en s mismos, en los
que est metido el profeta, y que se dirigen, cada vez con ms
peligro, contra l. El narrador recorre los acontecimientos a par-
tir de la captura de Jeremas; sigue sobriamente los sucesos de
lugar en lugar, de conversacin en conversacin, y termina cuando
arrastran al profeta hacia Egipto. Parece que no entraba en los
clculos de este escrito el narrar la muerte de Jeremas. El na-
rrador se limit puramente a los sucesos, en el espacio y en el
tiempo, con toda intensidad, como muestran claramente las ti-
picas frases de resumen con que le gusta terminar la descripcin
de las distintas fases de un acontecimiento 22. El hombre que
describe con tanta exactitud las estaciones del camino de la pa-
sin de Jeremas, ha presenciado muy de cerca los sucesos, por
tanto no se puede dudar de la seriedad de su descripcin.
Pero, qu se puede decir de la manera de ver las cosas del
narrador? Con qu fin describi los sucesos por escrito? Qu
es lo que quera hacer constar documentalmente con una narracin
tan extensa? En realidad no descuid el autor la tarea de instruir
al lector sobre la verdadera causa de toda la pasin de Jeremas.
Era sobradamente conocida la firme conviccin de Jeremas de
que Dios en aquel tiempo iba a producir, por medio de Nabu-
codonosor, un gran cambio en las relaciones polticas mundiales,
poniendo tambin a Jud bajo la soberana del gran rey babil-
nico (cf. Jer 27, 5 s.). Por consiguiente, en aquellos meses de gran
amenaza por parte de los babilonios, el profeta n o ~ o d r a pre-
21. H. KREMERS, Leidensgemeinschaft mit Gott im AT: Ev. Theol.
(1953) 122 s.; L. ROST, Zur Problematik der Baruchbiograhie, en Meiserfest-
schrift (1951) 241 s.
22. As entr Jeremas en la bveda subterrnea de la cisterna, y per-
maneci all muchos das (Jer 37, 16). As, permaneci Jeremas en el patio
de guardia (Jer 37, 21; 38, 13.28). As, vino Jeremas a Godolas, en Misf,
y permaneci con l (Jer 40, 6). H. KREMERS, o. c., 131.
decir otra cosa que la toma segura de Jerusaln (Jer 37, 8. 17;
38, 3; cf. 34, 2), Ysu consejo era capitular lo antes posible (Jer
38, 17). Tal conviccin, expresada tan abiertamente por Jeremas,
fue la base y el motivo de la pasin del profeta, ya que los nacio-
nalistas no podan soportar en Jerusaln 'a un hombre con tales
convicciones. El relato de las distintas situaciones de sufrimiento
es en ocasiones del ms atroz realismo, y no est iluminado en
ninguna parte por alguna palabra divina de consuelo, ni mucho
menos por un milagro o seal divina. Nada dice el narrador
acerca de una mano divina que gua los acontecimientos; no hay
un cuervo que d de comer al profeta hambriento; ni un ngel
que cierre las fauces del len. El profeta es entregado a sus ene-
migos en completa impotencia; ni con sus palabras ni con sus
sufrimientos causa ninguna impresin en ellos. Es especialmente
vejatoria la falta de una solucin feliz, o al menos en algn modo
esperanzadora. Esto era un resultado desacostumbrado para un
escritor antiguo, que senta la necesidad de ver al final de su obra
todas las cosas puestas en su orden primitivo. El rastro de Jere-
mias se pierde en el destierro y la afliccin, y sin ningn efecto
dramtico. Sera totalmente equivocado suponer que la narrac-
cin fue escrita en elogio de Jeremias y de sus sufrimientos. Para
el autor esos acontecimientos no tienen ningn valor positivo
(ni el sufrimiento en s, ni el modo con que los sufri); al menos,
no tienen ningn valor heroico, no aparece ninguna clase de
aureola en torno a la figura del profeta; al contrario, de vez
en cuando aparece en situaciones que aun los antiguos lectores
podan considerar, en alguna manera, como insidiosas (Jer 38,
14-27) 23.
En la historia de los sufrimientos de Jeremas, como en todas
las obras de Israel que cuentan los sucesos de primera mano,
la base propiamente teolgica es bastante pobre. No habla en
ella alguien que pretenda descubrir cuidadosamente los nexos
causales de los hechos, en su trabazn inevitable, aunque no ca-
23. Se puede comparar, como ejemplo de un modo de ver las cosas to-
talmente opuesto, la exaltacin heroica de los mrtires en 2 Mac 7.
rece, por otra parte, de puntos de apoyo. En una obra, poco co-
municativa desde el punto de vista teolgico, hay que espetar-
a priori, que en el final haya una significacin hermenutica es-
pecial, como con razn se ha acentuado recientemente. Con esa
conclusin se une la circunstancia especial de que Baruc habla
de una palabra de Yahvh, que le fue dirigida a l mismo por
Jeremas en respuesta a sus quejas 24:
T has dicho: -jAy de mi! Yahvh acumula aflicciones sobre mis penas,
estoy agotado a fuerza de gemir y no encuentro ningn descanso... Y Yahvh
respondi as: Mra, lo que habia construdo, lo derribo, y lo que haba
plantado, lo arranco... y t pides para ti grandes cosas? No las reclames!
Pues he aqu que envio calamidades sobre toda carne, dice Yahvh, pero a
ti te doy tu vida por botn, dondequiera que vayas (Jer 45, 3-5).
De nuevo resuena en estas lneas la idea del desorden hist-
rico mundial y la descomposicin que trae consigo. Las pala-
bras de Dios estn acompaadas por la tristeza divina expre-
sada entre lineas; casi da a entender un sufrimiento que recibe
Dios por la destruccin de lo que haba construido. En esos das
de juicio en los que Dios ha de desmontar su propia obra en la
historia, el hombre no puede esperar das buenos para s mismo;
no es ninguna maravilla que el profeta y los que estn a su alre-
dedor vayan a ser introducidos de un modo muy especial en esa
accin destructiva de Dios. Esta es la razn de que Baruc siga
tan concienzudamente las particularidades del camino de sufri-
miento de Jeremas, pues la catstrofe en la que ste se ve envuel-
to, no ocurre por casualidad, sino porque se introduce en ella la
accin destructiva de Dios, y porque hay un hombre que comparte
el sufrimiento divino de un modo nico 25.
24. H. KREMERS, o. C., 132 s. A. WEISSER, Das Gotteswort /r Baruch,
Jer. 45 und die sog. Baruchbiographie, en Festschrift /r K. Heim (1954) 35 s.
25. Aun cuando la aadidura del texto del c. 45 no hubiera que atribuirla
a una intencin programada de Baruc (se poda considerar tambin como
una aadidura casual, ya que el suceso de Jer 45 tiene lugar veinte aos ms
atrs que lo narrado inmediatamente antes) aun entonces conservan esas pa-
labras todo su significado en la narracin de Baruc, ya que determinan clara-
mente el lugar del hombre dentro de la destruccin divina de su propia obra
histrica: el hombre no puede estar fuera de ella.
5. El orculo divino que acabamos de mencionar termina
con una frase misteriosa: Baruc recibe su vida como botn,
es decir, que sobrevivir al juicio demoledor. Estas palabras
nos llevan directamente a la cuestin sobre la particularidad del
anuncio salvifico de Jeremas. En la primera fase de su actuacin
no era de esperar ningn anuncio salvfica tpico, pues Jeremas,
como ya vimos antes, todava estaba esperando la decisin de
Israel en favor o en contra de Yahvh. Pero en su ltima fase,
la de su actuacin bajo Sedecas, todo era muy distinto. Haba
sobrevenido ya un ataque de los babilonios; el ao 598 el joven
rey Joaqun haba sido deportado junto con los funcionarios
y las clases altas. La pregunta acerca de qu iba a suceder ahora,
de qu hara Yahvh, estaba tambin an en los labios de aque-
llos que anteriormente apenas se haban ocupado de Yahvh.
Ya vimos que Jeremas esperaba un triunfo total de los babilo-
nios. Pero estaba, a lo que parece, totalmente aislado frente a un
partido belicista muy poderoso, y lo que era todava peor, frente
a un grupo de profetas que favorecan la excitacin religiosa
y vaticinaban la rpida intervencin de Yahvh en favor del
honor de su pueblo y de su templo saqueado. La .polmica con sus
propios colegas de profesin fue de lo ms duro con lo que tuvo
que luchar Jeremas (Jer 23, 9 s.; 28) 26. En realidad parece que
algunas veces no lleg a orientarse del todo en ese terreno de la
controversia. Se le ve buscando criterios prcticos para conocer
a los que eran falsos profetas. En cierta ocasin mide el conte-
nido de su mensaje con la tradicin proftica; en otra le resul-
tan sospechosas las formas de revelacin de esos profetas, pues
se remiten a los sueos y no a la palabra de Yahvh, cayendo
en el peligro de engaarse a s mismos. Tambin habla en con-
tra de ellos su escandalosa manera de vivir. Precisamente porque
Jeremas no supo definir un criterio que solucionase el problema
desde la raz, se plante el problema en toda su gravedad, ya que
no poda dar tal criterio ni en cuanto a la forma ni en cuanto al
26. Vase a este respecto G. QUELL, Wahre undfalsche Propheten (1952).
contemdo Dado que Yahvh no es DlOS de la cercana, smo
un DIOS en la lejana (Jer 23, 23), en nmguna parte da normas
acerca del modo de revelarse Por otra parte maravIlla el ver
trabajar de tal manera a un profeta en un problema ,No tiene
su argumentacIn, durante el famoso encuentro con Anamas,
algo de andar a tIentas? (Jer 28, 5-9) A Jeremtas ya no se le dIO
en la mIsma medIda aquella certeza y segundad de JUICIO sobe-
ranas con la que vean todas las cosas los profetas clasIcos Para
MIqueas Ben JImIa, caSI 200 aos antes, el problema del enfren-
tamIento entre profetas se SolUCIon de manera muy dIstmta,
no estuvo buscando cntenos para Juzgar a sus contranos Para
l todo se resolva en la transcendencIa, en la volunhd de DIOS
que permIte que los falsos profetas estuvIesen mspuados para
confundIr a AJaz (l Re 22, 21 s) Desde este punto de VIsta po-
da admItir la bona ,des y la conCIenCIa subjetIva de mISlOn de
sus contranos, con mucha mayor tranqUIlIdad que Jeremas 27
El ltImo decemo de mdependencIa poltIca del remo de Ju-
d, fue pues una poca de coyuntura proftIca favorable, en la
que Jeremas tuvo una postura dIfcIl a causa de su mensaje de
calamIdades, aunque qUIzs todava ms dIfcIl con su mensaje
de salvacIn, pues era de un gnero muy dIstmto al de todos sus
27 Tamblen se esfuerza el Deuteronomio (y no se puede decir que con
eXlto) en ofrecer cntenos obJetIvos, por los que se pueda reconocer a los
falsos profetas (Dt 18, 21 s) El enfrentamiento de un profeta contra otro,
cuando tanto uno como otro hablan en nombre de Yahveh (cf Jer 27,4 s ,
28, 2), debi llegar a ser desconcertante en la ultIma poca de los reyes Hasta
donde los respectIvos textos nos permiten conocer, resultaba especialmente
sospechosa a los <<verdaderos profetas, la predicaCin salvfica de sus cole-
gas (1 Re 22, 11 s , Mlq 3,5 s , Jer 6, 14, 14, 13,23,9 s ,28 5-9, Ez 13, 16)
Muy verosIll1lmente respondan a los IOtereses del culto ofiCial con sus va-
tIClOlOS de salvacin H -J KRAus, Prophetle und Po[tlk (1952) 41 s, 53 s
Pero tampoco se es un cnteno seguro No corresponden tales vatIclOlos
a lo que crela Isaas? Lo falso no se puede conocer 01 por el mUlIsteno, to-
mado en SI Ill1smo, 01 por las palabras tomadas en SI Ill1smas, 01 por el carc-
ter sospechoso del hombre que las profiera Solamente se puede conocer en
esto SI est verdaderamente IOserto en lo planes actuales de Yahveh, y SI
a partIr de ahl, puede negarse a los otros la razn QUIen IOtentara desacre-
dItarle (a Anamas, el contrano de Jeremas) a causa de Jeremlas, ha perdIdo
la VISIn para lo autntIco, y se mueve entre teoremas esquemticos (G
QUELL, o e, 66)
dems colegas TestImonio de la tensIOn eXistente entre esos dos
frentes, aunque escnto desde la paz que proporcIOna un cono-
CImIento totalmente seguro, es la carta que escnbIO Jeremas
a los exIlados del ao 598 a Babilonia, en medIO de su abatI-
mIento y tambIn de su entusiasmo Increble
ConstruId casas y VIVId en ellas, plantad huertos y comed de sus frutos
Tomad mUjer y procread hIJos e hIjaS Tomad mUjeres para vuestros hIJOS,
y buscad mando para vuestras hIjaS, y que den a luz hIJoS e hIjls, aSI os mul-
tIplicareIs y no dIsmmulreIs Buscad el bIen del pals al que yo os he deporta-
do, y rogad por ellos a Yahvh, porque su bIen es vuestro bIen (Jer 29,5-7)
Es sta una exhortacin, de carcter realmente niCO, a la
sobnedad, y un golpe contra el entusIasmo pIadoso Es eVIdente
que no estaban en condIcIOnes de tomar la situacIn en seno,
y por eso les exhorta Jeremas a hacer las cosas ms naturales
de la vIda, e Instalarse como para una larga estancia Por conSI-
gUiente, debe cambiar la postura de los deportados con respecto
a BabIlonia. Ya no es un enemIgo, tIene al pueblo de DIOS en su
seno y por eso merece oraCIOnes Los tIempos han cambIado.
La oraCIn en favor de Babilonia es ahora, al mISmo tiempo,
oraCIn en favor del pueblo de DIOS, pues ese pueblo tIene to-
dava futuro ante los OJos de DIOS
Porque yo se el desIgnIo que tengo sobre vosotros, dIce Yahveh, a saber
desIgnIO de &alvacIOn y no de condenacIn, que os reserva ull futuro lleno
de esperdnza (Jer 29, 11)
Muy probablemente en esas dos palabras futuro y esperan-
.la se hallaba todo lo que Jeremas tena que decIr en tales CIr-
cunstancIas acerca de la voluntad salvfica de Yahvh con res-
pecto a Israel, ya que las frases que hablan de una vuelta a la pa-
tna desde todos los paises (v 14 b) qUizs estn nlterpoladas.
Con mas clandad habl Jeremas sobre el futuro del pueblo de
DIOS, con motivo de aquella cuestIn de los terrenos, en la que
fue InvItado a la compra de un campo, pues en el contexto de
ese negocIO famIliar le sobrevIno la palabra de Yahvh Por este
motivo, cuando los SItiadores ya se aproxImaban a las murallas
de la CIUdad, y en el mtenor se estaba ya desencadenando el
hambre, deposita el contrato de compra documentalmente, con
todas las formalidades, como signo de que de nuevo se com-
prarn casas, campos y vias en esta tierra (Jer 32, 15). En esa
mirada hacia el futuro, Jeremas pensaba tanto en los desterra-
dos del ao 598 como en los que haban quedado en Jerusaln.
Pero en la visin de los dos cestos de higos, los que ya haban
sido deportados son preferidos a los que haban quedado. Slo
para ellos vale esta promesa:
As habla Yahvh, el Dios de Israel: como a esos hijos buenos, as veo yo
a los desterrados de Jud, que yo he enviado desde este lugar al pas de los
caldeos, amistosamente, y fijo mis ojos en ellos para su bien. Les volver a
traer a esta tierra, les reconstruir en vez de demolerlos, les plantar en vez
de desarraigarlos, y les dar un corazn para conocer que yo soy Yahvh,
ellos sern mi pueblo y yo ser su Dios, porque volvern a m con todo su co-
razn (Jer 24, 5-7).
Tal es la s,,!vacin escatolgica que Yahvh reserv para su
pueblo: los desterrados del ao 598, y tambin los del 721, re-
gresarn a su patria. Jerusaln ser reconstruida (Jer 33, 4 s.),
se podrn comprar de nuevo campos y vias; e incluso habr
recabitas que se sometern a severas prescripciones de absti-
nencia, y servirn a Yahvh de forma especialsima (Jer 35, 18 s.),
Esta imagen del futuro es de una sobriedad casi desilusionante.
Jeremas no sabe decir nada acerca de los cambios naturales
que tendran lugar en el mbito vital del pueblo de Dios, nada
de fertilidad paradisaca; slo que se normalizarn las condicio-
nes de vida en la tierra, momentneamente asolada, y que la vi-
da seguir su curso. De nuevo se organizarn las peregrinaciones
a Jerusaln (Jer 31, 6), Y se volver a or la risa de los hom-
bres alegres en las poblaciones (Jer 30, 18 s.; 33, 10 s.). Yahvh
dice que dirigir los ojos a ellos para su bien (Jer 24, 5). De
este modo parece redondearse la imagen del futuro de la nueva
existencia de Israel ante Yahvh y el lector puede tener la impre-
sin de que el tiempo de salvacin, del que habla Jeremas, con-
siste en lo esencial en una restitucin del estado de cosas que Is-
rael haba tenido hasta entonces. Mas se trata de todo lo con-
trario: la ruptura entre lo antiguo y lo nuevo es en Jeremas
ms profunda y fundamental que en cualquier otro de sus prede-
cesores profticos; en efecto, entre esas promesas hay una que
todava no hemos tenido en cuenta: Yahvh dar a su pueblo un
corazn capaz de conocerle (Jer 24, 7). Esta frase nos conduce
por primera vez a lo ms caracterstico de la esperanza salvfica
de Jeremas, pues lo que aqu compendi en una frase, lo detall
ms extensamente en su vaticinio de la nueva alianza.
Jeremas dirigi las palabras sobre la nueva alianza a los
desterrados del antiguo reino del norte (Jer 30, 1-3); pero tena
ante los ojos un hecho salvfica que iba a suceder para todo Is-
rael, y muy especialmente para los exilados de los aos 721 y
598
28
. Lo decisivo, lo que nos conduce ms all de todo lo que
hasta entonces haban anunciado los profetas, es el anuncio de
una nueva alianza que Yahvh quiere establecer con Israel. Es
evidente que se trata de algo muy distinto a esto otro: que Yah-
vh hubiera dicho que se acercaban das en los que de nuevo se
acordara del pacto que haba establecido con Israel. No, el pacto
antiguo est roto, e Israel est a los ojos de Jeremas sin ningn
pacto o alianza. Lo determinante es que no se haga ningn in-
tento (como por ejemplo en el Deuteronomio) para colocar a
Israel, en algn sentido, sobre los antiguos fundamentos. El
nuevo pacto es precisamente eso: nuevo, e ir m ~ all que el
antiguo en un punto esencial. Pero a nosotros, los hombres de
hoy, no nos salta a la vista de modo directo e inmediato la gran
diferencia que existe entre ambas posturas; por eso el texto de
Jer 31, 31 s. debe ser examinado cuidadosamente (cosa nada ex-
traa tratndose de un texto tan reiteradamente interpretado !),
y tambin hay que protegerle frente a ciertas interpretaciones
defectuosas muy generalizadas. El contenido de la alianza del
Sina fue la revelacin de la tora, es decir: la eleccin y la
incautacin de Israel por Yahvh, y su voluntad de que se
28. El establecer la fecha del libro de la consolacin de Efraim (Jer
30 s.) es objeto de controversia. El hecho de que Jer 31, 31 s. resuene de modo
inmediato tanto en Jer 24, 7, como en Jer 32, 37 s., hace probable que ese vati-
cinio pertenezca a la poca de la actividad ms tarda del profeta.
cumplieran los preceptos legales (Rechtswil/en). Esa tora perma-
necer en el centro del nuevo pacto que Yahvh quiere establecer
con Israel en aquellos das. As pues, con respecto al conte-
nido de la autorrevelacin de Yahvh, nada va a cambiar en el
establecimiento del nuevo pacto. Jeremas no habla de que la
revelacin de Yahvh en el Sina vaya a caer en todo o en parte
(cmo podra caer, o ser retirada una revelacin de Yahvh!),
ni dice que haya de producirse un cambio o ampliacin del con-
tenido, de cualquier tipo que sea, en el nuevo pacto. La nueva
alianza reemplaza a la antigua no porque, por ejemplo, las nor-
mas de vida entonces reveladas hayan dado pruebas de ser in-
completas, sino porque haba sido rota y porque Israel no la
acept. En este punto preciso se injerta lo nuevo: la transferen-
cia de la voluntad de Dios a los hombres se realizar de distinta
manera. En el Sina Yahvh haba hablado desde la montaa,
contndonos ya el narrador elohista que Israel no soport esa voz,
y rog a Moiss que recibiese en su nombre la revelacin de la
voluntad de Dios (Ex 20, 18 s.). Si entendemos bien a Jeremas
la novedad radicar en que la nueva alianza suprimira completa-
mente el proceso de las locuciones divinas y la escucha humana.
Por el camino de la escucha de la voluntad de Dios, Israel no fue
obediente. Yahvh saltar por encima de este proceso de que uno
hable y otro escuche, e implantar su voluntad en el corazn
de Israel. Diferencia importantsima: hay que dejar totalmente
de lado la divisin entre ejercicio externo de obediencia y obe-
diencia interna de corazn, ya que no tiene nada que ver con la
contraposicin que Jeremas tiene ante los ojos.
Tambin insisti el Deuteronomio, como hemos visto, en ese
aspecto de una obediencia interna; pero Jeremas va ms lejos
que el Deuteronomio, pues en la nueva alianza se suprime total-
mente lo que perteneca al captulo problemtico del rendimiento
de la obediencia humana, hasta ese momento histrico. Si la vo-
luntad de Dios ya no afecta y dirige a los hombres desde fuera,
si Dios se la inserta directamente en el corazn, entonces se le
quita al hombre el esfuerzo de la obediencia. El problema de la
obediencia radica principalmente en el encuentro de la voluntad
del hombre con una voluntad extraa Pero ya no tendr lugar
esa confrontacin, pues el hombre llevar en su corazn la volun-
tad de DIOS y querr solamente la voluntad de DIOs. Se bosque-
Jan pues aqUl los trazos de la Imagen de un hombre nuevo, de un
hombre al que DIOS, por medIO de un prodigIO, capacIta para
una obedIencIa completa Es de gran sIgmficaclOn que el Je-
remas ms tardo defina la obra salvfica de Yahvh atendien-
do tan directamente al aspecto antropologlco
He aqUl que vienen dlas, dice Yah-
veh, en los que establecere una
nueva ahan7a con la casa de Israel
No como la ahanza que establecl
con sus padres, cuando les cogl
de la mano para sacarles del pals
de Egipto Esta ahanza la han roto
ellos Entonces les hice sentir mi
poder, palabra de Yahveh Mas
bien aSI sera la ahanza que voy a
establecer con la casa de Israel
despues de esos dlas, palabra de
Yahvh pondre mi ley en el fon-
do de su ser y la escnblre sobre
su corazon, y aSI sere su DIOs y
ellos seran mi pueblo No nece-
Sitar nadie de otro, dlclendose mu-
tuamente acuerdate de Yahveh,
SInO que me conocern todos, des-
de el ms pequeo hasta el ms
grande, palabra de Yahvh, por-
que voy a perdonar su cnmen,
y no me acordar ms de sus pe-
cados (Jer 31, 31-34)
He aqUl que les voy a reumr de
todos los paises a donde les lance
en mi clera, mI furor y mi gran
mdlgnacln, y los traere de nuevo
a este lugar y VIVirn seguros Ellos
seran mI pueblo y yo sere su DIOS,
y yo les dare un sentido (corazn),
y un modo de actuar tales que me
temern Siempre, para salud suya
y de sus hijoS Establecer con ellos
una ahanza eterna, y no me se-
parare de ellos para hacerles bien
Pondre mi temor en su corazon,
para que no se separen mas de mi
Encontrare mI alegria en hacerles
bien, y l e ~ plantar shdamente en
mi corazn y toda mi alma (Jer
32, 37-41)
Ambas senes de textos se leen caSI como dos targum de un ffilsmo texto
En cualqUier caso se hallan tan proxlmos en cuanto a su contemdo, que no
se debe dejar pasar la ocaslOn de fecundar la mterpretacln de Jer 31, 31 s
comparndalos Ambos textos presentan un mismo resultado, pero difieren
conSiderablemente en la Interpretacin Sobre su pOSible relaclOn hterana se
puede decir muy poco En efecto se puede asegurar que Jer 32, 37 s no se
presenta sencJllamente como una copia o duphcado de Jer 31,31 s ,el segundo
texto es demasiado Independiente en su modo de expresarse, y en el punto
pnnclpal Sigue su propio camlllo en cuanto a terffilnologJa QUIen conSidere
Jer 32, 37 s , como pOSjeremJano, podrla ver en este texto algo aSI como una
Interpretacin parafraseada, sm embargo, tampoco en ese sentido el paren-
tesco es demasiado estrecho Adems hay que pensar que no es seguro que Jer
31, 31 s presente la redaCCin jeremlana pnmltlva, ya que por regla general
los orculos dIVInos de Jeremas fueron redactados en estilo potiCO Jer 31,
31 s est en prosa, aunque ciertamente permite ver con clandad en algunos
pasajes la primitiva redaccin potica paralelstica. De este modo se impone
cada da ms la hiptesis de que Jeremas se manifest en dos ocasiones dis-
tintas, de modo diverso, acerca de la nueva alianza, pero que ambos textos
se nos presentan solamente en una forma reelaborada posteriormente 29.
La aseveracin de que Dios pondr su ley en el corazn de
los hombres, ha cambiado ligeramente en 32, 37 s.: Dios pon-
dr en su corazn el temor hacia l, si bien hay que pensar
que la expresin temor de Dios es equivalente en el Antiguo
Testamento a la obediencia a la voluntad divina 30. Como con-
secuencia de esa implantacin creadora de la voluntad de Dios
en el corazn humano, quedar suprimido todo magisterio teol-
gico, y todas las intimidaciones y llamadas al orden sern super-
fluos. A esto corresponde en 32, 39 la afirmacin de que los hom-
bres que anden en el temor de Yahvh tendrn un mismo sentido
y una misma conducta. La voluntad de Dios es una, y todo hom-
bre tendr conocimiento de ella desde lo profundo de su cora-
zn. Ya se haba prometido en 24, 7, dar a los israelitas, una vez
que se convirtieran, un corazn para conocerle. En todos esos
pasajes Jeremas habla, a su modo, de una futura efusin del
espritu divino, que se imagina como conocimiento y cumpli-
miento espiritual, pneumtico, de la voluntad de Dios. Eze-
quiel hablar ms tarde, en el mismo sentido, de la efusin del
espritu en corazones que en otro tiempo fueron de piedra. Que
en Jeremas falte el vocablo espritu no tiene importancia a
la vista de lo concretamente que ha descrito el acontecimiento
de la transferencia del espritu. (En Ezequiel falta, en cambio,
la palabra alianza). Las palabras sobre el perdn de los peca-
dos, no tienen correspondencia en el segundo texto.
Jeremas lleg a ver el fin de un largo camino con sus pala-
bras sobre la nueva alianza. Para emplear la terminologa de los.
profetas, podramos decir: es la vuelta o conversin definitiva
29. Mucho ms lejos va S. HERRMANN, quien en su minucioso anlisis
considera todo el texto deJer 31, 31 s. como una elaboracin deuteronmica,
y lo separa, en cuanto al contenido, de Jeremas. (Der Gestaltwandel der pro-
phetischen Heilserwartung im Alten Testament. Leipzig 1959).
30. L. KOHLER, O. C., 38.
de Israel a su Dios 31. Si los profetas hubiesen sido predicadores
dedicados a conmover, sera de esperar en tal caso que las pala-
bras sobre la conversin se encontrar,an principalmente en el
gnero literario de la exhortacin. Pero no es ese el caso de
ninguna manera. Se encuentra ms bien en el contexto de predi-
cacin del juicio; ya que lo que los profetas tienen que decir acerca
de este punto s su conviccin de que el Israel de entonces no
volver, no se convertir a Yahvh 32, y cuando usan la palabra
conversin (Umkehr) no entienden tanto nuestro concepto
demasiado individualista e interno de conversin personal o
arrepentimiento (Bekehrung) , cuanto la vuelta atrs del pueblo
hacia la pureza de su relacin primitiva con Yahvh. Tambin
Jeremas alza su queja contra esa negativa a convertirse de Is-
rael (ler 8, 5); hasta en alguna ocasin se atreve a lanzar la afir-
macin de que no puede tener lugar la vuelta de Israel hacia
Yahvh, pues choca contra lo mandado en la ley (Jer 3, 1); Y a
pesar de eso se halla precisamente en ese profeta una llamada
a la conversin sobre base ms dilatada, jy en el gnero literario
de la exhortacin! 33. En Isaas (Is 7, 3) Y Oseas (Os 3, 5; 14, 2s.)
la conversin de Israel era objeto de la promesa; precisamente
por eso poda exhortar Oseas a Israel a la conversin, invitndole
a abrazar lo que le haba sido ofrecido por Dios (Os 14, 2). En
este punto Jeremas est en lnea de continuidad con Oseas. Pero
su llamada a la conversin gana en amplitud por cuanto vea
-mucho ms que Oseas!- en la conversin de Israel una obra de
Yahvh (Jer 24, 7). Por lo tanto, no existe ninguna diferencia
esencial, en lo teolgico-fundamental, entre Isaas y Oseas por
una parte, y Jeremas por otra; ya que tanto en uno como en
otro las palabras sobre la conversin encuentran su sitio propio
dentro de la predicacin salvfica. Pero el profeta tardo se di-
ferencia de sus predecesores en que acenta mucho ms fuerte-
31. Vase para lo que sigue el estudio de H. W. WOLFF, Das
Umkehr in der alttest. Prophetie: ZThK (1951) 129 s.
32. Am 4, 6.8.9.10.11; Is 9, 12; 30, 15.
33. Jer 3, 12.14.22; 18, 11; 35, 15.
Thema
mente el aspecto antropolgIco de la obra salvfica dIvma Jere-
mas es tambIn el profeta en cuya predIcacIn hallan eco las
reflexlOnes sobre la posIbIhdad e ImposIbIhdad de un camblO
en los sentimientos humanos Haba sido puesto por DlOS para
probar y exammar (Jer 6, 27), Y supo que el corazn humano
est cerrado (::11'37) Y sm salvaclOn (TZml$ Jer 17, 9) En sus refle-
XlOnes sobre la esenCla de los hombres fue empujado a Ideas
muy radicales Sus pensamientos estn SIempre gIrando en torno
a la profunda esclaVItud en la que el hombre est cautivo de su
propIa OposlclOn a DiOs Ya no est en su poder de mnguna ma-
nera el determmar su cammo a nadIe se le ha dado el gobernar
sus pasos (Jer 10, 23) Poca cosa se podla esperar del mtento de
punficarse a s mIsmo ante DlOs, todos permanecen SUClOS en su
pecado (Jer 2, 22)
"Puede cambiar de pIel un etIOpe,
o una pantera cambIar su pelaJe?
"PodIS hacer el bIen
vosotros, los habItuados al mal? (Jer 13, 23)
Las palabras sobre la nueva ahanza y tambin la llamada a
la converSIn (confirmada con juramento), solo pueden compren-
derse con ese telon de fondo del JUICiO negatIvo y amqUIlador
acerca de la posibIlIdad de que Israel ponga en orden de nuevo
sus relaclOnes con DlOs Jeremas habla aprendIdo a ver cada
vez ms claramente que es lo que se puede esperar de los hom-
bres y por eso no eXIgI, mconsIderadamente, segUIr un cammo
en el que haban de naufragar de nuevo Sus llamadas a la con-
versiOn, tanto mas cuanto mas tiempo pasa, proceden de los
orculos salvficos (Hellsspruch) 34 Esos oraculos eXigen agarrar-
se a lo que DlOs ha prometIdo reahzar en su pueblo Con todos
los temores que hemos mdIcado cuando se trata de mterpretar
pSIcologlCamente el mensaje de un profeta, hay que suponer,
en el caso de Jeremas, una reflexlOn mcesante sobre el problema
antropolgICO, es deCIr, sobre esta cuestIn. (,qu puede, que de-
34 H W WOLFF, o e, 142
be suceder en los hombres, en la esfera de su humamdad, SI DIOS
se ve precIsado a asumIrlos en una nueva comumn con l? SI
DIOS les enva de nuevo su mIserIcordIa, cmo pueden mante-
nerse en cuanto hombres frente a DIOS, SID caer de nuevo en su
ntImo enfrentamIento contra l? La respuesta que recIbe Jere-
mas a esa pregunta es la promesa de que DIOS mIsmo cambIar
el corazon de los hombres realIzndose aSI la obedIencIa plena
NIDgn profeta antes que l CIment tan cUidadosamente los acon-
tecImIentos salvficos dIVIDOS en su aspecto antropolgico Sm
embargo, Jeremas no es el mco en tener esa especIal proble-
mtIca teolgIca, por esta razon tendremos que sacar del aIsla-
mIento a sus vatIcIDIOs sobre la nueva alIanza, colocndoles en
un contexto ms amplIo 35
'6 Cuanto ms hemos Ido descubrIendo hasta este momento
de la raIgambre hIstrIco-tradIcIOnal de la profeca de Jeremas,
se ha Ido hacIendo ms clara esta comprobacIOn Jeremas VIVI
y se mOVI dentro de la tradlcIOn del Exodo-Sma, fundamento
realmente amplIo de su predlcacIOn Tanto en sus mIradas re-
trospectIvas haCIa el pasado (Jer 2), como en sus preVISIOnes pro-
ftIcas (Jer 31, JI s) se muestra vmculado a ella Pero est fuera
de toda duda que Jeremas dIO tambin entrada a la tradICIn me-
Slamca davdlca En un contexto, no del todo claro desde el punto
de VIsta de la hIstOrIa de los gneros lIterarIOs, Junto a una m-
vectIva contra los pastores IDeptos de su pueblo, se halla este
vatIclmo
He aquI que vienen dlas, dice Yahveh,
en los que har brotar de DaVid un brote justo
El gobernar como rey y obrar cuerdamente,
ejercer en el pas el derecho y la Justicia
35 Cf ms adelante las pginas 334 s Ese lllters especdicamente prof-
tiCO por el que podramos llamar hombre escatolgiCO, que es justo a los
OJos de DIOS, est tambin tras l o ~ vatlcllllOs de Sof 3, 11-13 DIOS mismo ale-
jar a los fanfarrones orgullosos dejaras de pavonearte en la montaa santa,
pues slo dejare que subSista en tu seno un pueblo humilde y modesto, que
buscar refugiO en el nombre de Yahveh el resto de Israel
En sus das Jud ser salvado,
e Israel vivir con seguridad.
He aqu el nombre con el que se le llamar:
Yahvh-es-nuestra-justicia (Jer 23, 5-6).
Que el texto se mueva dentro de unos principios conceptua-
les con respecto a la monarqua ya habituales desde haca tiempo,
no nos impide que lo atribuyamos a Jeremas. Pertenece a los
tpicos del lenguaje cortesano que el rey sea llamado pastor,
que sus nombres de coronacin tengan una importancia especial,
y que gobierne justa y sabiamente. Tampoco se opone a que
sea Jeremas el autor, que se pueda notar cierta palidez en ese
vaticinio, careciendo de aquella emocin personal que fue casi
siempre caracterstica del modo de expresarse de Jeremas. La
impronta personal y el modo de configurar un antiguo elemento
de la tradicin, era distinto en cada caso. No siempre mostr
sus caractersticas peculiares. Hubo casos en los que se conten-
t con actualizar la tradicin en su forma habitual. Por otra
parte es extrao que Jeremas hable en 23,5 s, de un Ungido en la
descendencia de David, mientras que en 30, 9 habla de que Da-
vid volver de nuevo. Pero en el complejo de vaticinios sobre
el perdido reino del norte (Jer 30-31) se encuentran unas pala-
bras sobre el Ungido venidero, en las que nos tropezamos con al-
go muy especial que Jeremas tena que decir:
Su soberano ser sacado de l;
Yo le dar audiencia, y se acercar a mi;
pues, quin, en efecto, arriesgara su vida,
para acercarse a mi? dice el Seor
(Jer 30, 21).
De las muchas funciones y poderes del Ungido solamente
se hace mencin de una, pero aparece como la ms decisiva,
y al mismo tiempo la ms difcil: Yahvh le dejar acercarse.
Dado que conocemos el concepto de acercamiento (Nahen)
como trmino especficamente sacerdotal, podra referirse aqu
a una funcin del Ungido especficamente sacerdotal 36, Pero
36. As por ejemplo S. MOWINCKEL, He that Comet, 179 s., 238.
SI se parte de las Ideas mesInIcas tradIcIOnales, entonces es ms
verosmIl la hIptesIs de que la expreSIn se refiere a un pnvI-
legIO especficamente cortesano. El UngIdo es el sustItuto terreno
de Yahvh, en VIrtud de esa cualIdad es compaero en el trono
de Yahvh (Sal 110, 1) Yest en conversaCIn y dIlogo personal
con l. En la sene de testImOnIOS que acentan la llltIffildad del
trato del UngIdo con Yahvh, y su partICIpacIn en el gobIerno
dIVlllO del mundo, se halla tambIn la frase del lIbre acceso a
Yahvh. El UngIdo en que pIensa Jeremas tIene trato lllmedmto
con Yahvh, tiene acceso a las delIberacIOnes ms secretas del
rey del UnIverso 37 Pero la smgulandad del vatICInIO radIca
sobre todo en la refleXIn que hace en torno a la exclusIvIdad
de ese acceso a DIOS En realIdad solo puede concederse a uno:
el UngIdo Nlllgn otro se hallara preparado para empear su
corazon La expreslOn procede de la esfera JurdIca y deSIgna
el depSIto de un objeto empeado, o el pago de una fianza.
ASI pues, la pregunta retonca, que tan extraamente lllterrumpe
el vatICInIO, hara pensar que el acceso a Yahvh solamente ser
pOSIble para el UngIdo con la garanta de su vIda No se llldIca
donde ve JeremIas el nesgo especIal Los comentanstas pIensan
en la antIgua afirmacJOn yahvlsta segn la cual todo aquel que
reCIbe el pnvI1eglO de ver a DIOS debe monr 38 Nos parece su-
mamente SIgnIficatIvo que, aun dentro de un vatICInIO mesImco,
Jeremas se mterese espeCIalmente pO! las CIrcunstanCIaS humanas
que rodean el hecho salvfico A sus OJos (y aqu reconocemos
de nuevo a Jeremas) lo deCISIVo es que el UngIdo pone su vIda
en juego, y deja aSI abIerto, del modo ms personal pOSIble, el
37 En este sentido especIficamente palacIego :,p se encuentra en 2
Sam 15, 5 De modo SIgnIficatIVO se usa tambIn este verbo en la entrada
del hIJO del hombre en el consejo del trono del rey celestial (Dan 7, 13)
En este contexto es prrfectamente Justo que el vaticIniO no hable del rey,
SIOO del gobernador ( ' 1 V ~ ) , ya que el reyes Yahveh Cf tamblen Zac 3,
7 b
38 Jue 6, 23 s , 13, 22, Is 6, 5 El vatICIniO termma en el v 22 con la an-
tigua forma de la alIanza, sIgno de cmo las cornentes tradICiOnales, de pro-
cedenCIas tan dlstmtas, comienzan ya a conflUIr de aquI en adelante
IR
acceso a Dios. Quin es el que empear su corazn para acer-
carse a mi? Esta es ciertamente una de las preguntas ms di-
fciles que jams se plantearon en el antiguo Israel. Qu cono-
cimiento de Dios y de los hombres se necesita para haberla plan-
teado!
5
EZEQUIEL I
L
A CIRCUNSTANCIA de que Jeremas y EzeqUIel fueran apro-
xImadamente contemporneos ha provocado que se com-
paren sus mensajes respectIvos Hay una comprobacIn sencIlla
que puede hacerla hasta un mo esos hombres se dIferencian
profundamente el uno del otro (a pesar de que ambos proceden
de famIlIas sacerdotales), no solo a causa de su temperamento,
smo ante todo por su manera de pensar, hablar y escnbIr De-
termmar con ms preCISlOn sus dIferencIas, es decIr. enunCiar
lo especIfico de la postura hIstonco-tradIclOnal y proftIca de
EzeqUIel frente a la de Jererruas, sIgmficana resolver el emgma
que de modo muy especial rodea el mensaje de EzeqUIel, aunque
tambIn el de Jeremas 2 Respecto a las CIrcunstancIas externas
de la vIda de EzeqUIel han puesto en eVIdencIa mvestIgaclOnes
mmUClOsas que los fundamentos cIentficos conducentes en otro
tiempo a Impugnar la actIvIdad del profeta en el eXIlIo, no son
suficIentes 3. El hacer abstraccIn de la forma eXIhca del mensaje,
1 G FOHRER, DIe Hauptprobleme des Buches Ezechlel (1952), ID, Das
Symptomatlsche der Ezechlelforschung ThLZ (1958) 241 s, e KUHL, Neuere
Hesek:elhteratur ThR (1952) 1 s , ID , Zum Stand der Heseklel-Forschung
ThR (1956-57) 1 s ,H H ROWLEY, The Book of Ezechlel In Modern Study
Bulletm of the John Ryland's Llbrary (1953-54) 146 s, W ZIMMERLl, Das
Gotteswort des Ezechlel ZThK (1951) 249 ~ , ID, Ezechlel em Zeuge der
Gerechtlgkelt Gottes, en Das A T als Anrede (1956) 37 s
2 J W MILLER, Das Verhaltms Jeremlas, und Heseklels sprachhch und
(heologlsch untersucht (1955)
3 De este modo pIensa V HERNTRlCH, Ezechlelprobleme (1932)
manteniendo la hiptesis de la actuacin exclusivamente jero-
solimitana en fecha anterior al 587, supone una operacin cr-
tica que ataca profundamente la substancia de la predicacin
de Ezequiel. Podemos partir del hecho de que lleg a Babilonia
hacia el ao 598, con la primera deportacin; all fue llamado
el ao 593; Ydesde ese momento, hasta aproximadamente el ao
571, ejerci su ministerio. Del mismo modo que los desterrados
de todos los tiempos, tuvo en comn con ellos el seguir con sumo
inters los acontecimientos que sucedan en Jerusaln, y el que
a veces parezca ms intensamente unido a los que estaban en la
patria, que no a los que estaban con l en Babilonia. La conocida
distribucin, muy esquemtica de su libro (c. 1-24: palabras de
condenacin contra Jerusaln y Jud; 25-32: orculo contra los
pueblos; 33-48: vaticinios de salvacin para Israel) es fruto de
una redaccin muy elaborada; sin embargo la investigacin cuenta
hoy da de nuevo con un buen stock fundamental de autntica
profeca, basndose para ello, no en ltimo lugar, en la forma
autobiogrfica de la herencia dejada por el profecta, y en el cui-
dadoso establecimiento de fechas de muchos orculos que, pres-
cindiendo de algunas excepciones reconocibles, parece que deben
proceder del profeta mismo.
Tambin Ezequiel, como todos sus predecesores, sigui con
atento inters todos los sucesos de la esfera poltica. Asur haba
sido borrada de la escena poltica (Ez 32, 22 s.). Babilonia y Egipto
eran las grandes potencias bajo las que se encontraba Palestina.
Gravemente amenazado por la primera, Jud busc ayuda en la
segunda, experimentando grandes desilusiones (Ez 17, l s.; 30,
20 s.). Despus el profeta observa el acercamiento de Nabuco-
donosor (Ez 21, 23 s.). En primer lugar el gran rey tendr que
vrselas con Tiro, sobre cuyas relaciones est muy bien informado
Ezequiel (Ez 26-28). Despus el babilonio ataca a Jud y Jerusaln,
cuya conquista anuncia un mensajero a los desterrados de Babi-
lonia (Ez 33, 21). Asimismo tiene conocimiento el profeta de la
conducta hostil de los pequeos pueblos vecinos: amonitas (Ez
25, 2 s.) y edomitas (Ez 25, 12 s.). No ha de maravillar que, como
hemos dicho, Ezequiel est al tanto de todos los sucesos de su
patna, aun de los detalles, ya que en ese punto nada ha cambiado
hasta el dla de hoy en los grupos de eXllados El honzonte espl-
ntual de ese hombre era extraordmanamente amplIo desde el
punto de vIsta de conOClllllentos y cultura Ms tarde hablare-
mos ms detalladamente acerca de su conOCImiento de las tradl-
ClOnes hlstonco-salvficas y Jundlco-sagradas, eso entraba dentro
del crculo restrmgldo de su conOCImiento profeslOnal sacerdo-
tal Pero lo que dIJo sobre la especial condICIn tnica ~ e l antiguo
Jerusaln, en una observaclOn hecha de pasada, es asombroso'
En lo que concIerne a tu ongen, tu padre era un amorreo, y tu
madre hltlta (Ez 16, 3), pues al hablar de ese doble OrIgen,
acert plenamente en lo que se refiere a la'> cIrcunstanCiaS hIst-
ricas del Jerusaln predavldlco (poblacIn cananea y soberana
hltlta) 4. Junto a esos conocImIentos hlstoncos nos tropezamos
tambIn en EzeqUIel con un conocImIento profundo, a la sazn
dlficJ1mente extendIdo hablando en general, de dIversos ele-
mentos de la tradICIn de caracter mltologlco o fabuloso (del
hombre pnmltlvo: Ez 28, 11 s , del hIJo expsito: Ez 16, 1 s ;
del rbol maravJ1loso: Ez 31, 1 s) En todos estos casos, el empleo
de los matenales, su mcorporacln y fusIn con otros elementos
heterogeneos de su predIcaCIn, permiten sacar la conclUSIn
de que p o ~ e l a una fuerza creadora espmtual extraordmana
SI se aade que EzeqUIel est aSImIsmo IIlformado sobre las par-
tlculandades tcmcas de la construccIn de navos, as como
de la procedencIa extica de los matenales necesanos (Ez 27, 1 ~ ),
nos encontl amos ante la Imagen de un hombre no slo amplIa-
mente formado, silla tambIn ante la de un creador mtelectual
de gran altura En EzeqUIel, mucho ms de lo que ocurna en Je-
remiaS, tiende el.,mlnlsteno proftico a expresarse de forma 11-
terana, o al menos a un mayor realce de los materIales, mediante
una forma dIgna
4 EzeqUIel lamblen tuvo notICIa de las consecuencIas de la catastrofe
del ao 701, cuando los filIsteos se anexIOnaron algunos terrItOrIOS judloS
Sobre Ez 16, 26 s ,cf O EISSFELDT, PJB (1931) 58 s
Las pequeas unidades (<<invectiva, amenaza) en las que
se haba expresado la profeca clsica, desaparecen casi comple-
tamente en Ezequiel, cuando se considera todo el conjunto des-
de el punto de vista de la historia de las formas. Si toma la pa-
labra es para producir poemas, o discursos de gran tamao,
como muestra por ejemplo el gnero literario de las elegas,
escritas por Ezequiel con estilo barroco 5. En esos desarrollos
que a menudo, como ya hemos dicho, tienden a la grandilocuen-
cia, Ezequiel gusta de reducir los temas a lo plstico o a lo t-
pico, ms que cualquier otro profeta. El lenguaje de imgenes
( l ; " . l n ~ ) o el estilo enigmtico (il'i'n ) haban sido un sistema impor-
tante de los profetas desde siempre para excitar la atencin de
sus oyentes por medio de un cierto misterio 6. En el lenguaje
por imgenes de Ezequiel el revestimiento de lo que se dice ya
no procede de una situacin de lucha dialgica pblica, sino que
ms bien se trata de una forma literaria manipulada artsticamen-
te. Tal es el caso de la imagen literaria, ya prxima a la parbola,
del sarmiento (Ez 15, 1 s.); la alegora, definida como enigma,
de las dos guilas y la cspide del cedro (Ez 17, 1 s.); la alegora
de la muchacha a la que primero encontr abandonada Yahvh
y luego despos (Ez 16); las dos lamentaciones de Sedecas (Ez 19,
1-9 Y 19, 10-14, de la leona y de la via); y por fin la imagen li-
teraria de Ez 21, 2 s.; 24, 3 s. Algunos otros casos se encuentran
aunque siempre de modo indirecto, cuando Ezequiel quiere
ilustrar algn problema con casos que sirven de modelo, presen-
tando luego su solucin. La sucesin de generaciones de Ez 18,
5 s., es una abstraccin de tipo sistemtico; y los tres orantes:
No, Daniel y Job (Ez 14, 12-23) son igualmente figuras que per-
tenecen a unos tipos de carcter paradigmtico. Con la ayuda de
esos revestimientos en lo imaginativo, y mediante esas abstrac-
ciones que van buscando lo tpico (es decir: el modelo, el arque-
5. Ez 19,1 s. 10 s.; 27,1 s.; 28,11 s.; 31,1 s.; 32, 1 s. cr. ms arriba la
pgina 58, nota 14.
6. K. V. RABENAU, Die Form des Ritsels im Buche Hesekiel: Wiss. Zeit-
schr. d. M.-Luther-Universitlit Halle-Wittenberg (1958) 1055 s.
tipo), Ezequiel se mantiene a cierta distancia de las cosas; sus
exposiciones respiran una frialdad didctica que, cuando el pro-
feta cede a su inclinacin de describir lo grosero e indecente,
acta ms agriamente. En este punto la diferencia con Jeremias
es mucho mayor, ya que aqul llen su mensaje intensamente
con los sentimientos de su sensible corazn. En realidad Ezequiel
debi ser un hombre en el que se enfrentaban temperamentos
totalmente opuestos. Sin embargo, la frialdad y dureza de que
hablan todos los exegetas, proporcionan una impresin de gran-
deza e inaccesibilidad. Seria completamente errneo querer ver
en Ezequiel al juez de su poca (sin participar en ella), y de la
situacin anmala; ya que en ese hombre ardia el fuego inquie-
tante del celo, y no solamente por Yahvh, sino tambin por Is-
rael. Pero lo notable y particularmente interesante es que en
Ezequiel, al lado del visionario y del hombre inspirado, hay es-
pacio para la reflexin racional. Ningn profeta tuvo una nece-
sidad tan imperiosa de reflexionar intensamente sobre ciertos
problemas y clarificarlos hasta sus ltimas consecuencias; en
resumen: Ezequiel no es solamente profeta, sino tambin te-
logo. La verdad es que necesitaba esa doble profesin, pues tuvo
que enfrpntarse a una generacin pretenciosa y rebelde, que no
se contentaba con los m e n s ~ j e s profticos y obligaba a adoptar
una actitud polmica.
l. El relato de su vocaClOn a orillas del rio Kebar (Ez 1,
4 - 3, 15) constituye por si solo un cuerpo de tradiciones, de barro-
cas dimensiones, compuesto de diversos elementos tradicionales,
que sin embargo en su configuracin actual se presentan como
un todo. Ezequiel contempl el soplar tempestuoso de la glo-
na de Yahvh (mI' ,,:1:;)), Y luego experiment su misin a
modo de acto oficial celestial, durante el que se le hizo entre-
ga de un volumen con el mensaje que habia de cumplir como
mensajero. Cada uno de los elementos individuales de esta
totalidad, ahora indivisible, tiene una larga historia tras si 7;
7. Vanse ms arriba las pginas 87 s.
no siendo el ltimo de ellos la revelacin de que en su ministerio
proftico predicar a odos sordos, y tendr que habitar entre
escorpiones (Ez 2, 6). Tambin en este punto existe una tradicin:
la carga de experiencias negativas que se impone al profeta en
la primera hora de su servicio, va creciendo continuamente 8.
Pero Yahvh le equipa para ese camino de contradicciones que
supera todas las fuerzas humanas; har el rostro del profeta ms
duro que el pedernal. El mensaje de condenacin -tomado de
un libro preexistente en el cielo- que Ezequiel recibe para que
lo coma, le sabe ms dulce que la miel. Esto significa bien clara-
mente que en este punto y desde ahora ha sido ganado por com-
pleto para la causa de Dios; existe compenetracin entre el pro-
feta y su mensaje; por tanto, no protestar contra l, como Je-
remas.
El volumen que Ezequiel tena que comerse estaba escrito
por el derecho y por el revs con lamentaciones, gemidos y ayes
de dolor (Ez 2, 10), siendo de este modo llamado, como todos sus
predecesores, para anunciar a Jacob su delito y a Israel sus
pecados (Miq 3, 8). Nuestra tarea ahora consiste en hacernos
cargo de las peculiaridades de su manera de ver el delito de
Jacob y las argumentaciones que emplea. Con una somera
lectura del texto surge ya un resultado:. cuando Ezequiel habla
de pecados, se trata ante todo de infracciones de las ordenaciones
sagradas. Es evidente que pierden terreno las quejas sobre trans-
gresin de mandamientos sociales y morales. Para Ezequiel
la causa del cercano hundimiento de Israel est, sin lugar a dudas,
en que Israel desfallece en el terreno de lo santo; que Israel ha
profanado el santuario (Ez 5, 11); que se vuelve hacia otros
cultos (Ez 8, 7 s.); y que ha metido a los dolos en su corazn
(Ez 14, 3 s.); resumiendo: que Israel se ha vuelto impuro ante
Yahvh; sta es la causa de su castigo 9. Las noticias ms abun-
8. El no hacer caso al mensaje del profeta debi adquinr extraas for-
mas. Parece que hubo algunos que le oyeron como se oye a un cantor que
tiene buena voz (E:z 33, 32).
9. N ~ ~ Ez 20, 30 s. 43; 23, 7. 13.30; ~ ~ n Ez 22, 26; 23, 39; 36, 22 s.
Cf. tambin el tomo 1, 342 s.
dantes las proporcionan naturalmente las grandes ViSIOnes del
pasado de los captulos 16, 20 Y 23. Evidentemente fueron es-
critos con la visin de un sacerdote. Cierto que Ezequiel es ante
todo profeta; pero el mundo conceptual en que vive, la regla de
medida que aplica, las categoras segn las cuales se ordena, a
su parecer, la vida de Israel ante Yahvh, tienen un marcado
carcter sacerdotal. Tambin es una consecuencia de su pensa-
miento sacro-sacerdotal, que para Ezequiel sea tan importante
la pureza del pas (Ez 36, 17). De ese modo el profeta considera
que el pueblo de Dios y la tierra que ocupa forman una unidad,
llamndola no pocas veces tierra de Israel o montaa de Is-
rael, como si fuesen el mismo Israel 10. La regla con que mide
Ezequiel la conducta de Israel son las ordenaciones o leyes
(mpn) y los preceptos que Yahvh ha dado a su pue-
blo (Ez 5, 6 Y pssim) ll. Tambin tena Ams ante sus ojos, cuan-
do acusaba a Israel, la transgresin de los mandamientos, pero se
puede apreciar las diferencias que hay en Ezequiel cuando se con-
sideran las sorprendentes y significativas transformaciones que
tienen lugar en lo que concierne a la historia de las formas lite-
rarias. En efecto, un anlisis detallado de Ez 14, 1-11 da por
resultado que esta percopa comienza con la figura de una invec-
tiva proftica, pero pronto se interrumpe este estilo proftico,
y el contenido discurre en la forma impersonal de las normas
jurdico-sagradas (<<todo aquel que en la casa de Israel vaya en
pos de los dolos... v. 4) i2. Lo mismo ocurre con la amenaza;
despus del acostumbrado la alocucin divina comienza en
el v. 6 con el estilo en primera persona, pero ms tarde cambia
otra vez a la forma caracterstica del lenguaje jurdico-sagrado
(<<todo aquel de la casa de Israel y de los establecidos en Israel,
que se aleja de m... v. 7). No se trata solamente de una forma
lO. Ez 7,2; 21,7 s.; 36, 6; 6, 2 s.; 35, 12; 36, 1.4.8.
11. En textos como Ez 18, 5 s. 33, 25, se puede ver en qu clase de
ordenaciones piensa el profeta.
12. W. ZIMMERLI, Die Eigenart der prophetischen Rede des Ezechiel:
ZAW (1954) 1 s.
estilistica extraa, aprovechada ad hoc por un profeta, en cierto
modo usurpada, para abandonarla ms tarde de nuevo. Esta
situacin tan sorprendente desde el punto de vista de la historia
de las formas, significa mucho ms que un juego ocasional con
una forma extraa: remite a una distincin en la esencia ntima
del profeta. No solamente recurre a las antiguas disposiciones
sagradas en el caso de la invectiva; ms importancia tiene to-
dava que en el anuncio del castigo hace intervenir, sin dar
ms explicaciones, a las antiguas disposiciones y los castigos por
ellas anunciados. Renuncia a dar un juicio partiendo des u propia
visin proftica; le basta en este caso con citar la antigua dispo-
sicin: la frmula de castigo que se haba usado desde siempre
-y que se trata de una antigua frmula sagrada-; es decir:
el anatema (m:;)').
Con todo esto hemos conseguido algo importante sobre la
cuestin, imperiosamente exigida para poder comprender a este
profeta, de su cimentacin desde el punto de vista de la historia
de las tradiciones. Ezequiel hunde sus races en la tradicin sacro-
sacerdotal. De ella tom las categoras fundamentales de la con-
cepcin sagrada del mundo; es decir: lo santo y lo profano. Al
mismo tiempo tom tambin de ella una base amplia de normas,
nunca pasadas de moda, que regulan la vida del hombre para
cmiducirlo hasta la proximidad de 10 santo. Ezequiel no era un
sacerdote en funciones. Lo que anunciaba va ms all de todo
lo que un sacerdote poda predicar a un laico en la esfera de su
oficio sacerdotal, y es fcil mostrar dnde y hasta qu punto
su mensaje hizo saltar los fundamentos de esa teologa sacer-
dotal. Se encuentra en una curiosa mezcla de sujeccin y libertad
ante las tradiciones sagradas; pero eso s, su concepcin sagrada
del mundo repercute hasta en la forma de sus vaticinios sobre
el nuevo Israel.
2. Ezequiel debe tambin a la tradicin sacerdotal su imagen
histrica de los comienzos de Israel. Tambin recurri a la his-
toria para mostrar el extravo y la perversidad pecaminosa de
Israel. Por tres veces se lanz a esas acusaciones con amplia fun-
damentacin histrica (Ez 16; 20; 23). Sobre todo tiene especial
inters la recapitulacin de la historia desde el momento de la
primera eleccin, hasta la conquista de la tierra prometida en
Ez 20, ya que en ella el profeta, por una parte, sigue un esquema
de historia de la salvacin usual y conocidsimo, y ya muy fijado
por la tradicin (aunque no parece pertenecer a una de nuestras
fuentes literarias del Hexateuco); y por otra parte, da nuevo
colorido a lo que le haba sido transmitido, por medio de la in-
terpretacin y disposicin sumamente personal de los elementos.
La eleccin, es decir, el comienzo de la historia de Israel con
Yahvh, tuvo lugar en Egipto con la revelacin del nombre de
Yahvh y del primer mandamiento. Pero ya en esto nos trope-
zamos con rasgos peculiares de su imagen histrica. El pueblo,
ya entonces en Egipto, rehus prestar obediencia a esa revela-
cin de Yahvh. No se separ de los cultos indgenas; y no falt
mucho para que Yahvh rechazase al pueblo ya en Egipto!
(v. 5-10). Luego viene una segunda fase: Yahvh conduce a Is-
rael al desierto y le revela los mandamientos. Mas tambin este
intento de Yahvh de vincular al pueblo consigo mismo fracas
(v. 11-14). Sigue una tercera fase: Yahvh hizo conocer sus man-
damientos a la segunda generacin, encontrndose una vez ms
sin obediencia (v. 15-17). En la cuarta y ltima fase, Yahvh da
a su pueblo unos mandamientos que no eran buenos; en pri-
mer lugar el mandamiento de ofrecer los primognitos humanos,
mediante lo cual Israel deba mancharse y quedar impuro ante
Dios (v. 18-26). Ahi termina la descripcin histrica; Ezequiel
alcanz poco ms o menos el momento que los compendios tra-
dicionales definen como la conquista de la tierra prometida 13.
Si pequea es la seguridad que podemos tener sobre cul de los
detalles particulares habia encontrado el profeta en las tradicio-
nes preexistentes, tanto mayor es la conviccin de que esa paro-
dia de la historia de la salvacin, como cadena de fracasos divi-
nos y castigos, es obra exclusiva de Ezequiel. Lo que hizo el pro-
13. Cf. tomo l. 167 s.
feta con las tradICIOnes sacrosantas es monstruoso, y muestra
una fusin, de carcter muy paradJIco, entre sUjeccin a 'la tra-
dicIn por una parte, y por otra de osada lIbertad en la mter-
pretacIn de esas tradiCIOnes. Para l la hIstona de la salvacin
se divide en cuatro fases, que a su vez comportan un ciclo de
cuatro tiempos cada una. (1. Autorevelacln de Yahvh; 2.
DesobedienCia; 3. Clera; 4. Perdn). Es fcil advertIr que
el profeta trabaja con matenales de la tradicin que no le sir-
ven adecuadamente para lo que l pretenda propiamente. Esto
vale sobre todo de los mandamientos no buenos, en que la
lIbertad de mterpretacln proftIca alcanz la mXima osada 14.
Se muestra con especial clandad que un esquema extrao se so-
brepuso vIOlentamente a la trama tradicIOnal, cuando Yahvh
tiene que poner trmino a su clera para que su nombre no
sea profanado ante los pueblos (20, 9. 14. 22). Las tres pnmeras
fases de esta hlstona desembocan en la frase de que Yahvh
puso trmino a su clera por compasin con su pueblo, deCI-
diendo segUir al frente de su pueblo (v. 9, 14, 17). De este modo
el profeta entr de nuevo en contacto con los antiguos compen-
dios, que solamente haban enumerado los hechos de esa proVI-
dencia divina. En la ltima fase falta ese estnbIllo. Por tanto
esa fase, que alcanza propiamente hasta la poca del profeta,
est todava abierta.
Ciertamente no puede quedar oculto que en la medida en la que EzeqUiel
se Incauta conceptualmente de esa hlstona, sufre sta un Cierto menoscabo
en su carcter de acontecimiento El profeta la esquematiz y dIVldlo en fases.
pero esas fases, con excepcin de la ltIma, tienen un curso clchco, ya que
cada una de ellas vuelve al punto en que termmaba la precedente Los anti-
guos compendios tenan en cada fase algo de progresIvo aun dentro del carc-
14. TambIn en la tradiCin sacerdotal se encuentran mterpretaclOnes
teolgicas de ese mandamIento (Nm 3, 12 s , Nm 8, 16) En Ezequiel esa
mterpretacn de un mandamiento, que se tenia por mandamiento de Yahveh,
pero que ya desde haca tIempo no se cumpla, es de una audacia suprema
Pero como EzeqUiel entendi tambin los mandamientos del Smal como
dispensadores de vida (20, 11) no se puede deducir nada funoamental sobre
la slgmficacln teolgIca de los mandamientos para Israel, partiendo de la
mterpretacln de un mandamIento aislado EzeqUiel mismo habla de este
asunto como de una excepcin
ter compacto de su enumeraclOn hIstnca, pero en EzequIel la actIVIdad dI-
vma tIene carcter de repetIcIn De este modo se hace mucho mas mteresante
la cuestin de saber cmo actuar Yahvh en la ultIma fase, que todava
est abierta
As pues, ste es el modo como entiende EzeqUiel la hIstona
dlVma canmca: como una cadena de fracasos de Yahvh y como
una transgresin contmua por parte de Israel de la voluntad
dlVma Lo mco que permitI que la sltuaclOn durase y se man-
tuvIese fue una contmuada mconsecuenCla dlvma el CUidado
de que su nombre fuera honrado entre los pueblos Lo que Eze-
qUiel qUiere decir con sus excursos a travs de la hlstona es esto
(,qu se puede esperar de un pueblo que tIene semejante hIstOrIa
a sus espaldas, y que ddde hace tIempo ha agtado hasta el l-
tImo resto de la pacIencIa de DlOS? Ms an, esa hlstona de Yah-
vh con Israel tiene un autntico valor de vatlclmo, ya que de la
mIsma manera que haba SIdo una hIstOrIa del JUlClO dIVmo,
as Yhveh llevar una vez ms a su pueblo al desierto de las
naClOnes, para entrar a JUlClO con l de nuevo Mas ese JUlClO
tampoco amqUllara a Israel, ser un JUICIO de pUflficacln
EzeqUiel descflblO tambIn la hIstOrIa de la poca de los re-
yes Pero SI para recapitular la historIa salvfica canmca dis-
pona de matenal abundante, no ocurre lo mismo en este perodo
hlStllCO No pudo servirse de extractos de los anales, necesI-
taba una VISIn de conjunto que mirase esa poca no poltIca-
mente, SIllO como una hlstofla de Yahvh, yeso no eXlstIa en-
tonces (La obra hlstnca deuteronomstica aparecI despus de
EzeqUiel) Por lo tanto, ante este caso concreto, EzeqUiel se apo-
y en s mismo, y recurflo a lo que todava estaba VIVO en sus
recuerdos y en la conCienCia de su poca Por tal razon nos tro-
pezamos con la realidad, que ya nos e& famlltar. de que la des-
CrIpCin de esa poca es mucho ms plida, e hlstflcamente
resulta menos clara en sus perfiles que la descrIpclOn de la antI-
gua hlstofla salvlfica 15 El profeta escoglO en ambos casos la
forma de la alegona, aunque con frecuencia abandona el len-
15 Cf tomo J, 169
guaje de la imagen y habla directamente de los sucesos hist-
ricos. En el captulo 16 describe la historia de Jerusaln como la
de una muchacha abandonada nada ms nacer, pero llamada
ms tarde a la vida por Yahvh que pasaba por all, y fue cre-
ciendo hasta que despus lleg a desposarse con l, rompiendo
ltimamente la alianza con Yahvh por sus infidelidades con
tinuadas. Esta imagen histrica es tambin tremendamente som-
bra. Aunque se piense que en ese tiempo eran especialmente
conscientes de su indignidad ante Yahvh (<<t eres el ms
pequeo de todos los pueblos Dt 7, 7), aun as Ezequiel va ms
lejos que todo lo odo hasta entonces, en virtud de la cortan-
te agudeza con que describe la paradoja del acto de la eleccin
divina: Jerusaln-Israel era como una nia expsita abando-
nada, a la que se han escatimado an los ms mnimos
y elementales cuidados; solamente Yahvh, que la vio debatin-
dose en su sangre, la llam a la vida, la lav, la confort, visti
y adorn. Pero cuando ella creci, se abandon al libertinaje.
Yahvh va a llamar ahora a sus amantes; stos realizarn un jui-
cio espantoso de la que fue un da la prometida de Yahvh. To-
dava ms aniquilador es el resultado de la otra alegora hist-
rica, la de las dos hermanas, Ohola y Oholiba; es decir: de los
dos reinos de Israel con sus capitales, Samaria y Jerusaln (Ez 23).
Aun cuando ya en Egipto se portaron torpemente, como dos pros-
titutas, Yahvh las tom en matrimonio; le engendraron hijos,
pero no abandonaron su lascivo comportamiento. La que peor
se port fue Oholiba-Jerusaln. Pero ahora Yahvh est tambin
hastiado de ella, y el final es como en el captulo 16: vendrn
los amantes y ejecutarn el juicio de castigo 16.
Estas tres miradas retrospectivas tienen su lugar especial
en la historia de las concepciones que acerca de la historia tuvo
Israel. Lo tienen debido a que incorporan a la larga serie de im-
16. Ezequiel emplea aqu, y en el captulo 16, la palabra prostituirse
en un doble sentido. Entiende por talla apostasa cltica con las divinidades
de la naturaleza, y en ocasiones, los pactos de proteccin poltica con grandes
potencias. ,.l,
genes histricas de Israel (prescindiendo de la obra histrica
del cronista) una ltima concepcin totalmente nueva. Es ver-
dad que la visin que Israel tena de su historia nunca fue triun-
falista; Israel no se transfigur en su historia sino que celebr
los hechos de Yahvh. Pues bien, nadie en Israel coloc todo lo
humano tan radicalmente como Ezequiel bajo el juicio de Yahvh.
En l se ha hecho noche cerrada alrededor de los hombres, y aun
alrededor de hombres llamados a la comunicacin con Yahvh.
Difcilmente se podra decir algo ms que Ezequiel sobre la in-
fidelidad de Israel, sobre su endurecimiento frente al amor de
Dios, sobre su incapacidad para realizar el menor gesto de obe-
diencia. Para entender correctamente todo esto, hay que ver el
lugar teolgico en que se sita ese mensaje. Se deben recordar
dos cosas: Ezequiel habla de esa manera para fundamentar un
juicio de Dios que tendr lugar en un futuro muy prximo. Pero
tambin habla as en atencin a un suceso salvfica que se per-
fila ya ante el profeta, dirigido en favor de Israel, aunque por parte
de ste no exista ni la menor disposicin. Estos textos sombros
estn ya preludiando, en cierto sentido, la gloria del obrar sal-
vfica de Yahvh, que ser tanto ms glorioso, cuanto que falta
toda clase de punto de apoyo en algn tipo de mrito por parte
de Israel.
De este modo contina Ezequiel la misin de los antiguos
profetas, bajo nuevos aspectos; misin que es desenmascarar
los pecados. Quiz todava ms que sus predecesores intenta
mostrar la tirana de los pecados sobre los hombres. Sus excur-
sos histricos tienen la intencin de mostrar que no se trata de
transgresiones particulares, aisladas, sino de una incapacidad
profunda para la obediencia, de resistencia frente a Dios ma-
nifestada ya desde el primer da en que fue llamado Israel a la
existencia. La monotona de su presentacin de la historia radica
en que Ezequiel no puede decir acerca del fin nada distinto a lo
que dijo acerca del comienzo; no hay diferencias ni momentos
de tensin. La situacin en todas las pocas de la vida de Israel
es siempre la misma. Pero ahora Yahvh le impone un trmino.
Retira su plan histrico. Puede verse con qu grado de seriedad
ha tomado Yahvh ese trmino en un suceso catastrfico para la
historia de la salvacin, aunque al mismo tiempo sea grandioso:
el profeta ve cmo la gloria de Dios, aquella forma misteriosa
de la presencia de Yahvh que reside en medio de Israel, abandona
formalmente el templo y alza el vuelo hacia el oriente (Ez 10,
18 s.; 11, 22 s.).
3. Despus de todo lo que hemos dicho podra pensarse
que el ministerio de Ezequiel, a pesar dt! todas las dificultades,
fue sencillo en el fondo, ya que precisamente se trataba de mos-
trar a ese pueblo su estado de perdicin. Pero
nos tropezamos con que el profeta tiene una funcin compli-
cadsima; ya que fue el nico entre los profetas al que se orden
penetrar en la especialsima situacin religiosa de sus oyentes,
mediante una gran agilidad espiritual. Es decir, su profesin de
profeta tena una especie de clusula adicional, en virtud de la
cual se ampliaba su ministerio en un sentido especial: fue nom-
brado centinela, guarda, vigilante, de la casa de IsraeI
1
? Su vo-
cacin fue modificada en el sentido de que no solamente deba
transmitir una palabra divina, sino que despus de haber re-
cibido el mensaje de condenacin, ha de advertir ("ilm ) a sus ha-
bitantes como un atalaya que desde el muro de la ciudad anuncia
la amenaza de algn peligro. No obstante la comparacin con el
viga flaquea en el punto ms decisivo: el oficio del viga o ata-
laya es simple: poner en guardia contra el enemigo. En el caso
del profeta est complicado hasta el punto, casi contradictorio,
de que Yahvh es el que amenaza a Israel, iY el que al mismo
tiempo quiere que los amenazados sean advertidos para poder
salvarse! Por tanto se antepone a la ejecucin de aquel mensaje
un segundo trabajo proftico: dar a los afectados la posibilidad
de la conversin o retorno. Si el profeta se descuida en avisar
17. El prrafo acerca del oficio de viga, del profeta (Ez 33, 19), fue
umdo al que hablaba de la vocacin (Ez 3, 1621), en el curso de la reorgam-
zacin de materias realizada por el redactor. La colacin de ese oficio deba
entenderse como una parte de su vocacin.
al impo ( ~ ! J j , ) ste debe morir, pero Yahvh exigir su sangre
al profeta. En 33, 1-9 (3, 16b-21) no se ve claramente qu clase
de actividades particulares encerraba ese oficio de centinela.
Pero en la tradicin hay dos ejemplos, desarrollados, de esa
funcin encomendada al profeta, que nos permitirn conocer
claramente cmo entendi l ese ministerio.
En el captulo 18 se ocupa de los que sufren a causa del ca-
rcter impersonal de la divina providencia, y protestan contra
la antigua concepcin colectiva, segn la cual las generaciones
constituyen un gran organismo vital que forma una totalidad
ante Dios. Niegan a Dios el derecho de castigarlos por causa de
los pecados de sus padres. El profeta escudria con ellos el pro-
blema, y responde a los impugnadores con la frase de que ca-
da vida posee su propio carcter de inmediatez con respecto a
Dios. Ni la impiedad del padre puede impedir el acceso del hijo
a Yahvh, ni la justicia del padre puede ser provechosa al hijo
impo. Ms todava, aun dentro de la vida de un particular no
existe ajuste a compensaciones. Yahvh no saca la cuenta total de
prdidas y beneficios de la vida de los hombres; para el impo
siempre est abierta la conversin a Yahvh, y si se vuelve a l,
toda su impiedad anterior ya no le ser cargada 18. El otro
texto (Ez 14, 12 s.), tambin parte de la cuestin de la fe, por
cuya causa andaban preocupados (tambin los que estaban en
el exilio?) a la vista de la catstrofe inevitable de Jerusaln. En
este punto parece que la pregunta se plante en otra direccin:
sera posible que el hombre ~ l que Yahvh ha perdonado
salvase tambin a sus hijos de la catstrofe? Ezequiel responde
que aun los hombres paradigma como No, Daniel y Job,
siendo justos, solamente pudieron salvar su propia vida en una
ciudad amenazada de modo muy parecido. En ambos casos
Ezequiel esquiva el bulto, en cuanto que abstrae el problema de
todo lo que sea personal, y lo levanta a un plano puramente te-
rico-didctico, ejemplificndolo con casos modelos extremos. Ese
18. De Ez 18 ya hablamos en el tomo 1, 479 s. J
10
modo de proceder responde por completo a los hbitos menta-
les de un sacerdote, aunque no hay que olvidar que esas ex-
plicaciones suponen un giro muy independiente con relacin al
problema que se le habia propuesto, pues Ezequiel busca solu-
cin a esa cuestin en un suceso divino venidero, cosa que
slo poda hacer un profeta. De este modo inaugura Ezequiel
una esfera completamente nueva de la actividad proftica. Los
profetas de la poca clsica dirigan sus mensajes a Israel, o a lo
sumo a grupos determinados del pueblo, es decir: a un amplio
pblico, dejando que cada uno en particular tomara lo que le
concerna. Aun Jeremas, tan amigo de diferenciar lo individual,
actu siempre as. Slo en Ezequiel, por primera vez comienzan
a marchar las cosas de modo distinto. Este nuevo campo de acti-
vidad, en que fue el primero en entrar conscientemente, se pue-
de definir como cura de almas o pastoral, si se piensa que
esa palabra corresponde al concepto neotestamentario de para-
c1esis 19. En realidad quedara descrito con bastante exactitud
ese aspecto del oficio de Ezequiel, usando el concepto de alien-
to y de alocucin admonitoria y consolatoria, ya que las expli-
caciones del profeta no satisfacen una necesidad terica, sino
que se dirigen a la voluntad del hombre y ocasionalmente de-
sembocan en una apelacin totalmente personal (Ez 18, 30 s.;
.33, 11). Semejante actividad pastoral supone aquella independen-
cia del individuo que en la ltima poca de los reyes tom for-
mas especialmente agresivas, de las que ya hemos hablado en otra
parte 20. Por primera vez se encomend a los profetas la tarea
de interesarse por el individuo, escudriar atentamente sus pro-
blemas juntamente con l, y hablarle de su situacin personal
ante Dios, no solamente cuando una generacin se supo distinta
a la de sus padres, sino cuando al mismo tiempo se plante, con
una crudeza no conocida hasta entonces, la cuestin de la rela-
cin entre el individuo y Yahvh. El empeo mayor de Ezequiel
estuvo en tratar de dejar al descubierto a los hombres en sus
19. Sobre la l'i.tpXArcrt<;, vase ThWBNT V, 790s.
20. Cf. tomo 1, 478 s.
ocultas seguridades religiosas, y sus falsas justicias. A ese em-
peo le vino bien aquel individualismo moderno que le ayudaba
a confrontar al hombre con el Dios vivo. Pero lo que sostuvo
en su totalidad su vigilancia pastoral, y le marc una direccin,
fueron aquellas palabras regias de Yahvh: Por mi vida, no me
complazco en la muerte del impo, sino en que vuelva de su ca-
mino y permanezca en la vida (Ez 33, 11).
Este oficio pastoral era para Ezequiel mucho ms que una sim-
ple matizacin o ampliacin de su vocacin proftica. La tarea
de estar en funcin de los otros, de seguirles y estar a su disposi-
cin con la palabra proftica, se injerta en su propia vida con se-
riedad mortal, pues Yahvh haba cargado la responsabilidad
de esos individuos en su propia alma. Le haba amenazado con
que le exigira la vida de cada uno de los impos que dejara pe-
recer sin haberle avisado; poniendo de este modo sobre sus hom-
bros la carga de un especialsimo y sufriente oficio de mediador.
No era algo de carcter excepcional para Ezequiel: en otros lu-
gares puede verse cmo el oficio proftico afect en cuerpo y
alma a Ezequiel; cmo los golpes del mensaje proftico que le
haba sido encomendado se dirigieron en primer lugar contra el
mismo profeta, teniendo que ser sufridos por l algunas veces,
de modo muy extrao, a travs de acciones simblicas.
y t, hijo del hombre, gime! Con hondos jadeos y con afliccin debes
gemir ante sus ojos (Ez 21, 11).
No eran exhibiciones sin fundamento. La desgracia futura
de la destruccin de Jerusaln enva sus fulgores de antemano,
y golpea de modo semejante el cuerpo y el espritu con un ana-
tema de terrible sufrimiento. Pero as lo quiso Yahvh porque
Ezequiel deba transformarse en un signo para Israel (12,
6 b). No haba de realizar una accin simblica fuera de s mismo,
sino que deba prefigurar en su propia vida el sufrimiento del
juicio venidero 21. Ms profundamente habra de injertarse en el
21. As tambi Ez 12, 17 s.
mbito vital e ntimo del profeta aquella otra accin simblica
que le forz a yacer primero sobre un lado, y luego sobre el otro
durante largo tiempo, para llevar sobre s el pecado de la casa
de Israel (Ez 4, 4-8). Propiamente no se puede hablar aqu de
que lleve el pecado como sustituto de otro, ya que en Ezequiel
todo sucede como un vaticinio, como prefiguracin drstica
de lo que est por venir. Pero es muy significativo que el aconteci-
miento del vaticinio no se limite a la comunicacin oral, sino
que Yahvh introduce al profeta en cuerpo y alma en el signo de
condenacin, y hace que sufra primero en los das de su opre-
sin aquello que ha de venir 22. En otro lugar hablaremos de
cmo se acerca el servicio mediador de Ezequiel al del siervo de
Dios en Is 53, y cmo queda todava por detrs de l 23.. El mismo
Ezequiel expres en una ocasin muy claramente, en la polmica
contra los falsos profetas, en qu vea lo propio del servicio pro-
ftico. Les reprocha que en tiempo de la gran amenaza que pro-
dujo Yahvh, no subieron a la brecha, no construyeron nin-
gn muro en la casa de Israel (Ez 13, 5). La imagen se est refi-
riendo a la guerra, al asedio y al enorme peligro que pas el pue-
blo de Dios. Esta es, segn su opinin, la tarea del profeta: ex-
ponerse ante Yahvh en los primeros puestos y proteger al pue-
blo con su vida. Por esta concepcin del servicio proftico Eze-
quiel est en contacto con la funcin mediadora del siervo de Dios
propia de Isaas n.
4. Aquella brusca transicin desde los vaticinios de condena-
cin a los de salvacin propia de la profeca clsica, que, como es
sabido, tantos problemas produjo a ms de una generacin de
investigadores, no tiene la misma proporcin en Ezequiel, pues
ya antes de la catstrofe de Jerusaln habl de ia posibilidad
de ser salvado. Su individualismo teolgico configur su pre-
dicacin tanto ms gil, cuanto que deja mayor margen de auto-
determinacin a la decisin humana en favor o en contra de Yah-
22. W. ZIMMERLl, Ezechie/, BK, 117.
23. er. ms adelante las pginas 345 s.
vh. Por esta razn el paso de condenacin a salvacin aparece
mucho ms clara y lgicamente en este profeta: los receptores
de la salvacin son aquellos que se han mantenido unidos a Yah-
vh, los que han gemido y llorado a causa de los horrores que
se han cometido en Jerusaln (Ez 9, 4), o todo lo ms, aqullos
que en el ltimo minuto se convirtieron a la llamada del profeta.
El hecho de que Ezequiel expresamente entienda en algunas oca-
siones el juicio como un juicio de purificacin (Ez 20, 37 s.; 22,
17 s.; 24, 1I) slo parece favorecerle. Pero desde el punto de
vista conceptual del razonamiento religioso, las cosas no estn
tan claras en Ezequiel. Al contrario, se puede decir que ningn
otro profeta abri un abismo tan profundo entre condenacin
y salvacin, ni lo formul tan radicalmente. La gloria de Dios
protectora del pueblo, ha dejado ostensiblemente el templo
(Ez 11, 22 s.); Israel ha muerto en el verdadero sentido de la pa-
labra (Ez 37, 1 s.). Estos son los acontecimientos, relevantes
desde un punto de vista teolgico, que estn entre condenacin
y salvacin, segn la visin del profeta. A la vista de semejante
final, la perspectiva de que la vida de Israel en Palestina tome de
nuevo su curso en breve plazo (por poco de sorprendente que
tenga para un historiador!) slo puede entrar en la categora
de lo maravilloso.
Siempre que Ezequiel habla de la situacin del nuevo Israel,
no cabe duda de que cuenta con una existencia -que se realizar
dentro de la historia y ser de carcter poItico- del pueblo de
Dios en su tierra de origen 24. Sus miembros sern inscritos en
la lista de ciudadanos de Israel, y vendrn de nuevo a la tierra
de Israel (Ez 13, 9). Yahvh multiplicar el pueblo y bendecir
la tierra con la fertilidad (Ez 36, 9. 29 s. 37). Aun cuando en este
contexto se compara la tierra, en otro tiempo devastada, con el
jardn del Edn (Ez 36, 35), ira contra las ideas del profeta el
pensar en una situacin mtico-paradisaca, o en unos campos
elseos. De aqu en adelante la tierra ser cultivada por los cam-
24. Por el momento no hemos tenido en cuenta el ensayo (Verfassungs-
entwurf) de Ez 40-48. er. ms adelante las pginas 311-372, nota 32.
pesinos (Ez 36, 34), e incluso las ciudades sern fortificadas de
nuevo (Ez 36, 35). Pero por importantes e indispensables que
sean para el nuevo Israel esas circunstancias exteriores, Yahvh
realizar lo ms importante del hecho salvfico en el interior de
los hmbres.
Yo os tomar de entre los pueblos, y os reunir de todas las tierras, y os
llevar a vuestra tierra. Os rociar con agua pura, y quedaris limpios de todas
las impurezas, y yo os purificar de todos vuestros dolos. Yo os dar un nuevo
corazn y un nuevo espritu en vuestro interior. Yo voy a alejar de vuestra
carne el corazn de piedra y os dar un corazn de carne. Mi espritu estar
en vuestro interior, y yo har que marchis segn mis leyes, y prestis obe-
diencia a mis derechos. Entonces habitaris en la tierra que yo haba dado
a vuestros padres, y seris mi pueblo y yo ser vuestro Dios (Ez 36, 24-28).
Para interpretar este texto lo mejor es partir de la ltima
frase citada (<<y seris mi pueblo y yo ser vuestro Dios)
puesto que contiene la antigua frmula de la alianza, y destaca
sin lugar a dudas que Ezequiel est hablando de una disposicin
de Yahvh, anloga a la del establecimiento de la antigua alianza.
No tiene importancia que falte el vocablo alianza o pacto, o
testamento (en otro sitios Ezequiel defini el suceso salvfico
como alianza: Ez 34, 25; 37, 26); ya que atendiendo al conte-
nido el texto marcha paralelo, paso a paso, a la percopa de Je-
remas de la nueva alianza (Jer 31,31 s.). Tambin en l la meta
del obrar salvfico de Dios es la creacin de un pueblo capaz de
ejecutar los mandamientos con obediencia plena. Tambin se
une la salvacin a un quitar los pecados cometidos hasta enton-
ces, en accin purificadora (Jer 31, 34b = Ez 36, 25); pero la obra
salvfica consiste sobre todo, en ambos profetas, en que Dios ca-
pacita al corazn humano para una obediencia perfecta, merced
a una intromisin, por decirlo as, en ese corazn. Ezequiel des-
ciende a detalles mucho ms antropolgicos: Dios quita el cora-
zn endurecido y pone en su lugar uno nuevo, de carne.
A ello se aade la efusin del espritu divino. Equipado de esta
manera Israel podr caminar segn las disposiciones divinas.
Saltan a la vista, como hemos dicho, las correspondencias con
Jer 31, 31 s.; se tiene la impresin de que Ezequiel tena ante los
ojos, de un modo u otro, la redaccin de Jeremas (sobre todo
la de J ~ r 32, 37 s.). La frmula de Jeremas: Yo pondr mi tora
en su interior parece casi demasiado desvada frente a la preci-
sin, teolgicamente sutil, con la que describe Ezequiel el suceso
de la renovacin. Tambin en otro rasgo, que ya no concierne
al suceso mismo de la renovacin sino a sus consecuencias, Eze-
quiel va mucho ms all que Jeremas: cuando Israel, en la nueva
situacin radicalmente transformada, mirando hacia atrs re-
cuerde su pasado lleno de maldades, tendr horror de s mismo
(v. 31).
5. Pero con todo lo que hemos dicho todava no est plena-
mente dibujada la imagen que tiene Ezequiel del nuevo Israel,
dado que el pueblo de Dios tendr de nuevo una culminacin
monrquica. Ni la profunda adulteracin que experiment la
funcin real en los ltimos portadores de la corona menoscab
la esperanza del profeta de que Yahvh hara efectivas, una vez
ms, las promesas hechas al trono de David, hasta que venga
aqul a quien pertenece el derecho (Ez 21, 32). Con todo ese
misterio (ms tcita que expresamente) habl Ezequiel una vez
acerca del Ungido que habra de venir. En otra ocasin se expres
ms claramente, mediante la imagen literaria del ramo que Yah-
vh plantar sobre la alta montaa de Israel: ese vstago (cf.
Is 11, 1) llegar a ser un gran rbol dispensador de vida, y Yah-
vh har reverdecer el rbol seco (Ez 17, 22-24). Sin embargo
en dos ocasiones Ezequiel abord directsimamente el tema me-
sinico. En Ez 34, 23-24 se habla de un pastor que Dios establecer
sobre su pueblo y de su siervo David; y de modo muy parecido
habla el profeta en Ez 37, 25 s. de su siervo David, pastor que
reinar sobre las dos partes: Jud y Jos, unidas finalmente
en un solo pueblo. Ciertamente no se puede negar que el tema me-
sinico, con su tradicional esfera de ideas, no progresa mucho
en Ezequiel. Realmente es incapaz de desarrollar la tradicin
davdica. Es intil esperar que desarrolle los elementos ya t-
picos de esa tradicin; en lugar de eso se desva en ambos textos
hacia las frmulas de la tradicin de la alianza y el xodo. En
Ez 34, 23 s. la frmula empleada en la alianza del Sina (yo vues-
tro Dios; vosotros, mi pueblo) sigue muy de cerca a la frase de
la venida mesinica del rey; en Ez 37, 23, la precede inmediata-
mente. Tanto es as que cabra preguntarse cmo hay que en-
tender, desde un punto de vista de historia de las tradiciones,
la idea de la alianza que surge en ambos textos; es una renova-
cin de la alianza de David, o lo es de la alianza del Sinai? Cier-
tamente, de esta ltima! Ya hemos visto qu poco desarrolla
este profeta la tradicin mesimco-davdlca en otro tiempo tan
extensa. En Ezequiel se han entremezclado la tradicin del Si-
na y la de David, que en Jeremas todava se diferenciaban en
todo lo esencial; pero la tradicin del Sina prevalece frente a la
mesinica: bajo el nuevo David Israel obedecer a los manda-
mientos (Ez 37, 24).
Algunas veces Ezequiel puso toda esta obra salvfica bajo
una perspectiva teolgica que es sumamente caracterstica de
todo su mensaje. Reuniendo a Israel y llevndole de nuevo a su
tierra Yahvh se santificar ante los pueblos 25. Tal san-
tificacin es mucho ms que puramente interna o espiritual;
es un acontecimiento que sucede con la mxima publicidad po-
ltica y que ser percibido por todos los pueblos. Yahvh debe
a su propio honor el restablecimiento de la alianza que ha sido
injuriada por todos los pueblos. En esta argumentacin hay algo
de inequvocamente racional. Ezequiel hace teolgicamente in-
teligible toda la obra de la salvacin, al deducirla, de modo su-
mamente radical, del honor de Yahvh que ha de ser reparado
entre las naciones.
Por eso di a la casa de Israel: as habla el Seor Yahvh: no acto a causa
de vosotros -casa de Israel- sino a causa de mi santo nombre, pues vosotros
lo habis profanado entre las naciones a las que habis ido. Yo santificar
mi gran nombre, que ha sido profanado ante las naciones, que vosotros ha-
bis profanado entre ellas; y los pueblos reconocern que yo soy Yahvh
-orculo de Yahvh- cuando yo aparezca santo en vosotros ante los ojos
de los pueblos (Ez 36, 22-23).
25. Ez 20, 41; 28, 25; 36, 23.
Leyendo estas palabras se recordar que Yahvh a travs
de Ezequiel hace que muchos de sus vaticinios sobre aconteci-
mientos futuros desemboquen en esta frase: con ello recono-
cern que yo soy Yahvh 26. Por tanto, la meta ltima de la ac-
cin divina es que Yahvh sea reconocido y adorado por aquellos
que hasta entonces no le haban reconocido, o le conocan mal.
26, Sobre la significacin teolgica de esa frmula que aparece 86 veces
en Ezequiel, er. W. ZIMMERU, Erkenntnis Gottes nach dem Buch Ezechiel
(1954) especialmente 65 s.
6
ISAlAS II
L
A CIENCIA no supo nombrar al profeta, por cuya boca se ma-
nifest Yahvh con palabras de grandeza nunca escuchada
hasta entonces, y al mismo tiempo de una dulzura tan fascinante,
ms que con un nombre de emergencia. Su mensaje, dado que es
annimo, slo ha sido reconocido como propio de un profeta
de caractersticas muy peculiares gracias a la investigacin b-
blica. El mensajero mismo -hombre tras el que ira todo nuestro
inters cientfico- desaparece tras su mensaje, hasta tal punto
de q u ~ no conocemos ni su nombre, ni el lugar de su actuacin
(se suele pensar en Babilonia), ni cualquier otra cosa sobre las
circunstancias de su vida. Tambin en lo que respecta a su estilo
marcha todo de modo distinto que, por ejemplo, en Isaas, donde
partiendo del estilo creamos poder deducir que se trataba de un
hombre extraordinario. El fJ,athos vehemente que anima el dis-
curso de Isaas II, y la abundancia retrica, cuyo hechizo sub-
yuga a cualquier lector, tiene muchos contactos con la diccin
de los himnos y otras formas clticas, y por esta raZn tiene algo
de supra-personal 1. En cambio, s se puede distinguir clara-
mente - y esto es muy significativo una vez ms para un profeta
1. Es fundamental para comprender la forma de diccin de Isaas 1I el
trabajo de L. KOHLER, Deuterojesaja (Jesaja 40-55) stilkritisch untersucht
(1923). Para delimitar las unidades literarias, y determinarlas desde el punto
de vista de la historia de las formas, sigue siendo preceptiva la obra de J.
BEGRICH, Studien zu Deuterojesaja, 1938 (Theolog. Bcherei, T 20, 1963).
de Yahvh- la nueva hora histrica en la que Israel est a punto
de entrar y que esta nueva boca proftica se dispone a patentizar:
es la poca de la venida del persa Ciro, cuya campaa sacudi
a todo el mundo de entonces, despertando ciertamente la aten-
cin de los que estaban deportados en Babilonia. En efecto,
Ciro puso fin al reino neobabilnico 2. La predicacin del Deu-
teroisaas est estrechamente vinculada con ese acontecimiento
que, despus de una poca de bastante tranquilidad poltica,
transform el mbito de la historia universal de entonces.
Pero antes de que entremos en su mensaje es muy til que
trabemos conocimiento con la esfera de tradiciones teolgicas
en las que Isaas 11 vivi y estuvo situado. Se ha ido haciendo claro
actualmente que los profetas no hablaban de los sucesos futuros
de un modo inmediato, o por as decir, improvisando, sino
que aparecen unidos a determinadas tradiciones cuando realizan
esos vaticinios; tradiciones que les haban sido dadas de ante-
mano. Tambin ha ido quedando claro que cuando hablan so-
bre el futuro se mueven, con extraa dialctica, en la esfera de
los antiguos testimonios de la fe yahvista, tomando de ellos la
legitimidad, y desbordndoles con nuevos contenidos, o quizs
hasta hacindoles saltar; o en todo caso, argumentando a su costa
sobre una base ms amplia. Nos encontramos con que lsaas 11
ha tomado las tres tradiciones de eleccin constitutivas de toda
la profeca (tradiciones del xodo, de David y de Sin), y las ha
dado forma en poemas de gran valor. El primer plano de su vi-
sin del futuro lo ocupa, sin lugar a dudas, la tradicin del xo-
do 3. De todos los hechos salvficos que Yahvh obr en favor
2. Acontecimiento de especial SIgnificacin fue la caida del reino de
Lydia (Creso) haca el 547-46. En las cercanas de ese hecho se ha situado
desde siempre la actuacin de Isaas 11. Con toda seguridad se pucdc decr
que su predicacin se sita antes de la cada del reino neobabilonio del 538.
W. B. STEVENSON entendi algunos orculos de Isaas 11 como un eco de la
cada de Babilonia; Successive Phases in t h ~ Career 01 the Babylonian Isaiah:
BZAW 66 (1936) 89 s. Sin embargo el concretar ms las fechas es puramente
hipottico.
3. Is 43,16 s. 18-21; 48, 20 s.; 51,10; 52,12. Se habla de Abraham en
Is 41, 8; 51, 2; de Jacob en 43, 28. . ..
de Israel, ste se halla de tal manera en el centro de todo, que el
profeta slo pudo representarse el acontecimiento salvfico fu-
turo como un nuevo xodo. De ello hablaremos enseguida. Si
Isaas 11 conoca la tradicin del xodo, no nos debe extraar
que en ocasiones hable de la eleccin de Abraham (Is 41, 8;
51, 1 s.), o aluda a la figura ambigua de Jacob (Is 43, 22), dado
que con los patriarcas comenz la historia de la salvacin que
conduce al xodo. Junto a esa antiqusima tradicin, la ms im-
portante de todas las tradiciones de eleccin, Isaas 11 debe
mucho a la tradicin de Sin, pues el xodo lleva hasta una ciu-
dad de la que Yahvh ha salido como garante, que ser recons-
truida de nuevo (Is 44,26; 45, 13; 49, 14 s.; 54, 1 s. 11 s. y pssim),
y a la que confluirn los que andan dispersos del pueblo de Dios,
y aun las ofrendas de los pueblos (ls 49, 22 s.; 45, 14). Los pensa-
mientos de este profeta giran incesantemente en torno a Sin.
Bajo esta palabra, es decir, con el nombre de la ciudad, incluye
al pueblo de Dios en su totalidad 4. En su vaticinio de la pere-
grinacin de los pueblos a la santa ciudad, lsaas 11 tom, como
fcilmente se puede mostrar, elementos tradicionales de carc-
ter propio (Is 45, 14 s.; 49, 14-21.22-23; 52, 1-2). Tales vaticinios
pertenecen precisamente a un grupo que, desde el punto de vista
de la historia de las tradiciones, se extiende por todas partes,
pues pueden encontrarse aqu y all en la profeca ms temprana.
Es caracterstico de esos elementos la idea de la reunin esca-
tolgica de los pueblos, que sera despus transmitida por la pro-
feca con rigor temtico sorprendente. Por esta causa trataremos
de ello ms tarde en un contexto especial s. Por el contrario, la
relacin de Isaas 11 con la tradicin de David es muy escasa.
La menciona una vez cuando apostrofa solemnemente usando
la definicin tradicional de ", "0", las promesas de gracia
hechas a David (Is 55, 3; cf. 2 Crn 6, 42), pero bajo esas pala-
bras no entiende la promesa de Yahvh que l realizar en favor
4. Is 41, 27; 46, 13; 49, 14; 51, 3. 11. 16; 52, 1. 7. 8.
5. Vanse ms adelante las pginas 368 s.
del trono de David y de su Ungido; ha modificado el sentido de
la antigua promesa, y entiende la que se hizo a David, como hecha
a todo el pueblo. En l, es decir, en todo Israel se realizarn las
promesas hechas a David: Israel llegar a ser jefe (,')J ) de los
pueblos (Is 55, 4). Con semejante democratizacin Isaias II
quit, de facto, a la tradicin su contenido especfico. En reali-
dad la esperanza mesinica no tenia cabida en la esfera de sus
ideas profticas. Esta audaz modificacin de la antigua tradicin
davidica es un ejemplo extremo de la libertad que tenan los pro-
fetas para interpretar las antiguas tradiciones 6.
Pero hay algo sumamente sorprendente en Isaas II: tropeza-
mos con una tradicin a la que ningn profeta se haba referido
hasta entonces: la creacin del mundo por Yahvh. Dado que
Yahvh tiene poder para dominar al caos, precisamente por eso
se puede recurrir a l en las calamidades histricas para que
ayude a su pueblo (Is 51, 9 s.); y dado que Yahvh cre los con-
fines de la tierra, tambin es digno de fe el mensaje que ahora
dirige a Israel (Is 40, 27 s.). Ahora bien, hay una circunstancia
especial en las ideas de Isaas 11 acerca de la creacin, ya que no
ve la creacin como un hecho en si, al margen del obrar histrico.
Parece no distinguirlos claramente. La creacin es para l la pri-
mera de las maravillas histricas de Yahvh, y un testimonio
especial de su voluntad salvifica. Ya hemos hablado de este punto
en otra ocasin 7. Isaas II suministra la prueba convincente de
esa concepcin soteriolgica de la creacin cuando habla unas
veces de Yahvh, creador del mundo, y otras, de Yahvh, crea-
dor de Israel 8. Yahvh es creador de Israel en el sentido de
que llam a la existencia a ese pueblo segn su condicin total
de criatura, y sobre todo, porque ha elegido y rescatado a
Israel. Pero cuando emplea la palabra creacin referida a Is-
rael, el profeta est pensando en los hechos histricos que la an-
6. En el salmo 105, 15 (no toquis a mIs ungidos!) se encuentra la misma
modificacin en un sentido colectivo.
7. er. tomo 1, 185 s.
8. Is 43, 1.7.15; 44, 2.21. oJ) H".... '"'
tigua tradICIn habia atrIbUIdo al DIOS de Israel, especIalmente
el mIlagro del paso del mar de los Juncos. Crear y rescatar
( , , ~ , , ) pueden entenderse en Isaias II como smnImos.
9
Cuando
en su predIcacIn por medIO de hImnos desCrIbe a Yahvh como
creador y salvador de Israel, no se refiere a dos hechos dIstmtos,
smo a uno slo, a saber: el rescate hIstrIco-salvfico que tuvo
lugar en EgIpto (Is 44, 24, 54, 5) Ms tarde tenemos que hablar
de que aquel hecho salvfico Jams se menCIOna por l mismo,
smo solo porque fue tipo y modelo de otro que haba de venIr
As pues podemos contemplar en Isaas II la mezcla de dos tradi-
CIOnes que en su OrIgen no tenan nada de comn \0 El motivo
de esa repentma mtroduccln de la tradICIn de la creaCIOn en
la predlcacIOn proftica habr que buscarlo en la nueva situaCIn
en que se encontraba Israel En el duro enfrentamIento con los
babIlOnIOS y con el poder de un ImperIO tan enorme, la apelaCIn
a Yahvh y a su poder tena que ser ms mtensa que en los tIempos
en que Israel estaba todavIa ms o menos solo SI esta explIca-
CIn es acertada, supone un grado sufiCIente de lIbertad en el
profeta frente a las tradICIOnes Parece que en l la relaCin con
las antiguas tradICIOnes salvficas fue todava ms lIbre Isaas II
poda elegIr, poda establecer coneXIOnes entre ellas, y tambIn
darlas nuevas mterpretacIOnes. Esta IelacIn eclctIca con las
antIguas tradICIOnes salvficas es CIertamente algo nuevo, pero
est confirmada por la hIstOrIa de las formas. Isaas II se SIrVI
en su predIcaCIn salvfica (como ha quedado estableCIdo ya desde
hace tIempo) con espeCial predIleCCIn del gnero lIterarIO del
orculo sacerdotal de respuesta a los ruegos (Erhorungsorakel);
forma de estIlo CltICO por medIO de la cual se promete la ayuda
dIvma al mdIvIduo que la peda. A este gnero pertenecen las
palabras tan caractersticas de Isaas II: no temas; yo te sal-
vo; yo te fortalezco, yo te ayudo; yo estoy contigo o t eres
mo (Is 41,10.13 s., 43,1.5; 44, 2 Y pssIm) ", pero no la predI-
9 En Is 44, 1 s , se han coordmado creacin de Israel y eleccin
10 Vase R RENDTORFF, ZThK (1954) 11
11 J BEGRICH, Das pnesterhche Hellsorakel ZAW (1934) 81 s.
cacin de Yahvh como creador del mundo y de Israel, con la
que han sido ahora vinculadas. Por consiguiente, Isaas Il refundi
el contenido de las antiguas tradiciones en una nueva forma que
originariamente les era extraa, y que fue escogida a su gusto.
Tambin aqu es instructivo dirigir una mirada retrospectiva a
Isaas, quien expres la salvacin anunciada a Sin, con la forma
de la antigua tradicin de Sin.
Era Isaas 11 profeta en sentido pleno de la palabra? No
sera ese annimo, a quien tan difcil se hace imaginar hablando
en pblico, un escritor religioso de primer orden, pero no un
profeta? 12. La cuestin se resuelve rpidamnete, pues el eje al-
rededor del cual gira toda su predicacin es el conocimiento
acerca de la realidad de la palabra creadora de Yahvh. En el
momento de su vocacin fue instruido desde el cielo sobre la pa-
labra de Yahvh que permanece para siempre. Para l es im-
portante saberse en la lnea sucesoria de los profetas anteriores
(Is 44, 26; 45, 19). Lo que ellos haban profetizado m u ~ h o antes,
comienza ahora a cumplirse (ls 43, 9 s.; 44, 7; 45, 21), Y a las
palabras que le han sido puestas en la boca, las seguir su cum-
plimiento pisndoles los talones (ls 55, 10 s.). Tsaas 11 ve todos
los sucesos de la historia del mundo desde el punto de vista de
su correspondencia con la palabra proftica promulgada. En esto
recuerda intensamente la teologa del autor, casi contemporneo
suyo, de la obra histrica del deuteronomista 13, exceptuando
que en l el aspecto histrico-teolgico est ms bien orientado
12. Explicar el anonimato de la tradicin deuteroisaiana partiendo del
peligro de la situacin poltica de entonces, no puede satisfacer. No hubieran
debido acordarse de l algunos decenios despus de su aparicin, y despus
del gran cambio histrico, uniendo piadosamente su nombre a su mensaje?
La cuestin de si Isaas n apareci en pblico, o slo actu como escritor,
ha sido resuelta no pocas veces en el segundo sentido (J. BEGRICH, Studien, 93;
O. EISSFELDT, Einl. in das AT2, 411). Ms verosmil es la suposicin de que
los mensajes de Isaas n, especialmente sus orculos salvficos, tenan su sitio
en los cultos populares de lamentacin que se celebraban entre los exi-
lados. H. E. V. WALDOW, Anlass und Hintergrund der Verkndigung des Deu-
terojesaja. Bonn 1953. De modo similar C. WESTERMANN, Das Heilswort bei
Deuterojesaja: Ev. Theol. (1964) 355 s.
13. Cf. tomo 1, 422 s.
hacia necesidades prcticas; lo utiliza apologticamente para
luchar contra la preocupacin de que los dioses de Babilonia
se mostrasen finalmente ms poderosos que Yahvh. En reali-
dad Isaas 11 plantea con toda crudeza la cuestin de quin es el
que decide en la historia del mundo, y sorprende el modo que
tiene de contestar: seor de la historia del mundo es aquel que
puede predecir el futuro 14. Como eso no lo pueden hacer los dio-
ses de los paganos, son por eso nadas. Esta prueba de poder
predecir el futuro es la differentia especifica en la polmica entre
Yahvh y los falsos dioses. Por lo dems, en el plano de la his-
toria, en el que se resuelve ese inaudito confrontamiento, Yahvh
est a merced de su pueblo, pues su testigo es Israel. Por misera-
ble que sea ese testigo (Is 42, 19) puede cumplir tal servicio:
Que todos los pueblos se renan
y se congreguen las naciones.
Quin de entre ellas ha anunciado esto,
y lo proclam con anterioridad?
Deben mostrar sus testigos, para justificarse,
que se les oiga, para que podamos decir: as es
Vosotros sois mis testigos, dice Yahvh,
y mi siervo al que yo elegi (Is 43, 9-10).
Pero el poder de la palabra de Yahvh en la histona se mos-
trar sobre t<.'10 en la configuracin del futuro del pueblo de Dios
(Is 55, 10 s.). En resumen: si hay alguien que considera a la palabra
de Dios (con una forma de mirar ya casi gnstica) como la nica
potencia creadora por una parte, y por otra a la historia de los
dems pueblos como el reino de lo transitorio y pasajero (Is 40,
6-8); si ve a la historia como la esfera en la que los legtimos va-
ticinios se realizan a s mismos, como campo de batalla donde el
testimonio de los siervos del verdadero Dios se alza contra los
poderes divinos usurpadores y sus vaticinios as mismo usurpa-
dores (Is 44, 25); si con toda simplicidad considera que todo de-
pende de la palabra de Dios; si hay alguien as, podemos decir
sin dudar que es un profeta. Isaas 11 concede tambin amplio
14. Is 41, 25 s.; 48,14.
20
espacIO a la refleXIn teolgIca y a la argumentaCIn raCIOnal,
en ocasIOnes caSI fastIdIOsa, este hecho responde a la situacin
espmtual de su poca y le vlllcula con Jeremas y EzeqUIel
EL NUEVO ACONTECIMIENTO SALvFICa
Desde la pnmera audlclOn tuvo Isaas II conocimiento del
contenIdo de su mensaje 15, aunque de forma breve y condensada
la venIda de Yahvh es mmmente, no se revelara solamente a
Israel, esta vez viene para una ultImd teofanIa unIversal, revelara
su glona (,,:l::l ) ante todos los pueblos. En Israel solamente sabe
esto un hombre, pero en el CIelo ya estn en mOVImIento las esen-
CiaS anglIcas, ya se les ha dado la orden para constrUIr una "a
maraVIllosa para la venIda del gran rey Yahvh (Is 40. 3-5) Con
el nuevo mOVimIento que Clro ha Impreso a la hlstona unIversal,
empiezan a suceder cosas que condUCirn rapldamente al fin.
Cerca est mI salvacin, mi ayuda est al llegan) (Is 51, 5,46,13).
El brazo de Yahvh ya est desplegado ante los oJos de los pue-
blos (Is 52, 10), van a suceder cosas maraVIllosas lsaas II alude
en diversas ocasIOnes al nuevo Impulso poltIco que CIro dIO
a la hlstona, y, contra la costumbre de los antiguos profetas, le
llama dos veces por su nombre 16 Yahvh mIsmo es el que anun-
Cia estas cosas a Israel y al mundo entero Yahvh le ha SUSCI-
tadQ) (1s 41, 2. 25), le habla en el estilo cortesano del antIguo
orIente, dICIendo que se trata de aquel a qUIen ha cogIdo por la
mano, al que acompaa como a un amIgo, al que ha llamado por
15 Sobre esto, vease J LINDBLOM, o e, 52 s , J BEGRICH o e, 92 s ,
112 s
16 CIertamente es sorprendente que Yahveh llame a Clro su ungido
(Is 45, 1), pero no es ms que un agUIjOnaZO retonco para despertar la aten-
cin Cmo hubiera pensado de otro modo Isaas 1I dado que Clro no era un
descendiente de DaVid, y el profeta habla ya transfendo la promesa al pue-
blo? (Is 55, ls) Segun Isalas Clro era un mstrumento de Yahveh, y fundamen-
talmente no era ms que el asmo Isalas 1I llevado por el pathos de su oratona
le diO un titulo, que despues abandonana en su predicaCin SI se qUiere ha-
blar de un cansma de Clro, su actiVidad queda limitada sm embargo a la es-
fera de lo poltiCO
su nombre, y al que ha dado su afecto 17 Ahora Yahvh le ha
dado mano lIbre en la hlstona del mundo, rompera cerroJos de
hIerro, y le sern entregados tesoros Insospechados (Is 45, 2 s)
Estas palabras recuerdan las Ideas de Jeremas sobre la soberama
umversal que Yahvh habla concedIdo en otro tIempo a Nabuco-
donosor (Jer 27, 5 <;) Aquella hora paso, ahora CIro, como so-
berano del mundo ejecuta la voluntad de Yahvh Pero el objeto
autntIco de esos planes hlstoncos umversales de Yahvh es y
segUlra SIendo Israel, en consideracIn a el fue suscitado Clro,
y por conslderaClOn a l tema que ser revestIdo de un Impeno
umversal
18
Pues el, Clro, es el que vencera a Bablloma, y har
volver a casa a los que estaban pnSlOneros, qUienes regresarn
SIn precIO de compra m soborno (Is 48, 14,45, 13)
Se podra defimr lo dicho hasta este momento como uno
de los temas de los vatICInIOS del DeuterOlsmas, o en todo caso,
como un crculo de Ideas, cerrado en SI mismo, relatiVO a los su-
cesos hlstoncos que estaban por llegar Pero en realidad se trata
solamente de los preparativos mediante los cuales Yahvh dispone
la hIstona para el aconteCImIento propiamente dIcho, conocIdo
por el profeta El autntIco aconteCImiento salvfica es el xodo
y vuelta a la patna de los exIlados, con la vemda del mismo Yah-
vh, que acompaara a los suyos Ah es donde su mensaje se
eleva a la CIma, y su dlcclOn alcanza el grado mXimo de paslOn
La conmoclOn pattIca, la excItaCIn VIbrante de esos textos,
apenas tIene eqUivalente en toda la profecIa En CIerta ocasIOn
InvIta a los exIlados a no tocar nada Impuro, ya que Yahvh
mismo acompaar al cortejo (Is 52, 11 -12, 48, 20), en otra oca-
SIn habla de las Circunstancias maravIllosas que acompaarn
esa marcha a travs del desIerto
17 Is 45, 1-3,48, 14 Siempre ha causado extraeza el paralelIsmo con
el estilo palaCiego de las afirmaCIOnes en torno a la relaCIn del dIO, Mar-
duk con CIro, contemdas en el que se ha llamado CilIndro de CIro AOT
368 s , ANET 315 s
18 Is 45, 4, J BEGRICH, o e, 69
No tendrn hambre ni sed,
ni les daiar el viento ardiente ni el sol,
pues su protector les guiar,
y les llevar a las fuentes de las aguas (Is 49, 10).
(,
Los que vn a salir no tendrn sed ni hambre (Is 48, 21).
El camino no les ser penoso, pues todos los obstculos sern
allanados, de tal manera que marcharn por un camino terraple-
nado (ls 49, 11). En lugar de espinos, crecern mirtos, y Yahvh
transformar las tinieblas en luz (ls 42, 16), toda la naturaleza
tomar parte en la felicidad de ese suceso salvfica; las montaas
rompern en gritos de jbilo, y los rboles aplaudirn (Is 49,
13; 55, 12) cuando vuelvan los que han sido rescatados por Yah-
vh, y habr alegra eterna sobre sus cabezas (Is 51, 1I). En
otra ocasin muestra Isaas 11 los mismos acontecimientos, pero
desde el punto de vista de la ciudad santa: el mensajero de bue-
nas nuevas ( ' T V : : l ~ ) viene precediendo al cortejo, y al verle los
vigas de la ciudad irrumpen en cantos de alegra:
Qu hermosos son en las montaias
los pies del que anuncia la alegra,
anuncia la salvacin, trae buenas nuevas, anuncia el rescate,'
del que dice a Sin: tu Dios reina!
Escucha, tus vigas levantan la voz, juntos gritan de alegra,
pues los ojos leen en los ojos la alegra de la vuelta de Yahvh.
Romped todos en gritos de jbilo, vosotras ruinas de Jerusaln,
pues Yahvh ha consolado su pueblo, ha rescatado l' Jerus3;ln
(Is 52, 7-9).
As pues he aqu lo que el profeta entiende por un suansAtC:-
.tS\lOC; (Is 52, 7 LXX): un hombre que corre delante del Seor
que viene, y anuncia la irrupcin de la soberana real de Dios.
En otra ocasin, Isaas 11 confa este oficio de mensajero de la
victoria a la misma Sin. La maravilla sucedida no se conoce to-
dava; slo se sabe en Sin; por eso existe el deber de anunciar
a lo largo de todo el pas el mensaje de la venida de Yahvh
(ls 40, 9-11).
Sin embargo solamente se descubre la verdadera significacin
de este acontecimiento si se ve en el marco del contexto histrico-
salvfico en que Isaas 11 10 encuadr. No cabe duda de que Isaas n
consider el xodo de los rescatados de Babilonia como un equi-
valente histrico-salvfico de la primitiva salida de Israel del
pas de Egipto. Ms an, acenta el paralelismo de ambos acon-
tecimientos. Yahvh saldr como un guerrero, como en otro tiem-
po contra Egipto (Is 42, 13), Ytambin en este nuevo xodo Yah-
vh dar de beber milagrosamente a su pueblo con agua de la
roca (Is 48, 21). Pero este nuevo xodo ser mucho ms maravi-
lloso todava que el antiguo, pues esta vez no se marcharn con
prisa (lmlM) -esta idea era un elemento importante en las anti-
guas tradiciones, Ex 12, 11; Dt 16, 3- sino que Yahvh les con-
ducir personalmente (Is 52, 12). Hemos de caer en la cuenta de
lo que esto significa: con la alusin al nuevo xodo, Isaas JI
atent contra el credo originario de Israel 19 ; moviliz todas
sus posibilidades de persuasin para hacer que sus contempo-
rneos apartaran la mirada del acontecimiento sobre el que hasta
entonces haba descansado su fe, a fin de que pusieran su fe en
un acontecimiento nuevo y ms grande. Es que entonces se di-
vide, segn Isaas JI, la accin salvfica divina sobre su pueblo
en dos fases? En realidad eso es lo que precisamente quera decir
el profeta cuando, agudamente, separa lo nuevo, lo que debe
venir a continuacin, de todo lo anteriof)) 20. Bajo esa expre-
sin, lo anterior)), lo antiguo, difcilmente se puede pensar en
otra cosa que no sea la historia de la salvacin empezada con la
vocacin de Abraham y la salida de Egipto, y finalizada con la
destruccin de Jerusaln 21. Isaas JI da mucha importancia al
hecho de que los acontecimientos de esa historia fueron todos
19. Cf. tomo 1, 230 s.
20. Lo anterior ( m ' . : m ~ ' p ) 1s 43, 18; lo miclal (1'IUWN' ) 1s 41, 22;
42,9; 43, 9.18; 46, 9; 48, 3; lo nuevo (mW,n) 1s 42,9; 43,19; 48, 6; lo
venidero (m'1'IN) 1s 41, 23. De la polmica sobre el problema de OPOSI-
cin entre lo pasado y lo nuevo hay que destacar a Ch. NORTH, The
Former Things and the New Thmgs in Deutero-lsaiah, en Studies in Old
Testament Propheey (1950) 111 s.
21. E. ROHLAND, o. e., 99 s. Ya A. Bentezn haba dado una mterpreta-
cin parecida de lo anterior, y en particular de la expresin ya no pen-
sis ms!, de 1s 43, 18: But Deutero-1saiah exhorts his people no longer
to look to the Holy Past of their nation, the 'old' history of salvation em-
bodied in the story of the Exodus from Egypt Studia theologica 1 (1948) 185.
predichos, y despus se cumpheron, ya que a travs de ese re-
sultado puede comprobarse cmo Yahvh toma su palabra
en seno, y por tanto se puede uno fiar cuando predice cosas
nuevas. Por lo dems en esta argumentacin podemos ver
que Isaas 11 participa en la Idea de su tiempo (cf las del
deuteronomlsta) de que toda la hlstona de la salvaclOn era una
hIstona predicha por Yahvh. Cuando habla de lo nuevQ,
est pensando en ese obrar salvfico que ahora se le anunCIa al
profeta tras una larga pausa hlstnco-salvfica en el mOVimiento
de la hlstona. Cosa notable: por una parte Isaas II plllta con
tales colores la salIda de los eXIlIados de Babllollla, que todo
el mundo se ve forzado a pensar en la pnmera salIda de EgIptO
y sus circunstancIas extraordlllanas, perD pOI otra parte sabe
que lo que Yahvh est a punto de revelar, cae ms all de toda
posIbIhdad de representacin; nadie debe figurarse que por el
hecho de conocer lo pasado puede conocer o prever las cosas
nuevas (Is 48, 7 s.). PrecIsamente porque es tan maraVilloso lo que
Yahvh prepara ahora, y dejar tan atrs a lo pasado, haas II
piensa que sus contemporneos deben dIsponerse a ello con todas
sus fuerzas, separndose de lo que antes haba llenado su fe.
En CIerta ocasin lo expres con gran rudeza, usando palabra'>
que debieron sonar cornos blasfemas a odos de l o ~ piadosos:
ASI habla Yahveh, el que hiZO un cammo en el mar,
y un sendero en mediO de las aguas temibles,
que deJ salir carros y caballos, y un fOlmldable ejercIto
- ellos yacen alh, no se levantan,
estn extmtos, consumIdos como una mecha I
No pensels en lo antenor, ni prestels atenclon a lo pasado I
He aqUl que hago algo nuevo, ahora aparece, "no os daiS cuenta ')
S, yo trazo un cammo en el deSierto
(Is 43, 16-l9a)
Este texto muestra en prImer lugar que I s a a ~ 11 cuando em-
plea el concepto del pasado esta pensando en el acto lIbera-
dor (fundamento de la salvaCIn) que tuvo lugaI en el mar de
los Juncos, con la sahda de Israel de Egipto El vehculo portador
de esa tradIcIn por medIO del cual la noticIa de ese acto saluda-
ble lleg hasta Isaas II fue, eVidentemente, el himno cltlco,
como parece poder deduclfse del caracter estIlIzado de los v 16
y 17 Ahora Israel debe apartarse de esa tradIcIn yahvlsta san-
tIficada por los aos, lo cual sIgnIfica que el cIrculo de la pnmera
hlstona de Yahvh con Israel se ha cerrado El eXIlIo, segun el
modo proftIco de ver la hlstona, era un final, el cumplImIento
del oraculo de amenaza, ela el final de un camInO que Iba desde
una predlccIOn, hasta que esta se realIzaba Ahora es cuando
comIenza lo nuevo para ISalas II, pues ya pueden verse sus pre-
lImInares Lo prImero ha pasado ya, y solo tIene valIdez en
cuanto tIpo de lo nuevo Hasta ISalas 11 nIngn profeta haba
marcado tan rudamente la IrrupcIOn del eschaton nI su sepa-
raCIOn de lo que Yahvh habla realIzado hasta entonces en la
hlstona Realmente en una dlstIncIOn tan brutal eXlstIa un gran
pelIgro En efecto, no se desvalonzaba el obrar de Yahvh ante
los contemporaneos del profeta, hasta el punto de suscitar dudas
JustIficadas sobre la credIbIlIdad del nuevo vatICInIO? Como
poda tratarse de un mIsmo y nICO Yahvh, actuando antes y
despues, SI no habla mnguna contInUIdad entre lo antIguo y lo
nuevo? Tales ObjeCIOneS no teman valor para Isaas 11, ya que lo
nuevo tambIn habla sIdo anuncIado desde mucho tIempo antes
Ah radIcaba la legitImIdad de su mensaJe, la contInuIdad de los
vatlcImos era qUIen le legItImaba 22
E"ta prueba, basada en la contInUIdad de los vatICInIOS,
que !Salas II desarrolla con notable celo, no tena solamente sen-
tIdo Intra-Israeltlco De su ngol depende, como ya VImos, el
JUICIO teologlco sobre el poder, o la ImpotenCIa, de todos los dIO-
ses paganos Es algo completamente nuevo y propIO de ese pro-
feta que el obrar salvfica de Yahvh se presenta SIempre mI-
rando a los paganos, a los pueblos, es deCIr mIrando a la re-
perCUSIOn que aquellos hechos salvIficos, relIzados en Israel,
tendran en el medIO ambIente poltIco que le rodeaba Isalas 11
22 Is 44, 7 s , 45, 21 No es facll decir en que piensa Isalas II cuando
habla de ese vatiCIniO ya eXistente Alude al antiguo oraculo sobre Babl-
loma como Is 13 o l4? O entiende la antigua histOrIa de la salvaln como
un vaticmlO, cosa que ya hiZO qUlzas Oseas? Es eVidente que se ve a SI mismo
dentro de una tradlclOn proftica
estaba firmemente convencido de que los efectos seran univer-
sales. Cuando Yahvh haya ejecutado su obra en Israel, tendr
lugar en las naciones un crespculo universal de los dioses, ya
que los paganos descubrirn la impotencia de los mismos. Sen-
tirn vergenza (Is 41, 11; 42, 17; 45, 24), se acercarn a Yahvh;
sern ellos mismos los que renan los elementos dispersos del
pueblo de Dios, puesto que estarn convencidos de la grandeza
y la gloria del Dios de Israel (Is 45, 24; 49, 22 s.). Los reyes lo
vern, y se levantarn; los prncipes se prosternarn (Is 49, 7).
Por consiguiente Yahvh puede llamar a los pueblos, una vez
ms, a travs de Isaas 11, para que se den cuenta de que la hora
de salvacin ya despunta: dejaos salvar, todos los confines de
la tierra (Is 45, 22); los litorales deben esperar en Yahvh y
confiar en su brazo (Is 51, 5). Pero no se debe hablar de una
idea misional, pues cuando Isaas 11 designa a Israel como tes-
tigo para las naciones (Is 43, 10; 44, 8; 55, 4) no piensa que Is-
rael haya de enviar mensajeros. Israel era para los profetas un
testigo al que los pueblos estn atentos, y a quien se acercarn
ellos mismos a causa de los acontecimientos escatolgicos. Ven-
drn hacia Israel haciendo esta confesin: solamente entre
vosotros est Dios, y no en ninguna otra parte, solamente
en Yahvh hay salvacin y fuerza, en verdad eres un Dios
escondido, t, el Dios de Israel (Is 45, 14 s. 24).
Creyeron al profeta cuando deca esto? He aqu una pregunta
que nos lleva a un aspecto particular de su actividad: a su di-
logo con los de poca fe y con los que se haban cansado, :ln vista
de que la realidad se presentaba de manera totalmente distinta,
pues se sentan abandonados de Dios y no podan creer que
Yahvh se ocupara de su camino.
\1 Por qu dices t, Jacob, por qu hablas t, Israel:
mi camino est oculto a Yahvh,
y mi derecho no llega hasta mi Dios? (Is 40, 27).
No temas, porque yo estoy contigo;
no te angusties, porque yo soy tu Dios (Is 41, 10).
Pero t Sin, decas: Yahvh me ha abandonado,
mi Seor me ha olvidado.
Olvida una mujer al nio que est criando,
deja de tener piedad del hijo de sus entraas?
y an cuando ella se olvIdase, yo no te OlVIdo,
mIra, te he sealado en la palma de mI mano (Is 49, 14-16a).
Te abandone durante un momento,
pero con gran pIedad te volver a reumr
Pues las montaas pueden retroceder,
y las colinas perder su firmeza
Pero mI gracIa no se retIrar de tI,
y la alIanza de mI salvacIn no perdera su fIrmeza (Is 54, 7 10).
Jams haba hablado as Yahvh por boca de mngn profeta.
Jams se haba InclInado, en sus palabras, tan profundamente
hasta su pueblo; Jams se haba despojado as de todo lo que
poda InSpIrar temor, a fin de no espantar a los desalentados.
En este dIlogo el profeta emplea todos los medIOS de persuaSIn;
unas veces se dIrIge a la razn, otras al senttmiento; argumenta,
demuestra; y para atraerse y granjearse el corazn de Israel,
endurecIdo por un sufnmIento exceSIVO, Isaas 11 encuentra fr-
mulas en las que, de un modo que casi Infunde temor, revela y
entrega el corazn de su DIOS. CaSI dismInuye la importancia
de la clera dIVIna contra Israel, y la del JUICIO ya pronunciado.
Israel ha expIado ya demasiado (Is 40, 2); o tambIn: era sola-
mente un momento, pero ya ha pasado (Is 54, 7). Es verdad que
Yahvh se callaba mIentras los enemIgos tnunfaban sobre su
pueblo, pero, cmo tuvo que contenerse y ocultar su dolor!
(Is 42, 14). Nadie debe pensar que Yahvh, en el momento de su
clera, hubIese rechazado a su pueblo de un modo defimtIvo,
dnde est la carta de repudIO? iNo eXIste! (Is 50, 1). Y SI se
pregunta, por qu Yahvh permanece todava unido a este pueblo,
he aqu la respuesta: Porque eres quendo a mIS OJos, aprecia-
ble, y te tengo amor (Is 43, 4). Y SI se contina preguntando
de dnde procede que en Isaas 11 pIerdan ImportancIa las acusa-
CIOnes que en los profetas preexlicos ocupaban el pnmer plano,
y por qu ocupa un lugar tan preponderante en este profeta el
mensaje del amor invencible de Yahvh, la respuesta est en que
Yahvh ha perdonado a su pueblo. Este perdn tIene para el pro-
feta la categora de un acontecimIento, totalmente Inesperado,
del que se le haba encomendado hablar en este precIso momento
histnco.
,2. EL NUEVO SIERVO DE DIOS
Si tratamos aparte de los cantos del siervo de Dios, qUlza
se deba a una' limitadin de nuestros conocimientos 23. Es ver-
dad que vemos muchas cosas comunes tanto en estos cantos co-
mo en lo que hemos estudiado hasta ahora, no slo respecto a la
diccin, sino tambin desde un punto de vista teolgico; pues no
cabe duda de que estos cantos proceden tambin de Isaas n. Pero
todava no se ha conseguido encuadrar a esos cantos en el mundo
de ideas proftico, tal y como lo hemos descrito antes. Aun es-
tando unidos a la restante predicacin del profeta, se nos mues-
tran como aislados en cierta manera y bajo la sombra de par-
ticulares enigmas. No pocas preguntas, importantes para com-
prender dichos cantos, no se pueden responder; al menos tiene
que reconocer el exegeta que en algunos sitios son posibles varias
respuestas.
Re aqu a mi siervo, al que yo sostengo,
mi elegido, en el que yo tengo mi agrado.
Re colocado mi espritu sobre l,
y llevar la verdad a las naciones.
No grta, no levanta la voz,
no hace or fuera su voz.
No romper la caa quebrada,
y no extinguir la mecha que an humea.
Ra de traer con fidelidad el derecho;
no vacilar, ni se quebrar,
hasta que haya cimentado la verdad sobre la tierra;
y los litorales atiendan a su doctrina (Is 42, 1-4).
Este primer canto est redactado desde el principio hasta el final como si
fuera Dios el que habla. Yahvh presenta a su siervo con una frmula que
parece tomada de los ambientes palaciegos, Del mismo modo hubiera podido
presentar un gran rey a uno de sus reyes vasallos, o a un gobernador, con
validez jurdica, ante sus cortesanos en el curso de una ceremonia solemne,
determinando al mismo tiempo las tareas y los poderes del nuevo dignatario 24.
A la presentacin propiamente dicha, siguen una palabras sobre la dotacin
que el portador del cargo ha recibido para llevar a cabo sus grandes tareas,
23. Para la abundante bibliografa sobre este tema, puede uno remi-
tirse a la clasificacin de W. ZIMMERLI, ThWBNT, 653.
24. Podra pensarse en un acto parecido al de la presentacin que David
hizo de su sucesor en el trono, Salomn (l Crn 28, 1 s.).
es decir sobre su cansma Luego vIene la descnpclOn de 'la tarea llevar la
verdad a las naciones, que ya estan esperando su enseanza Fmalmente
se dIce l'lgo sobre el modo en que va a actuar no tendra nada de vIOlento,
smo mas bIen procurara salvar y no henr Para entender este pasaje es muy
Importante la traducclOn de utIlIzado tres veces Se puede entender
como sentencIa JudIcIal (Urtel!sspmch), es deCIr como el JUICIO de gracIa
que el siervo ha de llevar a las nacIOnes 25 Pero,m embargo parece mas acer-
tada la hlpotesls que lee en una ordenaclOn muy genenca de la vida
v del culto, por parte de DIOS, casI podnamos deCir la relIglOn correcta 26
Escuchadme, vosotros los lItorales,
estad atentos pueblos lejanos 1
Yahveh me ha llamado desde el vIentre de mi madre,
desde el seno materno me llamo por mi nombre
Ha convertido mi boca en espada afilada,
me ha ocultado con la sombra de su mano
HIZO de mi una flecha aguzada, y me guardo en su carcaJ,
y me hablo aSI tu eres mi siervo
en el que voy a ser glonficado
Pero yo pensaba me he fatIgado en vano
he derrochado mfructuosamente y para nada mIs fuerzas
Sm embargo mi derecho esta en Yahveh
mI recompensa en mI DIOS
Pero ahora habla Yahveh,
el que me formo para sel su desde el seno de mi madre,
para llevar de nuevo a Jacob hasta el, para que Israel no sea arrancado
De esta manera soy estImable a los OJos de Yahveh,
y mI DIOS es mi fuerza
El hablo es demaSIado poco que tu seas mI Siervo,
para restaurar las tnbus de Jacob,
y hacer volver a los supervIVIentes de Israel
Yo te pongo como luz para los pueblos,
a fin de que mi salvaclon llegue hasta los conhnes de la tIerra
(ls 49, 1-6)
AqUl habla el sIervo en per,ona El partenmre al que llama para que le
escuche es el conjunto de todos los pueblos En pnmer lugar habla de su vo-
caclOn baja la forma de una autoblOgrafJa profetIca Como a Jeremlas,
tamblen DIOS le llamo ya antes de su naCimIento, y aun antes de emplearle
en su serVICIO (estando todavJa guardado en el carcaj de DIOS) le comUnICO
sus planes de sel glonficado en el
27
A la queja del sIervo de que su actuaclon
es mutll (recuerda mucho la estructura formal de las confeSIOnes de JeremJas,
tanto la queja como la respuesta dlvma correspondiente) Yahveh repite su
orden en forma mas especIficada Por una parte el tiene que cumplIr
25 ASI J BEGRICH, o (, 161 s , W ZIMMERLI, o e, 667 s
26 ASI se habla, por ejemplo, en 2 Re 17 27, Is 58, 2, acerca del
de DIOS, comparese Jer 5, 4, 8, 7 Nuestra palabra vel dad sena mas exacta
que la palabra derecho
27 Israel del v 3 lo conSIderamos, como la mayona de los exegetas,
como una mterpolaclon pasten01 Cf el excurso de S MOWINCKEL, He that
Cometh, 462 s
una tarea en Israel traer a casa a los que han sido salvados y enderezar a las
tnbus de Jacob Pero detrs de esa miSin, todava no llevada a cabo, aparece
ya la segunda ser luz para los paganos y faclhtar la salvacin de Yahveh
a todos los confines de la tierra OngInalmente parece que estas dos mISIones
no estn mtemamente relacIOnadas, estn alejadas la una de la otra Las
palabras relativas al enderezamiento de las tnbus parecen refenrse a una
restitucin de la antigua ahanza tribal, y no a una forma estatal del nuevo
Israel
El Seor Yahveh me ha dado la lengua de un dlSClpulo,
de modo que sepa apacentar a los cansados,
el Seor me ha abierto el Oldo, para conocer la palabra
Todas las maanas despierta mi Oldo, para or como un discpulo,
y no me he resistido, n me he echado atrs
OfrecI mis espaldas a los que las azotaban,
y mis mejillas a los que arrancaban mi barba
No retire mi rostro a los ultrajes y sahvazos
Pero el Seor me ayud, por eso no siento los ultrajes,
por eso hago mi rostro como de roca,
y se que no sere confundido
Cerca est el que me har justicia,
qUin Intentar acusarme? ,Comparezcamos juntos'
QUin tiene demandas contra m? ,Que se acerque'
El Seor Yahveh me ayuda, qUin me condenar?
Todos ellos se gastarn como un vestido, la pohlla se los come
(QUien entre vosotros tema a Yahvh, que escuche la voz de su siervo
El que anda en tInieblas, y no tiene nI una tenue luz,
que confIe en el nombre de Yahvh, y espere en su DIOS
Mas vosotros todos, los que encendis vuestro fuego
reaVivad las brasas,
acudid a las llamas de vuestro fuego, a las brasas que aVlvals ')
(Is 50, 4-lIa)
Tamblen este canto recuerda por su forma y su contenIdo a las confesiones
de Jeremas, y la expresin que mejor le define es la de salmo proftiCO de
confianza 28 La relaCin del siervo de DIOS con Yahvh es la propia de un
profeta tiene una lengua obediente que se ocupa especialmente del consuelo de
los afligidos, y tiene un odo que est constantemente preparado para reCibir
la revelaCin Este aspecto de contInUidad mInterrumplda diferenCia este caso
de recepcin de la revelaCin de todos los modos de recepclOn antenores,
porque el siervo de DIOS esta en dialogo contInUO con Yahveh Es verdad que
su serVICIO le lleva a grandes sufnmlentos, pero no pierde la certeza de estar
protegido por Yahveh Ella le fortalece, le sostiene, y le hace esperar su JUS-
tificacin Este lenguaje tan caracterstico del foro no tiene que refenrse for-
zosamente a una sltuaclOn jundlca especial del Siervo, pertenece a los tOplCOS
de esas expresIOnes de confianza (cf Job 13, 18 s) Es problemtico que el
v 10 y 11 pertenezcan al contexto que les precede, en efecto, de repente se
pone a hablar otra persona, (probablemente el profeta -o qUlza el mismo
Yahvh?-) acerca del siervo Pero a la vista de lo que dice sobre el sufn-
miento y la fe del SIervo, uno no qUisIera renunCiar a esos verslculos Con-
28 K ELLlGER, DeuterojesQjQ (1933) 34
tienen luego una exhortacin, o ms concretamente una amenaza diri-
gida a los que no prestan atencin al siervo, o que tal vez han preparado ellos
mismos sus sufrimientos.
He aqu que mi siervo prosperar,
ser elevado y ensalzado a lo ms alto;
del mismo modo que muchos se pasmaron ante l,
pues tan desfigurado estaba su aspecto,
que su figura no pareca de hombre,
as redimir a muchos pueblos,
y muchos reyes cerrarn ante l su boca.
Pue5 vern lo que nunca se les haba narrado,
y entendern lo que nunca haban odo.
Quin creer la noticia que hemos odo?
A quin se ha revelado el brazo de Yahvh?!
Crece ante nosotros como un retoo
y como raz en tierra rida.
No tena figura, ni grandeza,
-nosotros lo vimos- ni apariencia, para que pudiramos amarle.
Fue despreciado, abandonado por los hombres,
fue varn de dolores, familiarizado con el sufrimiento.
Como de uno de quien se aparta el rostro,
-era menospreciado- no contbamos con l en absoluto.
Pero llev sobre s nuestras enfermedades,
carg sobre s nuestros dolores,
mientras nosotros le considerbamos como hombre castigado,
herido por Dios, y vejado.
Fue traspasado por nuestras fechoras,
golpeado por nuestros crmenes.
El castigo, en favor de nuestra salvacin, cay sobre l,
y gracias de sus llagas tuvimos parte en la salvacin.
Todos estbamos errantes como ovejas,
,> cada uno de nosotros segua su propio camino.
Pero Yahvh le hizo llevar todo nuestro pecado.
l' Atormentado, aguant mansamente,
no abriendo su boca;
como un cordero llevado al matadero,
y como oveja que calla ante sus esquiladores .
Fue quitado de en medio con su detencin y juicio,
y quin sigue pensando en su destino 29 ?
Pues fue separado de la tierra de los vivos,
a causa de nuestras faltas fue castigado a muerte.
Se le dio sepultura entre los impos,
y un sitio entre los malhechores,
aunque jams cometi el mal
y no hubo mentira en su boca.
Pero el plan de Yahvh era destrozarle (con enfermedad).
Si l ofrece su vida como ofrenda por el pecado,
ver descendencia, vivir largos das.
29. Sobre la traduccin de ('1' ) por destino, cf. G. R. DRIVER, JThSt
(1935) 403.
El plan de Yahvh tendra eXlto en su mano
Despus de las pruebas de la vIda le hara ver la luz,
le sacIara con su conocImIento
MI siervo hace Justo>. a muchos
cargando sobre SI su pecado (de ellos)
Por eso yo le aSignare multitudes,
y podra repartir como botln los poderosos.
por eso, porque vertlO en la muerte su vida,
y fue contado entre los transgresores,
siendo aSI que llevaba sobre SI pecados de muchos
e mtercedJa por
(Is 52, 13-53, 12)
Temendo en cuenta que este texto dispuesto segun la sigUiente suceslOn
discurso diVinO (52, 13-15) -coro (Is 53, 2-10) discurso diVinO (Is 53,11-12),
se le puede llamar lIturgia profetlca Pero con la condlclOn de que tengamos
COnClenCIa de que tanto los elementos formales, tomados mdlvldualmente
(por ejemplo la presentaclOn del Slel va ante todos los reyes del mundo),
como los contemdos especificas del canto funebre, aventajan con mucho
a lo que solla tener lugar en la celebraclOn del serVICIO dIVInO El discurso
dlvmo de apertura dlTlge la mirada al futuro del SIervo, a su elevaclOn, le
confronta con todo el mundo de los pueblos, y este discurso dIVinO enfoca su
mirada preCisamente al momento en que los pueblos reconoceran que Cir-
cunstancIas se dan en este hombre, menospreciado y desfigurado de un modo
mhumano Con gran sorpresa tendran conOCImiento de algo que nunca se
les habIa dicho El comIenzo del grandIOso texto es tan extrao porque co-
mienza por el final de todo el acontecimiento por la glouficaclOn y recono-
cimiento de la ImportanCIa umversal del siervo Pero aSI se expresa algo de
capital lmportancla para todo el canto, a saber, que en este asunto del siervo
de DIOS estamos ante un acontecimiento que solo puede entenderse a la luz
de su final Solo partiendo de ahl, puede verse lo que precede bajO su verda-
dera luz
En conformidad con eso, el canto del coro subsequente descnbe el acon-
teCimiento, en cuyo punto central se halla el Siervo, como una mIrada retros-
pectIVa, expresa unos conOClmlentos que solo podIan ser revelados en este
lugar escatologlco Hay dlscuslOn en torno a qUienes los que hablan en este
canto del coro SI se parte del contexto, hay que pensar pnmeramente en el
conjunto de pueblos paganos de aquel entonces, otros opman que ese canto,
pareCido a un canto funebre, solo pudo ser expresado por Israel 30 Como
corresponde a un canto elegiaco, el coro descnbe hechos del pasado Pero en
agudo contraste con el elogIO de los dIfuntos que en tales casos se solla hacer,
se destaca el caracter de miserable y desprecIable, y nada de lo elogiable de
la vida del siervo El coro se acusa a SI mismo de su ceguera fue mcapaz de
comprender lo que tema realmente ante sus OJos el siervo sufna en favor de
30 La soluclOn depende, en parte, del modo de entender el v 1 b La
pregunta, i,a qUlen se ha revelado el brazo de DIOS ?, se refiere qUlzs al
siervo (en este sentldo (,a que clase de persona?) Otra Interpretaclon re-
fiere lo revelado a un grupo de hombres, los cuales se oponen a otro grupo
al que Yahveh no se ha revelado Pero esa Idea de un grupo que se cerrara
al siervo no resuena en ninguna parte del texto, mientras que todo gira en torno
a qUin es (quahs Sil) el siervo
otros; aquel al que se haba rechazado de la comunidad, es el autnticamente
solidario. El coro no se cansa de repetir el mismo hecho de distintas maneras:
que el siervo ha realizado una sustitucin; que tom ese servicio de mediador
con resignacin y sin contradicin, de modo plenamente consciente, hasta la
muerte; y que de ese modo fue obediente al plan de Yahvh
31
. Tampoco
escatima sus declaraciones sobre la profundidad del sufrimiento, pero no po-
demos decir algo ms preciso sobre este punto a causa de que, siguiendo el
mtodo de los salmos de lamentacin, se acumularon diversos sufrimientos
sobre el siervo: su aspecto externo, su origen, el desprecio, la enfermedad
(es ya antigua la interpretacin de que era leproso 32), castigos corporales;
fue apresado, desfigurado, traspasado (v. 5a), aplastado, y enterrado deshon-
rosamente. El canto del coro se esfuerza por tanto en describir el sufrimiento
del siervo como un sufrimiento total. Pero tambin sabe que el plan de Yahvh
no fracasar con l, que el siervo tendr vida y posteridad (evidentemente,
despus de su muerte) (v. 10b) 33.
El discurso divino que sirve de conclusin introduce un concepto impor-
tante para describir la obra salvfica del siervo de Dios: l justifica a muchos,
es decir, les devolvi' a una relacin autntica con Dios, gracias a que carg
sobre s el pecado, llevndoselo. As pues el vocabulario relativo a la funcin
salvfica del siervo es bastante variado: l purifica (i1tn); lleva las enferme-
dades (NWJ); carga con los dolores (,:lO); cae sobre l el castigo ("'Y
sus contusiones sanan (N!l'); ofrece su vida en expiacin (OTz..i1$ O'iU); justifica
); se entreg a la muerte (i1'31i1); intercedi por los dems (31':I!li1 ).
Toda exgesis de estos cantos, tiene que ser consciente
desde un principio de los lmites que impone el estilo de esos
textos, sumamente rico en imgenes; a menudo el lector no cae
en la cuenta de que el autor hace amplio uso del lenguaje meta-
frico. Pero aun en los momentos que no lo emplea, y habla ms
directamente, no por eso es ms preciso, pues acumula las expre-
siones de tal forma que ganan ciertamente en sentimiento y fuerza,
31. A las variaciones sobre el tema de la sustitucin pertenece tambin
la afirmacin de que el siervo dio su vida como ofrenda por el pecado
(OTz..i1$ v. 10). Si con ello se alude al uso de las ofrendas clticas, la afirmacin
tendra una significacin teolgica especial, pues la referencia a que la ofrenda
del siervo hubiese sobrepasado las ofrendas clticas no tendra precedentes
en el AT, y quizs tambin se opondra al mismo !saas II (Is 43, 22 s.). Tal
vez lo ms probable sea que se deba entender OTz..i1$ en un sentido jurdico
ms general como obra de compensacin, o prenda, fianza (l Sam 6, 3).
32. Sobre esa antiqusima interpretacin de que el siervo de Dios era
leproso, vase cf. J. JEREMIAS, ThWBNT V, 668 s. La Vulgata traduce: quasi
leprosus.
33. El canto habla cuatro veces de esos muchos (Is 52, 15; 53, 11.
12 a.12 b) que estn frente al siervo, y en cuyo favor l ha sufrido. Hay que
entender esa expresin en el sentido de que abarca a todos, es decir: sen-
tido inclusivo (No en el sentido de que excluya a algunos, como si dijera:
muchos, luego no todos). J. JEREMIAS, ThWBNT VI, 536 s.
pero sigue quedando cierta vaguedad sin rigor conceptual 34.
Lo mismo se 'puede decir de las formas que emplea. Es cierto
que el autor toma gneros literarios determinados, y en virtud
del contenido que les infunde, los eleva a una forma mayor;
pero procede de un modo totalmente eclctico, de manera que
para la evaluacin exegtica, esas formas poseen tambin unas
fronteras palpables. De todas esas formas se podria afirmar que
estn no-integradas; es decir, estn desplazadas de su autn-
tico lugar en la vida, y estn violentadas por los contenidos es-
peciales de que aqu se han hecho portadoras. Pero esta compro-
bacin contiene ya una referencia para poder comprender todo
el conjunto; no se suele hablar as -con un estilo tan extremoso
en todos los sentidos- de una persona que se encuentra en la cla-
ra luz del presente, o de un pasado muy reciente. Si el siervo fue-
se un profeta contemporneo, por ejemplo, el mismo Isaas 11,
no necesitara recurrir a las formas tradicionales palaciegas; y
si fuera un rey del pasado, no necesitara el empleo abundante
de las formas profticas. Ese modo de transcender todo lo huma-
namente dado y conocido, es propio del lenguaje de los vaticinios.
Como el atributo de siervo de Yahvh es susceptible de
muchas interpretaciones, el camino para comprender en su
conjunto estos cantos pasa forzosamente por esta cuestin;
qu clase de ministerio es el que aqu se atribuye al siervo 3S.
Ya por anticipado se puede admitir que es portador de un minis-
terio bien determinado, aunque se entienda de un modo tan
34. J. LINDBLOM, o. e., 75 S., ha tratado con detalle el tema de la forma de
hablar metafrica de Isalas n.
35. En el AT se llama siervos de Yahvh a: los patriarcas, Moiss, David,
los profetas, Job. La idea de que Isalas n sufri una decepcin con Ciro, y
a causa de ella pas el ttulo de Ebed a otra persona distinta, choca ya con el
carcter general de ese ttulo. No tiene Yahvh muchos siervos? Pero, sobre
todo, esa interpertacin psicolgica escapa a nuestra competencia exegtica.
No estamos en situacin de establecer hechos psicolgicos tan delicados
acerca de un profeta de cuya realidad humana no conocemos nada en abso-
luto. Puede ser que esa interpretacin tenga algo de verdadera; pero tam-
bin pudiera ser que todo ocurriera de otra manera. J. HEMPEL, Vom irren-
den Glauben: Z. f. s. Th. (1929-30). Tambin J. BEGRICH, o. e., 112 s. supone,
aunque en otro sentido, que Isalas II tuvo una desilusin.
nuevo y original, y que no es una figura fantstica situada ms
all de todo lo conocido y tradicional. Aqui se presentan dos po-
sibilidades: o el siervo ejerce una funcin real, o una funcin
proftica. En nuestra opinin, la decisin slo puede tomarse
en favor del segundo sentido 36. Ciertamente hallamos algunas
afirmaciones que debemos calificar como tpicas de los atribu-
tos reales, aunque no tantas como algunos piensan; pero quedan
suficientemente explicadas si las tomamos como ampliaciones
ocasionales de la imagen tradicional del profeta 37. Falta la
funcin fundamental de un rey: la de gobernar; el tema de los
cantos es la funcin fundamental y bsica que por aquel enton-
ces constituia la imagen de un profeta. Es decir, la predicacin
y el sufrimiento. Acaso se puede entender la funcin que se atri-
buye al siervo en el orculo de presentacin (Is 42, 1 s.) como
algo distinto a una funcin proftica? En el segundo canto, el
siervo menciona en primer lugar su boca, de la que Yahvh ha
hecho una espada (ls49,2); yen el tercero se describe a si mismo,
como lo hizo en el primero, como portavoz obediente y recep-
tor de la revelacin (Is 50, 4). Tenemos documentos 38 sufi-
cientes de que ya en el siglo VII la imagen del profeta habia evo-
lucionado hacia el aspecto del mediador sufriente. Mas, dnde
estn los testimonios que hablen de un rey sufriente?
Con esta concepcin del ministerio del siervo, todava no
se ha solucionado el otro problema, o sea la cuestin de si el
siervo representa a un individuo, o si est simbolizado en l todo
el pueblo de Israel con su misin histrica universal. Esta inter-
pretacin es antiquisima; ms an, es la ms antigua que cono-
36. S. MOWINCKEL defendi muy expresivamente esa interpretacin,
He that Comet (1956) 187 s., 213 S., 218 s. Tambin, en el mismo sentido,
W. Z1MMERLI, o. e., 666; de modo distinto: O. KAISER, Der konigliehe Kneeht
(1959).
37. A ellas pertenecen sobre todo la presentacin a cargo de Yahvh
(Is 42, 1 s.), la liberacin de los prisioneros (Is 42, 7) Y la elevacin del siervo
ante los reyes, que cierran la boca en su presencia (Is 52, 13 s.). Se puede en-
contrar una descripcin ilustrada de ese ceremonial de la corte en Arehiv
/iJr Orientforsehung (1937-39) 21, lminas 23 y 24.
38. Vanse ms adelante las pginas 342 s.
21
cemos 39, como muestran la mterpolacIn de Is 49, 3, Y la tra-
duccIn de Is 42, 1 en los LXX. A su favor se puede hacer valer
que Isaas n, fuera de estos cantos, otorga el nombre de SIervo
de Yahvh al pueblo de Israel 40, y que mucho de lo que Isaas JI
dIce acerca de Israel, se aplIca en los cantos al SIervo 41 Sm em-
bargo la mterpretacIn colectiva comporta dIficultades msu-
perables. SIgue temendo todo su valor aquella antIgua obJeccIn
de que el SIervo, segn Is 49, 6, tIene una tarea en Israel. Ade-
ms, la transposIcIn de un gnero lIterano tan mdlvIdual como
el de las confeSIOnes proftIcas (Is 49, 1 s.; 50, 4 s.) a una co-
lectiVIdad, tiene algo de afectado. Pero lo que es ImpOSIble de
todo punto es el IdentIficar a ese Israel de poca fe y poca volun-
tad, de lsaas n, con el SIervo de los cantos, SOlCItO y dotado de
una fe fuerte. El sufnmIento de Israel, segn Isaas n, no era
m muchsImo menos tan mocente (Is 40, 2; 43, 24; 50, 1) como el
que se predIce del SIervo de DIOS en el ltImo canto. A pesar
de eso, la mvestIgacln ms reCIente ha mostrado que una con-
cepcIn radIcalmente mdIvIdual tampoco resuelve todo, ya que
en realIdad, en algunos puntos, los lmites son movedIZOS. Se
podra decIr que la eXIstencIa de Israel ante Yahvh, se condensa
en el SIervo de DIOS como figura ejemplar As pues SubsIsten
vInculaciones teolgIcas honzontales entre el SIervo por una
parte, e Israel por otra, de ambos dIJO Yahvh que los haba
elegIdo (Is 42, 1, 41, 8), que los mantiene firmemente agarrados
( , ~ n Is 42,1; 41,10); Yque los llam desde el seno materno (Is 49,
1; 48, 12). Pero por mucho que la exgeSIS deba atender a esos
puntos comunes, no debe dejarse llevar a ocultar o hacer desa-
parecer las dIferenCias el SIervo de los cantos es una persona
i revestIda con una mISIn proftIca umversal. Mas, a qu poca
pertenece? Las mterpretacIOnes, que con una fantasa desbo-
39 Pero esta mterpretacln colectIva no fue la umca, m mucho menos,
que domm en la antlguedad En el judalsmo palestmo hay testImOnIOS de la
mterpretacln mdlvldual-meslnIca, J JEREMAS, ThWBNT V, 683 S
40 ls41,8,42 19,44,1 221,45,4,48,20
41 Cf H H ROWLEY, The Servant 01 the Lord (1952) 7 s , 49 s
cada y en parte mqUletante, buscaban la solucin en alguna
figura del pasado, deben consIderarse como caducadl:1s; tambin
la Idea, mantemda durante largo tIempo, de que el siervo era
el mismo Isaias 11, deja planteadas muchas cuestIOnes, sobre todo
respecto al ltImo canto. La mterpretacIn bIOgrfica se malogra
por falta de un rasgo especIalmente Importante, sobre el que
la exgesIs pas de largo durante mucho tiempo, por haber co-
locado los cantos en un marco que les quedaba muy estrecho.
Ese rasgo es el sigUIente los conceptos de los cantos transcen-
dan a cada paso lo bIOgrfico, as como cualquier otra posIbi-
lIdad de la historIa pasada o contempornea. La Imagen del SIervo
de DIOS, de su mISin en Israel y en el mundo, y de su sufrImiento
expIatOrIO, es un vatIcImo, y pertenece, como todo lo que pre-
dIJO Isaas 11, a la esfera de las supremas maravIllas, que Yahvh
se ha reservado.
Sm embargo no se puede negar que en la Imagen del SIervo
de Dios se mtroduJo tambin una gran cantIdad de experIenCIaS
personales, que Isaas 11 haba reumdo en su propIO serVICIO pro-
ftIco; pero no por eso hay que IdentIficar al SIervo de DIOS con
Isaas 11. Lo mIsmo se podra decIr del sufrImIento de Jeremas,
y sus dIscusIOnes con DIOS, tambin ellas ayudron a constrUIr
la Imagen del SIervo de DIOS, y sm embargo el ~ I e r v o de DIOS no
es Jeremas. Hay una corrIente de tradiCIn, la de MOiSs (es-
peCIalmente tal como se configur en el DeuteronomjO) a la que
debemos reconocer una sIgmficacIn espeCIal en la formacin
de estos cantos. MOISs tambin es deSIgnado comO siervo de
Dios 42, y en el DeuteronomIO se le conSIdera como la Imagen
prototiplCa de un profeta: su mISIn conSIsta tambin en pro-
42 MOiss es designado con el trminO de siervo de DIOS 40 veces en el
Antiguo Testamento. De esos testImomos, 11 son posteriores al Deutero-
nomIO (se encuentran casI todos en la obra histrica del cronIsta, y por consI-
gUiente dependen de la fraseologla deuteronmlca), solamente 5 son pre-
deuteronmlcos (Ex 4, 10, 14, 31, Nm 12, 7 8, 11, 11) ASI pues la gran
mayorla de los testlmomos est dentro de la esfera del Deuteronomio y de
la obra histrica deuteronmlca Esto no puede ser indiferente para la inter-
pretacin de los textos, casI contemporneos, del siervo de DIOS d,e Isalas 11.
porcionar a las tribus de Jacob su espacio vital definitivo (Nm 32,
33; Jos 13, 8.15 s.; 14, 1 s.). Tambin actu de mediador entre
Yahvh e Israel, padeci, levant sus quejas a Yahvh y final-
mente muri por los pecados y en lugar del pueblo 43. El cas-
tigo cay sobre l; no son todos stos, rasgos que se repiten
en el siervo de Dios? Recordemos ms todava: se ha encomen-
dado al siervo de Dios enderezar las tribus de Jacob y volver
a traer a los que haban sido salvados. Aqu hay un eco del men-
saje del nuevo xodo, tema, que como es sabido, es uno de los
principales de Isaas Il. No es verdad que precisamente por eso
necesita del vaticinio antitpico de un mediador proftico, que
sea superior a Moiss en la misma medida que el nuevo xodo
es superior al primero? No es necesario hablar de un segundo
Moiss o de un Moiss redivivo, sino solamente de un profeta
como Moiss. Segn nuestra opinin es muy probable que
Isaas 11, lo mismo que el Deuteronomio, se hallase dentro de una
tradicin en la que se esperaba un profeta como Moiss 44. No
es necesario mantener que Isaas II haya sacado materiales del
Deuteronomio; es ms probable que ambos hayan tomado
elementos de una tradicin precedente que hablaba de Moiss,
de su oficio de mediador, y del profeta venidero. Isaas 11 ha dado
un realce incomparablemente ms rico a esa tradicin. La no-
vedad inaudita que introdujo, superando todas las profecas an-
teriores a l, fUe el horizonte universal de sus predicciones; a esa
nueva dimensin acopl Isaas II la tradicin recibida del profeta
43. Dt 3, 23 s.; 4, 21; 9, 9.18 s.25 s. cr. tomo 1, 367 s. Desde hace ya mu-
cho tiempo se advirti61a correspondencia entre esa imagen de Moiss con los
cantos del siervo; fue especialmente acentuada por J. FISCHER, Isaias 40-50
und die Perikopen vom Gottesknecht (1916) 191, 193; recientemente: A.
BENTZEN, Messas, Moses redivivus, Menschensohn (1948) 49,64. a. tambin
B-J. KRAus, Gottesdienst in Israel (1954) 116.
44. Cada vez me resulta ms dudoso que sea correcto el entender aquel
famoso pasaje de Dt 18, 18, en sentido distributivo (<<cada vez un profeta,
en todo tiempo, en cualquier momento...). Quiz contiene ese versculo la
promesa de un nuevo Moiss. Pero aun cuando la interpretaci6n tradicional
reproduzca rectamente el sentido de la frase, sigue siendo natural el vincular
los cantos del siervo con esa espera. En Jeremas 33, 17 se puede ver cmo
se presentaba la promesa de duracin a una instituci6n!
que habia de venir. Por contraposicin al Deuteronomio, coloca
la significacin universal del mediador proftico en un primer
plano 45. Si la interpretacin del siervo de Dios en el sentido de
un profeta como Moiss es exacta, se llenara el vacio que hay
entre esos cant<>s y el resto del mensaje de Isaias II, que resulta
tan inquietante.
, 1
45. Vanse ms adelante, en las pginas 342-348, nuestras observaciones
finales sobre el vaticinio del siervo de Dios.
7
LAS NUEVAS APORTACIONES DE LA
PROFECIA DE LA EPOCA BABILONICA
y DEL COMIENZO DE LA EPOCA PERSA
1. La cuestin acerca de lo que tengan de comn los tres
grandes profetas de la poca neobabilnica y persa primitiva
viene ya sugerida por la cronologa. Ezequiel era contemporneo
de Jeremas, pero ms joven; ambos debieron de conocerse, y,
cuando se extingui la profeca de Ezequiel (despus del 571)
es posible que hubiese vivido ya Isaas II. Pero lo que les vincula
por encima de todo es que vivieron en la poca en que aquella
crisis crnica, que se haba ido insinuando desde que despert
el inters de los reinos mesopotmicos por Palestina, lleg a su
punto ms agudo y tenso. A nadie se le ocultaba en la Jerusaln
de hacia el ao 600 que se preparaban acontecimientos de enver-
gadura histrica universal; pero, quin saba cules eran los
planes de Yahvh en todo eso? Ms an: era cierto que todava
tena en sus manos Yahvh la direccin de las cosas, cuando
ya numerosas dudas haban puesto en cuestin el valor signifi-
cativo del obrar histrico de Yahvh y hasta su poder? Sofo-
nas conoca a gentes que decan de Yahvh: no puede hacer
ni bien ni mal (Sof 1, 12); no eran ciertamente gentes que nega-
ran la existencia de Dios, pero ya no seguan contando con la
intervencin actual de Dios; yal sobrevenir la catstrofe, cuando
tambin la clase alta delJ:eino del sur fue deportada a Babilonia,
entonces la cuestin acerca de la relacin de Yahvh cou un pes-
blo se hizo verdaderamente problemtica. A muchos ya les pa-
reca que haba de resolverse en sentido negativo (cf. Jer 44, 15 s.).
Isaias II pertenece tambin a la poca de esa crisis aguda tanto
ms cuanto que l, en un tiempo en que las gentes tendan a en-
contrar otras respuestas, apareci con el mensaje del ardiente
inters de Yahvh por Jerusaln, y tambin con el vaticinio de
que precisamente ahora Yahvh iba a llamar a las armas a un
imperio, a fin de mostrarse partidario de su pueblo y glorificarse
a s mismo en la historia.
Por otra parte ha de tenerse en cuenta -en esta cuestin de
los puntos comunes a estos profetas- que los tres pertenecen a
una poca en que se haban aflojado muchsimo las ataduras
religiosas de los hombres. Proceso que no pas sin dejar huella
por los profetas de aquel tiempo. No queremos decir que su ardor
proftico se debilitase a consecuencia de la relajacin religiosa
de su tiempo; pero s que algo ha cambiado en su relacin con
las tradiciones religiosas. Ya hemos hablado en otra parte de que
en aquellos ltimos tiempos de la poca de los reyes, el individuo
se destacaba fuertemente de la colectividad, y se preguntaba
por sus derechos 1. Tambin los profetas de esa poca son ms
individualistas; son personalidades religiosas y literarias en me-
dida mucho mayor que lo fueron, por ejemplo, Ams o el mismo
Isaias. En una palabra: el elemento especficamente humano,
con toda su problemtica, exige ahora un espacio mucho mayor.
Por este motivo la relacin de estos profetas con las tradiciones
sagradas es ms movediza y ms eclctica. Cun a su gusto po-
dan tratar con la tradicin santificada por el tiempo Ezequiel
o Isaias II! (cf. Ez 20; Is 55, 1 s.). Jeremas pasa por ser el que
ms lejos fue en su aislamiento individualista, y sin embargo en
comparacin con Ezequiel se muestra mucho ms vinculado a
la tradicin. Y con todo es precisamente Ezequiel quien con su
1. Cf. tomo 1, 478 s. Al lado de las escpticas palabras de los habi-
tantes de Jerusaln: no es justo el proceder de Yahvh (Ez 18, 25.29;
cf. tomo 1,479) se hallan las citadas en Ez 12, 22: las visiones (profticas)
no conducen a nada.
recurso abundante a la tradicin sagrada muestra algo ms que
un mero cambio genrico de los tiempos. No es improbable la
hiptesis de que Ezequiel incluso se adelant a su poca en el
modo moderno de interpretar la tradicin, y en el uso de sus
penetrantes y en modo alguno arcaicas facultades racionales,
con las que se apoderaba de los materiales de esa tradicin. Pre-
csamente en Ezequiel se puede palpar que pertenece a un mundo
espiritual totalmente distinto de aquel de las tradiciones tan ve-
hementemente actualizadas por l. As pues, slo partiendo de sq
avanzado individualismo, se podr responder con realismo a la
c u ~ s t i n de cuales son los puntos comunes a los tres profetas.
Para comenzar con una observacin ms externa, digamos
que desde un punto de vista formal su predicacin se asienta so-
bre base incomparablemente ms amplia que la de los antiguos
profetas. La imagen de la tradicin proftica se hace mucho ms
policroma. Al lado de los gneros literarios tradicionales (<<men-
sajes y orculos a los pueblos) tropezamos en los profetas
de esta poca con poemas alegricos muy desarrollados (Ez 16;
23), con un tratado teolgico (Ez 18), con una carta pastoral
(Jer 29), con dilogos del profeta con Dios, y tambin con la-
mentaciones en forma de extensos monlogos, etc. Estos textos
tienen dos caractersticas: el yo del profeta pasa de golpe en
Ezequiel y Jeremas a un primer plano; el libro de Ezequiel est
ya casi redactado con el estilo de una narracin proftica auto-
biogrfica. En realidad estos hombres son individualidades
en un grado superior, estn ms aislados, y en su actividad teo-
lgico-espiritual son mucho ms independientes que sus pre-
decesores 2. Del mismo modo eran tambin mucho ms libres al
elegir la expresin y la forma que daban a sus mensajes, y tam-
2. La consecuencia inmediata de esta individualizacin de la profeca,
fue la acumulacin de choques con aquellos que vean la situacin de manera
totalmente distinta, y que llamamos <<falsos profetas. En la misma medida
en la que se desarrollaba esta individualizacin, tenan que aumentar los cho-
ques entre los profetas. Fue en esta poca cuando por primera vez se plante
el problema, que estaba latente, de la autoridad de la palabra proftica, con
toda crudeza.
bin en todo su trato con Yahvh. Nada ms caracterstico a
este respecto que el hecho de que en ocasiones puedan dirigirse
a Yahvh con reclamaciones y reproches (Habacuc, Jeremas).
Con esa movilidad individual se relaciona, sin duda alguna, esta
otra modificacin: su relacin con el t, con el oyente que tie-
nen ante ellos, ha cambiado hacindose ms intensa. Su mensaje
penetra mucho ms en la situacin religiosa del oyente, le sigue
ms de cerca; esto significa, pues, que esos profetas estn en un
dilogo ms ntimo con ellos. Tenan que habrselas con oyentes
crticos, si no plenamente escpticos, y haban de tenerlo en cuenta
si queran llegar a ser odos. Por lo tanto su esfuerzo se diriga
especialmente a ser realmente entendidos por sus contempor-
neos. Tratan de eliminar todos los malentendidos; ponen un gran
ardor para persuadir, y estn atentos al rigor de sus argumentos.
Ese esfuerzo alcanza su punto culminante por ejemplo en las
discusiones de Isaas II o en la prueba del vaticinio, que tiene
amplia base teolgica (Is 41, 26 s.; 43, 9 s.; 48, 14). Con ello ya
queda dicho que la predicacin de esos profetas recibi una im
pronta muy acusada de su re.t1exin teolgica. No es casualidad
que pueda reconocerse en estos profetas, por primera vez, el es-
fuerzo por determinar el fenmeno de la palabra de Yahvh en
su aspecto ms fundamental, tratando de explicarlo. Se puede
observar que no solamente se ocupan de las palabras concretas
que deban transmitir en cada ocasin, sino tambin del fenmeno
de la revelacin de Yahvh, en general. Jeremas llama a la
palabra de Yahvh, en el contexto de una consideracin absolu-
tamente terica sobre el valor de las formas de revelacin, mar-
tillo que rompe las rocas, y la contrapone a la revelacin en
sueos que tiene menos peso (Jer 23, 28 s.). Tambin las afir-
maciones de Isaas II tienen un innegable carcter teortico-
" teolgico, cuando habla de la palabra de Yahvh. El modo de
dividirse, segn l, el mundo de la experiencia en dos esferas dis-
tintas, tiene casi algo de esquemtico; por un lado el mundo de
la carne con la caducidad y fragilidad de su trmino; por otro
lado, la palabra de Yahvh, que es la nica creadora y obradora
de salvacin (Is 40, 6-8; 55, 10 s.). Con arreglo a esa evaluacin
de la palabra de Yahvh, que ya no podia ser superada, crece,
como es natural la autoconciencIa de los profetas: ellos, como
portadores y portavoces de esa palabra, tienen un lugar clave
entre Yahvh y su gobierno del mundo.
2 Un objeto central de su refleXin fue la de DIOs;
es decir: la cuestin sobre la reahzacln de la fidehdad a la alianza
por parte de Yahvh; cuestin que no solamente habia llegado
a ser motivo de grave tentaclOn para sus contemporneos, smo
que tampoco los profetas podan solUCIOnarla como haba Sido
solUCIOnada en el antiguo Israel. En Habacuc, fueron las poten-
cias polticas dommadoras, con su arbitrariedad y arrogancia,
qUIenes hiCieron surgir la duda de SI Yahvh era todava favora-
ble a su pueblo. Jeremas y EzeqUIel vieron el mismo problema
desde otro punto de vista: cmo se reahza la voluntad salvi-
fica de Yahvh en los mdlVlduos? No es verdad que su mo-
do de actuar prueba que no presta atencin a los mdlViduos,
y no se preocupa ni de su grado de culpabihdad, ni de su obe-
dienCIa o su favor? Tiene la actuacin de Yahvh alguna lgIca
para sus creyentes? Nadie debe extraarse de que las respuestas
de los profetas a esos difciles problemas de su tiempo no se den
como en forma de receta, sino que se formulaban segn la pre-
gunta que en cada caso se les haca. Al reproche de que Yahvh
Iguala a las generaciones en juicios globales, responde Ezequiel
con la rotunda contra-tesis de que cada individuo depende in-
mediatamente de Dios, y que Yahvh pone el mximo inters
en el individuo y sus decisiones, ya que quiere conservarle la
vida (Ez 18). Con estas afirmaciones Ezequiel dej muy atrs la
antigua mentalidad de tipo colectivo. Qu moderno, qu revolu-
cionario se nos muestra aqu el profeta que al mismo tiempo
piensa tan intensamente en las disposiciones sagradas! Tambin
Jeremas tropez con la afirmacin de que los hijos tenan que
cargar con las culpas de los padres, y tambin l opuso una con-
cepcin radicalmente individualista (Jer 31, 29 s.). Distinta fue
la contestacin que recibieron Habacuc y Jeremas a la pregunta
del porqu. Mientras que Ezequiel no dud en hablar de una
lgica clara en la actuacin divina cuando se trata de la decisin
responsable del individuo, en Habacuc y Jeremas la contesta-
cin a la pregunta de por qu un sufrimiento tan enorme e incon-
cebible se repliega en s misma de un modo extrao, ms an,
oscuro; de tal modo que se recibe la impresin de que Yahvh,
ante una pregunta tan acuciante, se ha retirado todava ms
profundamente a su oscuridad. En todo caso ambas respuestas
se parecen en que no dan respuesta alguna a la pregunta sobre
el por qu, sino que manifiestan un horizonte de sufrimientos
y tribulaciones todava mayores. Jeremas ha de aprender que
todava est al comienzo, y que Yahvh no podr servirse de l
si ya se acobarda en un pas tranquilo (Jer 12, 5). Mientras
que este orculo divino se limita a dirigir la mirada del profeta
tentado hacia problemas y sufrimientos mayores, el que recibe
Habacuc es ms consolador, ya que habla de la promesa hecha
al justo que permanece fiel (ml:32() (Hab 2, 4).
Pero tambin desde otro punto de vista la relacin de Yah-
vh con Israel se haba hecho problemtica para los hombres
de aquella poca. No solamente la ili"lt de Yahvh se les haba
transformado en un problema; en esa poca deban de existir
tambin algunos circulos que, a medida que pasaba el tiempo,
tanto ms dudaban de que Israel, es decir, el partenaire humano,
permanecer fiel a la relacin de alianza ofrecida por Yah-
vh; hombres a los que la duda sobre la posibilidad de la
humana haba perturbado lo que podemos llamar la certeza de
la salvacin. Estas son las impugnaciones a las que respondieron
Jeremas con su mensaje de la nueva alianza, y Ezequiel con el
suyo del corazn nuevo. Primero nos ocuparemos de los grandes
contextos teolgicos a los que pertenecen. En efecto, ni Jere-
mas ni Ezequiel fueron en este punto pregoneros solitarios en el
desierto. Al contrario, no es difcIl mostrar cmo haba florecido
el pensamiento religioso por aquellos aos -al menos en ciertos
circulos-, y cmo pareca centrarse en la cuestin de la alianza,
su credibilidad y su solidez. Ahora habra que mencionar pri-
meramente al Deuteronomio, y a los crculos que le dieran su
ltima y actual configuracin; ya que ese Deuteronomio es el
bosquejo de ua vasta teologa de la alianza; teologa cuya nica
preocupacin est orientada a la credibilidad de su validez pre-
cisamente para aquel tiempo, para el aqu y ahora de aquella
poca. Construye un prodigioso arco que va desde Moiss y el
acontecimiento del Sinai, hasta su propia poca, dicindole a
esta ltima generacin: ahora es el tiempo agradable, ahora es
el da de la salvacin! Ante todo hay que referirse una vez ms a los
dos pasajes de Dt 5, 2 s.; 29, 4 s., que ya hemos citado en otras
ocasiones, ya que muestran mejor que muchos otros los esfuer-
zos realizados para hacer que sus coetneos creyesen en la ac-
tualidad de la alianza del Sinai. Es verdad que en ese enftico
ofrecimiento de salvacin por parte del Deuteronomio percibi-
mos tambin un tono concomitante de inquietud: podra ocurrir
que Israel fuese sordo a esa llamada, que ciertamente tiene algo
de ultimtum (Dt 30, 15 s.); pero tambin late en l la esperanza
de que Israel tendr vida si escucha la voz de Moiss y es obe-
diente a los mandamientos.
3. La obra histrica del deuteronomista se compuso bajo
el reinado del rey Josas, algunos decenios despus del apogeo del
Deuteronomio. Esa poderosa concepcin histrico-teolgica, no
se preocupa de modo especial del problema de la alianza, pero
s muestra con deslumbrante precisin teolgica que Israel y
sus reyes solamente se han estrellado contra Yahvh y sus man-
damientos. Este conocimiento tan aplastante en ningn sitio se
expres tan magnficamente como en las palabras que se atri-
buyen a Josu con ocasin de la asamblea de Siquem, con las
cuales derriba a golpes, como con un martillo, la declaracin del
compromiso de servir a Yahvh: ~
No podis honrar a Yahvh, porque l es un Dios santo, un Dios
celoso (Jos 24, 19).
Esta afirmacin - nica en todo el Hexateuco! -, lo mismo
que las conclusiones de la obra histrica del deuteronomista,
tiene algn tipo de relacin con las ideas de los profetas, es-
pecialmente de Jeremas y Ezequiel. Est en la lnea de aquella
afirmacin de Jeremas de que un etope no puede cambia;' de
piel (Jer 13, 23), Y tambin del concepto, que acerca del hombre,
tenia Ezequiel. En todo Israel nadie como Ezequiel haba cono-
cido la capacidad del hombre para vivir con Dios, y para perte-
necerle. Su modo de presentar la historia de la salvacin como
una cadena de intentos totalmente fallidos de Dios (Ez 20) li-
mita con lo blasfemo, y tiene parecido con las palabras de Jos
24, 19.
De todo esto resulta evidente que en aquel tiempo, y especial-
mente en los profetas que vivieron en aquella poca, sucedi algo
profundamente nuevo en lo concerniente al conocimiento de la
voluntad de Dios. Ese cambio de situacin con respecto a los
antiguos profetas puede ya reconocerse en que Jeremas y Eze-
quiel objetivizan conceptualmente esa voluntad (que es la vo-
luntad total de Yahvh para con Israel), dado que hablan su-
mariamente en la tora de Yahvh, o de las reglamentationes 3.
Ahora bien, en la misma medida en la que ya no juzgan solamente
las transgresiones particulares de mandamientos particulares,
sino que confrontan a Israel con la totalidad de la voluntad de
Yahvh, en esa misma medida reconocen la incapacidad total
de Israel para la obediencia. Para esos profetas la dificultad ma-
yor del problema estriba en el aspecto antropolgico; cmo
puede ser pueblo de Dios esa casa de rebelda, esos hombres
de rostro ptreo y corazn duro (Ez 2, 3 s.) que no pueden
cambiar, como tampoco puede cambiar de piel un etope (Jer
13, 23)? As pues, aqu los mandamientos de Yahvh han lle-
gado a ser una ley que condena y aniquila. Este cambio puede
comprobarse en un texto proftico que procede aproximada-
mente de esa poca. Se presenta con la forma de una liturgia
de las puertas, es decir: de un ceremonial de preguntas y respues-
3. Ejemplos caractersticos de esa presentacin sumarsima de la tora,
son entre otros: Jer 6,19; B, B; 9,12; 16, 11; 31, 33; 32,23; Ez 5, 6; 11, 12.
20; lB, 5 s.; 20, 5 s.; 36, 27. En algunos de esos testimonios hay que tener
en cuenta por lo dems la acuacin deuteronmica de las palabras prof-
ticas.
tas que se observaba en la entrada al recinto del santuario 4.
Pero ahora la frmula usual suena de manera muy distinta: casi
se ha transformado en una pregunta retrica, a la que responden
los mismos pecadores:
Quin puede permanecer ante el fuego devorador?
Quin puede permanecer ante las llamas eternas? (Is 33, 14).
Lo que en otros tiempos haba sido ceretnonial litrgico,
se ha transformado en problema insoluble! 5.
Para poder entender la respuesta que los profetas dieron a
ese problema, el ms arduo de su tiempo, debemos tener presen-
te una vez ms el concepto de la alianza de Yahvh con Israel,
tal y como estaba expuesto, con claridad y l,':nerga, por el Deu-
teronomio: ese Israel al que se diriga Moiss era de facto el de
finales de la poca real. Era el Israel de Josas; el que, segn la
ficcin del Deuteronomio, proceda de la conclusin del pacto
con Yahvh, y el que esperaba el cumplimiento de las grandes
promesas de Yahvh; este Israel todava no haba llegado a su
reposo; es decir, el cobro de la gran promesa salvfica de Yah-
vh estaba todava pendiente 6. Si se compara esta concepcin
teolgica fundamental del Deuteronomio, con los vaticinios
de Jeremas acerca de la nueva alianza, sorprende cunto se les
acerca el Deuteronomio. Este mira tambin hacia el futuro; a
una situacin en la que Israel, obedeciendo a los mandamientos,
vivir en la tierra prometida. Las ideas del Deuteronomio y de
Jeremas coinciden plenamente en lo que respecta al carcter
milagroso de las condiciones vitales externas del Israel futuro.
Segn el Deuteronomio Israel disfrutar, como un autntico
pueblo, las bendiciones naturales e histricas de Yahvh (i1::l,::,
i 1 n m ~ ) . Segn Jeremas, Jerusaln ser reconstruida; de nuevo se
podr comprar y vender; de nuevo se organizarn peregrinacio-
4. Cf. tomo 1, 462 s.
5. W. ZIMMERLI: ZAW (1954) 24 s., seala otro ejemplo de esa radica-
lizacin propia de los profetas.
6. Cf. tomo 1, 295.
nes; y en las poblaciones se volver a or la risa de los hombres
alegres (Jer 24,5 s.; 33, 4 s.; 30, 18 s.); todo esto coincide rasgo
a rasgo con el cuadro del Deuteronomio, hasta en la exhortacin
deuteronmica a estar contentos (Dt 12, 7.12.18; 14, 26; 16, 11
Ypssim). Solamente se diferencian en un punto; Jeremas habla
de una nueva alianza, mientras que el Deuteronomio sigue an-
clado en la antigua, ya que prorroga su validez hasta el limite de
lo teolgicamente posible, hacindola extensiva a la poca de los
reyes ms tarda. Esta diferencia afecta a lo esencial del mensaje
proftico, ya que Jeremas fundamenta toda la confianza en la
espera de un nuevo hecho salvfico con el que Yahvh sobre-
pasar el pacto del Sina; mientras que el Deuteronomio espera
que Yahvh realice las promesas de la antigua alianza. Esta di-
ferencia es digna de notarse, porque es muy profunda. Hay que
relacionarla con el hecho de que para el Deuteronomio la obe-
diencia de Israel todava no constituye ningn problema, como
ya vimos antes 7, mientras que los vaticinios de Jeremas y Eze-
quiel parten precisamente de la total incapacidad de Israel para
la obediencia.
Veamos antes que esa novedad, esperada por Jeremas,
no hace caducar a la totalidad de la alianza del Sina, con todos
sus contenidos. Jeremas no estaba esperando que Yahvh esta-
bleciera sus relaciones con Israel sobre una base absolutamente
nueva. La novedad es slo parcial, ya que nada cambi en Jere-
mas en lo referente al ofrecimiento que el partenaire divino hizo
a Israel para que fuese pueblo de Dios, y obediente a sus man-
damientos. Desde este punto de vista esperaba lo mismo que el
Deuteronomio con su actualizacin de la alianza del Sina. La
novedad se producir solamente en la esfera de lo antropol-
gico, es decir, en un cambi del corazn humano. Es muy difcil
que Ezequiel dependa de Jeremas en la percopa de la renova-
cin interior de Israel; el carcter de sus conceptos no sera tan
peculiar si los hubiera tomado directamente de Jer 31, 31 s.
7. cc. tomo 1, 293294.
Esto es tanto ms importante, .cuanto que la meta de sus afirma-
ciones en Ez 36,25 s. coincide bastante exactamente con Jeremas,
slo que describe el proceso de la renovacin antropolgica con
ms precisin y detalle. Segn l la obra renovadora de Yahvh
en los hombres se fracciona en una sucesin de actos distintos
-yen esto va ms lejos que Jeremas-: abre esa serie de actos
divinos la promesa de que Israel se purificar de todos sus pecados,
cosa que en Jeremas slo aparece al final y en forma de una
proposicin subordinada. Luego Yahvh quitar el corazn de
piedra y dar a Israel un corazn de carne, y por ltimo -lo ms
importante- introducir en l su espritu, y as pondr a Israel en
posicin de observar los mandamientos divinos 8. Por lo dems,
tambin Isaas 11 habla de una nueva alianza que Yahvh va a
concluir con Israel. La expresin en futuro de Is 55, 3, muestra
claramente que no se trata solamente de la actualizacin de una
alianza ya existente. Se trata de la alianza de David, que en su
nueva forma valdr para todo el pueblo, y le har glorioso (Is
55, 3 s.). Si Isaas 11 sigue su propio camino, frente a Ezequiel
y Jeremas, eso prueba cmo preocup a los hombres en esa poca
el problema de la alianza, y cmo los profetas se sintieron obli-
gados a tomar posicin.
Con todo lo dicho hasta ahora no hemos descrito, sin em-
bargo, la sorprendente novedad y todo el alcance revolucionario
que el mensaje de Jeremas, Ezequiel e Isaas 11, debi de tener
para sus contemporneos. El adjetivo nuevo de Jer 31, 31 s.
contiene ya un juicio negativo de las ordenaciones salvficas
sobre las que Israel se haba cimentado hasta aquel entonces;
juicio de una rotundidad que, en lo que podemos ver, no se haba
manifestado hasta entonces; ya que con l se impugnaba en toda
linea la validez del fundamento salvfico sobre el que descansaba
el Israel de aquellos tiempos. Estos profetas cambiaron el enfoque
de la fe -casi podramos decir que en 180 grados-o La fuerza
salvadora de las antiguas ordenaciones se ha desvanecido. Is-
8. Para la exegesis de Ez 36, 26 S., ef. ms arriba las pginas 294-295.
22
rael slo podr encontrar la salvacin en las nuevas disposiciones
salvficas que Yahvh va a tomar en el futuro. Sin embargo, el
mensaje de la terminacin de lo que haba habido hasta entonces,
y el cambio de orientacin hacia un futuro obrar de Yahvh,
no era ninguna novedad en s mismo; ya se encontraba tambin
en los profetas del siglo VIII 9. Pero en los profetas de esta poca
el abismo entre lo antiguo y 10 nuevo se ha hecho ms profundo;
la entrada en vigor del hecho salvfica futuro est ms destacada,
y claramente segarada, con ardor polmico, de la terminacin
de lo que haba habido hasta entonces. Pinsese solamente en
frases como: no como la alianza que conclu con vuestros pa-
dres (Jer 31, 32), o no pensis en lo pasado! (Is 43, 18),
o en la referencia a un tiempo en que ser abolida la profesin de
fe: tan verdad como que Yahvh sac a Israel de Egipto (Jer
23, 7). En este contexto e5 donde mejor se insertan las palabras
de Jeremas acerc del arca (Jer 3, 16 s.). Evidentemente se discu-
ta entonces la construccin de una nueva arca. Jeremas rechaza
esa idea con dureza, pues ante sus ojos ya est una poca en la
que no se dir: el arca de la alianza de Yahvh. No se pensar
ms en ella, ni se har una nueva; pues, no el arca, sino Jerusaln,
ser llamada trono de Yahvh. Si pensamos en que el arca era
desde haca siglos centro sagrado del servicio divino de Israel,
aparecer cada vez ms claro el abismo histrico-salvfica que
existe entre lo pasado y lo venidero. Por todo esto, y por la frase
de no os acordis ya ms, estas palabras se relacionan con las
de Is 43, 18. Tambin se dice de Jerusaln que Yahvh 1a eli-
gir una vez ms (Zac 1, 17). Finalmente hemos de mencionar
el vaticinio (no isaiano) de Is 11, 11, segn el cual Yahvh, por
segunda vez, levantar su mano para la liberacin de su pue-
blo (como ya en otro tiempo le sac de Egipto). Cul de entre
los oyentes de los profetas poda aceptar tales afirmaciones, que
conculcaban lo ms santo de modo blasfemo? Pero ellos, los que
hablaban as, servan a Yahvh con un celo, y hablaban de l
con una seriedad y un ardor como nadie tuvo en su poca.
9. Cf. ms arnba, las pginas 230 s.
Aquellos eran unos tIempos en los que toda una generacin
estaba dommada por un sentImiento hIstnco extraamente
homogneo: estamos al final de algo. Algo muy grande ha trans-
curndo IrremIsiblemente. Se trata de un fin definitivo? Acaso
puede darse un nuevo comienzo?
En un pnncipIO los profetas dIeron la razn a ese sentimiento.
TambIn ellos hablan de una ruptura profunda en el obrar his-
tnco de DIOS con respecto a Israel. De una ruptura en cuya pro-
fundIdad estaba la muerte del pueblo de Diof> (Ez 37). El lugar
teologIco, al que haban remItido a sus oyentes y a sus contem-
porneos, era precIsamente la zona de la muerte en la que ya no
podan ser alcanzados por la salud de las antIguas dISposICIOnes,
y en la que no les quedaba otra cosa que hacer, smo arrOjar toda
su eXIstenCia en el futuro obrar salvfico, que ya entonces comen-
zaba a revelarse en el honzonte de la hIstOrIa. Moverles hacIa ese
punto con todos los medIOs de atraccIn, consolaCIn, o tambIn
de argumentacIn teologIca, superando su poca fe y esceptIcIsmo:
tal fue la tarea a la que, Isaas JI, p e., se smtI llamado. De entre
los profetas de aquella poca a nadIe como a l se le mamfest
tan global, tan hIstrICo-terIcamente, el abIsmo entre lo antiguo
y lo nuevo, o sea lo que haba de vemr (Is 41, 22; 42, 9; 43, 9.
18 s., 44. 6-8; 45,21,46,9-11; 48, 3-6). Yen verdad, tras esa
OPOSICIn aparentemente mfranqueable entre lo pasado por
una parte y lo nuevo por otra (j lo nuevo que ya est brotando
como hIerba prImenza! Is 42, 9, 43, 19), se presiente la dIfCIl
cuestIn de la contInUIdad de la histOrIa de DIOS con Israel,
hIstOrIa que con el JUICIO de DIOS sobre Jud y Jerusaln del ao
587, pareca haber alcanzado su fin En ltImo trmmo se trataba
de la cuestIn de SI los contemporneos de ese profeta podan
conSIderarse todava como el Israel que en otro tIempo haba
SIdo llamado por DIOS a la VIda. La hIstoria de DIOS con su pue-
blo no segua funCIOnando automtIcamente por el hecho de ha-
ber comenzado. En realidad parece a prImera VIsta que Isaas II
niega la cuestIn sobre la contmUIdad de la historia de DIOS,
preCIsamente debIdo a su rotunda contraposIcin de lo pasado
y lo nuevo. Pero el hecho de que argumente constantemente
con el pasado, que necesIte lo que la hIstona antenor habia
dICho porque tambIn ella habia vattcmado y se habian cumphdo
sus vatIcImos, muestra que no mega SImplemente la cuestIn
sobre la contmUldad Por - conslgUlente seria falso hablar en
Isaias 11 y en otros pIofetas de esa poca, de una ruptura total
de la hIstorIa de la salvacIn, de un romperse en dos partes sm
relaCIn alguna entre ellas Lo nuevo acontecer, segn preveen
esos profetas, slgUlendo el modelo de lo antIguo, como un
nuevo xodo, una nueva alIanza, un nuevo DaVId, etc Asi pues,
lo antlguo se repIte Esta presente en lo nuevo, en esa dIalec-
ttca emgmtlca de lo valedero y lo perecedero Es eVIdente que
los profetas otorgan mucha vahdez a esa correspondencIa tlpo-
lgIca, pues la emplean contmuamente en sus vattcmIOs, temendo
cUldado de resaltar la gradacIOn y la superacIOn La nueva ahanza
sera meJor, el nuevo exodo sera mas glonoso que el pnmero,
y el SIervo de DIOS escatologlco sufnr ms mtensamente que
MOISs, pero preCIsamente por eso con ms eficacIa
4 Es dIgna de notarse la relacIn de los profetas de esa poca
con la promesa de DavId, es deCIr con el cIrculo de Ideas mesI-
mco TambIn en ellos esas Ideas aparecen claramente dIferen-
CIadas de la predIcacIOn que descansa sobre otras tradICIOnes
Esto nos llama la atenclOn, pues (,qUln, por ejemplo, en la ampha
VISIOn del futuro de Ez 36, 16 s. pensana que ese mIsmo profeta
podra abrIrnos todava un nuevo aspecto de ese futuro, a saber'
un aspecto mesImco (fu 17, 22-24, 34, 23 s ,37,24 s)? A pesar
de su asombrosa hbertad en lo que se refiere a la actuahzacIn
de las antlguas tradICIOnes, hbertad que va ms all de lo que
fue pOSIble a los profetas del SIglo VIII, las dos corrIentes de tra-
dICIn, la del xodo-conqUIsta de la tIerra prometIda y la de DaVId,
dIscurren separadas una de la otra No smtleron la necesIdad,
que a nosotros nos parece tan eVIdente, de smtetlzarlas en una
sola VISIn.
Junto con la esperanza mesImca hay todava en esa poca
de la profeca una CIrcunstancIa especIal, pues esos profetas veian
que la realeza davidIca, en la forma que tenia entonces, desapa-
recera de la escena histrica. Todava pudo conocer Jeremas
al primer sucesor jurdico de los davdidas, Godolas (Jer 40 s.).
Pero entronizado por el gran rey babilonio, cuya soberana, se-
gn Jeremas, no era de ninguna manera usurpada. Yahvh
mismo haba delegado la soberana del mundo en Nabucodonosor,
y los judos deban tambin sometrsele (Jer 27, 6). Todo haba
terminado para la soberana nacional de Jud y de su rey. Con
todo eso se comprende que la esperanza mesinica haba de en-
trar en una grave crisis. Cmo se podan conciliar la soberana
universal de Babilonia o de Ciro (2 Crn 36, 23), con la que haba
sido prometida desde antiguo a los descendientes de David lO?
Si Yahvh confa la soberana del mundo, tal y como expresa-
mente se dice en Jer 27, 7, a un imperio por un tiempo determi-
nado, hasta que haya acabado su papel, quiere decirse que ha
surgido una concepcin de la historia totalmente nueva, al lado
de la concepcin mesinica. El inters no se centra tanto en la
figura individual del dominador, como en el imperio y sus conse-
cuencias. Ya es sabido que esa concepcin de la historia fue des-
arrollada ms tarde en la apocalptica hasta su forma ms per-
fecta (cf. Dan 2; 7). Isaas JI sac la consecuencia ms simple,
ya que dio una nueva interpretacin de la tradicin mesinica,
transfiriendo al pueblo las promesas de la alianza davdica 11.
Ezequiel y Jeremas proceden de manera distinta. Para entender
su predicacin mesinica se debe recordar que en la poca com-
comprendida entre los aos 597 y 587, haba surgido un cierto
confusionismo en la cuestin de la legitimidad del soberano 12.
Quin era el legtimo rey: Joaqun el desterrado, o Sedecas ?
Tanto Jeremas como Ezequiel se revuelven contra las esperan-
zas que todava quisieran apoyarse en las posibilidades existen-
10. cr. tomo 1, 395 s.
11. cr. ms arriba las pgmas 301-302.
12. Vase a este respecto, A. MALAMAT, leremiah and the Last Kings
vf Judah: Palestine Exploration Quartely (1951) 81 s. M. NOTH, Die Katas-
trvphe von Jerusalem im Jahre 587 v. ehr. und ihre Bedeutung fr Israel, en
Ges. Studien 2, 346; K. BALTZER, Das Ende des Staates luda und die Messias-
frage, en Studien zur Theologie der alttest. Oberlieferungen (1961) 33 s
/'
tes 13. Ambos cuentan con el fin total de la dinasta de David
que haba existido hasta entonces. La ruptura es pues mucho
ms profunda de lo que Isaas haba previsto, pues la cada de
la casa de David es, a primera vista, definitiva. La alegra que
Ezequiel entona por los davdidas (Ez 19), claramente dice que
lo que an existe, camina hacia la muerte. Frente a esta realidad,
hay que pensar en que, a pesar de todo, Jeremas y especial-
mente Ezequiel, hablaron de un futuro mesinico. Si se piensa
en el carcter de definitivo que tiene ese aspecto de la muerte,
en el que Ezequiel se mantiene tan inexorablemente; y si se piensa
adems en la duracin que Jeremas atribua a la presente orde-
nacin del mundo (Jer 25, 11; 29, 10), ya no se deber hablar ms
-a diferencia de la profeca del siglo VIJ[- de la expectacin de
algo prximo, sino ms bien de una expectacin mesinica lejana.
5. Para comprender la predicacin, anuncio y proclamacin,
que Isaas Il hace del siervo de Dios, todava hay que aadir algo
a esta recapitulacin 14. En efecto, algo se puede decir sobre el
origen de esa imagen del siervo de Dios que tiende hacia lo sobre-
humano; ya que no est tan aislada en el mensaje proftico como
pudiera parecer a primera vista. En este punto partimos de nues-
tra constatacin de que el ministerio del siervo de Dios es evi-
dentemente proftico. Es un pregonero de la voluntad divina,
y se le ha confiado un servicio de mediador, que asimismo slo
se puede definir como proftico. Por poco que sepamos de Isaas 1I,
s se puede decir que entraba muy bien dentro de su competencia
el describir el ministerio del siervo de Dios, ya que era su propio
ministerio lo que tena que describir, slo que en forma ms gran-
diosa. Sus propias experiencias y sufrimientos le proporcio-
naban los materiales para configurar la imagen extraordinaria
de quien era mayor que l 15. Ya haban pasado los tiempos en
13. er. por ejemplo Jer 22, 24-30.
14. Sobre la interpretacin de los cantos del siervo, cf. ms arriba las p-
ginas 314 s.
15. Se podra citar Jer 23, 5 s. como ejemplo del caso contrario, en que
un profeta, a falta de determinados presupuestos, renuncia a dar mayor
los que el estado proftlco era algo mdlscutlble y eVidente por
s mismo, en los que se profetlzaba porque Yahvh haba habla-
do 16. En la poca la que pertenecen Jeremas, EzeqUIel e
lsaIas JI, el mismo mlmsterIO profetlco se habla transformado
en objeto de reflexin teolgica Antes hemos dicho que la predi-
caCin de los profetas del siglo VIlI habla que entenderla, en cierto
sentido, como un dIlogo contmuo con la tladlcln 17. Ahora
podemos decir lo mismo de los profetas de la poca babIlmca
y del comienzo de la poca persa, con la mca diferencIa de que
entretanto se haba mcrementado la tradicin con un nuevo
objeto: un acervo de experIenCIaS, y tambin de que
de generacin en generacin haban Ido mcrementando el peso
de ese mlmsterIO, y gravItando sobre el portador de tal mlms-
terIO Debi de tratarse de una ti adicIn de carcter muy pecu-
har que se fue configurando en condiCIOnes poco favorables,
ya que los profetas de que estamos hablando hay que conSide-
rarlos, en conformIdad con nuestra firme conVICCin, como una
profesin lIbre, y no como hombres formalmente 2mpleados en
una funcIOn oficIal. HaCIa el final de la poca de los reyes eXIsta
esa tradIcin a que nos referImos, que configur a los profetas
de esa poca, y la mejor prueba de su eXistenCIa es la presencIa
de una Imagen del profeta, en Cierto modo cerrada en s misma,
casI estereotlpada, que se encuentra bajO dIversas formas en
aquel entonces
Uno de los hechos ms Importantes que tuvo lugar en los
profetas de la poca que estamos estudIando, fue la Irrupcin
del mlmsterIO proftlco en el mbIto ntlmo y personal del pro-
feta TambIn aqUI hay que tener cUIdado para no exagerar las
dIferenCIas con la profeca antlgua en lo fundamental. Elas y
Ams tambIn sufneron contradIcCIOnes y humIllaCIOnes, expe-
rImentadas hasta en lo ms ntimo de su persona. Sm embargo
realce a los elementos tradiCIOnales Jeremlas no consIgUI vIvificar la tra
dlclon meslamca en alguna de sus profecIas Cf mas arrIba las paginas 239 s ,
272 s
16 Sobre Am 3, 7 s, cf arrIba la pgma 81
17 Cf ms amba las pgmas 220 s
el que lee a Jeremas tiene la impresin de que se ha roto algn
dique en algn punto decisivo. Ya se manifestaba esto aun en el
aspecto formal; es decir, en el desarrollo de su mensaje por medio
de poemas lricos, en los que tiene lugar un cierto tipo de novedad:
el profeta inaugura y descubre en esos poemas una dimensin
del dolor, que en realidad es un sufrimiento doble. Sufrimiento
de los alcanzados por el juicio; pero al mismo tiempo, preocu-
pacin de Dios por su pueblo. Luego, y esto es lo decisivo, Jere-
mas entra en ese doble sufrimiento; pesa sobre l y lo expresa
como un tormento enteramente personal. En esto radica la di-
ferencia co Ams, por ejemplo, del que podemos suponer, con
todas las reservas que hacen al caso, que permaneci intacto
en toda su substancia personal y anmica. Jeremas cambi de
posicin, y se pas por compasin al bando de los juzgados.
Las confesiones- de Jeremas nos han mostrado cmo le quebrant
su ministerio proftico, cmo las ruinas de ese ministerio abso-
lutamente estril se van desprendiendo de l, y cmo l, hombre
vulnerable por todos los costados, fue llevado paso a paso a la
noche espantosa del abandono divino 18. Baruc escribi objeti-
vamente la historia de ese sufrimiento y del fracaso. Su escrito
se propone sobre todo salir al encuentro de las dudas sobre la
profeca de Jeremas. Esa cadena de sufrimientos, cada vez ms
graves, y de fracasos crecientes, no era una prueba en contra
suya; al contrario, precisamente porque Jeremas era un autn-
tico profeta de Yahvh deba terminar as su camino. El fracaso
y el quebrantamiento son el sello de su legitimidad. Cabra pre-
guntarse si Baruc en esa historia de los sufrimientos descri-
bi realmente lo que haba podido constatar en Jeremas, tal
y como lo hara un historiador moderno, o si ya estuvo influen-
ciado por una concepcin de los profetas sufrientes, que luego
iba constatando en Jeremas. En cualquier caso, aparece en l
un concepto profundamente cambiado de la funcin del pro-
feta.
18. Para ms detalles, ef. ms arriba las pginas 251 s.
TambIn tropezamos con esa concepcIn en EzeqUIel Ya
su cometldo de ser centme1a o atalaya responsable, trajo como
consecuenCIa el tener que desempear su mlmsteno pomendo
en l toda la vIda (Ez 33, 1 s), en CIerta ocasIn mcluso recIbI
de Yahvh la extraa orden de estar largo tlempo tendIdo sobre
un costado para llevar sobre s el pecado de la casa de Israel,
y luego sobre el otro para llevar los de la casa de Jud (Ez 4,
4-8) Desde SIempre haban realizado los profetas aCClOnes SIm-
bhcas, pero aqu se trata de la ImputaclOn de esa culpa a una
persona preparada para ello El mllllsteno encomendado al
profeta se hunde profundamente en la esfera de lo personal,
sIendo para l motIVO de sufnmlentos, y de sufnmIento expresa-
mente vIcano 19 La dIferencIa es sIgmficatlva en las antlguas
aCClOnes sImbohcas el sIgno acol}teca fuera de la humamdad
de,1 profeta afectado (llevar cuernos, romper un cntaro, etc
cf pagmas 127 s) Ahora el profeta mIsmo se transforma en sIgno
(Ez 12, 6) en este sentldo es mtroducldo por DlOS mIsmo en el
acto de sufnr el jUIClO ante todos los demas y de modo ejemplar
(cf. tambIn Ez 21, 11, cf pgmas 291 s) TambIn tropezamos
con esa concepclOn, tan profundamente modIficada, de lo que
compete a un profeta en el JUIClO que EzeqUIel emIte sobre los
falsos profetas Les reprocha que no hayan constrUIdo un muro
alrededor de Israel y que no acudIeran a la brecha cuando Yahvh
amenazaba a Israel (Ez 13, 5), esto qUIere pues deCIr que deban
haber protegIdo a Israel, que debIan haberse colocado al frente
de Israel Sm duda que EzequIel pIensa en la oraCIn de mter-
ceSIn que esos hombres descUIdaron, mas qUIzs tambIn en
otro tlpo dlstmto de actuaclOn mtercesora 20 Hay un pasaje del
19 Cuando el profeta sufre y soporta, tiene lugar al mismo tiempo
un eVidente portar-can-otros Su propia vida es arrastrada a la 7'37 (culpa-
castigo) Con ese estar-obligado, de caracter slmbolIco, une la culpa de Israel
a su propia vida como pesada carga Apenas es posIble Ignorar que aqUl
estan en germen unas Ideas que luego seran plenamente desarrolladas en Is 53
en relaclOn a una figura profetlca Parece que tambIn la tradiCin de Eze-
qUiel tuvo parte en la configuraclOn de la Imagen del siervo de Yahveh que
lleva la culpa de muchos W ZIMMERLI, Ezechlel BK, 117
20 F HESSE, Die Furblfte 1m Alten Testament, en DISS Erlangen (1949)
S6 s
salmo 106, 23 que nos permite dar un gran paso, ya que alaba a
Moiss porque permaneci en la brecha 'S:;: , ~ y ), cuando Yah-
vh quera aniquilar al pueblo a causa del pecado de idolatra,
y slo por la oracin de Moiss desisti de ello (Ex 32, 9 s.).
Verdad es que la oracin de intercesin pertenecia desde los
tiempos ms antiguos a las funciones peculiares de los profetas 21.
Pero, qu transformacin sufra ese servicio si era ejercido por
un profeta que haba de estar dispuesto a poner su propia vida
en la brecha, entre Dios e Israel! Y as es como entendi el mi
nisterio proftico la profecia ms tarda, de la que estamos ha-
blando aqu. Para Jeremas sus sufrimientos no tenan todava
ninguna relacin con su oficio de intercesor. Jeremas no conocia
ninguna explicacin de sus sufrimientos, y es evidente que no se
le ocurri la idea de que pudiera estar haciendo algo de carcter
mediador, o que Yahvh se los hubiera impuesto precisamente
para la salvacin de Israel. Pero hay una imagen del intercesor
paciente, ms o menos contempornea de Jeremas, cuyas dimen-
siones tienden ya a lo sobrehumano: la imagen del Moiss del
Deuteronomio. Moiss se coloca delante de Israel e intercede
por l; habla de angustia (Dt 9, 19) ante la clera de Yahvh,
que le ha movido a la plegaria en favor del pueblo y de Aarn,
y transcribe textualmente la oracin que entonces hizo. Pero
tambin pidi por s mismo, pues por causa de Israel Yahvh
lanz su clera contra l (l se ha irritado contra m por vuestra
causa) y le impuso un tremendo castigo por culpa de Israel:
no entrar en la tierra prometida, sino que morir ante ella.
A su fervorosa splica de que se dignase apartar de l ese cas-
tigo, Yahvh le impuso silencio bruscamente; tuvo que plegarse
a esa dura decisin (Dt 3, 23-28; 4, 21-27). Puede comprobarse
cun grande era entonces el inters por ese aspecto del ministe-
rio proftico, en la prolija amplitud con que se describen deta-
lladamente las palabras pronunciadas, y su respuesta. Hay mu-
cho ms que la mera noticia escueta de que se haba efectuado
21. cr. ms arriba la pgina 73.
una oraclOn de mterceslOn. El DeuteronomIO qUIere conmover
a sus lectores con la Imagen de un hombre que ha parado la clera
dlvma con suma angustIa, y que sufnr una muerte de carcter
Vlcano fuera de la tierra prometIda. Y SI ai'adlmos ahora la espe-
ranza expresada por MOiss de que Israel ha de esperar un pro-
feta semejante a l para el futuro (Dt 18, 18) nos encontramos
lI1medlatamente ante la predicacin de lsaas J[ '>obre el siervo
de DIOS paciente, pues DIOS mismo acreditar ante todo el mundo:
que l ha llevado los pecados de muchos y (con su oraclOn)
se present en favor de los sediCIOSOS (ls 53, 12). No queremos
deCir con esto que [salaS 11 partiera directamente de la Imagen del
profeta del DeuteronomIO y prolongase esas lneas, pero s que
estaba enraIzado en las Idea'>, teolgicamente muy elaboradas,
que sobre la esencia del ffill1lsteno profetlco eXlstlan entonces en
determmados crculos. Js 53 no es un texto tan al,>lado, y tan Slll
correspondencIa en el mensaje de los profetas, como a menudo
se ha pensado, al contl ano, lo que el dIce vema ya Siendo pre-
parado de antemano. SI se qUISiera descnblr esquemticamente
su prehlstona teologlca habna que hablar de dos presupuestos:
uno era el mllllsteno de mteicesor por los dems, del cual se sa-
ban depositanos los profetas desde haca tiempo, el otro es aque-
lla irrupcIn del mmi'>teno en la humamdad del profeta, de la
que hemos hablado hace poco Slo '>1 se consIdera la dependen-
cIa de Js 53 de dctermmados presupuestos, aparece su ongmah-
dad a plena luz Citemos ClllCO puntos que muestran las partIcu-
landades del vaticllllO de Is 53 frente a laS ideas cornentes en su
poca: 1 Las afirmaclOnes sobre la profundIdad y la extensin
del sufnmlento proftICO trascIenden todo lo dicho hasta entonces.
2. Los cantos del sIervo de DlOS van ms all de todo lo que les
precede especIalmente cuando hablan de la voluntad de suffl-
miento del SIervo, y de la paradJica certeza de su segundad en
Dios 3. Las predlcclQnes de Is 53 llevan ya a un lugar, ms all
del sufnmlento, en el que se reahza la glonficacln del sIervo
ante todo el mundo. 4. Is 53 trae tambin las palabras de agra-
decimiento y reconocimiento de aquellos por los que haba su-
frido el siervo sin que lo supieran. 5. Los cantos del siervo de
Dios hablan de una significacin del siervo que transciende a
Israel: los reyes cerrarn la boca ante ese siervo de Dios (Is 52, 15).
1 i
8
LOS PROFETAS
DEL FIN DEL PERIODO PERSA
'1
Y LOS VATICINIOS DE LA NUEVA JERUSALEN
l. ISAAs I1I, AGEO, ZACARAS, MALAQUAS y JONS
Isaas JI haba hablado de la prxima vuelta a la patria de
los exilados, vuelta que realizara el mismo Yahvh, pero no
hay ningn documento que nos diga algo acerca del regreso mis-
mo. Tuvo lugar, pero no sabemos ni cmo, ni cundo. Hay mo-
tivos para suponer que la repatriacin sucedi en tiempo de Cam-
bises, y no como consecuencia del edicto de Ciro. Pero sorprende
el hecho de que tal acontecimiento no se hubiera grabado ni en
esa generacin, ni en la siguiente. Es evidente que la vuelta a la
patria no se haba realizado bajo circunstancias tan maravillosas,
y no fue considerada en modo alguno por los que tomaron parte
en ella como un hecho salvfico; de lo contrario, cmo poda
haberse hundido en el olvido sin ningn tipo de enaltecimiento,
como si fuera un acontecimiento carente de especial importancia?
Evidentemente no se le celebr como cumplimiento de un gran
vaticinio proftico. Por consiguiente las promesas de Isaas II
no se haban cumplido an en Israel. Pero la situacin de Israel
haba cambiado: la gran calamidad de la deportacin haba cedido
el puesto a las pequeas angustias de la readaptacin y la recons-
truccin. Tambin Yahvh haba hecho surgir profetas en ese
tiempo, que transmitiesen el mensaje de su venida. Los juicios
teolgicos sobre esos profetas del fin del periodo persa suelen
darse habitualmente con reservas, por no decir que son directa-
mente negativos. Hay algo totalmente indiscutible: no se puede
comparar Isaas IlI, Joel, Ageo, Zacaras y Malaquas, con los
mensajes de tan incomparable plenitud y amplitud de Jeremas,
Ezequiel o Isaas JI -cada uno de los cuales representa casi un cos-
mos teolgico-proftico-. A pesar de eso deberan emplearse con
ms parsimonia juicios tan sumarios como el calificarlas de obras
de un epgono. Prescindiendo de que as se establece como ab-
soluto un concepto de originalidad espiritual que no es israel-
tico, ni mucho menos proftico, slo se puede plantear la cuestin
de si dichos profetas sirvieron a su poca con sus mensajes, o si fra-
casaron en su tarea -segn todo lo que creemos haber compren-
dido acerca de la profeca de Israel-. Nadie puede negar la gran-
deza de un Jeremas o de un Ezequiel, pero no por ello hay que
levantar el concepto de grandeza a una especie de concepto teo-
lgico normativo, por el que hubiera que medir a los profetas
posteriores l. Los ltimos aos que precedieron a la destruccin
de Jerusaln no carecieron de grandeza por la perentoriedad ine-
ludible de la catstrofe inminente, y la situacin de los desterra-
dos en Babilonia tambin tena su granden a pesar de lo evidente
de su angustia. El tiempo que sigui a la repatriacin no fue ni
ilustre ni grande. Pero se era el que deban afrontar los profetas,
y solamente ante l podan acreditarse.
La confusa situacin de la comunidad jerosolimitana del fin
del siglo VI se refleja en los mensajes que hemos colocado bajo el
nombre de Isaas JII (Tritoisaas) (Is 56-66)2. La vocacin habla
1. Nadie puede probar que por ejemplo Malaquas fuese un profeta
peor que los dems, por ms que a su lado aparezca claramente como un
alma pequea, y sus temas palidezcan al compararlos con los de los grandes
profetas. Aquellos que haban sido llamados, grandes o pequeos, eran los
hombres apropiados para su ambiente y su poca, y se consumieron en su
servicio. G. QUELL, Wahre und falsche Propheten (1952) 12.
2. La cuestin del origen de los ltimos 11 capitulos del libro de Isaas
no ha sido solucionada de un modo uniforme. La tesis de Elliger que los
hace remontar a la personalidad de un profeta del fin del siglo VI, dndoles
pues un origen comn, ha encontrado fuerte oposicin (K. ELLIGER, Die
claramente del OfiCIO de consolador que le fue encargado a este
profeta, mImsterIO de fuerte cuo pastoral: curar los corazones
quebrantados y anunCIar la lIberacIn a los prISIOneros (Is 61, 1).
Pero en cuanto profeta tuvo que habrselas tambIn con graves
errores, con CIrcunstancIas socIales y JurdIcas caSI catastrficas
(Is 57, 1 s) y con un gobIerno lleno de fallos (Is 56, 9 s ). InSIste
en el derecho y la JustICIa con un vIgor que recuerda muy de cerca
las acusaCIOnes de los profetas pre-exlIcos Esto se aplIca sobre
todo a su crtIca proftIca de las vanas prctIcas cltIcas, frente
a las que Yahvh prefiere la mIserIcordIa SOCIal (Is 58, 1 s.). Pero
a dIferencIa de los profetas pre-exlIcos Isaas III no tIene que tra-
tar con un pueblo externamente altIvo, smo con un pueblo que
haba Ido perdIendo la fe Por eso dIscute con l sobre la cuestIn
de SI el brazo de Yahvh es demasIado corto (Is 59, 1), argumenta
teolgIcamente cuando explIca la demora de la salvaCIn basn-
dose en el pecado acumulado por la comumdad: por eso no no<;
alcanza la JustICIa (de Yahvh)>> (ls 59, 9). S; Yahvh mIsmo
protesta por boca del profeta l se deja mterrogar y encontrar
por aquellos que no le buscaban; l ha tendIdo sIempre la mano
a su pueblo Pero contra los que sIguen rechazando esa mano
se promulgar un terrIble JUICIO (Is 65, 1 s) De este modo
lsaas I1I, como los antIguos profetas, abre una SIma donde nadIe
hasta entonces la haba VIStO, dlVIendo profundamente a Israel
DesgracIadamente sabemos demaSIado poco de las CIrcunstancIas
cltIcas de entonces para poder deCIr algo sobre los que provo-
cabam> (Is 65, 3) a Yahvh, pero deba de tratarse de graves
Emhelt des Tntojesaja [1928], Der Prophet Truojesaja ZAW [1931] 112 s )
En reahdad el InflUJO Innegable de I ~ a I a s H se limIta a algunos pocos pasajes
(Is 60, 61, 62), mIentras que falta absolutamente en otros Hay pues que
contar con la poslblhdad de que se haya reumdo aqUl un tesoro tradICIOnal
no totalmente homogeneo ((.qUlzs el de una escuela?) Pero an entonces
la mas probable es que haya que entender esos textos como procedentes de
la epoca que plecedl o SIgUI a la de Aqueo-Zacanas Solamente en Is 57,
7-13 se podna pensar en una fecha de nacImIento sustancialmente ms antI-
gua -(.antenor Incluso al 587?- Cf O ErssFELDT, Eml m das Alte Testa-
ment (21956) 417, de modo semejante A BENTZEN, IntroductlOn JI (1949)
109 s Nuestra deSIgnacIn de Isaas HI, conservada por motIvos de mayor
sencIllez, deja abIerta la cuestIn acerca del autor
crmenes cltIcos. Frente a ellos se levantan los siervos de Yahvh,
a los que el profeta promete la salvacIn de Yahvh con palabras
entusIstIcas. Al predIcar la salvacIn no solamente da cabIda
a los temas centrales del mensaje de Isaas n, SInO que se le ve tan
IllfluencIado por su dIccIn y SU pathos, que con razn se ha sa-
cado la consecuenCIa de una estrecha relacIn de alumno o dIS-
cpulo 3. De nuevo resuena en Isaas III el desbrozad, aplanad.
abnd!, allanad los camIllOS! (Is 57, 14, 62, 10), a!;mlsmo las
palabras sobre el asombro de la madre de SlOn por su abundancia
de hIJOS (Is 66, 7 s. 49, 21). Pero en nInguna parte se ha reco-
gIdo la tradIcIn de forma ms amplia que en el magnfico texto
que habla de los centlllelas del muro de SlOn, de la cIUdad de DIOS,
de nuevo aceptada por Yahvh, y de la llegada de los pnmeros
peregnnos para la fiesta (Is 62). SIn embargo no es dIfcil darse
cuenta de que la fraseologa tomada de Isaas n se aplica en este
contexto a una situacIn que Illtenor y extenormente ha cam-
bIado mucho 4. En lsaas n, SlOn el a la meta ltIma del vatICInIO,
el trmIno de la repatnacIn escatologIca. AqUl, SIn es el punto
de partIda de los pensamientos profticos, una SIn todava no
rescatada, que sIgue esperando; que debe gntar a Yahvh; que
no debe darle reposo, hasta que realIce la glonficacln, todava
pendIente, de la CIUdad de DIOS. Isaas n no hablaba as. Detrs
de Isaas III se reconoce la precana situacIn caractenzada pOI
una promesa dIvllla que se estaba retrasando. SIn embargo
Isaas III recoge, Impertubable, las palabras concernIentes a la
prxIma venIda de Yahvh a su CIUdad. Su mensaje culmllla
precIsamente en el esfuerzo por poner ante los OJos de sus con-
temporneos la venIda de Yahvh a glonficar a su CIUdad, que
cIertamente se haba retrasado, como un acontecImiento Indu-
dable que cambIar al mundo 5.
3 ASI sobre todo, K ELLIGER, Deuterojesaja In s zu Trlto-
jesaja (1933)
4 Vase en W ZIMMERLI, Zur Sprache Tntojesajas, en Schwelzer theol
Umschau (1950) 110 s su c\asJficacJOn de los elementos profetJcos recIbIdo'
de la tradICIn y actualizados por 1salas 111, y la dISCUSIn sobre los despla
zamlentos producIdos en lo referente al contenIdo
5 1s 56, 1, 58, 8 10 s , 62, 1-3 11 y psslm
Las profecas de Ageo y Zacaras culmman tambin en la
predicacin y anuncIO de la cercana vemda de Yahvh, y la m-
mmente restauracin de su remo, pero el mensaje (para gran
confusin de muchos exegetas!) est ntimamente ligado a la
reconstruccin del templo de Jerusaln (destrUIdo por los babl-
lomos), de modo que para esos profetas la reconstruccin del
templo aparece como condicin necesana de la vemda de Yah-
vh y de su remo. Ciertamente tal Idea no se puede relaCIOnar
con un Jeremas o un Isaas. Pero no sm dificultad se podr deCir
que aquellos profetas eran ms espmtuales que Ageo o Za-
caras, pues tambin los profetas pre-exlIcos tuvieron Ideas
sorprendentemente realistas con respecto a la salvaCin esca-
tologlca y su realizacin La diferenCia se explica en pnmer lu-
gar pOI la dlSposlcIOn mterIor totalmente distinta, de aquellos
a los que los respectivos profetas fueron enViados En el tiempo
de los pnmeros la alternativa sonaba as' pactos (con otros pue-
blos), o confianza en Yahvh O se haba convertido en status
confessloms la cuestin acerca de un JUICIO ante las puertas
ImparCial, en el que se deCidIese SI Israel perteneca todava a
Yahvh, o no Ahora, a la vista de una poblaCin que Iba vIviendo
en una segundad resignada, y mcamente atenta a vegetar
econmicamente, la construccin del templo se haba transfor-
mado en un status confesslOms El templo era el lugar en el que
Yahvh hablaba a Israel, donde le perdonaba sus pecados, y
en el que se haca presente a Israel En la actitud que se adop-
tase ante el templo, se deCida la actitud en favor o en contra de
Yahvh Pero la gente estaba bastante desmteresada de ese lugal ,
a causa de su miserIa economlca Iban aplazando la construccin
del templo, pues no era el tiempo todava de reconstrUirlo
(Ag 1, 2) Aqueo da la vuelta a esa JerarqUIa de valores Israel
no ser mas Israel, SI no busca en pnmer lugar el remo de DIOS;
lo dems, la bendiCin de Yahvh, le ser cumplida luego (Ag 1,
2-11, 2, 14-19) En el fondo no est diCiendo m pidiendo nada
dlstlOto a [saas cuando eXiga la fe en la guerra slroefralmtlca.
Ageo solamente poda deCir eso en la conVlCCIOn de que el Is-
rael escatolgico tendra un centro sagrado, y que de l sacara
su consistencia. Es muy dudoso que Isaas le hubiera contra-
dicho. No sera ms acertado ver precisamente la legitimidad
de la profeca de Ageo en que, dentro de la de las
circunstancias, vea a Yahvh construyendo algo nuevo; y en
que conjuraba a sus contemporneos a abrirse a lo que Yahvh
iba a hacer en Israel, ponindose a su disposicin; y en que,
por tanto, a pesar de las apariencias, interpretaba su poca como
tiempo de salvacin? Si hubiera pensado de otra manera, habra
dado la razn al desaliento reinante, y a la hiptesis de que Yah-
vh no tena nada que hacer en circunstancias tan miserables.
Cuando finalmente comenz la construccin del templo, y se
pudo apreciar en los planos la dimensin del edificio, Ageo
habl a los ancianos, y les tom de su propia boca la palabra
que probablemente ellos mismos no se aventuraban a confesar:
No es esto como nada ante vuestros ojos? (Ag 2, 3). Esta
escena, junto con las palabras referentes a la insignificancia de
los comienzos divinos, tiene grandeza proftica. As, es decir,
vinculando de nuevo a Israel con el templo, Ageo no ha res-
tringido el mundo de Israel; sino que ms bien, como con razn
se ha dicho, lo ampli, en cuanto que arranc a sus contempo-
rneos la confesin de esperanza en la obra escatolgica de
Yahvh 6.
Pero todava quedaba un punto ddicado: qu amplitud
tena el crculo de los futuros participantes en el culto de ese
templo, y cmo podra determinarse la participacin en la re-
construccin? No era al menos discutible que l, como hacan
todos los templos paganos, mantuviera abiertas sus puertas a
cuantos se sintieran atrados por el culto que all habra de ce-
lebrarse? En efecto, la reconstruccin haba sido ordenada por
las autoridades persas que asimismo haban proporcionado los
medios para realizarla 7. Mas por aquel entonces la autoridad
provincial de la que dependa Jerusaln. tena su sede en Samaria.
Por esta causa no es de extraar que, una vez puesta en marcha
6. M. SCHMIDT, Prophet und Tempel (1948) 197.
7. cr. tomo 1, 123 s.
la reconstruccIn, se mostrase mters por ella en los crculos
oficIales de Samana, y desearan tomar parte en la mIsma, aunque
slo fuera para poder mtervenIr En absoluto cabe tambIn la
posIbIlIdad de que semejante deseo encontrase apoyo, por mo-
tIvos econOmICO&, dentro de la mIsma comunIdad jerOSOlImI-
tana 8 Ageo responde a esta cuestIn, todava pendIente de
solucIOn, con un no rotundo, en forma de una aCCIn prof-
tIca de tIpo comparatIvo 9 El templo ser reconstrUIdo proVISIO-
nalmente slo por y para Israel No todo aquel que traIga ofren-
das en este culto ser por ello grato a Yahvh Esa dIstmcIn
resulta muy dura para odos modernos, muchos hubIeran pre-
fendo que el profeta se decIdIese en el sentIdo contrano Sm em-
bargo no es muy dIfCIl comprobar que Ageo slo se lImit a
permanecer fiel al pnmer y segundo mandamIentos del declogo,
mantenIndome firme en la separaCIn, por la que lucharon en
sus pocas respectIvas EIas o el DeuteronomIO. La fe yahvIsta
no era una relIgIOn a la que uno pudIera adhenrse por lIbre vo-
luntad, a su gusto, permanecIendo tal vez con otras vmculacIOnes
relIgIOsas, smo que se remontaba a un acto dIVmo de eleccIn
y permaneca unIdo a una determmada realIdad tnIca Por lo
cual la ImportancIa de Ageo est en que supo descubnr una al-
ternatIVa, donde ya muchos no la vean, SIendo en esto compa-
rable a EIas; y VIO esa dIsyuntIva en una poca en que se haba
problematIzado el deslmdamIento con lo de fuera, con lo que no
era Israel, dIstmcIn por la que haban luchado en otros tIempos
las mejores fuerzas de Israel DIgmoslo una vez ms SI se hu-
bIera decIdIdo en otro sentIdo, hubIera echado a perder toda la
lucha de Isaas contra la polItIca de alIanzas, ya que aquel pro-
feta quera ver la relacIn entre Yahvh y SIn desprendIda de
8 K ELLlGER, Das Buch der zwo/f klemen propheten II (ATD) 94
9 La cuestin relativa a en qUien pensaba Ag 2, 14 al deCir aquellas
gentes, ha ~ I d o solUCIOnada por la mayor parte de los exegetas en el sentido
de que hay que Identificar a los apartados de la reconstruccin del templo,
con la clase alta (no IsraelIta) de Samana Cf Esd 5, 1-6 15 y los comentarlOS
ms reCIentes
toda prctIca poltIca y de sus normas peculIares 10 NI en Isaas
m en Ageo se trataba de una decIsIOn relIgIOsa y espIrItual,
smo mas bIen de dejar lIbre un SItIO, perfectamente determmado
desde el punto de vIsta hIstonco, para el obrar salvIfico de Yah-
vh
Pues precIsamente Ageo esperaba un tIempo -lllcluso crela
que estaba muy proxImo- en el que todos los pueblos sellan
mclUIdos en el culto de Yahvh, y traenan a Yahvh sus tesoros
(Ag 2, 6-9) Para cuando llegara esa dIlatacIOn umversal del
culto de Yahvh debla de estar ya constrUIdo el templo, ese tIempo
es el tIempo meSIamco Le precedena una ternble conmOCIOn
del cIelo y de la tIerra, los pueblos se destruIrIan unos a otros,
y Yahveh amqUllana lo'> mstrumentos de guerra (es un dIa de
Yahvh) 11, entonces comenzana el UngIdo su funcIOn de
110 de Yahvh, es decir, ejecutor de sus deCISIOnes Al hacer este
vatIcmIO Ageo no pensaba vagamente en un UngIdo cualqUIera,
de modo claro e meqUlvoco desIgnabd como futuro UngIdo al
descendIente de David, Zorobabel, meto del desgracIado rey
Joaqum
Se suele hacer notar en este pasaje que Ageo, al deSignar como Ungido
a un descendiente VIVO, concreto, de DavId, mcluso con su nombre, se dIfe-
renCIa de los profetas pre-exllicos, y da pIe a la pregunta de SI no debIa ser
conSIderado como un VISlOnano, un Iluso Dado que nos son desconocIdas
todas las circunstanCIaS mmedlatas, es fcil presentar el cuadro sugestivo
de un gran mOVImIento de lIberacin que, unido a las demas grandes convul-
sIOnes por las que paso entonces el ImperIO persa, hubIera prendIdo tambin
en Judea, y tUVIese por portavoz a Ageo, aun cuando fuese dudoso que Zoro-
babel estUVIese de su parte, o se hubIera separado de el 12 Aun prescmdIendo
de que el Iibnto de Ageo no da la ImpreslOn en absoluto de que ese profeta
fuese arrastrado por nmgun movimiento popular, hay que decir sencI1lamente
que las fuentes documentales no son suficientes para hacer semejantes recons-
trUCCIOneS Solamente debemos enfrentarnos con el hecho de que Ageo tuvo
a Zorobabel por el Ungido que habIa de venir, aunque Zorobabel no SUbI
nunca al trono SI de ahI se qUIere sacar un JUICIO de valor contra la profecIa
de Ageo, entonces habra que ver tambIen como se excluye de ese JUICIO a
IsaIas n, por ejemplo, con su vatICIniO de la repatnacIn mI1agrosa de los
desterrados Pero plensese sobre todo en la postura de los salmos reales Los
10 H W WOLFF, Haggm, en Blbl STudlen (1951) 41
11 Cf mas arnba las pgmas 156 s
12 H HOLSCHER SIgue la ultIma DIe PropheTen (1914)
que redactaron tales salmos, no consideraron como ungido de Yahveh al
que cantaban en ellos? Acaso permaneclan aun sobre el trono de David
los pnmeros destInatanos de tales salmos, cuando se segUIan leyendo y trans-
mitiendo esos poemas, en la poca que SlgUIO al exilIO, con Interes meslmco
creciente? 13 Queda pues solamente la diferencia de que Ageo pensaba
en un trono que ya no eXlstIa en su tiempo Pero, es tan decIsIvo el hecho de
que Ageo pensara en una determinada figura hlstnca? En cierto modo,
tamblen Isalas tuvo que representarse hlstoncamente al Ungido que haba
anunciado para un futuro proxlmo Pero entonces un Ungido como el de
Ageo es solamente un SUStitutO de aquel, en qUien todos los vatiCinIOS del
Antiguo Testamento son SI y amen POI lo demas, cmo podemos deter-
minar SI un vatiCinIO es IlUSOrIO, o seguro? E Incluso, no podla ocurnr que
una prediCCin fuese tenida en su tiempo como I1usona, Siendo luego incor-
porada al gran complejO de tradiCIOnes profetIcas, una vez que desaparecida
su pnmera meta apunt, junto con otros vatICinIOS, a una accin diVina
ms lejana?
El mensdJe del profeta Zacaras esta muy cercano al que pro-
clam Ageo. TambIn su predIcaCIn est en estrecha relaCIn
recproca con el templo reconstrUIdo, y con el descendIente de
DaVId, Zorobabel, a qUIen Zacaras tambIn atnbuye un oficIO
mesImco en relaCIn con el suceso salvfica escatolgICO ya pr-
.XImo. Zacaras apareclO solamente algunos meses despus de
Ageo, en el ao 520, y, SIgUIendo los datos de su lIbro, profe-
tIZ durante dos aos ms que Ageo Cuando publIc su pnmer
mensaje, la construccIn del templo ya estaba en marcha. Sor-
prende, con razn, que Zacaras no contInuase (como fCIlmente
poda ImagInarse}, la exhortaCIn de Ageo a mantenerse cons-
tantes en la obra y no desfallecer Zacaras no habla como esti-
mulador o Impulsor, en sus palabras relativas a la termInaCIn
del templo destaca el empleo del modo IndIcativo' las resIsten-
cIas que parecan acumularse hasta formar montaas, se alla-
narn, y las manos de Zarababel termmarn la casa (Zac
4, 6-10). CIertamente que no eXIste contradIccIn con Aqueo, ya
que tambIn ste, a pesar de sus admomclOnes, conSIderaba a
Yahvh mIsmo como el autntico Imclador de la obra que se ha-
ba de emprender, el Espintu de Yahvh capacita y fortalece a
la comumdad para la obra (Ag 1, 14, 2, 5); y Zacaras por su
13 Cf por ejemplo, 1 Cron 16, 7 s ,2 Crn 6, 41 s
parte, en unas palabras de acntud polmica, rechaz cualqUier
Idea de recurnr a Instrumentos de poder humano-polticos pal a
defender la nueva Jerusaln
No por medIo del poder nI por la fuerza, smo por medIO de mI Es-
pfltu, dice Yahvh Sabaot (Zac 4, 6)
Este era el santo y sea con el que Israel hdbia realIzat1'o en
otros tiempos sus guerras santas, tamblen Iba a valer pala la rea-
lIzacIn del ltImo acontecImIento salvlhco 14
El contemdo del mensaje de ese profeta es tamblen el dnunclO
de la llegada InmInente de Yahvh (Zac 2, 14, 8, 3) Es caracte-
rstICO de Zacaras, como tambIn de Ageo, el esfuerzo por lle-
var a sus contemporneos haCia una rectd comprenslOn de lo!>
sIgnos de su poc. Esa poca haba Sido desgracIada, y a la vIsta
del templo completamente destruIdo, haba Sido conmemorada
en el culto como poca de ayuno La bendICin de Yahvh esta-
ba lejOS y los trabajOS se malograban (Ag 1, 5) Pero de ahora
en adelante -esta determInaCIn tajante del ahora es carac-
terstica del realismo del pensamIento hlstnco-salvfico de es-
tos profetas; Ag 2, 15. 18, Zac 8, 11-, es el tIempo de salvaCIn
Ambos profetas estiman pues que estn exactamente en el punto
en el que se opera el VIraje haCia el gran cambIO Isaas III est
todava caSI completatnente a oscuras; pInsese en su pattica
oraCIn de lamentacIn (Is 63, 7 - 64, 11) Y tambIn en Is 59,
9-15. La hora hIstrICa de que hablan Ageo y Zacaras se ha-
lla bajO otros sIgnos: la noche est ya muy avanzada, el da se
aproxIma. Con la construccIn del templo despunta ya el tiempo
de salvacIn; el tIempo prIvado de bendICIOnes est llegando a
su fin, la bendICIn -entendIda de modo totalmente matenal:
prosperIdad de la vida agrcola- se va a mamfestar enseguida
(Ag 2, 15-19), en realIdad ya se ha Instalado (Zac 8, 10-12) Es
Importante que, para esos profetas, el gran cambIO haCia el he-
cho salvfico defimtivo se InICIe en el mbito hIstrICO con un
14. G VON RAD, Der Hellzge K"eg 1m alten Israel (1951) 66
acontecimiento de naturaleza emmentemente sagrada NI el
edicto de Oro nJ la mera vuelta de los repatnados, eran acon-
tecimientos de especial dlgmdad hlstonco-salvItica
As como acabamos de ver que Zacanas esperaba la raplda ve-
mda de Yahvh a su cIUdad devastada, el ciclo de sus VISIOnes
nocturnas permite conocer muchos pormenores del nuevo orden
escatologlCo que precede a esa vemda
La sltuaclOn externa del mundo - tal y como aparece en la pnmera vIsin
nocturna de Zac 1,7-15 -no permite conocer nada todavla acerca de la vemda
de Yahveh y de su remo Los mensajeros celestes, que han mspecclOnado aten-
tamente, solo pueden dar cuenta en la puerta del cielo de un mforme desco-
razonador han encontrado a la tierra en paz y a los pueblos vIviendo en
segundad Pero se eqUlvocana qUIen qUIsiera sacar la concluslOn de que ya
no hay nada que esperar de Yahveh En efecto el arde en celo por su CIUdad,
y su cercana salvaclOn esta ya preparada hasta en los menores detalles Esto
todavla no lo sabe nadie sobre la tierra, pero se sabra enseguida Pues -segun
da VISlOn Zac 2,1-4- las potencias que van a destrUIr los Impenos que se opo-
nen a Yahveh, estan ya preparadas La tercera vlslon (Zac2, 5-9) es de una mo-
vilidad dramatIca el profeta ve entrar en escena a un hombre con una cmta
metnca en la mano en actitud de medir a la nueva Jerusalen, y con la eVidente
mtenclOn de estar preparando la construcClOn del muro Pero es mcltado a re-
troceder por un angel, pues la nueva ciudad de DIOs debe estar sm defensas,
protegida solamente por la muralla de fuego de la glona dlvma Se reflejan sm
duda en esta vIStan ciertos planes, elaborados por los repatnados con vistas
a una reconstrucclOn de las murallas demohdas Zacanas se opuso a esos pla-
nes Sm embargo la hlstona paso por encima de esa resistenCia del profeta,
ya que mas tarde se levanto otra vez la muralla, gracias sobre todo al Impulso
de NehemJas (Esd 4,6 s , Neh 3) La cuarta VISlon nocturna (Zac 3, 1-7) pre-
senta los rasgos de una audiencIa del tnbunal celestIal, presIdido por el angel
de Yahveh, y en la que el acusador se levanta contra el sumo sacerdote
Josue No se mencIOna la culpa de que se le pero el hecho de aparecer
con vestiduras de duelo, permJte deducir que es acusado con razon, mas
veroslmJl consIderar a Josue como representante de la comumdad pecadora
ante Yahveh, que no el pensar en las culpas personales de Josue Pero tamblen
aqUl hay una mtromlSlon el angel de Yahveh hace que la acusaclOn recaiga
sobre el mismo acusador Josue es mvestldo de nuevo, se le en-
comiendan laJunsdlcclon del templo y la celebraclOn del sacnficlO en los atnos,
mcluso se le concede acceso libre a la esfera de los seres celestiales (Que
real y que cercano a los hombres esta el mundo dlvmo 1, solamente hay un
paso, SI Yahveh les capacita para darlo ') En contraposlclOn a esa VISlOn Za-
canas ve en la qumta (Zac 4, 1 6a lOb-ll 13-14) una Imagen completamente
cstatIca Hay un candelabro con 49 llamas flanqueado de dos olivos son los
dos ungidos Josue y Zorobabel que estan en pie ante el Seor de toda
la tierra ASI pues concibe al nuevo Israel -caso umco en la hlstona de la
profecJa- como una dJarqUla, aliado del portador de la realeza, se halla
el portador del oficIO sacerdotal, con el mIsmo rango Despues que -en la
sexta VISlOn Zac 5, 1-4- son exclUidos de la comumdad los ladrones y los per-
juros, y que el mIsmo mal (vIStan septIma Zac 5, 5-11) ha sido alejado, la oc-
tava (Zac 6, 1-8) vuelve a la Imagen de la pnmera Entretanto ha llegado la
maana: los carros celestes estn preparados para su sahda al mundo De los
encargos que llevan consigo, slo se sabe que los que se dIrIgen al norte, al
pas del norte -se est aludiendo ciertamente a BabilonIa - han de colocar
all el espntu de Yahvh; eVidentemente a fin de mover a la dIspora que allI
se encuentra a volver al remo mesinIco
Zacaras se despert despus de que todas esas Imgenes
hubieran presentado a su espritu en el transcurso de una sola
noche. Qu haba sucedIdo? Haba experimentado que en un
tiempo en el que todava nada mova la historia del mundo, y
los pueblos pasaban la vida seguros de s todo el reInO
de DIOS estaba ya preparado en el cielo. SInti que Yahvh sen-
ta celo por Jerusaln, que haba ya dispuesto todos los prepara-
tivos para su venida; las [uncIOnes dmgentes estn
y todas las complicaciones y resistencias han sIdo superadas
por su previsin. Muy de destacar es la ntida separacin entre
el mundo celestial y el terreno. En el mundo supelIOr eXIsten ya,
de modo prefigurativo, las disposicIOnes salvficas escatolgicas
y los ministerios escatolgicos. Incluso los acontecimientos que
deben preceder a la venida del reino de Dios (por eJemplo: el
alejamiento del mal) han sido ya ultimados, desde el punto de
vista del mundo superior; de tal modo que preceden a los sucesos
terrenos. Ni Isaas ni Jeremas haban considerado de ese modo
el acontecimiento escatolgICO. Ciertamente Israel tena cono-
cimiento de un mundo superior: el de Yahvh y su corte celes-
tial; la novedad consiste en acentuar la preexIstenCia arquet-
pica en el cielo de las cosas que haban de suceder al final de los
tiempos. El cambio haba comenzado ya en Ezequiel que recibi
su mensaje en la figura de un libro celestial (Ez 2, 8 s.). lsaas II
escuch cmo ya estaba preparado en el mundo superior el ca-
mino procesional para la venida de Yahvh a Jerusaln (Is 40,
3 s.) acercndose as mucho a Zacaras. Parece que en esos ltimos
tiempos Israel haba dado mayor cabida a ciertas ideas comunes
a todo el oriente, ya que en la concepcin del mundo mtico-
sagrada de los babilomos rega el orden riguroso de que todo
lo terreno, en especial cuanto tena dignidad sagrada, tena co-
rrespondencia arquetpica en el mundo superior 15. De este modo,
segn la concepcin sacerdotal, el tabernculo haba sido rea-
lizado segn un modelo (n'J::Jn : Ex 25, 9.40). Estas ideas
primitivas encontraron una forma de expresin total-
mente nueva en el gnero apocalptico.
El librito de un profeta annimo, colocado bajo el nombre
de Malaquas, contiene solamente cinco discursos. Escuchamos
a un hombre que combate exclusivamente contra los abusos in-
ternos de la comunidad; contra los sacerdotes que decaen de su
celo en las cosas rituales; contra los divorcios, y sobre todo con-
tra el cansancio y el escepticismo religioso, por lo cual parece
que se trata del tiempo que sigui al impulso renovador de Aqueo
y Zacaras, y a la terminacin de la reconstruccin del templo.
Es notable que el mensaje de este profeta casi no contiene nin-
gn punto de apoyo para fijarle desde el punto de vista de la his-
toria de las tradiciones. Dedica un espacio mucho menor que
cualquier otro profeta al desarrollo de las ideas escatolgicas,
lo que quizs se deba al carcter polmico de sus dilogos. Sola-
mente en dos de sus discursos habla del obrar escatolgico de
Dios (Mal 2, 17 - 3, 5; 3, 13-21): Yahvh vendr de improviso,
y su da significara el juicio contra los impos; pero para los que
temen a Dios resplandecer el sol de la salvacin. La idea de
que Yahvh har preceder su ltima venida de un mensajero
(Mal 3, 1), es nicamente suya. Se discute bastante sobre si pen-
saba en un mensajero celeste o terreno (o se consideraba a s
mismo como ese mensajero ?). En un apndice aadido al librito
se espera la vuelta de Elas, arrebatado al cielo, inmediatamente
antes del temible da de Yahvh, para que haga converger entre
s los corazones de los padres y los corazones de los hijos (Mal 3,
23 s.).
Quizs ms que cualquier otro libro del Antiguo Testamento,
el librito de Jons exige una comprensin especial para la con-
figuracin formal y literaria con que est revestido su mensaje 16.
15. Cf. ms adelante las pginas 471 s.
16. Solamente parece estar seriamente corrompido el texto en un pa-
En todo caso, desde el momento en que se comertZo a sentir
desasosiego por la permanencia de un hombre dentro del cuerpo
de un pez -sea que uno se escandalizase, sea que se apasIOnase
en favor de la realidad del suceso-, desde que ese hecho secun-
dano habla sido empujado a un pnmer plano, haba perdido
toda su fuerza hasta la mas mlnlma afirmaclOn de ese libro
Solo la reCiente InvestlgaclOn blblica, que ha sabido devolver
al Antiguo Testamento la figura que habla tenido cuando toda-
vla no era texto bbJco, ha relajado esa cnspaclOn, y nos ha
enseado a ver este libro en conformidad con lo que esta PI-
diendo su esenCia, es decir, como una narraclOn fuertemente de-
terminada por el aspecto dIdctICO, y que por tanto debe ser
leida de modo distinto al de un Informe hlstonco Trata de un
hombre. de DIOS que VIVIO en tiempo muy lejano -desde el punto
de VIsta del narrador- y casI legendano, a saber en tiempos de
Jeroboam 11 (2 Re 14, 25) Este hombre habla reCibIdo la orden
de Ir a Nlnlve, capital de los asmos, para predicar contra ella
Pero no emprendlO el camino haCIa alh, SinO que inmedIatamente se dIO
a la fuga lejOS de Yahveh En el Viaje al extremo OCCIdente, una terrIble tem-
pestad sorprendlO a la pequea embarcaclOn La dotaclOn del barco inten-
taba hacer frente al pehgro con todos sus medIOs, Jonas en cambiO yacla en
el fondo del barco y dormla Pero no pudo sustraerse a la sltuaclOn, como
hubIese deseado, y cuando se hIZO patente que tIpo de CIrcunstancias con-
flUlan en aquel pasajero, los manneros le arrOjaron al mar -lo babIa sugendo
el mIsmo, pues prefena monr a secundar los planes de Un gran pez
trag a Jonas, y lo arroJo a tIerra, al punto en que Jonas habla embarcado
Al renovarle la orden de Ir a NlnIve, ya no pudo valerse de Cum-
pho en NInlVe su mensaje de la proxlma destrucclOn de aquella Ciudad, y
despues, a fin de contemplar lo que Iba a suceder, se Instalo fuera de la pobla-
clOn Pero no ocurno lo que esperaba, ya que en la CIUdad se prodUJO un mo-
VImIento de arrepentImIento a causa de la predIcaCIn de aqL1el plOfeta ex-
tranjero, el rey se levant de su trono, se despOJO de su ornato, Y promulgo
un edIcto real por el que se ordenaba un ayuno en todo el palS, en el que de-
blan tomar parte mcluso los anImales domestIcas Jonas comprendlO que los
pensamIentos de DIOS con respecto a NmlVe hablan cambIado y que estaba
dIspuesto a perdonar
saje el verslculo 5 del capItulo 4 no esta en su SitIO, hay que colocarlo detras de
3, 4 El canto de acclOn de gracIas en 2, 3-10, fue aadIdo postenormente al
texto Para la InterpretacIn de esta hlstona proftIca cf E HALLER, Die
Erziihlung van dem Propheten lona (1958) ",
Esto disgusto mucho a Jonas, y se lleno de colera, y oro a Yahveh
dIciendo AhI Yahveh, esto es lo que yo pensaba cuando t o d ~ l a estaba
en mi tIerra Por eso quena yo anticIparme y hUir a Tarsls, porque
sabia que tu eres un DIOS bondadoso y mlsencordIOso, lento a la c-
lera, y nco en mlsencordla (Jon 4, 1-2)
AqUl se muestra el verdadero motIvo de su desobedIencIa, habla prevIsto
que DIOS usana de clemencia, y le arroja a la cara las palabras de mlsencordla,
a las que [srael haCia referencia desde sIempre en el culto dlvmo DIOS no cum-
pIJo su deseo de dejarle monr en su colera, smo que hIZO crecer un arbusto
de anchas hOjas en el lugar en que se habla acostado el malhumorado hombre
de DIOS A su sombra, el malhumor de Jonas cambio rapldamente en un senti-
miento de bIenestar Pero entonces el que dmge a todas las cnaturas ordeno
a un gusamllo que devorase el arbusto, hasta que este se seco Cuando soplo
el viento del este, tan temIdo en onente, y el sol comenz a picar, el profeta
llego -al IJmlte de sus fuerzas y de su coraje, se encolenzo, y deseo monr El
libro concluye con I a respuesta que DIOS dIO a su recalcitrante mensajero
Esta respuesta lleva al lector, por encima de todo lo nSlble o mcomprenslble
y mas alla de toda amblguedad humana, hasta el corazn de DIOS
Te da pena el arbusto del ncmo, por el que tu no te hablas esfor-
zado nada, y que no hicIste crecer, que creclO durante una noche,
y durante una noche pereclO Y, (,no debo yo sentir pena por la gran
cIUdad de Nmlve en la que viven mdS de ciento vemte mil seres huma-
nos que no saben dlstmgUlr entre la derecha y la IzqUierda, ademas de
tantos ammales? (Jon 4, 10-11)
La materIa de este lIbro estd dispuesta con mucho al te, ya
que se divide en dos partes que se corresponden exactamente
Jonas en el barco y Jons en Nmve En ambos casos los paganos
contrastan con el plOfeta, con ventaJd para ellos Son ellos los
que toman la InICIatIva durante la tormenta, y los que barrun-
tan el desorden de la conducta de Jons, y qu simptIcamente
se desarrollan las cosas en Nmve' Son simples y transparentes
ante DIOS; Jons es problemtico y complicado pSIcolgIca-
mente Llega al punto ms trgIco cuando expresa la materIa
de su fe con las frmulas cltlcas, a modo de confeSIOnes de fe.
As 'por ejemplo en aquella conversacin relIgIOsa en el cama-
rote del barco (<<yo soy hebreo, y temo a Yahvh, el DIOS del
CIelo .. Jan 1, 9), o en la conversacIn con DIOS acerca del per-
dn Al final de la prImera parte est la ofrenda que los marIneros
ofrecen a Yahvh. De este modo, por el hecho de haber Sido Im-
CIados en la fe del DIOS de Israel, uno de los camInOS de DIOS
lleg a su meta Pero esto era slo un preludIO de lo que deba
repetirse despus por todo lo grande en la salvacin de Nnive.
As pues, la narracin de Jons se vincula al gnero literario,
ya tan conocido para nosotros, de la narracin proftica;
slo que se transform, en mucho mayor grado que las antiguas
narraciones profticas, en una narracin didctica. Pa-
rece ser la ltima y ms rara florescencia de una antigua, y casi ya
extinguida, cepa literaria. Qu modo de narrar! Posee un en-
canto y una agilidad que no se encuentra en ningn otro sitiQ
de la literatura proftica. Sin embargo se trata de un asunto
serio: de una ciudad cuyos das estn contados ante Dios; de
seres humanos malos; y sobre todo, de un profeta que ha aten-
tado contra su ministerio. Es verdad que en las antiguas narra-
ciones profticas tampoco era hroe el profeta mismo, sino Yah-
vh, que se glorificaba en l. En ese a s p e c t ~ no se ha cambiado
mucho en realidad; solamente que aqu Dios no fue glorificado
en su mensajero, sino en virtud de las resistencias de su mensa-
jero. Este Jons, ridculo y testarudo, que envidia la misericordia
de Dios para con los paganos, que se nena de alegra con la som-
bra del arbusto del ricino, y que quiere morir cuando se seca el
arbusto, no puede estorbar los pensamientos salvficos de Dios;
llegarn a su meta a travs de todas las circunstancias. Precisa-
mente se es el enigma peculiar de este libro: Jons, a pesar de
su desobediencia, es una figura de la que se ha servido Dios so-
beranamente; gracias a l los marineros tuvieron conocimiento
de Yahvh y por l se movieron los ninivitas a arrepentimiento.
Por eso no hay ningn enojo o queja por la resistencia del hom-
bre de Dios. En la perspectiva de la obra victoriosa de Dios se
poda hablar con toda serenidad de tales resistencias, y sin hacer
de ellas una tragedia.
En la interpretacin hay que dejar a un lado, en cuanto sea
posible, todas las conjeturas sobre las circunstancias histrico-
temporales. No sabemos nada a ~ ~ r c a de una oposicin univer-
salista contra las medidas de tipo particularista de Esdras
y Nehemias, y en el libro no hay nada en absoluto que d pie a
todo eso; prescindiendo de que la polmica o el partidismo sue-
len presentarse bajo otro aspecto. Por otra parte no se puede im-
putar al universalismo del libro, que quiera ver la alianza y la
eleccin como definitivamente ilimitadas. El libro habla a los que
conocen la alianza y la comunidad; les habla precisamente de la
gran tentacin de deducir de su peculiar existencia ante Dios, un
tipo de reivindicaciones que interfieran la libertad de Yahvh
en los planes con los dems pueblos. No debe pasarse por alto
que la narracin de esa fe envidosa haya tomado cuerpo, paradig-
mticamente, en la figura de un profeta; pues los grandes pro-
fetas quisieron abrir los ojos de sus contemporneos sobre el
hecho de que los planes de Dios abrazan a todos los pueblos.
A pesar de toda su ortodoxia, la maldad propiamente tal de Jo-
ns consista en su mantenerse fuera de la situacin (Abseits-
stehen). As ocurri en el barco, y as ocurri en Nnive: cuando
estaba en juego la muerte y la vida, l se encontraba fuera, en un
lugar poco tranquilizador. Ciertamente sera falso sacar de esta
narracin algo as como un juicio de conjunto de toda la profe-
ca de Israel. Eso sera desconocerla por completo. Pero por esa
capacidad de interpelarse a s misma delante de Dios hasta lo
ltimo, ha resurgido en este librito lo mejor del espritu de la pro-
feca. Es notable que una de las ltimas manifestaciones de la
profeca de Israel sean unas palabras de autocrtica tan destruc-
tIva. El alejar de s toda alabanza, caracterstico de este libro;
el apartar la mirada de s mismo para dar solamente la honra
a aqul que nicamente la merece, muestra claramente algo
de aquel tener que disminuir, de que hablaba el ltimo men-
'>ajero de la serie (Jn 3, 30).
2. Los VATICINIOS DE LA NUEVA JERUSALN 17
El objeto de los orculos salvficos de Ageo y Zacarias
fue la renovacin escatolgica del templo y de la ciudad de Dios.
17. A. CAUSSE, Le Mythe de la nouvelle Jrusalem du Deutro-Esaie
ala fue Sibylle: Revue d'histoire et de philosophie religieuse (1938) 377 s.;
K. L. SCHMIDT, Jerusalem als Urbild und Abbild: Eranos-Jahrbuch (1950)
207 S.; G. FOHRER, ThWBNT VII, 311 s.
En cuanto al aspecto externo el Israel escatolgico aparece con-
cebido en Zacarias slo como una po[s, en lo que, sm duda,
se refleja la situacin hlstnca de aquella poca, pues todo lo
que tenia entonces Vida en Israel y naca, para el desconsuelo
o para la esperanza, suceda en Jerusaln SI los profetas queran
hablar de un modo actual y ad hommem, deban dlflglrse a sus
contemporneos en ese mbito restnngldo, y anunciarles que ese
espacIO no era demasiado estrecho para Yahvh, a fin de que
comenzase all el suceso salvfico escatolgICO
A ello hay que umr el que IsaIas JI hable tan a menudo de
Jerusaln o de Sln, pero pensando eVidentemente en el pueblo 18
Por conSigUiente no es un milagro que a partir del tiempo en que
Israel fue redUCido a un espacIO poltiCO tan estrecho, la tradicin
de SlOn despertase a una nueva Vida La tradlclOn de SlOn, tra-
diCin local, habIa Sido absorbida por la fe yahvlsta, ongmal-
mente haba Sido una tradlClOn de elecclOn entre otras 19 Al
traspasar la Idea de la elecclOn, aun termmolglcamente, a Je-
rusaln, y al ser estrechamente mezcladas la tradlclon de SlOn
y la tradlclOn de DaVid, se anunciaba ya una clara slstemat!zaClOn
y un allanamiento de las partlculandades Esto lo realIzo por
pnmera vez el deuteronomlsta cuando habla de aquella promesa
de que Yahvh qUiere usar clemenCia a causa de DaVid y de
Jerusaln a qUienes yo elegI (1 Re 11, 13 32) No se llego a una
fuslOn de ambas tradiCIOnes Durante mucho tiempo las tradI-
CIOnes de DaVid y de SlOn corren separadas, la una al lado de la
otra, pues a la tradlclOn de SlOn pertenece de modo mseparable
la Idea del remado de Yahvh 20 Por lo tanto la tradlclOn de SlOn
tuvo un desarrollo Inesperado en los tiempos de despus del eXI-
lio Propiamente todas las Ideas pertenecientes a ese crculo de
tradiCin, ya estaban en l desde un pnnclplO La alta montaa
18 Is 40, 29, 49, 14, 51, 3 16 Ypasslm
19 Cf tomo 1, 75 s y ms arnba 197 s Se realIz la umn entre la trat',
dlcln del xodo y de SlOn en el canto del mar, Ex 15, 17 s 4
20 Por ejemplo Mlq 4, 7, Sof 3, 15, Abd 21, Zac 14, 9
de Dios 21, la morada de Dios 22, la realeza de Dios, las corrien-
tes de agua 23, Y aun la idea que aparece por primera vez por
escrito en el gnero apocaliptico, de la preexistencia de la ciudad
de Dios en el cielo, se remontan a una concepcin mitolgica muy
antigua 24. Analizando ms detalladamente se pueden distinguir
dos grupos de ideas diferentes, relativas a la gloria de Sin, en la
predicacin de los profetas posexlicos.
l. La noticia de un ataque de los pueblos enemigos que se
estrell ante Sin, parece que pertenece a las ms antiguas tra-
diciones del Jerusaln pre-exlico. Ms aun, hay indicios de que
esa tradicin proceda del Jerusaln anterior a David 25. Ya he-
mos hablado antes 26 de cmo esa tradicin se despliega ampli-
simamente en Isaas, y cmo ese profeta la actualiza con va-
riaciones constantemente nuevas, como el tema musical de una
fuga. Ningn profeta dio ms amplitud a ese crculo de ideas.
Por el contrario, Miqueas (4, 11-13) da la impresin de algo ver-
daderamente arcaico, debido a la concisin de sus descripciones.
Sobre todo cuando dice que Sin misma saldr a luchar contra
los enemigos, rasgo que falta en las variaciones posteriores del
tema. La descripcin del ataque escatolgico de los pueblos ms
amplia, en lo que se refiere a las circunstancias externas, y que
llega a limitar con 10 raro, es el vaticinio de la venida de Gag
y Magog, y su aniquilacin en la montaa de Israel (Ez 38 s.).
Acerca del asalto mismo casi no dice nada el poema, por otra
parte tan detallista (exactamente igual que Isaas); hablando en
cambio de la remocin de cadveres y de la recogida de las armas
abandonadas, cosa que ocupar a Israel durante siete aos. Es
interesante que esta profeca haga referencia, de manera expli-
cita, a otro orculo ms antiguo (Ez 38, 17); situndose a s misma
21. Sal 48, 3; Is 2, 2; Ez 17, 22; 40, 2; Zae 14, 10.
22. Sal 46, 5 s.; 76, 3; JI 4, 21; Is 8, 18 Ypssim.
23. Sa146, 5; Ez 47,1 S.; Is 33, 21; JI 4, 18; Zae 14, 8.
24. Sir. Barueh 4, 2-6; er. ms adelante la pgina 471.
25. Sobre Sal 48; 46; 76 Yla tradicin de Sin, er. tomo 1, 75 s.
26. cr. ms arriba las pginas 197 s.
en una tradicin proftica ms antigua. En el texto de JI 4, 9-17,
nos encontramos (cf. Ez 38, 4; 39, 2) con la idea, ya expresada
por Isaias, de que los pueblos que se aproximan contra Israel,
no lo hacen por su libre iniciativa, sino que son llamados por Yah-
vh. Tambin se trata de un da de Yahvh con temblor de tierra
y oscurecimiento (v. 14) 27. En el valle de Josafat juzgar Yahvh
a los pueblos; Sin ser preservada. Como final de estas varia-
ciones al tema de la lucha de los pueblos ante Sin, encontramos
Zac 12 y 14. Encontramos all los elementos constitutivos de esa
esfera de ideas en su totalidad: Yahvh rene a los pueblos, hay
lucha, y Sin es preservada. Slo aparece en esta ocasin la idea,
propia de este orculo, de que el enemigo penetrar incluso en
la ciudad santa y desencadenar su crueldad. Con respecto al
castigo de los enemigos, el texto se recrea en lo horripilante
(Zac 14, 12). Tambin es propia de este texto la combinacin
con motivos que proceden de ideas escatolgicas totalmente dis-
tintas: aquellos de entre los pueblos del mundo que sobrevivan
a todo esto, vendrn en lo sucesivo a Sin peregrinando, y hon-
rarn a Yahvh. Las circunstancias externas sern maravillosa-
mente transformadas: todo el pas quedar transformado en una
llanura, solamente Jerusaln estar sobre la montaa, y una fuente
de vida saldr de Jerusaln. En la ciudad no habr cambio de luz
y tiniebla, ser un da eterno. El hecho de que el conjunto de ideas
recibidas en la tradicin est ataviado con toda clase de motivos
de esperanza o expectacin, es un signo de la tarda redaccin
de ese texto. Si se presta atencin a ciertas fisuras que presenta
la descripcin, habr que contar tambin con interpolaciones
posteriores.
2. El otro grupo de ideas es el relativo al de la peregrinacin
de los pueblos a la ciudad santa situada en la montaa; tema
que se refiere a la ciudad de Dios escatolgica, empleado en di-
27. Desde el punto de vista de la historia de las tradiciones se da aqu
la mezcla de dos crculos de tradicin, originariamente extraos entre s:
el del asalto de los pueblos contra la ciudad de Dios y el del da de Yahvh.
Por lo dems, se encuentra tambin en Abd 1S s.
versas ocasiorres por los profetas, y tambin cambiado algunas
veces. Se distingue del otro grupo de ideas en que describe un acon-
tecimiento pacfico; habla de salvacin, y no de juicio contra los
pueblos. Segn la redaccin ms antigua que conocemos, la de
Is 2, 2-4, al principio del acontecimiento escatolgico hay una
maravillosa transformacin de las circunstancias espaciales: la
montaa de la casa de Y.ahvh se alzar al fin de los tiempos,
y ser ms alta que todas las colinas de su alrededor, de tal manera
que sea \'latente a todos los pueblos. Estos se \'londrn en camino
y confluirn hacia ella desde todos los lados, pues ya no podrn
permanecer en la ausencia de salvacin, propia de su conviven-
cia. Peregrinarn hacia Yahvh, pues de Sin procede la doc-
,trina. As como los peregrinos de Israel suban todos los aos
a Sin, donde se les anUI1ciaba en el momento culminante de la
fiesta la voluntad legisladora de Yahvh, as espera este vaticinio
que los pueblos al fin de los das se encontrarn en Sin para
una solucin definitiva de todos los conflictos y para recibir las
saludables disposiciones, reguladoras de la vida, que dar Yah-
vh; y tambin espera que los pueblos, una vez vueltos a sus
lares, transformarn todas las armas de guerra en pacficas he-
rramientas. Si solamente tuviramos la informacin que nos pro-
porciona este texto, ignonlramos que Isaas solamente tom unos
pocos rasgos del grupo de ideas que evidentemente ya exista
antes que l, y que era esencialmente ms amplio.
Tambin se encuentran en Isaas JI, segn lo van requiriendo
las circunstancias, algunas actualizaciones de elementos de ese
grupo de ideas; sin embargo es significativo para la importancia
'j la independencia del objeto el sealar que el profeta no se li-
mita en tales vaticinios a ocasionales alusiones, sino que con
cada uno de ellos llena toda una unidad literaria. Ahora nos in-
teresa ver cmo integra los materiales tradicionales en su mo-
mento presente. En Is 49, 14-21 ha integrado el elemento tra-
dicional cambindole en una palabra de consuelo hacia la
Jerusaln desolada. Los que la rodean confluyendo de todas
partes, son sus propios hijos! En la percopa siguiente (Is 49,
22-23) el profeta vuelve a coger el motivo tradicional: vaticina
la vemda de los pueblos Pero esta vez es Yahvh mIsmo qUIen
da a los pueblos la seal para vemr. De nuevo ha Intercalado
Isaias II algo de su propIa cosecha dentro del materIal que le
proporcIOnaba la tradICIn los pueblos vendrn trayendo en sus
brazos a los hIJOS e hIjaS de SIn Reyes sern tus guardIanes '
TambIn en Is 45, 14-15 los pueblos extranjeros vendrn con sus
tesoros Pero 10 especIal de este texto -mco entre todas las va-
naCIOnes que sufn el matenal tradlCIOnal- es la confesIn que
Isaas 1I pone en boca de los pueblos, que VIenen a adorar al
DIOS de Israel'
Solamente en ti est DIOS, y no hay en nmguna otra parte mnguna
otra dIvInidad (ls 45 14)
La configuracIOn mas lograda del matenal tradICIOnal se
encuentra en Isaas III (1s 60), y por eso es tan Importante este
texto para la determmacIOn Justa de los que se le parecen Tam-
bIn aqu, como al comIenzo de Js 2 hay unas palabras sobre
una CIerta IlummacIn de la cIUdad de DIOS, sobre un llegar
a ser luz, graCIaS al cual sale de la mSIgmficancIa que tuvo hasta
entonces, y provoca el peregrInaje de las naCIOnes 28 El poeta
no deja pasar la ocaSIOn de descnbIr magmficamente la vemda
de esos pueblos, de OCCIdente ve apresurarse por el mar a los na-
vos de vela como bandadas de palomas, de onente, las carava-
nas de camellos de MadIn y de otras tnbus rabes Traen las
ovejas para el sacnficIO, oro e mCIenso para el templo, y tambin
traen a los miembros dIspersos del pueblo de DIOS Entonces
termmarn la vIOlacIn del derecho y la opreSIn SOCIal En la
cIUdad de DIOS, la paz tendr la autondad y la JustICIa el go-
bIerno, los das de tnsteza tendrn un fin 29 Ageo habla bre-
vsImamente de esa peregnnacIn de los pueblos (Ag 2, 6 s.)
Yahvh har temblar a los pueblos, entonces se pondrn en ca-
28 Esa mVltacln a ser luz tiene ya un precedente en Is 52, 1 Des-
pIerta, despIerta, revlstete de fortaleza, Sln, vstete con tus mejores galas,
Jerusaln
29 Cf a este respecto Is 56, 7,66, 1823
mino, y todos traern sus riquezas a Sin, pues ma es la plata,
mio el oro, dice Yahvh. Ageo solamente tom un rasgo de
todo el conjunto de ideas: la solemne transferencia de las rique-
zas de todos los pueblos a Yahvh. Slo l tiene derecho a todos
los bienes que ahora estn diseminados entre todos los pueblos;
slo en el eschaton se dar satisfaccin a ese derecho, y las rique-
zas -empleadas hasta entonces como de un modo interino- vol-
vern a Yahvh, nico propietario legtimo, junto con la ter-
minacin del templo. Por otra parte, Isaas tambin tom un solo
detalle de todo el conjunto de ideas. Centra su inters no en el
lado cltico del suceso -la venida de las naciones para adorar
a Yahvh, junto con la aportacin de dones- sino en la recep-
cin de las justas disposiciones de Yahvh, sobre cuya base
nicamente puede sostenerse la paz definitiva entre los pueblos
del mundo. Tambin pertenece al grupo de ideas del peregrinaje
de los pueblos, la expectacin de un festn que Yahvh dispon-
dr a las naciones en Sin, y la esperanza de que Yahvh en
esa m o n t a ~ a har desaparecer el velo que cubre a los pueblos,
y que incluso la muerte ser aniquilada (1s 25, 6-8) 30.
As pues la espera del peregrinaje de los pl.).eblos se nos mues-
tra como una tradicin movediza, que fue actualizada por los
profetas de muy distinta manera segn los casos. Zacaras III
parece vincularla con la tradicin de la lucha entre los pueblos 31.
Tambin vaticina acerca de aquel levantarse de la ciudad santa
sobre el resto del pas, transformado en llanura, y del peregri-
naje de los pueblos que hayan quedado para rogar a Yahvh,
y por ltimo de la santidad futura de la ciudad de Dios (Zac 14,
10.11.16.20) 32. El tema de la peregrinacin escatolgica hacia
30. Comprese con ler 3, 17; Zac 8, 22.
31. De modo parecido Sof 3, 8 s.
32. A este contexto pertenece tambin la visin del nuevo templo y de
la nueva ciudad de Dios, de Ez 40-48. Desde el punto de vista de la historia
de las tradiciones se puede colocar al lado de Zac 14, 10, donde se habla
tambin de la ciudad colocada en posicin dominante (cf. Ez 40, 2) y de sus
puertas. Tambin el elemento tradicional de la fuente del templo, se encuen-
tra en Zac 14. 8 YEz 47. Sin embargo hay una diferencia: Ez 40 s. hace de
la descripcin de los edificios e instituciones del nuevo templo casi su tema
Sin resuena en la literatura apcrifa de distintas maneras, asi,
por ejemplo, Tob 13, 9 s.; 14, 5 s.; Henoch 90, 28-33; Sib 3, 702-
731. En el gnero apocalptico, finalmente, reaparece la antigua
idea mitolgica de la preexistencia celestial de la ciudad de Dios,
y la esperanza de que descienda desde el cielo a la tierra (Apoc 21,
2; Hen Et 90,29; 4 Esd 7, 26; 10, 54; 13, 36).
3. EpLOGO
Con Malaquas y el orculo de Zacarias III -para no hablar
de otras unidades literarias menores- la profeca enmudece en
Israel. Aun cuando difcilmente se pueda rechazar la impresin
de cierta decadencia, sobrl? todo en Malaquias, detrs de ese
enmudecimiento se ocultan varias cuestiones. Era el signo
de una autntica extincin de las esperanzas escatolgicas, es
decir, de un fin de la cadena de portadores de la tradicin pro-
ftica? El concepto de agotamiento (ErschOpfung) tomado de la
esfera de la fisiologa parece no cuadrar plenamente con la to-
talidad del fenmeno. Convendra antes hacer notar que en el
tiempo que sigui a Alejandro Magno, ningn acontecimiento
de categoria histrica mundial, a cuya sombra solan surgir los
profetas, afect ya a Palestina. Pero hay que pensar sobre todo
en la estructura religiosa intima de la comunidad posexilica 33.
Ageo y Zacarias haban visto la reconstruccin del templo an
en el horizonte de un gran acontecimiento escatolgico. Tal
modo de ver las cosas debi de perderse bajo el peso del cdigo
sacerdotal (trado quiz por algunos repatriados a Jerusaln?),
y su teologa del culto, nada escatolgica. La consolidacin de
la comunidad de culto posexilica, con la que parecen haberse
exclusivo, y por eso se extiende mucho ms en la descripcin. Un anlisis
detallado de ese cuerpo de tradicin, que no forma en absoluto una unidad
y difcilmente puede atribuirse al profeta Ezequiel, se halla en H. GESE, Der
Ver!assungsentwur! des Ezechie/ (1957).
33. Para lo que sigue, vase O. PLOOER. Theokratie und Eschat%gie
(1959) 41-68, 135 s.
cumplido las esperanzas de restitucin de muchos de los repa-
triados, estuvo cada vez ms unida, segn pasaba el tiempo, con
la supresin consiguiente de las ideas escatolgicas. No queremos
decir que estas ideas no tuvieran ya ningn propagador; pero
s que la esperanza escatolgica fue siendo cada vez ms margi-
nada por la aristocracia sacerdotal que diriga en Jerusaln,
y finalmente obligada a la separacin. Es difcil, en efecto, re-
presentarse por ejemplo al autor de Zac 14, unido en una misma
fe, y en un mismo culto, al autor, quizs contemporneo suyo,
de la obra histrica del cronista. Probablemente fue en esta poca
cuando la esperanza escatolgico-proftica se separ para siem-
pre la de teocracia. Esta ltima desemboc despus en el ser-
vicio de una ley sin contenido histrico-salvfico, transformada
en valor' absoluto 34.
Aqu debemos hacer una corta consideracin teolgica. Ya
al comienzo nos ocup la cuestin de cmo deba definirse lo
nuevo que con la profeca se manifest dentro de Israel 35.
En la antigua exgesis proftica se manejaban dos pensamientos
fundamentales que se formulaban una y otra vez. El primero era:
con la predicacin de los profetas se abri camino por primera
vez el monotesmo moral. Se vea en Ams a la personificacin
de la ley moral, y en Isaas el predicador del orden moral uni-
versal 36. El segundo pensamiento era: la aparicin de una per-
sonalidad espiritual y religiosa inmediatamente dependiente de
Dios 37. Ya hemos abandonado todo ese modo de ver las cosas
34. Cf. tomo 1, 130 s.
35. Cf. ms arriba la pgina 19.
36. En Ams tenemos, por as decir, la personificacin de la ley moral
Dios es un Dios de justicia, la religin es una relacin moral del hombre con
Dios... C. H. CORNILL, Der israelitische Prophetismus (1909) 42. Antes
de los filsofos griegos, los profetas de Israel descubrieron la ley. de la cau-
salidad moral que domina al mundo unitariamente. G. HOLSCHER, Die Pro-
pheten (1914) 188.
37. En el profetismo, que se separaba ms y ms del culto sacrifical
y de la mntica cultual, el laico entraba en contacto directo con Dios, sin
mediacin sacerdotal. En cuanto se manifestaron de este modo las necesi-
dades religiosas individuales, estuvo ya colocado el comienzo de la religin
personal. G. HOLSCHER, O. C., 87.
que llevaba demasiado rpidamente a verdades fundamentales
de tipo religioso-filosfico, pues la originalidad de los profetas
no proviene ni del carcter singular de sus experiencias o viven-
cias espirituales, ni de sus ideas religiosas tomadas en s mismas.
Es muy probable que las cuestiones tratadas por la antigua in-
vestigacin exegtica tengan que ser replanteadas algn da,
aunque desde otros presupuestos teolgicos. A nosotros nos in-
teresa sobre todo el volver a situar a los profetas en la historia
de la salvacin, prestando atencin a las consecuencias que de
eso se sigan. Hemos partido de un hecho que consta sencilla-
mente como hallazgo exegtico: los profetas mismos, cada uno
de un modo muy concreto y determinado, aunque decisivo para
su mensaje, tomaron posicin en la historia de Dios con Israel,
y solamente desde este punto de vista hay que entender todo lo
que dijeron. Tenan conciencia de estar situados en un contexto
histrico con amplias perspectivas- tanto hacia el pasado como
hacia el futuro. Pero dentro de ese contexto histrico, cada pro-
feta se encuentra, por decirlo as, en el punto crucial, en el que la
historia de Dios, ya a punto de pararse, de repente se pone en
movimiento de un modo dramtico. El punto desde el que hacen
or su voz es de crisis extrema, casi lugar de muerte, en cuanto
que los hombres de ese tiempo de crisis no obtienen ya los efec-
tos saludables de la fuerza salvfica de las antiguas disposicion_es,
y la vida les estaba prometida solamente si se orientaba hacia
10 que haba de venir. La conciencia de estar precisamente en el
punto crucial de un viraje decisivo para la existencia del pue-
blo de Dios, era comn a todos los profetas. A partir de ah es
desde donde hay que comprender su apasionada destruccin de
10 antiguo; en especial, de todas las falsas seguridades delante
de Dios, y tambin desde donde hay que comprender sus pala-
')ras acerca de la irrupcin de un obrar de Dios totalmente nuevo,
emible, y lleno de salvacin. Tambin tenan en comn la cer-
teza de que 10 nuevo que esperaban, estaba ya prefigurado
en lo antiguo; y que 10 antiguo, se hara presente en lo nuevo
con toda su plenitud. Por ello parece que lo antiguo tuvo para
ellos significacin de vaticinio, al menos en la medida en la que
estaban ciertos de que Yahvh no liquidara lo comenzado y
cimentado por l, sino que se apoyara en ello, para llevarlo a
una plenitud ms gloriosa. Resumiendo: tenan de comn la mi-
rada fija en lo nuevo, y con ella la impugnacin de la fuerza sal-
vfica de las antiguas disposiciones de Yahvh; impugnacin
que slo se present con todas sus consecuencias en los profetas
Jeremas, Ezequiel e Isaas 11. Segn ellos, la vida y la muerte de
Israel depende solamente del encuentro con el Seor que viene.
El hombre occidental, ms cultivado filosficamente, puede pen-
sar de todo esto que ese valerse de las antiguas tradiciones, y el
actualizarlas, era algo ms que un eficaz medio retrico. La pro-
yeccin de las antiguas tradiciones en el futuro era la nica po-
sibilidad que tenan los profetas de hacer afirmaciones reales
sobre un futuro de Dios.
El modo ms eficaz para colocar nuevamente en el centro ese
aspecto de la profeca veterotestamentaria -que segn nuestra
opinin es su caracterstica ms importante- pareca ser el es-
tudio monogrfico de los profetas y de sus mensajes, lo que no
quiere decir que sea la nica posibilidad viable. Por otra parte,
cualquier sistematizacin pareca abocada a las mayores difi-
cultades, dado el carcter carismtico de casi todas las mani-
festaciones profticas. Este procedimiento de estudiar la profe-
ca tampoco deba llevar a borrar aquel encardinamiento his-
trico-salvfico, del que hemos hablado hace poco, pues el men-
saje de los profetas fue desarrollado de muy diversas maneras
a lo largo de su historia, que dur ms de tres siglos. Cada uno
de los mensajes estaba dirigido a una poca determinada, y con-
tena una oferta que, tal y como el profeta la transmita entonces,
nunca se repiti. As por ejemplo, la poca de Nabucodonosor
fue totalmente distinta a la hora de Senaquerib, por lo que se
refiere a lo que era necesario para andar delante de Dios y cum-
plir lo que haba mandado. En el tiempo de Jeremas, es decir,
despus de la catstrofe del ao 701, nadie poda hablar de la
proteccin divina a Sin, en el mismo sentido que haba sido
profetizado por Isaas. Los habitantes de Jerusaln no supieron
percibir los tiempos; la historia pas entonces a lo largo de Sin 38,
El vaticinio de Isaias II sobre la repatriacin obrada por Yahvh,
solamente tenia sentido para los que estaban desterrados en Ba-
bilonia. Isaias III slo pudo recogerlo muy modificado, pues la
situacin histrica habia cambiado mucho. Asi pues, todo men-
saje proftico estaba estrechamente ligado a la poca histrica
en la que fue promulgado, y una vez pasada su poca, ninguno
se puede repetir en su sentido primitivo exacto. Ahi es donde
se inserta la interpretacin creadora (productive Interpretation).
Hay una cuestin que no debe dejarse a un lado en esta mi-
rada retrospectiva; nos referimos al cumplimiento de las profe
cas. Ciertamente los profetas no siempre hablaron de cosas fu-
turas. Pero si lo hicieron con cierta frecuencia, y no raras veces
predijeron con gran precisin acontecimientos de indole poli.
tica 39. Si se atiende a la pompa retrica y al apasionamiento de
sus indicaciones, no seria tomarlas en serio el ver esas predic-
ciones como cosas sin importancia. Pero tambin en el caso de
que las predicciones resultasen menos precisas, se trataba de su-
cesos decisivos en el mbito poltico, a los que atendian los pro-
fetas' con sumo inters.
El exegeta debe ser consciente de las dificultades que le sal-
drn al encuentro en este punto. Cmo puede pensar la reali-
dad en que se ha cumplido una profeca? Si parte de si mismo,
a qu puede llamar cumplimiento? Bien es verdad que hay
bastantes casos en los que se puede hablar de cumplimiento de
una amenaza proftica, pues se podia mostrar un acontecimiento
que corresponderia, en cierta medida, a una prediccin 40. En
cierta medida! Ya que cualquier especialista sabe que los acon-
tecimientos muy alejados en el tiempo, se simplifican, y que mu-
chos aspectos de los acontecimientos de entonces, que eran pa-
tentes a sus contemporneos, estn sin embargo ocultos al his-
38. Cf. ms arriba las pginas 208 s. y tomo 1, 98.
39. Cf. E. JENNI, Die politischen Voraussagen der Propheten (1956).
40. E. Jenni cita Is 7, 7; Jer 22, 10-12.24-30; 28,15-17; 25,11-12. No se
cumplieron: Is 20, 16; Jer 22, 18 s.; 36, 2931; 44, 29-30; 43, 8-13; Ez 29,
1720. E. JENNI, O. C., 112.
toriador. Quin conoce hasta donde se extenda el horizonte
de inteleccin de los oyentes de entonces? Cmo se insertaba
un vaticinio en ese horizonte? Hacia dnde diriga la mirada
de los oyentes?, es decir: en qu grado lo tomaron al pie de la
letra 41? Lo ms delicado es que estamos tratando una cuestin
sin poder or a los ms directamente interesados; es decir, los
oyentes de los profetas. Hubo un tiempo en el que la cuestin
del cumplimiento fue realmente discutible: el tiempo de Jere-
mas. Partiendo de los pocos documentos que existen sobre esto
(Jer 28, 7 s.; Dt 18, 21 s.) se puede decir que toda la vida prof-
tica de Jeremas estuvo bajo el signo de la impugnacin; que Yah-
vh se le mostraba como un arroyo engaoso; un agua, de la
que nada se puede esperar (Jer 15, 18). Ezequiel tuvo que defen-
derse del escepticismo patente de sus contemporneos que le ob-
jetaban con la frase: los das se demoran y de nada sirven las
visiones (Ez 12, 22). En este texto vemos que no solamente los
oyentes, sino tambin el mismo profeta es confrontado con el
problema del no-cumplimiento. Parece que desde entonces qued
ese problema latente en la conciencia, y corno consecuencia ve-
mos que los profetas posteriores luchan, con mayor o menor
resultado, contra la resignacin y el escepticismo. El gran xodo
de la repatriacin, anunciado por Isaas 11 con un lujo de deta-
lles inaudito, no se cumpli; al menos bajo la gua personal de
Yahvh y con todos los signos maravillosos que deban acom-
paarle. Lo mismo se puede decir del gran peregrinaje de las na-
ciones hacia Sin, del que quiz ya Isaas haba hablado. Aun
cuando se equilibraran, como se ha pretendido 42, las profecas
que se cumplieron y las que no se cumplieron, queda en pie un
gran problema, que la seriedad de las predicciones profticas nos
41. Deba ser tomada al pie de la letra la exacta e inquietante descrip-
cin de la invasin de los asirios, de Is 10, 27-32? O haba sido entendida
desde un principio por los oyentes de entonces como una forma de poesa
proftica? H. DONNER, Israel unter den Volkern (1964) 30 s., trata de en-
tender el orculo como la expresin de una invasin que realmente se
produjo.
42. E. JENNI, o. e., 112.
impide tomar a la ligera. Aqui solamente podemos hacer una bre-
ve consideracIn acerca de cmo se comport Israel ante el pro-
blema del aplazamiento de las profecas.
Lo precario de este planteamiento del problema cumpli-
miento - no cumplimiento reside, como ya hemos dicho, en que
slo podemos acceder al problema desde nuestro punto de vista,
tal como lo presenta la ciencia histrica. Lo cual significa que el
acontecimiento histrico que bamos a definir como cumpli-
miento de una prediccin proftica, queda en un aislamiento
extremo, totalmente desconectado de todas las dems circuns-
tancias que existan en el horizonte de la comprensin religiosa
de sus contemporneos. Mas de este modo el problema relativo
al cumplimiento de las predicciones amenaza con transformarse
en una cuenta aritmtica que puede salir o no salir bien. Est
bien claro que de esa forma se pasa de largo tanto con respecto
al espritu de la palabra proftica, como tambin de las posibi-
lidades de comprensin de los oyentes. Un factum histrico que
creyramos poder reconocer, abstracta y aisladamente, en su
cualidad de prediccin cumplida, tendra la dignidad de un cum-
plimiento realizado por Yahvh? Las predicciones profticas
seran solamente, en ese caso, una parte de lo que Israel reciba
cada da de Yahvh. Pero ni las predicciones, ni el cumplimiento
que eventualmente pudiera constatarse de ellas, tenan una exis-
tencia independiente; ms bien necesitaban, para poder ser lo que
pretendan ser, de un marco ms espacioso; dentro del cual, y
slo desde l, pudieran ser comprendidos. Este marco era la fe
en Yahvh. Este dato preexistente - difcil de evaluar ms en de-
talle- era un conocimiento de tipo general; una experiencia uni-
versal de Yahvh y de su accin; y por consiguiente, tambin
un conocimiento de la nica postura del hombre ante Yahvh.
Resumiendo: es un hecho indiscutible que todo lo que Israel
reciba de parte de Yahvh, necesitaba de la fe, y no de la razn
calculadora (Aqu est el limite de nuestra comprensin his-
trica!). Si el retraso en el cumplimiento de las profecas, perci-
bido tambin por Israel, no degener en una crisis de principios
(como tampoco el retraso de la parusa en la primera comuni-
dad cnstlana!) se debe simplemente a que Israel tena un cono-
cimiento suficiente de Yahvh, que era el seor y no el siervo de
sus palabras, y que por eso, lo decIsIvo en ltima instancia no era
la cuestin, absolutizada, del cumplimiento, SInO de Yahvh
mismo y de su soberana. Este era el sentido de la que se ha
llamado (frmula de reconocimientO)}, con la que tan a me-
nudo, especialmente en EzeqUiel, termInan las prediCCIOnes
profticas: . a fin de que reconozcan que yo soy Yahvh)} 43.
No se podra decir con ms clandad que la prueba constitUida
por las accIOnes divinas en la hlstona no es una meta en s mIsma,
SinO que tiene un papel de serVICiO; conduce al reconocimiento
y adoraCin de Yahvh. (De este modo, al fin de nuestro largo
caminO hemos vuelto a la frase que escnbamos ya en la pnmera
pgIna; a saber, que el mensaje proftiCO se enralza profunda-
mente en las expenenclas que el antiguo Israel haba temdo con
Yahvh, y que Sin ese dato preeXistente no puede ser entendido
el mensaje m por nosotros m por sus contemporneos).
SI se piensa en las caractersticas de la fe yahvIsta, parecer
menos sorprendente que Israel haya aceptado con mayor facIli-
dad de la que pensamos, el hecho del no-cumplimiento o del
retraso en el cumplImIento de las profecas. Tampoco vemos que
ningn profeta se !>intIera senamente avergonzado. Tenemos gran
cantidad de indiCIOS de remodelaciones de los antiguos vatici-
mos, de ad'aptaclOnes a situaciones nuevas. Pero en ninguna
parte aparece Junto a ellas la ImpreSIn de algo desagradable
y vergonzoso. Embarazoso y vergonzoso era ser desamparados
de Yahvh en lo que se refiere a recepcin de revelaciones (Miq 3,
7); embarazoso y vergonzoso era que un profeta se mostrase in-
capaz de dar cabida a un repentino cambio de las intenciones de
Yahvh (Jon 4).
No obstante, no se debera limitar el problema a los vatici-
mos que no tuvieron cumplimiento. Es mucho ms amplio, pues
an las predicciones cumplidas, fueron transmitidas a las genera-
43. W. ZIMMERLI Erkenntnis Gottes nach dem Buche Ezechiel (1954) 9 s.
"JI
ciones siguientes como palabra proftica. Tampoco dejaron de
apuntar hacia el futuro. Era menos sorprendente que un men-
saje proftico -dirigido en otro tiempo con toda precisin a una
determinada situacin actual- fuese separado de repente de
esa referencia restringida, y luego, sin necesitar de una explicacin
especial y sin pensar ms en la situacin anterior, comenzara a
dirigirse a otra poca totalmente distinta? En el fondo tropezamos
con el enigma del camino que Yahvh recorri con Israel a travs
de la historia; por una parte, la extrema seriedad con la que Yahvh
se vincul a la historia y a sus respectivos momentos de actualidad;
por otra parte; aquella extraa facilidad con la que se desligaba
de todo eso, para exigir de un modo totalmente nuevo un nuevo
presente. En el Antiguo Testamento se puede ver a menudo ese
cambio de direccin de un vaticinio proftico, que en un tiempo
determinado se adapt con exactitud a un presente poltico con-
creto, y luego fue dirigido a una poca totalmente distinta. Pero
en ninguna parte la metamorfosis que tuvo que cumplirse en los
textos fue ms profundamente demoledora que en el horizonte de
comprensin del suceso salvfico neotestamentario, en el que los
antiguos textos haban de ser integrados todava por ltima vez.
De ello hablaremos ms detalladamente en la tercera parte de
este libro.
9
DANIEL Y EL GENERO APOCALIPTICO
1. ApOCALPTICA y SABIDURA
I Aun despus del enmudecimiento de la profecia, Israel no
ces de mirar lleno de ansiedad hacia el futuro, y de hablar del
cumplimiento, al final de los tiempos, de lo que todava estaba
en suspenso. Algunas cosas, que haban sido objeto de la predi-
cacin proftica, se transformaron en firme posesin de la espe-
ranza religiosa de las generaciones posteriores. Por ejemplo:
la esperanza de una nueva Jerusaln (Tob 13 s.), o la venida de
un Ungido (Ps. SaI1?). Pero aun prescindiendo de que la temtica
de esa esperanza, ya algo estandarizada, en cierto modo se hizo
montona, y no alcanza ni de lejos la plenitud y la vivacidad de
la mirada hacia el futuro de los profetas, se trata aqu de una
forma de escatologa distinta a la de los profetas. El punto en
que se abre el horizonte de un nuevo actuar salvfico de Dios, ya
no es una crisis aguda entre Yahvh e Israel (cf. pginas 372 s.);
no, la nueva esperanza abre sus benvolas puertas despus de una
poca en la que Israel ha vivido bajo la obediencia de los man-
damientos. Los objetos de esperanza escatolgica recibidos de
la predicacin proftica, fueron incluidos de aqu en adelante
en el circulo de ideas de una religiosidad legalista y conservadora.
Se podra hablar de una espera remota (Fernerwartung); es
decir, de un fenmeno extrao al Antiguo Testamento. Pero la
esperanza religiosa de Israel se manifest una vez ms portento-
samente y bajo presupuestos completamente distintos y en con-
cepclOnes de una amplitud umversal hasta entonces jams alcan-
zada, en la apocalptIca (o gnero apocalptIco) 1
Cuando se emplea el concepto de apocalptiCa, hay que ser
conSCIentes del hecho de que hasta ahora no se ha conseguIdo
defimrlo de modo satIsfactono, hecho, que como veremos ms
tarde, tIene sus razones. Lo ms seguro resulta limitarse a lo que es
aprehensIble cIentficamente, es decIr, a un fenmeno lIterano
dentro del Judasmo tardo, a aquel grupo de apocalipSIS
pseudoepIgrficos que comprende desde Damel hasta el Apocalip-
SIS SlflO de Baruc. El hacer que el concepto se limIte a desIgnar
un fenmeno lIterano, no puede sm embargo satisfacer plena-
mente. Un fenmeno lIterano tan sealado y en muchos aspec-
tos tan sorprendente, debe haber temdo tambIn sus portadores,
su especfica SItuacIn VItal (Saz 1m Leben) y su prehIstona
En realtdad, el concepto de apocalipsIs se emplea, de tacIta
acuerdo, en un sentIdo mucho mas amplio, es deCIr, para deSIg-
nar un fenmeno de caracter teologIco que tIene adems el ca-
rcter de ser un modo de ver el mundo Ser til reumr todas sus
caracterstIcas generales 2 Por lo que respecta a los portavoces
de este gnero y a los cIrculas en que estas Ideas fueron CUltI-
vadas, nada seguro se ha POdIdo deCIr hasta ahora
El pnmer dato para determmar el lugar y la esenCIa de la
apocalipsIs lo tenemos en los ttulos de los eSCrItores apocalp-
tIcos, pues de las denommacIOnes que adoptan podemos dedUCIr
mdlcacIOnes sobre los transfondos hIstrICo-tradICIOnales de dICho
1 BlbhografJa especial puede verse en H RINGGREN, Apokalvp/lk
RGG3, 1 col 466, A OEPKE, ThWBNT VI, 827 s , S B FROST, Old Tes-
tament Apocalyptlc (1952) Tamblen O PLOGER, Theokratle und Eschatologle
(1959), D ROSSLER, Gesetz und Geslchte Eme Untersuchung zur Theologle der
judlschen Apokalyphk und der phansalschen Orthodoxle (1960), Ph VlEL-
HAUER en HENNECKE-SCHNEEMELCHER, Neutestamentliche Apokryphen JI (1964)
408 s
2 W BAUMGARTNER ThR (1939) 136, defimo las seales caractenstIcas
de la apocahpsls de la sigUIente manera pseudommIa, ImpaCienCIa escato-
lgIca y clculo preciso del fin de los tIempos, amplItud y fantasla de la hls-
tona, honzonte csmico e hlstnco-umversal, SimbolIsmo de los numero,
y lenguaje esotenco, doctrma de los ngeles y esperanza del ms all De
modo semejante P VOLZ Die Eschatologle der ]udlschen Gememde (1934) 6 s
gnero apocalptico. Est claro que Daniel se form con los sa-
bios de la corte (Dan 1, 3 s.), y que ms tarde fue coniderado l
mismo como sabio (Dan 2, 48), aunque frente a sus colegas pa-
ganos fuese un sabio de carcter especial. Tambin Renoc es
llamado escriba, escriba de justicia (Ren Et 12, 3 s.; 15, 1;
92, 1), es decir, como un doctor cuya sabidura supera la de todos
los hombres (Ren Et 37, 4); finalmente Esdras es llamado es-
criba de la ciencia del Altsimo (4 Esd 14, 50). Acaso no eran
cientficos, en el sentido estricto de la palabra, ocupndose de
los problemas astronmicos y cosmolgicos, as como de los or-
denamientos de la historia? Es decir, su ciencia es una ciencia
aprendida en los libros. A cada paso se remite al lector a los libros
en que se trata ms ampliamente esa ciencia 3. Ms todava, la
continuada aseveracin de que esos conocimientos se remontan
a libros antiguos, asegura su legitimidad. Uno de los ms impor-
tantes de esos libros, Ren 37-71, se define a s mismo como dis-
curso de sabidura (37, 2), constando a su vez de dos partes que
en el texto primitivo hebreo o arameo se titulaban ' l L i ~ . La tra-
duccin habitual por discurso en imgenes no es feliz. ' l L i ~ es
un antiguo terminus technicus de la iniciacin sapiencial. Sera ms
acertado traducir ese trmino por discurso de enseanza. De
este primer examen resulta ya una imagen bastante clara: la apo-
calptica parece estar enraizada de manera particular en las tradi-
ciones de la sabidura. Si la apocalptica fuera (como se ha repetido
frecuentemente) la continuacin de la profeca (se la ha definido
como la hija de la profeca), sera muy sorprendente, aun pres-
cindiendo de otras consideraciones, que, desde el punto de vista
de historia de las tradiciones, no se remita a los grandes nombres
de la profeca, sino a los antepasados de la sabidura: a Daniel,
Renoc, Esdras y otros. Al final del libro de Daniel hay algo as
como una apoteosis de los maestros de la sabidura (Dan 12, 3).
Pero an hay motivos ms poderosos que nos impiden buscar
las races de la apocalptica entre los profetas.
3. As por ejemplo Hen Et 14, 1; 33,4; 72, 1; 81, 1; 82, 1; 93, 1; 108, 1;
4 Esd 14. 24.44; As. de Mois 1, 16 s., y pssim.
El pathos que domina los libros apocalpticos hasta en sus
ltimas ramificaciones es el conocimiento. Esa voluntad de co-
nocimiento se mueve por una parte, como es bien sabido, en el
amplio campo de la historia universal.
Dios cre a los pueblos del mundo y a nosotros; les vio por anticipado
desde el comienzo hasta el fin del mundo, como tambin a nosotros; nada,
ni lo ms pequeo, se le pas por alto; l vio todo de antemano y todo lo
determin de antemano... El Seor vio todo lo que sucede en el mundo de
antemano y todo sucedi por tanto de ese modo (As. de Mois 12, 4 s,).
Este es el presupuesto bsico sobre el que se asienta toda
esta seccin de nuestro estudio; la realidad de que Dios desde
el comienzo ha determinado para todos los hombres y para to-
das las naciones sus tiempos y sus acontecimientos, y la fe en la
validez absoluta de esa determinacin. Esta voluntad de conoci-
miento se dirige tambin -y'es raro que la investigacin se ocupe
mucho menos de esto- a la esfera de lo que llamamos naturale-
za. De nuevo se puede palpar aqu el parentesco entre apocalipsis
y sabidura. Sabidura era en Israel, y en todo el antiguo oriente,
el conocimiento que los hombres tenan del mundo que les ro-
deaba; de la constitucin y disposicin de su espacio vital, es
decir:
Comienzo, fin y centro de los tiempos; cambio de los solsticios y de las
estaciones; el curso del ao y la posicin de los astros; la naturaleza de los
vivientes y el comportamiento de los animales salvajes; el poder de los esp-
ritus y los pensamientos de los hombres; las variedades de plantas y las fuer-
zas de las races (Sab 7, 18-20).
En este texto est bien descrita la amplitud de la ciencia de
la naturaleza en el antiguo oriente. Abarca la astronoma, zoolo-
ga, demonologa, psicologa, botnica y farmacia 4. Lo que aqu
se dice de la sabidura en el helenismo alejandrino, se puede per-
fectamente decir de la voluntad de conocimiento de la apoca-
lptica palestina, porque en el fondo ya vala para la sabidura
del antiguo Israel, es decir, para la de Salomn 5. Tambin
4. J. FICHTNER, Die Weisheit Salomos (1938) 31.
5. Tomo 1, 521 s.
Renoc invita al estudio de los astros o de los rboles (Ren Et
2-5). Informa sobre los vientos, la topografa del cielo y del in-
framundo (Ren Et 17-36) Y sobre todo, del orden astronmico
(Ren Et 72-82).
De este modo en la apocalptica se redondea, mediante la in-
clusin de la historia universal y el aspecto escatolgico, aquel
esfuerzo enciclopdico de la sabidura por una gnosis universal,
que produce una impresin francamente hbrida. En la apocalp-
tica se nos ofrece realmente una doctrina completa de sabi-
dura (Ren Et 92, 1), que con su voluntad de conocimiento
empuja hasta los escalones del trono de Dios 6, porque el gnero
apocalptico es quitar el velo de los ltimos secretos del mundo;
es ,lZ?e, es decir, interpretacin. La palabra la emplea Eclo
38, 14 en sentido medicinal; se trata por tanto de un diagnstico
del mundo entero poco antes de su fin.
Ahora bien, quin tiene el poder para darnos tal clave del
mundo? En cuestiones de tanta importancia se plantea espont-
neamente la cuestin sobre la legitimidad del que habla. Ray
que reconocer que los autores apocalpticos, a su manera, se
protegieron por todos los flancos. Comparten la conviccin de
la antigua sabidura de que el orden que rige el mundo no est
al alcance de la razn investigadora; que su lgica se escapa
siempre 7. Pero en ciertos casos Dios puede iniciar a un hombre,
mediante iluminaciones especiales, en los secretos de su gobierno
del mundo. Ya en los tiempos antiguos se saba que la sabidura
especial se funda en un carisma divino 8. Es el mismo argumento
que usa la apocalptica, ya que nos ensea a ver en sus portavo-
ces a carismticos o gentes tocadas por el Espritu 9. Sabe ade-
ms que Dios puede iniciar en los misterios del mundo y de la
historia a algunos hombres por medio de visiones y sueos, y
sobre todo llevndoles maravillosamente a lejanos espacios cs
6. Ren Et 46 S.; 71; Ren Slav 21 s.
7. R. GESE, Lehre und Wirklichkeit in der alten Weisheit (195R) 3R s.
8. Tomo 1, 535 s.
9. Dan 2,21; 4,5 s. 15.
mICOS Es CIerto que la exposIcIn de un matenal doctrmal tan
ampho y detallado dentro del marco de una VISIn tiene algo de
esquematlzacln hterana TambIn la Idea de un VIaje del es-
cntor apocalptico al cIelo o al mflerno es peculIar de un esquema
tradIcIOnal excelente para Incorporar toda clase de matenal doc-
tnnal
lO
Pero aSI como la mentalIdad raCIOnalIsta de los autores
apocalpticos estaba, desde el punto de vIsta de la hlstona del
espntu, en los antpodas de la autntica forma de pensar mI-
tIca, tampoco debe desestImarse la funcIOn de legItlmacIOn teo-
lgIca de esos encuadramIentos mItlcos En realIdad la apocalp-
tica, cuando atnbuye todo desvelamIento a una IlumInacIn
mmedlata, mas an, a una mlSIOn confiada por DIOS, va ms
all de las pretenSIOnes de la sablduna antigua Y va mas alla,
por la ImportancIa de sus afirmaCIOnes La penetracIOn de esa
gnosls en ambltos que la antIgua sablduna no habla osado pe-
netrar, eXIga una autonzaCIOn cansmatIca mucho ms fuerte
(<<yo todo lo s de la boca del Seor, lo demas lo han VISto mIS
oJos Hen Slav 40, 1) Por cIerto que el lector moderno apenas
puede sustraerse a la ImpreSIOn, de que los autores apocalptIcos
no parecen habel quedado muy contentos de sus VISIOnes mau-
dltas, de las que se envanecen No SIn razn se ha hablado a me-
nudo de la dISpOSICIn anmIca, ttnca y peSImIsta, que Impera
en esa lIteratura. Pero ese mOVImIento pendular entre el aban-
donarse a la bsqueda de la clave del mundo ) la reSIgnacIn,
est profundamente cImentado en la esencIa de esa sabIdura
tardla Est cImentado en esto que el hombre, de un modo muy
profundo, se pregunta y se responde por el sentido de las cosas
AtendIendo a su apaSIOnado mters por los eschata, los
novsImos, surgira la tentacIn de buscar el ongen del gnero
apocalptIco en la profeca 11 Pero esto no es pOSIble No debe
10 Hen Et 1716, 70 s , Test Lev 2-5, Baruc Gr 216
11 ASI, O PROCKSCH, Theologle des AT (1950) 404, H H ROWLEY,
The Relevance 01 Apocalyptlc (21947) 13, H RINGGREN, RGG3 1, col 464
TambIn las dIscretas mdlcacIOnes de O PLOGER, oc, 37 s , sobre la apan-
cIn de los apocalipsIs, van mas all de una separacin entre apocalipSIS y
profecla
ser supervalorado que la apocalptIca tenga conCIenCIa de no ser
profecIa, y que en oca<,IOnes hable del fin de sta (<<los profetas
se han echado a dormIr Bar SIr 85, 3). En cambIO s es deCISIVO
que su modo de entender la hlstona sea mconcIlIable con el de
los profetas Desde el anclaje especficamente hlstnco-salvfico
del mensaje proftIco, es deCIr, desde su anclaje en deternunadas
tradIcIOnes de elecclOn, no hay nmgn cammo que lleve a la Ima-
gen hlstonca que tIene la apocalIptIca; m tampoco 10 hay hasta
aquella Idea de que los eschata, estn determmados desde los
ongenes En el aspecto hlstonco de las dos grandes vIsIones de
Damel, la de la estatua del monarca y la de los cuatro ammales,
no se habla en absoluto de la hlstona de Israel DIOS esta a solas
con los Impenos del mundo, el HIJO del hombre no surge de Is-
rael, smo que VIene de las nubes del CIelo En este caso, pues,
la totalIdad del suceso salvIfico es escatolgIco-futura Con todo,
en otras VISIOnes se expone la hlstona de Israel In extenso 12
Pero, (,era ese acaso el modo en que se mteresaban los profetas
y el antIguo ISlael por su hlstona? La hIstona era para Israel
el lugar en que experImentaba a Yahvh y a partIr del cual po-
da comprenderse a SI mIsmo como tal Israel Cada generacIn
deba renovar en la fe esa comprenslOn de SI mIsma Todavla
conclblO el cromsta su obra en este sentIdo, a partIr de las dIS-
pOSICIOnes salvficas del tIempo de DaVId. Y ahora, comprese
con las descnpclOnes de la hIstOrIa de Israel, vacas de contemdo
teologlco, tal y como aparecen por todas partes en la lIteratura
apocalptIcal Tales Imgenes de la hlstona parecen carecer de aquel
carcter de profeSIn de fe Ya no saben nada de aquellas accIO-
nes de DIOS que fueron el fundamento de la salvaclOn, y de las
cuales se elabor en otro tIempo la Imagen de la hlstona. Los
profetas colocaron el punto de partIda de sus afirmaCIOnes en su
presente hlstnco, y a partIr de ah se desarrollaban sus pers-
pectIVas hlstoncas haCIa adelante y haCIa atrs Por el contrano,
12 ASI por ejemplo en la VISin del toro, de Hen Et 85,90, en el apo-
calIpsIs de las diez semanas, de Hen Et 93,91,12-17, en la AsunCin de MOiss
2-10, o en la vIsin de las nubes, de Baruc Sir 53-71
el escntor apocalptIco dlSlmula su propIO lugar hlstnco 13
La mayora de las veces se puede avenguar con bastante preclSlon
graCIaS a toda clase de IndICIOS, pero segn su propIa IntencIn,
se ofrece una VISIn de la hlstona en la que todo se supedIta a
fijar el curso hIStrICO mundIal desde un prInCIpIO Surge entonces
la pregunta de SI tal concepCIn no es seal de una gran prdIda
hlstnca, de SI detrs de esa concepclon, de tipo gnostlco, del
flUIr del tIempo ya calculable de antemano, no hay en el fondo
un tipo de pensamiento a-hIstrICO, dado que ya apenas se habla
de la expenencIa de las contIngencIas hIstrICas En todo caso,
habra que dmglr con mucho apremIO a la apocalptIca la pregun-
ta acerca de su relaCIOn eXIstencIal con la hlstona, SI es que no
se trata de gnosls o pura especulaclOn Se deba dmgIr especIal-
mente a su concepcIn de la umdad de la hIstona umversal, que
ya aparece en la Imagen de Damel de las monarqUIas del mundo
(Dan 2, 31 s ), y en la VlSlOn de los cuatro ammales (Dan 7, 2 s.)
Los Impenos del mundo tienen un ongen, una esenCIa y una meta,
y se desarrolla en aquello que haba sIdo depositado desde
el prInCIpIO. El mOVImIento de la hlstona mundIal, representada
en Imagenes sImbolIcas, muestra el crecImIento del mal. Su VISIn
de la hIstOrIa es pues extremadamente pesImIsta En la hIstOrIa
del mundo ha de alcanzarse una meta negatIva, a saber, la medIda
de la perversIdad debe ser llenada (Dan 8, 23). La hIstOrIa del
mundo conduce a un abIsmo, a una gran ruma (Ren Et
83. 7) Ese mal creCIente yace eVIdentemente en la esenCIa de los
hombres y de los remos por l, aun cuando se mam-
fieste de muy dIversas maneras
SI la apocalptica abandon el mpetu hIstnco-salvfico de la
antigua manera de ver la hIstOrIa (lo hIstrIco-salvfica se con-
centraba, como hemos VIStO, en los eschata), eso no qUIere decIr
que se hubIera llegado a que DIOS no pudIera dIsponer lIbre-
mente de la hIstOrIa Al contrarIo, se era preCIsamente el con-
suelo de los autores apocalptIcoS: que todo est baJO la dISpO-
13 H H ROWLEY, o e, 36
SlclOn o gobierno de Dios. Lo que especialmente les interesaba
era la cuestin acerca del orden divino del curso histrico. Y como
veiamos antes, encontr la respuesta en el reconocimiento de un
determinismo histrico estricto. Segn su modo de entender
las cosas, nada nuevo sucede: desde los orgenes ms remotos
el Santo ha fijado los das de todas las cosas (Hen Et 92, 2;
cf. Jubil 32, 21). De qu modo tan distinto hablan los profetas
de la providencia histrica de Yahvh! A cada paso se les pre-
senta lo nuevo y lo inesperado; prescindiendo de que tras su pre-
dicacin no se esconde, de ninguna manera, la cuestin planteada
por los hombres sobre el sentido y la inteligibilidad del decurso
histrico. Es una extraa obra aquella para la que Yahvh
se prepara. Por esta causa la imagen de Isaas acerca de Asur
era tan movible, pues los planes de Yahvh eran movibles. Is-
rael poda convertirse (es decir, volver), Yahvh poda arre-
pentirse del mal que haba decidido. Segn Jeremas, Yahvh
decide en una ocasin la construccin de un pueblo, y en otra
ocasin su destruccin; he aqu que estis en mis manos como
la arcilla en manos del alfarero (Jer 18, 5 s.). Pongmosles ahora
frente a las opiniones de los autores ap ocalpticos:
(Dios) ha medido las horas con la medida, y numerado los tiempos segn
su cifra. El no les molesta ni les despierta hasta que la medida predicha se
haya cumplido (4 Esd 4, 37).
En conclusin habra que decir que en la apocalptica, en vir-
tud de presupuestos teolgicos totalmente distintos, se ha abierto
camino una concepcin del obrar divino en la historia, que se
diferencia fundamentalmente de la de los profetas. Todava no
ha quedado cerrada ni mucho menos la discusin sobre si hay
que entender esa concepcin de la historia como una anttesis
necesaria y una apertura a nuevos horizontes teolgicos, o como
un intrusismo perjudicial en la fe yahvista 14.
14. Entre las voces crticas destacan M. BUBER, Kampl um Israel (1933)
59 s.; R. BULTMANN, Geschichte und Eschatologie (1958) 55 s. De modo total
mente distinto, D. ROssLER, o. e., 55 s.
A pesar de todo lo dicho no se puede negar naturalmente toda relacin
de la apocalptica con la herencia de los profetas Tal relacin eXiste ya por el
hecho de que los autores apocalpticos, al lado de otros muchos campos del
saber, se ocuparon tambin de los escntos de los profetas, y se esforzaron
diligentemente en la solUCin de determInados problemas exegetlcos Un
trabajo tan mtenso no poda quedar SIn reaccin Por eso vemos cmo la
apocalptica se Incauta progreSivamente de formas estilsticas profetIcas (re-
latos de VISIOnes, discursos dIVInOS, etc) ConSiderada en s misma, la predi-
cCin del porvenir no era monopolio de los profetas, vemos que se ocupan
poqusimo de la Interpretacin de los sueos, que desde muy antIguo era en
todo el oriente un pnvJ1eglO de los sabIOS y que fue Intensamente practicada
por la apocalptica Pero consta por otro lado que los autores apocalIptIcos, en
sus relatos de VISIOnes, se apoyan en formas profetIcas El mXimo de apro-
piacin de formas profetIcas ~ e halla en el ApocalIpSIS SlflO de Baruc
2. PROBLEMAS DE HISTORIA DE LA TRADICIN
PLANTEADOS POR LA APOCALPTICA
Aunque el autor apocalptIco disimula, como ya hemos VIsto,
su lugar histnco, tomando prestada la boca y el nombre de
alguna personalidad relevante del pasado remoto, se puede
determinar con bastante segundad la poca de la apocalptIca
por una serie de mdicios que la traICIOnan. Es la poca que va
desde el ao 200 a. C. hasta el 100 d. C. Ahora bien, en este tIpO
de literatura apenas se ha empleado el mtodo de la hIstona de
las tradiciones, al que debemos nuevas perspectivas en la apre-
ciacin de muchos libros del Antiguo Testamento. Quien llega
a este punto procedente del campo de las tradicIOnes histrica-
mente determinadas, tal y como las hemos empleado amplia-
mente en el presente libro, se halla frente a un gran emgma, pues
se encuentra ante una literatura teolgIca en la que apenas se
puede reconocer ninguna huella de esas tradiciones, y que por
tanto sabe manejarse sin esa fundamentacin en sus variadas
afirmaciones sobre Dios, el mundo y el hombre. Se estara ten-
tado de hablar de una ruptura. Pero tambin podra tratarse
de que se hubieran reunido en la apocaliptica matenales doctri-
nales, que se hubieran cultivado tambin en Israel desde mucho
tiempo atrs, cornendo su transmisin paralela a la del trabajo
teolgico en sentido estricto.
El lIbro de Henoch Et es solamente l una bIblIoteca com-
pleta de escntos clentIficos. Hasta ahora se haba colocado ese
lIbro alrededor del ao 150 a C. Pero, ,qu sIgmfica un SIglo en
la edad de estos matenales cIentficos? Tal determmacln de
fechas SIrve slo para la ltima actualIzacIn de los esquemas
hlstncos (ApocalIpsIs de las dieZ semanas, 93, 91, 12-17, VI-
SIn de los arumales 85-90), pues por ejemplo los matenales cos-
molgIcos y astronorrncos, rechazan tal fijaCIOn de fechas La hI-
pteSIS de que toda esa erudICIn abrumadora apareCI por pn-
mera vez en el SIglo II a e, sera absurda Parece como SI toda
esa lIteratura se hubIese ledo demasIado umlateralmente, desde
el punto de VIsta hlstnco de su culmmacIOn escatolgIco-apoca-
lptica, es deCIr, demasIado desde el punto de vista de la hlstona
de las tradICIOnes ,Dnde est en ese lote prolIJO de temas cos-
molgIcos la esperanza apocalptica de un fin prXImo y la con-
solaCIn apocalptIca? La InvestIgacIn sobre el lIbro de Damel
nos ha enseado qu creCImIento tan largo y complIcado se es-
conde tras los matenales apocalptIcos, que se remontan a una
poca bastante antenor a la de la apocalptica Las leyendas de
Dan 1, 3-6 no contienen nada de apocalptico y no se pueden
mtroduclr en un honzonte apocalptico ms tardo, sm grandes
dIficultades hermenuticas ASImIsmo, Dan 9, no va ms all de
un pronstico hlstnco artIficIOSO, sobre la base de un texto
antIguo. ,Qu hay, pues, en la lIteratura apocalptica de real-
mente apocalptico, y qu hay en ella de antIgua tradICIn lI-
gera o absolutamente nada cambIada? La msercIn de lo nuevo
y reCIente dentro del antIguo cuerpo tradICIOnal no se conSIgue
aqu, como tampoco en mnguna parte, sm una nueva configu-
raCIn de la totalIdad
El narrador de la hlstona de Ester define a los sabIOS de la
corte como los que comprenden los tiempos Est
1, 13) Dado que en este contexto no se trata preCIsamente de una
cuestin de tIempos, hay que entender la expreSIn como una
forma general de deSIgnar su OfiCIO En realIdad, el entender los
tiempos, la InterpretacIn de los orculos y los SIgnos, el deSCI-
framIento de los sueos reales, era en el antiguo orIente el OfiCIO
ms Importante de los sabIOs 15 La Idea que ya se ha mencIOnado
vanas veces de la determInaCIn dIVIna de los tIempos, en la que
descansa todo el pensaIDlento apocahptIco, es uno de los pensa-
mIentos bsIcos de la sabIduna del antIguo orIente 16 TambIn
tropezamos con ella en la sabIdura veterotestamentana, por
ejemplo en la afirmacIn de que todas las activIdades humanas
tIenen su tIempo, y que es asunto del sabIO conocer el deter-
IDlmsmo a que estn sUjetas (Ede 3, 1 s , Edo 4, 20, 20, 6 s , 27,
12). Desde el pnnclpIO determIn DIOS el bien y el mal (Edo
39, 25). SI uno llega a hberarse de la sugestIOn de que el gnero
apocalptico es un fenmeno rehgIOso totalmente nuevo, enton-
ces se ven ms prxImas las funcIOnes del autor apocahptIco,
y las de aquellos sabIOS del antIguo orIente que conocan los tIem-
pos. Comparando CUidadosamente las InterpretacIOnes de sueos
de Damel y de Jos (Gn 41, 25 s), son mas los puntos comunes
que las dIferencIas, a pesar de la dIstanCia temporal que les se-
para, de al menos 800 aos. Tanto en un caso como en otro nos
encontramos con una Imagen recIbIda en sueos que no se In-
terpreta a s IDlsma, o todo 10 ms slo someramente La mter-
pretacIn se reahza en ambos casos mediante un proceso racIO-
nal de sustitucIn (las vacas y las espIgas sIgmfican aos, las
partes de la estatua, Impenos) Este mtodo de InterpretacIOn
se encuentra por todas partes en la hteratura apocalptIca Con
la frase estereotIpada. lo que has VIstO slgmfica. el Intr-
prete recorre la VISIn a todo lo largo, cambIando lo que est
en CIfra, rasgo a rasgo (nubes, guIla, agua. ), por su verdadero
valor sIgmficatIvo 17 En otros casos falta la mterpl etacIn ;
15 Ya los antiguos egIpcios consideraban la mterpretacln de los sueos
como una CienCIa emprIca A VOLTEN, Demotlsche Traumdeutung (1942) 51
Otra forma dlstmta de la CienCIa antigua se manifiesta en los fragnentos de
antiguas onomsticas A propsito de Hen Et 6, 7 (<<angel del trueno,
ngel del humo, ngel de las nubes, angel de la llUVIa) vease G KUHN,
ZAW (1921) 241 s , cf Hen Et 60, 17 Sobre las onomstIcas, vase el to-
mo 1, 517
16 S MORENZ, Aegyptlsche RelzglOn (1960) 69 s
17 Dan 2, 42 s 45,7, 17 s ,4 Esd 10,40 s , 12, 10 s , 13, 25 s , Bar SIr
39, 1, 56, 3 s. ,
pero tambin se encuentra un ejemplo de eso en la historia de
Jos (Gn 37, 6 s.). Finalmente, por lo que concierne al con-
tenido de la interpretacin ha de notarse que ya en la historia
de Jos el intrprete carismtico presenta una periodicidad es-
quemtica de la historia segn tiempos de salvacin y de des-
gracia. Si la interpretacin abarca todava un espacio histrico
de dimensiones ms modestas, no deja de establecer perodos a
escala universal, aunque siempre estn fuera del gnero apoca-
lptico especfico 18; tambin se puede decir lo mismo ciertamente
de la idea del desarrollo de un tiempo de maldicin, antes de que
surja el tiempo de bendicin. Idea con la que fuera de Israel
en distintas formas, y que debi de constituir un
elemento importante de la visin sapiencial del futuro. As pues,
nQ cabe duda de que esa periodicidad de la historia existi
en la literatura apocalptica con gran amplitud y perfecciona-
miento. Pero la cosa tomada en s misma, no es de ninguna ma-
nera apocalptica.
En lo que se refiere al rico tesoro de conocimientos cosmo-
lgicos, es evidente que tales materiales no tienen ninguna re-
lacin estrecha con las ideas especficamente apocalpticas. He-
mos de hablar tambin de uno de los elementos constitutivos
de los escritos de la apocalipsis: su intencin parentica. No
cabe duda de que esos escritos se dirigen en ltimo trmino al
lector con intencin totalmente prctica: quieren consolarle y
exhortarle a perseverar, en atencin a la proximidad del cam-
bio 19. Mas tampoco este elemento parentico, que se manifiesta
de modos tan diversos, es una caracterstica especfica de los
apocalipsis. La sabidura nunca fue en Israel un esfuerzo en pro
del conocimiento puramente terico; desde siempre fue un cono-
cimiento aplicado que quera ayudar al hombre a preservarse a ,
s mismo en las dificultades de la vida. Por eso Jos despus de
18. El esquema de la sucesin de los grandes imperios, que subyace
a Dan 2, deba de existir ya en el siglo VI. M. NOTH, Ges. Stud (21960) 257 s.
19. Se encuentran percopas parenticas en Ren Et 91, 1-11; 94104;
4 Esd 14, 13 s.; Bar Sir 77 s.
la interpretacin, dio unos consejos prcticos (Gn 41, 33 s.).
En fases posteriores de su desarrollo la sabidura se fue dirigiendo
cada vez ms al interior de los hombres; es decir, en ltimo
trmino a las tentaciones o tribulaciones teolgicas. Esto no sig-
nifica un cambio fundamental en su direccin, pues de una forma
o de otra lo que pretende la sabidura es adaptar prcticamente
sus conocimientos a la situacin correspondiente del hombre.
Por tanto no debe extraarnos ver que la apocalptica se ocupa
de la resolucin de los problemas de la teodicea siempre bajo
los presupuestos de la sabidura. En efecto, en ninguna parte
plante el hombre la cuestin por el sentido del mundo de una
manera tan responsable como en la sabidura. Por eso tena que
tropezar desde un principio con el problema de la teodicea, y
ya nunca saldra de ese tipo de cuestiones (Hen Et 103; 4 Esd
pssim). Son de sobra conocidos los largos antecedentes hist-
ricos de este problema en Job, Eclesiasts, Prov 30, etc.
En el horizonte de este tipo de problemas se encuentra en 4
Esd y en Apoc Sir de Baruc, una serie curiosa de preguntas y
respuestas. Pregunta: por qu no cre Dios las generaciones
humanas de una vez? Respuesta: tambin el seno de una madre
procrea un hijo despus de otro (4 Esd 5, 43 s.). Pregunta: por
qu entre tal cantidad de hombres, solamente unos pocos son
partcipes de la salvacin? R e s p u e s t ~ : la tierra tiene oro, plata,
hierro, plomo, arcilla. Lo ms precioso, es ms escaso (4 Esd
7, 45 s.; de modo semejante: 8, 1-3; 8, 55 s.). Pregunta: por qu
el mundo no es de nuestra propiedad, siendo as que fue creado
para nosotros? Respuesta: la anchura del mar slo se alcanza
despus de pasar por el estrecho; a las ciudades se entra por una
estrecha puerta (4 Esd 6, 55 s.; 7, 1-9). Pregunta: en qu figura
viviente experimentar el hombre la renovacin de los eones?
Respuesta: en una forma no cambiada (Bar Sir 49 s.; pero cf.
tambin: 1 COl' 15, 35 s.). Desde un punto de vista formal se
reconoce aqu la forma estilstica de enseanza de la sabidura.
De este modo, mediante preguntas de los discpulos y respuestas
del profesor, parece que se enseaba la sabidura en las escuelas.
Por lo que respecta a la argumentacin misma, nos extraa la
naturalidad con la que se responde a una pregunta teolgica con
referencIas a algn suceso natural, o a una sItuacIn de hecho,
en ese mIsmo orden 20 El que ensea parte del supuesto de una
analoga unIversal entre el obrar salvfica dIVmo, por una parte,
y el orden de la naturaleza, por otra Ahora bIen, esa referencIa
teologlca al orden de la naturaleza ha SIdo sealada por nosotros
como una propIedad de la teologa sapIenCIal 21
Pero sena totalmente falso querer deducIr de ah que se trata
de conOCImIentos que estn al alcance de cualquIera Al contrano,
es necesario mOVIlizar ngeles medIadores y ngeles guas,
que abran esos hOrizontes al hombre que pregunta Los hombres,
alejados de DIOS por la cada, estn exclUIdos del conocImIento
del verdadero orden del mundo hacen del mundo un dolo (Ren
Et 80, 7) Adems los hombres e<;tn expuestos a revelaCIOnes Ile-
gtImas (por ejemplo, a cargo del ngel cado), es deCIr, fuentes
turbIas de conocImIento, y la pOSIbIlidad de un empleo per-
verso de ese conocImIento para la bruJerla, los conjuros y las
prctIcas ocultas (Ren Et 8, 1-4) 22 A la vIsta de los graves pe-
ligros que amenazan al hombre en la esfera del conocImIento,
esa sabIdura procede a ensear la postura Justa en el mundo,
por medIO de un conocImIento recto As se mantIene fiel, aun
dentro de su tarda configuracIn, a la antIgua afirmaCIn de que
toda sabIdura, con tal que merezca ese nombre, se edIfica sobre
la base del temor de Dios (Prov 1, 7) Solamente partIendo de
ah puede legItImarse teolgIcamente ese esfuerzo en pro del
conocImIento tan extraordmarlamente dIverSIficado
Despus de todo lo dIcho anteriormente puede afirmarse
que los escntos apocalptIcos, tanto respecto a sus matenales
constItutIvos, como respecto a su manera de plantear las pre-
guntas, como aSImIsmo respecto a su argumentacIn, radIcan en
la tradICIn de la sabIdura (Se repIte aqu la tarea a la que nos
20 Cf a este respecto 4 Esd 4, 5, 9, 34
21 Tomo 1, 507, 540 Para Js 28, 23-29, cf mas arrIba la pagma 206,
nota 19
22 Acerca de l a ~ revelacIOnes IlegItImas, vease E SJOBERG, Der Men-
schensohn 1m athlOplschen Henochbuch (1946) III s
enfrentamos al plantear la cuestin de la esencia del profetismo
desde el punto de vista de la historia de las tradiciones) 23, La
cuestin acerca de qu es lo especfico del gnero apocalptico,
debe responderse de un modo nuevo a la vista de este hecho:
sus elementos materiales y sus mtodos se pueden deducir de
una larga historia de las tradiciones, y tambin de un segundo
hecho: que slo dejan ver al lector su ltima actualizacin. Las
caractersticas generales que sola.n enumerarse hasta ahora para
definir la esencia de la apocalptica necesitan de una revisin,
pues todas esas definiciones dependen demasiado del presupuesto
de una unidad interna de la apocalptica. No son las caracters-
ticas especficas de lo apocalptico: ni lo esotrico, ni la perio-
dicidad de la historia, ni la idea de la transcendencia de las rea-
lidades salvficas, ni la explicacin de los textos cannicos, ni la
pseudonimia, ni la interpretacin de sueos, ni los relatos de
viajes celestiales, ni los relatos histricos en el estilo de vatici-
nios 24. El inters se centra ahora en el segundo hecho: la actua-
lizacin de los materiales y mtodos antiguos. Aqu es donde
23. Cf. ms arriba las pginas 19, 372 s.
24. Los textos egipcios de vaticinios, especialmente la llamada Crnica
Demtica, pueden ser significativos, desde este punto de vista, para la compren-
sin del Antiguo Testamento; aunque no para comprender los profetas, cosa
que se haba pensado hasta ahora (H. GRESSMANN, Der Messias [1929] 417 s.),
sino para comprender la sabidura. Ya el trmino mismo de literatura pro-
ftica me parece que induce a error. Pues los que all vaticinan no son profe-
tas. No hablan por haber sido arrebatados. No se refieren tampoco a ningn
tipo de revelacin divina. Tampoco son necesariamente sacerdotes, son sola-
mente sabios (la cursiva es ma), que disponen de un conocimiento secreto
que les da la capacidad de ejercer la magia, y tambin de mirar en el futuro".
H. BoNNET, Reallexikon der tigypt. Religionsgeschichte (1952) 608.
En la Crnica Demtica, aunque tambin en el Orculo sobre Ameni
(AOT, 46 s.), en el Orculo del alfarero (AOT, 49 s.), yen el Orculo del cor-
dero (AOT, 48 s.) se encuentra, al menos en germen, una descripcin de la
historia en forma futura. En la Crnica Demtica hay incluso un vaticinium
ex eventu, que lleva luego a un autntico vaticinio (cf. Dan 2; 7; 11). Las
coincidencias del Orculo del alfarero -que se ha llegado a definir como un
pequeo apocalipsis- con la apocalptica, han llamado la atencin desde hace
tiempo (J. B. BOUSSET - H. GRESSMANN, Die Religion des Judentums [1926]
486, A 1). Para los textos egipcios cf. S. HERRMANN, Prophetie in Israel und
Agypten, SuppI. VT IX (1962), donde las lneas trazadas por el autor en di-
reccin a la profeca, aunque sea con mucho cuidado siguen siendo proble-
mticas.
puede ser captado por primera vez lo apocaliptico. Pueden
llegar a reconocerse los puntos de vista especiales, bajo cuya
influencia el antiguo tesoro de la tradicin se puso de nuevo en
movimiento?
Para poder seguir adelante, hay que dedicarse primero in-
tensamente al estudio de los aspectos especficamente escatol-
gicos, pues por ms profundo que nos parezca el enraizamiento
de los escritos apocalpticos en la sabidura, no hemos visto nunca
a sta ocupndose de los materiales escatolgicos. Al ocuparse
de los antiguos vaticinios, cosa que perteneca a las ocupacio-
nes de los sabios, pinsese en la exgesis tal y como aparece en
Dan 9, 24 s.. (Eclo 39, 1). Entre las descripciones de la historia de
Israel que hace la literatura apocalptica (cf. pgina 387, nota 12)
y las de Eclo 44 s. existen importantes puntos comunes (p. e.,
en el estilo enumerativo que renuncia al encadenamiento causal).
Incluso sobre la supremaca del dominio universal de n pueblo
despus de otro, reflexionaba ya Sirac (lO, 8). Pero sin embargo,
con su mirada a un final de la historia, a un juicio universal y
a una redencin, la visin histrica de la apocalptica trae algo
nuevo. Esa mirada a una plenitud culminante de la historia,
con todos los fenmenos que la acompaarn (<<dolores del me-
sas, venida del Hijo del hombre) es el rasgo especfico ms
cierto del gnero apocalptico. Pero a nuestro juicio no causa
dificultades insuperables la hiptesis de que la sabidura, tendente
siempre hacia lo enciclopdico, se abriera en una fase determi-
nada, y probablemente tarda, al estudio de las cosas que han
de suceder al final, y que en esta apertura desempe un papel
importante la elaboracin de materiales de conocimientos foras-
teros, sobre todo iranes. Sin embargo quiz no se deba dar de-
masiada importancia a ese hecho, pues el ocuparse con los ma-
teriales de conocimiento de otros pueblos era propio de la sabi-
dura israeltica ya desde los das de Salomn. No poda ser de
otro modo, dada la intensa simbiosis que se produca en el mbito
del gran imperio persa. En ese mbito - a diferencia de encuentros
anteriores con los tesoros culturales de otros pueblos- tropez
Israel con ideas cosmolgicas de acuacin expresamente esca-
tolgica, y no cabe duda de que Israel tom algunas Ideas parsis.
La apocalptIca Iramana es tambIn revelacIn, descubrImIento
del curso del mundo desde su creaCIn hasta su renovaCIn;
tambIn el tIempo est dIVIdIdo en perodos; tambin se habla de
una consummatlO mundl (ro de fuego!); de una resurreccIn
de los muertos y de una transfiguracIn del mundo 25.
La cuestIn de la escatologIzaCln de la sabIdura es Im-
portante, porque solamente a partIr de esta cuestIn puede apa-
recer el elemento especfico de la VISIOn apocalptIca de la hls-
tona, a saber, la Idea de la umdad de la hIstOrIa 26. En efecto,
la Idea de que la hlStOlld forma una totalIdad solamente poda
provemr de la concepcIOn de un eschaton que pusIese fin a dIcha
hIstona, ya que solamente partIendo de ese supuesto se puede
hablar de la tendenCIa hacIa una meta de toda la hlstona. Pero
la cuestIn sIgue SIendo SI ese honzonte escatolgIco penetro
en la antIgua sabIdura en una poca muy tarda, es decIr, en la
poca de la apocalptIca, y SI tal ve? lo hIzo con brusquedad.
Esta cuestIn slo podra ser respondIda medIante mvestIga-
ClOnes detalladas a caIgo de la hlstona de [dS formas y la hlstona
de las tradICIOnes, mvestIgacIOnes que por el momento todavIa
faltan. La entrada casI repentma de eSd lIteratura en una poca
determmada, poda hablar a favor de la penetraclOn muy tarda
de la perspectIva escatologlca. Pero, qu sabemos de la produccIOn
lIterarIa de los SIglos III y IV antes de Cnsto? No hay que contal
mcluso con la pOSIbIlIdad y aun probabIlIdad de que el cdIgo
sacerdotal haya sabIdo mucho ms acelca de Henoc, de lo que
se mamfiesta en la frase de Gn 5, 24? El cdIgo sacerdotal, con
la perIOdICIdad esquemtIca de su Imagen hlstnca, va mucho
ms all que las fuentes mas antIguas del Pentateuco; sobre todo
al hacer uso de un complIcado aparato de notacIn de los aos
Aun cuando explCItamente no trat de la expectacIn de una
consumacIn escatolgIca del mundo, es eVIdente que conocI
25 G WIDENGREN, Stand und Aufgaben der Iramschen RehglOnsge-
schlchte Numen (1954) espeCialmente 39 s
26 D ROSSLER, oc, 68
tal aspecto, como consta de Nm 14, 21. Las palabras acerca
de la gloria divina que llenar un da toda la tierra son precisa-
mente tan interesantes, porque parecen concordar muy poco con
los deseos especficos del cdigo sacerdotal, pero descansan sin
embargo sobre una idea teolgica que evidentemente no era
incompatible con el contenido de la fuente P. Ya Isalas 111, a fi-
nales del siglo VI, habla hablado de una nueva creacin escato-
lgica del cielo y de la tierra (Is 65, 17; 66, 22). Esta idea est
mucho ms cerca de la escatologa especficamente apocalptica,
que la visin del futuro, inmanente a la historia, tal como todava
era caracterstica de Jeremas y de Isaas II (cf. Ren Et 91, 16;
4 Esd 7, 75 Y otros sitios). Por lo que concierne a la periodicidad
de ciertos fragmentos histricos, naturalmente que todava no
se puede definir como escatolgica, por cuanto que se limita a
la prediccin de pocas determinadas de salud o de desgracia.
Y el mismo dualismo de los eones, que fue configurado de muy
distintas maneras, y que consideramos especficamente apoca-
lptico, era en principio otra cosa que esa alternancia peridica
de pocas de salud y de desgracia, que ya conoca la sabidura?
Quien crea que la apocalptica ha de entenderse a partir de las tra-
diciones sapienciales, tendra que limitar tal idea en el sentido de
que la sabidura no se contina in extenso en ella, sino solamente
algunos de sus sectores; sobre todo la ciencia de la interpretacin
de sueos, y la ciencia de los orculos y los signos. De este
modo no dejara de tener fundamento la tarda teora rabnica
de que los profetas se haban separado de los sabios en poca
posterior 27.
Pero lo que s parece claro es que nuestro concepto de la
apocalipsis necesita urgentemente de un examen crtico, ya que
su utilizacin para definir tanto un fenmeno literario, como
uno teolgico, se ha hecho problemtica 28. Quizs ese examen
pudiese adems hacernos avanzar en la enojosa cuestin del
origen de la gnosis.
27. R. MEYER, ThWBNT VI, 819, 821.
28. Frente a un tipo de afirmaciones que siempre resurgen, debemos
3. DANIEL 29
Despus de todo lo que hemos venido diciendo, nadie ha de
esperar que en Daniel haya unos vaticinios que, como en el caso
de los profetas, procedan de una tradicin de eleccin. En rea-
lidad las tradiciones de los patriarcas, del xodo, o de Sin, pa-
recen haber sido totalmente extraas al mundo de ideas de Da-
niel 30. Los textos en forma de himno, que en ocasiones se entre-
mezclan en los percopas (Dan 2, 20-23; 3, 33; 4, 31-34; 6, 27-28)
se diferencian notablemente de los antiguos himnos, cuyos temas
principales eran, como es sabido, las maravillas realizadas por
Yahvh en la creacin o en la historia de la salvacin 31. Pero
en el caso de Daniel, el horizonte religioso de los que oran ha sido,
sorprendentemente, desprovisto de contenido histrico: se alaba
la grandeza de su poder que puede poner o quitar reyes, salvar
y liberar; se alaba tambin su sabidura que ilumina a los hombres,
y el carcter indestructible de su reino. Lo cual no quiere decir,
naturalmente, que Israel se hubiera desvinculado plenamente,
en aquella poca, de la tradicin histrico-salvfica. La salvacin
de Israel est en la adhesin a los mandamientos divinos, tambin
en el caso de Daniel; y en la transgresin de dichos mandamientos,
est el peligro y la amenaza mayor. Pero aqu los mandamientos
han sido extraamente absolutizados y desvinculados de su re-
acentuar que la apocalipsis no presenta un gnero especial, desde el
punto de vista literario. Por el contrario, desde el punto de vista de la historia
de las formas es un mixtum compositum, que nos permite sacar la conclusin
de que tuvo una complicada prehistoria desde el punto de vista de la historia
de las tradiciones. En cuanto a la forma global de tales libros, se puede ad-
vertir una cierta preferencia por el gnero literario del Discurso de ltimas
voluntades, de Testamento. Que tampoco es especficamente apocalptico.
29. W. BAUMGARTNER, Ein Vierteljahrhundert Danielforschung: ThR
(1939) 59 s., 125 s., 201 s.; ID., Zu den vier Reichen von Dan. 2: ThZ (1945)
17 s.; K. KOCH, Spitisrae/itisches Geschichtdenken am Beispiel des Buches
Daniel: Historische Zeitschrift (August 1961) 1 s.
30. Slo en la oracin de Dan 9, 4 s. se alude a la tora de Moiss y al
xodo. Pero hay que considerar a este texto como una interpolacin secun-
daria, y adems no es un vaticinio.
31. Cf., torao 1, 437-438, 441 s.
lacin con la historia de la salvacin. Tienen un sentido claro,
definido de una vez por todas; por lo tanto no hay que inter-
pretar la voluntad de Dios en cada poca, como fue el caso an-
teriormente 32.
Las leyendas relativas a Daniel (c. 1-6), en las que se ha de ver
el material tradicional ms antiguo del libro, visualizan esa vin-
culacin de Israel a los mandamientos, con toda la gama de
posibilidades conflictivas que de ello pudieran resultar. Aun
cuando esos relatos muestran por lo general a los miembros del
pueblo de Dios en un extrao aislamiento y aun separacin
frente a lo que les rodea, tienen plena confianza en lo que se re-
fiere a la posibilidad de una simbiosis con el imperio pagano.
Sin perjuicio alguno permiten que sus hroes concurran y triunfen
en la dura carrera de funcionarios oficiales; asimismo Daniel par-
ticipa en las posibilidades de formacin que ofrece ese estado
(c. 1), as como en los honores que Nabucodonosor va a conferir
(Dan 2, 48 s.; 6, 29). Hay que excluir que el Nabucodonosor
o Daro de esta narracin sea un modelo del terrible Artoco IV,
instigador de la abominacin de la desolacin. En la lealtad
confiada que Daniel y sus amigos demuestran a Nabucodonosor
se reflejlln pocas ms tranquilas que la de la sublevacin de los
Macabeos. Es evidente que estas leyendas, de tan fuerte sabor
didctico, se dirigieron originariamente al judasmo de la dis-
pora persa. Las palabras que dirigieron a sus contemporneos
son una exhortacin a prestar obediencia plena a los mandamien-
tos de Dios, precisamente dentro de esa estrecha convivencia
con los adoradores de otros dioses. Aunque tambin es una ex-
hortacin a la vigilancia, a fin de mostrarse preparados por si
se diera el caso de conflictos graves; ya que del seno de esos im-
perios, y de lo ms profundo de sus cultos, puede levantarse
repentinamente el odio contra los miembros del pueblo de Dios,
y contra su modo de adorar a Dios. Tres de las seis narraciones
(Dan 1; 3; 6) constituyen casos de conflictos, en los que los cre-
32. Vase a este respecto ya el tomo 1, 257 s.
yentes hubIeran estado perdIdos SI DIOS mIsmo no los hubIera
llevado a traves de todos los pehgros Pues -y esto es el otro
aspecto del mensaje de estas leyendas- los que se hallan en la
dIspora de Israel deben saber que no estn solos, no estan aban-
donados, como pudIera parecer, a la supenondad del podeno
de esos Impenos del mundo MIentras perseveren en la obedIen-
CIa, la ayuda de DIOS estara cercana (Dan 3, 6) Se ampha por
tanto el honzonte teologIco pues detras del problema de la
amenaza y la preservacIOn de unos pocos, se hace patente la ma-
no de DIOS que dmge la hIstona del mundo y que no permIte
que los suyos sean escarnecIdos (Dan 5), Y que tambIen puede
desposeer a los soberanos de este mundo y de nuevo volverlos
a entrOnIzar (Dan 4) Era necesano decIr todas estas cosas a qUIe-
nes estaban tan mtensamente metIdos en el entorno vItal de un
Impeno pagano La confianza de estas leyendas descansa por
tanto en la certeza de la fidelIdad de DIOS No solamente sa-
ben exhortar, smo tambIn consolar
Parece paradJIco que precisamente unos relatos, tan mamfiestamente
confiados en la simbIOsIs con el pagamsmo, hablen por otra parte sm diSI-
mulo de las ultimas consecuencias de la obediencia, es decir, del martmo
Se ha Impugnado la aphcaclOn de este concepto a los martIres precnstlanos,
ya que solamente podna hablarse de martmo cuando el sufnmlento, de ma-
nera expresa, e s t u v l e ~ e onentado a la Idea de testlmomo (y no a la de fidelIdad
con respecto a la ley), y sobre todo, solamente cuando el mrtir fuese conscien-
te de que se cumplIa en el una parte de la ultima palabra de DIOS a la huma-
mdad, es deCir cuando el mrtir se supIese lllcorporado al acontecimIento
escatolgico de Cnsto (H VON CAMPENHAUSEN, Die Idee des MartYYlums [1936]
3, y especialmente 106 s) Esta defimclOn de la esencia del martlflo cnstIano
es ciertamente justa y debe tenerse ante los OJos, pues remite a los rasgos del
martina cnstIano, que adqUlneron su sentido por medIO de la apanclOn de
Cnsto y de su sufnmlento Por otro lado, la paslOn de Jeremlas, del siervo de
DIOS, y aun los conflictos de Dan 3 y 6, estn prxImos al hecho cnstlano,
pues tamblen en Israel se fue haCiendo cada vez mas patente, como algo lll-
trnsecamente loglco, que los que se uman mas estrechamente a Yahveh,
senan llevados al sufnmlento 33 Esta situacin paradojlca no la consideraban
los afectados como un fin de sus relacIOnes con DIOS, m la rechazaban Ms
bien la aceptaban En el contexto que estudiamos ahora es Importante que
los tres hombres en modo alguno confmn en un milagro, SIllO que otorgan
a DIOS la hbertad de dejar perecer a sus confesores (Dan 3, 18) Tampoco
se puede deCir que en Dan 3 el pensamiento del testlmomo tenga una slgm-
33 A JEPSEN, Nabl (1934) 183
ficacln subordmada, pues mediante su obediencia a los mandamientos, esos
hombres dan testImomo en favor del DIOs de Israel, y lo hacen de manera ex-
presa Esta relaclOn de dependencIa entre testImomo y sufnmlento es todavla
ms clara y lgica en Jeremlas El, y no los tres Jovenes, es el paradigma del
martIr en el Antiguo Testamento
El tema propIamente dIcho de los apocalIpsIs tardos, es de-
CIr, la consumaCIOn de la hlstona, est solamente preludIado
en las narraCIOnes de Damel El problema de los Impenos um-
versales, su enorme podero, su desapanCln, y la apancln de
nuevos remos en su lugar, suena ya claramente, pero el hon-
zonte es todava mtra-hlstonco Por pnmera vez en las VISIOnes
en sueos de Dan 2 y 7, nos lleva el autor apocalptIco a un l-
mIte extremo, donde hlstona y transcendencIa se tocan; ms
an su mIrada va ms all, al mundo de la transcendencIa rms-
ma 34 En la VlSIOn de la estatua representatIva de las monarquas
parece que confluyeron Ideas muy antIguas sobre la suceSIn
de las edades del mundo (tal como fueron tomadas por Hesodo,
entre otros), con otras sobre la suceSIn de los cuatro remos po-
ltIcos (tal como se encuentran todava en los escntores romanos).
Es fCIl comprobar que la referencIa a Antoco Eplfanes se al-
canz extendIendo el esquema de los cuatro metales; ya que
en su configuracIn hIpottIcamente ms antIgua, la Imagen de los
cuatro remos se refena probablemente al Impeno de Alejandro.
La aplIcaCIn de la Imagen de los cuatro remos a Antoco IV y
a la gran tnbulacln -sobre todo en el prrafo de la mterpreta-
CIOn (Dan 2, 36-45)- se hace sm mucha umdad, pues el texto m-
vItaba a nuevas mterpretacIOnes Pero en lo esenCIal es perfecta-
mente claro con el temIble vstago del cuarto remo la hlstona
del mundo llegar a su fin La pIedra que se soltar sm mano
de hombre y destrUIr el remo transformndose ella mIsma
en una gran montaa. es una Imagen del remo de DIOS que todo
lo ha de llenar Lo mIsmo sucede en la VISIn de los cuatro am-
males; tambIn en ella un matenal ms antIguo ha SIdo refendo,
34 Para lo SigUIente, vease M NOTH, Das GeschIChtsverstandms der
alttestamentllchen Apokalyptlk, en Ges St, 248 s
no sm prolIJIdad, a la tnbulacIn relIgIOsa producIda por
Antoco IV en Tsrael
35
Es verdad que aqu la escena cambIa:
se ve la sala del trono celestIal, y la VISIn, en todo lo que sucede
en ese plano, va mucho mas leJos que las afirmaCIOnes conte-
mdas en la VISIn de la estatua de las monarquas SI en la pn-
mera parte de la VISIOn de los ammales era todava mamfiesto
que algo suceda en los remos -es slgmficatIva a este respecto
la forma pasIva mdetermmada que se emplea le fueron qUi-
tadas, <<le fLle dIrIgido (v 4)>>, le fue dado (v 6)>>-, en la VISlOn
del trono se hace VISible el mbIto del que proceden las dISpOSI-
CIOne, sobre los remos 36 Se trata del saln del trono de Yah-
vh, en el que reSide su tnbunal y en el que se efectua solemne-
mente la ultIma transferencia de la soberana del mundo a los
hombres Por muy alejados que nos hallemos en la esfera de
estas Ideas apocahptIcas, de aquella esperanza mesllllco-davdl-
ca especfica -el UngIdo de que hablaban los profetas procedm de
la tnbu de DavId y de Beln (Mlq 5, 1) Y no del clelo-, no cabe
mnguna duda de que cuando se habla del HIJO del hombre, en
Dan 7, 13, se est pensando en una figura meslmca en el sentido
amplIo de la palabra La cuestlOn sobre el ongen de esta Idea
todava est confusa Pero en cualqUier caso se puede decIr que
la VISin habla de una figura mdlVldual que desciende del mundo
celeste, a la que DIOS ha hecho capaz de reCIbIr poder, honor
y remado sobre todos os pueblos del mundo 37 En el pasaje
35 Los cuatro ammales representan al mundo en su totalidad, del mIsmo
modo que los cuatro nos del paralso en Gen 2, 10 s , o los cuatro cuernos de
Zac 2, 1 En Dan 7, 3 se transluce mcluso una concepCin, segun la cual los
cuatro ammales salieron del mar al mismo tIempo Lo que corresponde ple-
namente a la Imagen de l o ~ cuatro cuernos de Zacanas
36 A propsito de estas formas pasivas caractenstIcas, vease M NOTH,
Th St Kr (1926) 144 s
37 Entre los numero,os mtentos para determmar el ongen de la Idea
del HIJO del hombre, me parece que el de O Procksch merece una especIal
atencin, segun ella Idea del hombre que viene en las nubes del cielo se re-
laCIOna con la vemda de la glona de Yahveh, espeCIalmente tal y como est
configurada en Ez 1, 26 Tamblen EzeqUiel ve descender del cielo algo aSI
como un hombre Por lo demas la vemda de la kabod dlvma sobre las nubes,
es caractenstIca del cdigo sacerdotal O PROCKCH, Chnstentum und WS-
senschaft (1927) 427 s , In , Theologe des AT, 416 s
mterpretatlvo (Dan 7, 17-27) esa figura del hombre que, como
hemos dICho, ongmanamente habia sIdo entendIda CIertamente
como mdIvIdual, se mterpreta ahora sorprendentemente de modo
colectIvo persomfica a los santos del altisImo La opmIOn,
hasta ahora apenas dIscutIda, de que esos santos del altisImo
representaban precisamente al pueblo de Israel, ha sido Impug-
nada recientemente, mirando al lenguaje empleado en el AntI-
guo Testamento y en los textos extra-canomcos, lo mas probable
es que se deba pensar en seres celestiales, es decir, en la Idea de
que al fin de los tiempos el gobierno del mundo ser puesto en
manos de los angeles 38 Como qUiera que sea, esa VlSIOn abarca
un espacIO mucho ms amplio que cualquier otra VISin, pues
comprende los acontecimientos desde la creaCIOn, hasta la vemda
del remo de DIOS Los remos del mundo salen de la dlmensIOn
de lo caotIco, su esencia y su comportamiento aparecen con
extraos contornos Prescmdlendo de la excrecencia del cuarto
ammal, son ms pasIvos que actIvos, y Yahvh rema sobre todos
ellos, aun sobre la funa del cuerno, con supremaCIa mfimta
Una sentencia JudICIal basta para qUitarle su poder y amqUllarle
Pero el hombre no proviene del mbito de lo mforme y lo mons-
truoso, smo del mundo supenor y dIvmo Todo est descnto
desde el lugar de un espectador, la VISIn no est Imagmada desde
el punto hIstonco del VISIOnano El VlSl0nano no est dentro del
suceso contemplado, smo fuera, y hace desfilar como en un film
toda la hlstona del mundo ante su espintu atento
Ya la VISIn de los cuatro ammales, en sus ltlmos desarro-
llos, seala mIstenosamente a AntlOco EpIfanes en el V 25b, un
plazo hasta el cual durara la tnbulacIn Este afn de fijar la
duraCIn del tiempo de la tnbuIacln y el comIenzo del cambIO
hacIa la salvacIn, pasa solamente a pnmer plano en la parte
del libro de Damel ms reCIente desde el punto de vista de la
hlstona de los matenales que le componen, es decir, en Dan
38 M NOTR, DIe Helllgen des Hochsten, en Ges st, 274 s Slo un pa-
saJe (Dan 7, 21) no se corresponde con esta mterpretacln, como reconoce
el mismo M Noth
8-12. No debe sorprendernos que los diferentes cmputos que se
proponen en estos captulos no estn acordes entre s; pues los
maestros de la sabidura de aquel tiempo, realizabtn sus com-
complicados clculos de diversos modos. Uno de sus afanes
ms particulares fue la determinacin del fin de los tiempos,
basndose en la interpretacin de los textos profticos antiguos,
entre los que se puede sealar como ejemplo la exgesis de los
70 aos anunciados por Jeremas (Jer 25, 12; 29, 10); ejemplo
que nos ensea cmo se lean entonces los libros profticos.
Como consecuencia de esa interpretacin de los textos antiguos,
se abri una posibilidad totalmente nueva, desde un punto de
vista hermenutico, para aquellos autores apocalpticos: la de
un segundo sentido de la Escritura, o en todo caso, la de dar un
nuevo sentido a afirmaciones que en s eran perfectamente cla-
ras. Los 70 aos son interpretados como 70 semanas de aos,
es decir, un perodo de 490 aos. Este es ciertamente el primer
testimonio de aquella exgesis de la Escritura que habra de te-
ner tanta importancia para el judasmo y para el cristianismo
naciente. Es sumamente probable que los tres tiempos y medio,
que tan importante papel juegan en los clculos del fin de los
tiempos (Dan 7, 25; 12, 7), hayan sido tomados asimismo de
alguna tradicin antigua; aunque no ha sido encontrada todava
la fuente de la que 10 sac Daniel en este caso particular. Tam-
bin en otros pasajes, los vaticinios sobre el futuro no son otra
cosa que exgesis de antiguas palabras de la Escritura. As se
presenta el concepto en Dan 9, 26, en el vaticinio sobre el
fin de Antoco Epifanes. No fue escogido al azar, sino que se re-
monta a Is 10, 22, pues ya el versculo siguiente (Is 10, 23) est
citado en el mismo contexto, slo que ahora la destruccin que
ha sido decidida se aplica al rey selucida (Dan 9,
27), Ylos rumores que le asustan y le hacen lanzarse a su l-
tima empresa estn tomados de Is 37, 7
39
La investi-
gacin crtica ha llamado la atencin, a propsito de Dan 11,
39. Hay que preguntarse si la descripcin de Dan 11 no bay que defi-
nirla como un pescher de Isaas. As, J. L. SEELIGMANN, Suppl. VT 1, 171.
sobre el paso del v 39 al 40, punto de ruptura donde el vatlClnlUm
post eventum pasa a ser una verdadera profecla Pero de este
modo se enmascara la verdadera opmIOn del autor apocalptIco,
ya que para el todo es plofecla Para el, tanto la hlstona pasada
como la futura ha sIdo manIfestada por los antIguos escntos pro-
ftIcos como una totahdad, como un decurso hlstonco profe-
tIzado por 8111 duda necesItaba un arte exegtIco refi-
nado para Interpretar de tal manera los antIguos profe-
tIcos, pues los Intrpretes parten de la suposIcIn de que
hbros proftIcos contIenen, por aSI deCIr, solamente un comIenzo
de revelaCIOn que necesItaba todavla de la autntIca revelacIOn
de Id. clave, cosa que hace la exgesIs de los autores apocahp-
tIcos 40
En un decurso hlstonco de tal manera determInado, la decI-
SlOn personal de los hombres solo puede tener una ImportancIa
subordInada, estan hmltados a ser portadores de los acontecI-
mIentos, y por ello la expOSICIOn carece de tenslOn hlstonca real
El que esta amenazando debe llenar su medIda (Dan 8, 23),
Yal que es amenazado se le ordena esperar el fIn de la calera
(Dan 11, 36) Por lo demas la expOSlCIOn sabe dIstIngUIr en este
punto entre los apostatas que atentan contra la ahanza, y
aquellos que conocen a su DIOS (Dan 11, 32) Entre los que
perseveran, tIenen los sabIos (o"'::J'll.'l::l ) un papel de gUlas, ayudan
a muchos a ver claro (Dan 11, 33), los conducen a la JustIcIa
(Dan 12, 3), su mIsma muerte tIene un efecto punficatono y cla-
nficador, que recuerda la funCIn exptatona del SIervo de DIOS
(Is 53, 11) No cabe duda de que el autor apocahptlco est del
lado de aquellos que pasan el tIempo de la tnbulaclon sufnendo
ms que luchando, y de este modo es fiel a su convIccIn funda-
mental sucede solamente lo que debla suceder Est leJOS de los
Macabeos y de su actIvlsmo, su gran nmero de prosehtos le
resulta sospech050 No sm grandeza, Incorpora toda la sene de
sus asombrosas vlctonas solamente como algo relatIvamente sm
40 K ELLlGER, Studlen zum Habakuk-Kommentar Tovom ten Meer
(1953) 156 s
importancia en su descripcin de la historia, solamente como
una pequea ayuda que experimentan en ese tiempo los opri-
midos (Dan 11, 34). Su mirada est dirigida imperturbablemente
a la meta divina de la historia, yeso le impide alabar esta inter-
vencin de gran valor humano.
111
1
LA ACTUALIZACION
DEL ANTIGUO TESTAMENTO EN EL NUEVO
1. Estos escritos del antiguo Israel, tanto los que tratan de
su historia ya pasada, como los que tratan de su historia con
Dios todava por venir, fueron ledos por Jesucristo, y en cual-
quier caso por sus apstoles y por la naciente comunidad, como
un libro de profecas referentes a l, a la salud de Israel y a la
del mundo. Cmo es esto posible dado que el Antiguo Testa-
mento en ninguna parte nombra a Jesucristo, ni le conoce tal y
como hablan de l los evangelios y las cartas apostlicas? Claro
est que el Antiguo Testamento slo puede leerse como el libro
de una espera continuada y creciente. El sustrato ms antiguo de
ese inmenso complejo de esperanzas era la promesa de la tierra,
que se haba hecho a los patriarcas anteriores a Moiss. Pero,
cosa bien extraa, no hubo ninguna realizacin histrica que
fuera capaz de satisfacer esa espera y pacificada. Fue descrito
el cumplimiento de aquella promesa en la historia --la conquista
de la tierra por Josu- e incluso se testimoni detalladamente
con documentos; pero es evidente que no se pens que de ese
modo hubiera quedado definitivamente cumplida la promesa
divina. En una poca ya muy posterior (alrededor de 600 aos
despus de Josu) habla en el Deuteronomio un Israel que toda-
va se cree a s mismo fundamentalmente antes del cumplimiento
de esa promesa de una tierra, y que espera en el futuro una rea-
lizacin que realmente corresponda a la palabra de Yahvh.
En el entretanto se siguieron nuevas disposiciones salvficas de
Yahvh: Sin fue fundada, David elegido. Esas disposicio-
nes fueron solemnizadas primeramente por himnos con la. forma
de afirmaciones pretritas; pero de improviso surgieron de ellas
profecas acerca de un nuevo actuar salvfico de Dios en Israel.
Hemos podido comprobarlo en los vaticinios mesinicos de los
profetas y en sus vaticinios sobre la nueva ciudad de Dios. Por
consiguiente, la historia de la fe yahvista se caracteriza por ce-
suras siempre nuevas; por irrupciones siempre nuevas de nuevas
disposiciones divinas; por nuevos comienzos que, desde el punto
de vista de la historia de las tradiciones, dan paso a nuevos pe-
rodos. Pero apenas se ha adaptado Israel a ellos, es sobresal-
tado una vez ms con el anuncio de nuevos acontecimientos, y
es sacado fuera de las ideas a las que acababa de habituarse.
Esto nos hace comprender una vez ms la plena diferencia que
separa a Israel de las ideas religiosas del antiguo oriente. Mien-
tras que en Egipto o en Babilonia despus de algn tipo de per-
turbaciones, que tampoco faltaron, no se conoca otra salvacin
que el que las cosas volvieran a aquel orden sagrado y originario,
que encontraba su expresin en el mito y en el ciclo cltico de
las fiestas, Israel insiste siempre en el carcter nico de los acon-
tecimientos. Por eso quien considera los textos en su conjunto,
tiene realmente la impresin de algo que no conoce el descanso;
de un pueblo en peregrinacin, y mirando a ese continuo partir
hacia ideas religiosas siempre nuevas, tiene la impresin de que
Israel viva en el tiempo como un extranjero. No cabe duda de
que esa impresin del peregrinaje irreversible de Israel se ve ro-
bustecida por la imagen que traz de s mismo en su herencia
literara. En la vida cltica de Israel hubo cosas que permanecan,
y otras que volvan peridicamente, es decir cclicas, en ms
cantidad de la que patentiza su legado literario l. Pero precisa-
mente en ese concentrarse sobre el carcter nico de cada nuevo
1. Detrs de textos como Ex 12 (institucin de la pascua); 2 Sam 6;
Sal 24, 7-10 Sal 132 (introduccin del arca en el templo) hay usos clticos
que se repetan en el ciclo de las fiestas.
comienzo, se expresa la fe yahvista de una forma ms intensa.
La alianza de Yahvh con los patriarcas; la revelacin de su nomo
bre; el acontecimiento de la pascua; el milagro del Mar de los
juncos; la conclusin de la alianza del Sina; la eleccin de Sal;
la fundacin de Sin; el pacto con David; la entrada de Yahvh
en el templo junto con el arca; todas stas son irrupciones de
Israel en una nueva forma de su existencia y contienen ya en
germen promesas divinas de gran alcance. Pero algunas de ellas,
como hemos visto, fueron proyectadas hacia el futuro por los
vaticinios de los profetas como arquetipos de profecas extraor-
dinarias. De ese modo la esperanza de Israel tuvo que desple-
garse siempre hacia ms adelante. Es asombroso comprobar cmo
Israel no dej caer al suelo ninguna promesa, permitiendo de ese
modo que las promesas de Yahvh tomaran proporciones in-
mensas; y cmo tambin, sin preocupacin alguna por los limi-
tes de las posibilidades divinas de cumplimiento, transmiti todo
lo que hasta entonces no se haba cumplido, sumndolo al debe
de su Dios. Pero incluso las obras que en realidad no contienen
ningn tipo de esperanza escatalgica, como por ejemplo la obra
histrica del deuteronomista o el libro de Job, tienen tambin
algo enigmtico, que ve ms all de ellas mismas. Acaso se jus-
tificara el ilimitado aparato de disposiciones salvficas de la
historia de los reyes, y ese lujo de directrices y castigos, slo con
que al final un pobre rey se despojase de sus vestidos de prisio-
nero, y se le permitiera sentarse como rey-vasallo a la mesa del
rey de Babilonia (2 Re 25, 27 s.)? Acaso todo aquello inaudito
que se quera dilucidar entre Job y Dios, terminara con que
un revoltoso fuera reducido al silencio por Dios, y porque re-
cibiera de nuevo hijos y rebaos? Todava hablaremos ms tarde
sobre esa desproporcin peculiar de las conclusiones con lo
que haba sido tratado en los temas que las precedan. No; el
Antiguo Testamento no puede leerse ms que como el libro de
una expectacin que va siempre creciendo hacia lo inaudito.
Slo por esta razn habra que otorgar al Antiguo Testamento
un puesto especial en el marco de la historia universal de la'> re-
ligiones. Ahora bien, con todo esto an no se ha respondido a
la pregunta de si hay que leerle tambin como el libro de la pro-
feca sobre Jesucristo. La ciencia, que lee el Antiguo Testamento
histrica y crticamente, y que ensea a tomarle en s mismo como
un conjunto de documentos religiosos, y a interpretarlo en s
mismo y por el ambiente religioso circundante, no da una res-
puesta segura a esa pregunta. Al contrario, partiendo de esa base,
sera posible, en absoluto, que el Antiguo Testamento, con toda
su expectacin simplemente nos lleve al vaco 2. Desde ese
punto de vista a que nos venimos refiriendo, apenas se puede ir
ms all de la constatacin de que hay un enigma en la herencia
religiosa de Israel; que es tambin un enigma, no pequeo, de la
historia de las religiones.' Mas la cuestin que se plantea es sta:
esa abstraccin que hace la ciencia de las religiones, como si el
Antiguo Testamento fuera un objeto que puede explicarse sa-
tisfactoriamente sin recurrir al Nuevo Testamento, no es una
ficcin desde el punto de vista de la fe cristiana?
A la vista de las desconcertantes tomas de posicin, y de las
deficiones teolgicas tan contradictorias de la relacin entre el
Antiguo y el Nuevo Testamento, puede ser provechoso hacer
notar anticipadamente que en los prrafos siguientes la discusin
est colocada en una sola perspectiva; la que nos ha guiado hasta
este momento en el desarrollo de las tradiciones internas del
Antiguo Testamento, es decir, la perspectiva de la historia de las
tradiciones. Los prrafos que seguirn no tienen ms sentido
que el de dar un paso adelante en ese proceso que ya nos es fa-
miliar, por cuanto que intentamos comprender la incorporacin
del Antiguo Testamento por el Nuevo, como un paso que ya ha-
ba sido preparado desde y en el Antiguo Testamento, y cuya
legitimidad se reitera en cierta medida con ocasin de esta
nueva interpretacin. Por lo cual sera superfluo acentuar que
no vamos a hablar de artificios hermenuticos misteriosos. JCO-
mo si hubiera necesidad de ellos para comprender las relacio-
nes de la naciente comunidad cristiana con el Antiguo Testa-
2. ... einfach ins Leere hinausweist: K. BARTH, Kirchl. Dogmatik 1, 2,
98.
mento! Nuestro camino no parte, pues, del Nuevo Testamento
y de sus numerosas referencias al Antiguo. Ese camino, partien-
do del Nuevo Testamento, ha sido seguido con frecuencia y tie-
ne su justificacin metodolgica. Pero tambin demasiado a me-
nudo ha llevado a confrontaciones rgidas, que no hacen justicia
a la gran movilidad hermenutica que caracteriza la relacin
mutua entre los dos Testamentos. Aqu vamos a realizar el in-
tento de indicar el camino que va desde el Antiguo al Nuevo
Testamento, al menos en uno de sus aspectos ms caractersti-
cos. Nos ocuparemos provisionalmente del aspecto formal del
proceso, y para ello brevemente concentraremos una vez ms,
en primer lugar, nuestro inters en los procesos internos del
Antiguo Testamento.
2. Ya hablamos antes de que, en el aspecto cltico, a la fe
yahvista precedi una fase que llamamos la religin del Dios
de los patriarcas, y que las tradiciones de ese culto -al menos en
lo esencial- fueron aceptadas ms tarde por la fe yahvista. Pero
semejante incorporacin no condujo a una unificacin o a una
fusin; ms bien se conserv todava durante mucho tiempo el
recuerdo de que con la revelacin del nombre de Yahvh, comen-
zaba algo nuevo (Ex 3, 1 !>.; Ex 6, 3). La adoracin al Dios anterior
a Moiss contiene rasgos que, de modo sorprendente, parecen
preparar la fe yahvista posterior (la divinidad carece de vincula-
cin a un lugar, cosa tan frecuente en el antiguo oriente; hasta
tal punto es de intensa su vinculacin a un grupo humano y la
asociacin a su destino histrico) 3. Pero por otro lado tambin
existen profundas diferencias. Yahvh era el Dios de las doce
tribus y el Dios de las dems revelaciones: el Dios de los patriar-
cas lo era solamente de una pequea tribu de nmadas. Despus,
las tradiciones relativas al Dios de los patriarcas fueron recogi-
das por la fe vista; la fe yahvista reconoci la voz de su Dios en
la promesa de una tierra hecha a los patriarcas. Yahvh entr
3. cr. tomo 1, 30 s.
entonces en las tradiciones ongmarias; fue l quien actu en
favor de Abraham, Isaac y Jacob. De este modo las antiguas
narraciones de los patriarcas brillaron con nueva luz; qu gran
diferencia debi suponer que Yahvh entrara en lugar del Fuerte
de Jacob! Desde un punto de vista hermenutico, esto significa
una interpretacin completamente nueva de las antiguas tradi-
ciones. Se puede comprobar claramente en un punto: la antigua
promesa de una tierra fue cambiada de direccin por la fe yah-
vista, en el sentido de un cumplimiento distinto y ms lejano:
la conquista de la tierra prometida por Josu. La estancia de los
patriarcas en la tierra de Canan apareca como algo transi-
torio, como la poca en que los patriarcas en la tierra en la que
vivan como extranjeros, haban esperado el cumplimiento pro-
piamente dicho 4. Sin que podamos dar muchos detalles, se po-
dra sin embargo decIr, que juntamente con esa incorporacin
a la fe yahvista se dara seguramente tambin el rechazo de cier-
tos elementos de la antigua adoracin a Dios. La fe yahvista
no hubiera permanecido siendo lo que era si no hubiese dejado
a un lado calladamente 10 que era incompatible con ella. Tenemos
que contar por tanto con algn tipo de proceso selectivo, por medio
del cual unas cosas fueron conservadas y otras abandonadas;
proceso que se repetira ms tarde.
Mucho ms claro aparece un proceso semejante en la rela-
cin de los profetas con las tradiciones, santificadas por los aos,
de la eleccin, propias del culto de Yahvh. En este caso todo
est bajo la clara luz de los documentos, pudiendo ser evocado
hasta en los detalles. No es necesario repetir que se produjo una
profunda ruptura en la reladin de los profetas con las tradiciones
de eleccin -que fundamentaban la salvacin- de los patriar-
cas, y con las tradiciones del Sina, del xodo, de Sin y de David.
Los profetas vean a ese Israel, que hasta entonces se crea a s
mismo protegido y bendecido por Yahvh, sometido al juicio
divino. Pero no invitaron, como si hubiesen sido reformadores,
4. er. tomo 1, 221 s.
a prestar mejor obediencia a lo que en aquellas tradiciones haba
llegado a ser manifiesta voluntad salvfica de Yahvh. Lo de-
cisivo fue que, la llamada a la salvacin que se ofreca en aque-
llas tradiciones, la vieron interrumpida para sus contemporneos,
y slo vieron un camino muy estrecho hacia la salvacin que Yah-
vh iba a realizar. Por otra parte est muy lejos de ellos el querer
abrogar las antiguas revelaciones hechas por Yahvh; hemos
tenido suficientes ocasiones para constatar que tomaron ms
en serio que sus contemporneos a esas tradiciones. Pero al mismo
tiempo, y por eso nos interesa en este momento, hablan de ellas
como de un lugar teolgico que est en el pasado; pues los pro-
fetas estn llenos del nuevo acontecimiento de Dios, cuya irrup-
cin han conocido. El que incluyeran las antiguas tradiciones
en su predicacin se funda en que haban reconocido en ellas
algo as como un carcter de profeca. Esperaron un nuevo Da-
vid, un nuevo xodo, una nueva alianza, una nueva ciudad de
Dios. De este modo, lo antiguo adquiri una significacin de ti-
po, anunciado de antemano, con relacin a lo nuevo. Pero no
cabe duda de que los profetas actuaron con plena libertad en la
valoracin tipolgica de los elementos antiguos de la tradicin.
Tambin en este punto tomaron algunas cosas, abandonando
otras. Como la predicacin de las cosas nuevas se mueve pre-
ferentemente en el terreno de las afirmaciones positivas, aparece
mucho menos, como es natural, lo que dejan los profetas de lado,
ya que lo supera el nuevo acontecimiento salvfico. Salta a los
ojos que haba meno, motivo para hablar de lo que iba a ser
abolido, que del antitipo que deba cumplirse segn el tipo
original que le haba precedido. Pero en algunas ocasiones, y con
el deseo de mayor claridad, los profetas se dejaron llevar a una
confrontacin de lo nuevo con lo antiguo, en la que el ya no se
presenta tambin polmicamente. En ninguna parte ocurre ms
claramente que en la percopa de la nueva alianza, de Jer 31,
31 s., que por eso tiene para nosotros un valor paradigmtico
para entender los vaticinios de los profetas. Es decir, para en-
tender esa combinacin misteriosa de fidelidad a la antigua tra-
dicin salvfica y al mismo tiempo a su superacin radical. Las
77
palabras de Jeremas dan a entender que la nueva alianza no
traer ningn cambio con respecto a la voluntad de Dios reve-
lada a Israel. Podria parecer a primera vista que la novedad seria
slo parcial; es decir, una modificacin del proceso de trans-
misin de la voluntad de Dios a Israel: Dios no slo la procla-
mar, sino que la implantar en su pueblo. Esto que aparente-
mente es parcial, coloca a todo el conjunto sobre una nueva base.
Si Jer 31, 31 s. va mucho ms all que muchos otros vaticinios
profticos tambin respecto a su clara distincin entre lo nuevo
y antiguo -aun cuando en los dems vaticinios se contuviera
implcitamente lo mismo-, no por eso llega a una confrontacin
realmente de lo antiguo y lo nuevo. Jeremas no se
preocupa de describir exhaustivamente lo que deba abolirse y
lo que deba seguir valiendo, sino solamente de hacer una in-
sinuacin, casi al modo de una consigna, de lo que tena que
decir a sus contemporneos acerca de sus problemas 5. Esto nos
lleva a una constatacin, muy importante en este contexto: la
actualizacin global de as antiguas tradiciones a cargo de los
vaticinios de los profetas; ese apoyarse en lo antiguo; ese traer
lo antiguo hasta lo nuevo, y por otra parte: ese pasar muchas
veces ms all de todo aquello que realmente era anticuado y
estaba abolido a los ojos de los profetas; todo esto slo puede
ser entendido como un proceso carismtico desde su base. Para
decirlo ms exactamente:' como un proceso carismtico eclc-
tico. Aunque es evidente que los profetas se dejaron influir por
las tradiciones antiguas a la hora de hacer sus vaticinios, no se
puede sin embargo decir que para actualizar lo antiguo se sir-
5. Vanse ms arriba las pginas 265 s., 336 s.
El texto de Jer 31, 31 s. ha sido entendido a menudo por los exegetas de-
masiado dogmticamente, como si se tratase de la exposicin de una gran
totalidad teolgica, de enorme envergadura, por as decir. Puede haber dado
motivo para ello el estilo didctico, deuteronmico. Pero en esta contra-
posicin de las alianzas todo se centra en un solo punto: la transferencia de
la voluntad divina. Tambin Jer 31,31 s. tiene todo el estilo de una de aquellas
actualizaciones profticas, ocasionales y ad hoc. Probablemente se hubiera
podido iluminar la diferencia entre las dos alianzas, escogiendo otro punto
que caracterizara lo nuevo.
vieran de algn mtodo. Tanto la medida de su fidelidad como la
de su libertad -estn determinadas slo por la inspiracin del mo-
mento, y por consiguiente es distinta en cada caso. Unas veces
llama ms la atencin la fidelidad a lo antiguo del vaticinio pro-
ftico; otras veces, en cambio, la libertad de la transposicin.
Si se quisiera intentar una formulacin, dentro de cada uno de
los vaticinios, de su relacin con lo antiguo, es decir, si se inten-
tara separar claramente con la exgesis aquello que se detiene
en lo antiguo y lo que va ms all, se obtendra una imagen su-
mamente complicada del vaticinio en cuestin. Cabra pregun-
tarse si el exegeta no debera abstenerse de tal trabajo hermenu-
tico, pues la combinacin de lo nuevo y lo antiguo es en realidad
totalmente indisoluble. Sea como fuere, el profeta, en lo que po-
,demos ver, no se ha pedido cuentas sobre eso. Antiguo y nuevo
se unen en su boca para transformarse en algo totalmente actual
y. cerrado en s mismo. Si Isaas 11 transpone la predicacin de la
promesa hecha a David en favor de todo Israel, el exegeta reco-
noce en algunos detalles -por ejemplo que Yahvh quiera ha-
cer de Israel un ,':IJ- elementos antiguos de los que se ha servi-
do el profeta para actualizar la promesa divina; pero debe decir
al mismo tiempo que los elementos antiguos han sido totalmente
absorbidos por lo nuevo y se han mezclado con ello 6. Otro
ejemplo de la libertad extrema con que se actualizaba lo antiguo
la encontramos en la recapitulacin de la historia de la salvacin
de Ez 20 7. As, de una manera tan nueva, se podan interpretar
en el siglo VI las santsimas tradiciones del xodo y los aconte-
cimientos de la poca del desierto!
Un texto que ejemplifica muy bien las vicisitudes hermenuticas que se
producan en la transmisin de las antiguas tradiciones, es la percopa de la
lucha de Jacob, de Gn 32, 23 s. Debemos sobre todo a Gunkel el conocimien-
to de la gran antigedad del material legendario, que se remonta muy atrs en
la prehistoria de Canan, o en todo caso en la poca pre-israeltica y pre-
yahvista. Pero luego ese material fue asumido por la fe yahvista. Por dnde
debe comenzar la exgesis? Es justificado el intento de hacer una reconstruc-
6. Sobre Is 55, 3 s. cf. ms arriba las pginas 67, 301302.
7. Sobre Ez 20, cf. ms arriba las pginas 282 s.
cin cientfica de la leyenda, segn su presunta forma primitiva. Sin embargo
ya no tiene mucho sentido hablar de un demonio fluvial que est al ~ h o ,
una vez que ese material narrativo fue incorporado a la fe yahvista, y no cabe
ya ninguna duda de que Yahvh es el dios que trat con Jacob. Pero, cmo
se port Yahvh con Jacob? Le estuvo acechando, y luego tuvo miedo de l,
al modo de los demonios, con la irrupcin de la aurora? Desde el momento
en que Yahvh entr en la historia (Yahvh creador del mundo; Yahvh el
de las narraciones de Abraham; el que sera ms tarde Yahvh de Moiss)
surgi una significacin totalmente distinta, y hay que comenzar otra vez
la interpretacin desde el principio. Verdaderamente hay que decir que
parece que hoy sabemos ms sobre el contenido de la leyenda pre-yah
vista, que sobre lo que resulta de la incautacin de ese material primitivo
por Yahvh (G. VON RAD, Das erste Buch Mase, ATD, 27, 31 s.). Una
interpretacin atenta, que se esfuerce por comprender la narracin par-
tiendo de la atmsfera de la fe yahvista, no dejar de notar que algunos
elementos que eran importantes para la antigua leyenda, pasan a un segundo
plano, mientras que otros brillan con nueva luz, como por ejemplo, la lucha con
Dios, o las palabras de Jacob: no te dejar. Podemos hacemos una idea del
sentido que esta narracin tena para los profetas, solamente por la indica-
cin, demasiado breve, de Oseas (Os 12,4 s.). Sin embargo basta para mostrar-
nos que el profeta seleccion de ese acontecimiento algo -la insistencia tra-
pacera de Jacob- que todava no perciba la conciencia yahvista de Gn
32,23. Pero el cristiano -yen esto nos adelantamos a las consideraciones que
vamos a hacer despus- colocar la narracin a la luz de Jesucristo, y la ex-
gesis tendr que volver a empezar desde el principio.
Todava estamos muy lejos de poder determinar con ms precisin, feno-
menolgicamente, la esencia de las afirmaciones teolgicas de Israel. Son
especialmente interesantes para nosotros sobre todo en relacin a su lengua;
ya que no intentaron expresar en formas nuevas los nuevos conocimientos.
Lo nuevo se sirve de la forma tradicional, y llega a saber moverse dentro de
esas formas propiamente arcaicas con una libertad asombrosa, a menudo
slo con la ayuda de cambios aparentemente insignificantes, especialmente
con la ayuda del contexto, es decir cambiando la significacin global del
conjunto. Cuntas conclusiones radicales que se sacaron y se siguen sacando
de esta captacin por Israel de tradiciones clticas ajenas, se limitaran,
desde este punto de vista, a sus justas proporciones, que son las que corres-
ponden en realidad a la importancia del proceso! Por el hecho de constatar
esa captacin no se ha avanzado mucho; pero la cuestin de si la fe yahvista
poda haberse expresado en una forma originalmente cananea, o si eso la
hubiera falsificado necesariamente, es sumamente difcil de responder.
Estas consideraciones no tienen como meta el reconstruir
por etapas la historia de la salvacin. Incluso cabria preguntarse
si esa incorporacin de lo antiguo en lo nuevo, y la forma de
actualizarse, no limitan ms bien la idea de la historia de la sal-
vacin. Los grandes ensayos histricos del Antiguo Testamento
no fueron escritos para ser puestos orgnicamente unos al lado
de otros, con vistas a la constitucin de una tradicin histrica
sin rupturas. Cada uno de ellos abarca solamente una fase de la
historia de Israel. Sobre todo, cada uno presenta esa su fase
desde puntos de vista teolgicos completamente distintos. Como
consecuencia de ese aspecto de parte de algo, tienen siempre
algo de fragmentario, y por eso necesitaban de una actualizacin
continuada, que correspondiese a las exigencias de las nuevas
situaciones. En este punto de nuestra investigacin la cuestin
es si no sera posible esponjar un poco desde nuestros' conoci-
mientos el problema de la utilizacin de lo veterotestamentario
en el Nuevo Testamento, pues da la impresin de que seguimos
operando en la confrontacin del Antiguo y el Nuevo Testamento
con medidas demasiado rgidas. A este respecto podemos suponer
que la libertad de apstoles y evangelistas con relacin a la uti-
lizacin, modificacin o rechazo de lo veterotestamentario, no
estaba muy por detrs de la que ya Ezequiel haba empleado.
De ello se puede decir con mayor razn todava que cuando dan
su testimonio, estn ya en un lugar situado ms all de las tra-
diciones 'veterotestamentarias, y a pesar de eso comprobamos
que en sus relaciones con el Antiguo Testamento -cuando lo
utilizan, modifican o rechazan- realizan una ruptura semejante
a la que hemos constatado ya dentro del Antiguo Testamento.
Ya hemos dicho ms a r r i b ~ . que los profetas no hablan impro-
visando; que se muestran vinculados a tradiciones muy deter-
minadas; que se mueven, con extraa. dialctica, en el mbito
de los antiguos testimonios de la fe yahvista; que toman de ellos
su legitimacin, y sin embargo los sobrepasan por sus contenidos
nuevos, e incluso saltan por encima de ellos; que los tratan eclc-
ticamente, pero sin embargo construyen sus argumentos sobre
base ms ancha apoyndose en ellos. No queda descrita con esto
la relacin de los apstoles y evangelistas con el Antiguo Tes-
tamento 8? Ahora, una vez ms, fue proclamado un nuevo nom-
bre por encima de la antigua tradicin de Israel: los antiguos
textos hablaban del Christus-Kyrios como de alguien que entraba
en posesin de una antigua herencia. Un signo tpico de esa
8. Vase ms arriba la pgma 300.
apropiacin de que hablamos es la transferencia de las afirma-
ciones hechas a propsito de Yahvh-Kyrios, de la traduccin
griega, en favor del nuevo Kyrios, con lo cual las antiguas afir-
maciones entraban de repente en nuevas relaciones teolgicas 9.
Ahora bien, quin querra delimitar hermenuticamente en esos
textos lo que se conservaba del sentido primitivo y lo que es ya
novedad? Estamos ante el proceso de adaptacin de que he-
mos hablado antes, y ante el cual el exegeta debe mantenerse
abierto con la ms grande movilidad l0. Dado que el Antiguo
Testamento no est limitado por u ~ a idea de Dios uniforme,
sino que como nos hemos esforzado en mostrar, refleja una serie
continua de nuevas revelaciones y disposiciones divinas, junto
con sus actualizaciones siempre nuevas, el proceso de adapta-
cin de las antiguas tradiciones a lo nuevo fue realmente el
camino ms autntido y legtimo en el que Israel poda salva-
guardar la continuidad de su historia con Dios, evitando que esa
historia se diluyese en una serie de actos sin relacin mutua.
Se podra objetar contra lo que hemos dicho, que no se puede
comparar con nada el proceso de incorporacin de lo vetero-
testamentario en el Nuevo Testamento, por cuanto que en este
caso se trataba de una tradicin fijada por escrito, de una Es-
critura sagrada)), mientras que en el otro caso se trataba de tra-
diciones orales, que en principio eran mucho ms movibles,
y podan oponer menor resistencia a una remodelacin. Esto,
naturalmente, es verdad. En este sentido, la tradicin veterotes-
tamentaria ya no era para los apstoles movediza; se haba trans-
formado en sagrada Escritura, lo que implica en muchos aspec-
tos el tratarla de modo distinto, pues la interpretacin tena que
ser confirmada por aquellos textos). Pero esta diferencia no es
fundamental, sino que se refiere ms bien a lo formal, en cuanto
que el proceso hermenutico-interpretativo de un escrito, acarrea
consigo naturalmente exigencias totalmente determinadas (<<prue-
ba escrituraria, etc.). Si se toma plenamente en cuenta esta di-
9. Me 1, 3; Hech 2, 21; Rom 10, 13; Heb 1, 10; 1 Pe 2, 3; 3, 15 y pssim.
10. Vase ms arriba la pgina 70.
ferencia, entonces destacar mucho ms su asombrosa libertad
en el trato con lo antiguo; pues el ejercer esa libertad era tanto
ms difcil, cuanto que lo antiguo era ya sagrada Escritura.
3. El Nuevo Testamento -reducindolo a una impresin muy
elemental- est recorrido, hasta en sus ltimos escritos, por el
sentimiento de asombro ante la irrupcin de algo absolutamente
nuevo; por la conciencia irresistible de hallarse colocado en un
comienzo desde el que se divisan horizontes completamente nuevos
del obrar salvfico de Dios: el reino de Dios est ah 11. Del nuevo
acontecimiento -la predicacin de Jess, su muerte y su resurrec-
cin- procede una comprensin del Antiguo Testamento que
difiere fundamentalmente de la enseanza escriturstica del ju-
dasmo, y' tambin de la secta de Qumran. Ya no se lea el Anti-
guo Testamento slo bajo el aspecto, que todo lo dominaba, de
la ley, sino desde otro punto de vista histrico-salvfico, es decir
se ley en el Antiguo Testamento una revelacin de Dios precur-
sora de la aparicin de Cristo, que era toda ella referencia a la
venida del Seor; as se abra la puerta a una interpretacin com-
pletamente nueva del Antiguo Testamento 12. Por todas partes
se manifiesta en el Nuevo Testamento un sentimiento muy hondo
de estar situados en un nuevo tiempo de Dios; en ocasiones se
le define como tiempo del cumplimiento, plenitud (Gl 4,
4; Lc 4, 21; Mt 11, 4-6). Todo lo del Antiguo Testamento se rela-
ciona ahora con Cristo. Aun el mismo Moiss -yen esto la na-
ciente comunidad se muestra especialmente revolucionaria frente
al judasmo- ya no es solamente el mediador de la ley, sino que
tambin l anunci como profeta al Seor que haba de venir
(Lc 24,27; Jn 1,45; 5,46; Hech 26,22) 13.
La novedad histrico-salvfica de la epifana de Cristo, me-
11. W. G. KMMEL, Verheissung und Erfllung (1953) 102 S., 104, 145 s.
12. No es que hubiera cesado la reflexin sobre la ley; sino que el nuevo
aspecto histrico-salvlfico se hizo indispensable para comprender rectamente
la ley.
13. A esa diferencia en la comprensin de Moiss, se ha referido M.
WrITENBERG, Hei/ige Ober/ieferung (1958) 5 s.
diante la cual se estableci sobre una base completamente nueva
la relacin de Israel con Dios, y tambin la de todos los paganos,
fue elaborada en primer lugar, como se puede comprender, por
medio de numerosas anttesis frente al Antiguo. El ms pequeo
en el reino de Dios, es mayor que el ms grande en el mundo de
los que esperaron el reino (Mt 11, 11). Lo que ahora ha sucedido,
desearon verlo los profetas, y no lo han visto (Mt 13, 17). De
esas anttesis, es decir, de lo que era absolutamente nuevo frente
a todo lo que Israel habia experimentado de Dios hasta entonces,
de ahi parte el Nuevo Testamento; y de ahi tendr que partir,
de ahora en adelante, la interpretacin cristiana del Antiguo
Testamento. Pero todo lector sabe que la relacin entre el Anti-
guo y el Nuevo Testamento no se agota en modo alguno con esas
antitesis limitativas, de carcter negativo. El camino terrestre de
Jesucristo, su predicacin, su pasin, su muerte y su resurreccin,
aun en muchos detalles, se ven en los evangelios como el cumpli-
miento de las predicciones veterotestamentarias. Una forma
especial de esa comprensin del Antiguo Testamento como re-
ferencia proftica a Cristo, es la int{'rpretacin tipolgica, em-
pleada de diversas maneras en el Nuevo Testamento, y cuya in-
tencin es establecer la correspondencia entre un suceso vetero-
testamentario y otro neotestamentario, siendo por regla general
el factor gradacin un elemento importante. Aqui hay ms
que en Salomn (Mt 12, 42). Al mismo tiempo entra en juego
tambin un cierto distanciamiento del Antiguo Testamento, en
cuanto que una cosa es el vaticinio y otra su cumplimiento; el
tipo es menor que la imagen presente, a la que anunciaba.
Pero en realidad la prueba escrituristica y la interpretacin ti-
polgica se esfuerzan, de modo semejante, en mostrar la conti-
nuidad entre lo que sucedi en otro tiempo a Israel por mano
de Yahvh, y lo que ha sucedido en estos ltimos dias con la
aparicin de Cristo; parten del supuesto de que todo lo que hizo
Yahvh por Israel tenia como fin a Jesucristo, y que los textos
tradicionales conseguian su ltima y suprema actualidad para los
creyentes en Cristo: esto se escribi para nosotros (1 Cor 10,
11); los profetas veterotestamentarios os sirven (1 Pe 1, 12);
se escribieron para nuestra enseanza (Rom 15, 4; 1 Cor 9, 10).
Los testigos del Nuevo Testamento ejercitan una libertad ex-
trema al usar del Antiguo. Para actualizarlo disponen de muchas
posibilidades que van desde la referencia a la continuidad y la
acentuacin de la unidad del mensaje, hasta las oposiciones ms
rudas; pinsese sobre todo en Pablo y su confrontacin entre
fe y ley, o en las declaraciones de la carta a los hebreos sobre
la no-plenitud de las instituciones clticas de Israel. Por otra
parte la carta a los hebreos es precisamente uno de los testigos
ms fuertes en favor de que la antigua historia de la salvacin
es toda ella anuncio y profeca del acontecimiento neotestamen-
tario de Cristo. Pero tambin Pablo piensa de un modo histrico-
salvfica-tipolgico; en la fe de Abraham ve una prefiguracin
de la fe en Cristo, y en una ocasin hasta puede referir el milagro
del agua, del tiempo de la travesa por el desierto, a Cristo (1
Cor 10, 4). Sin embargo estas afirmaciones tienen algo de ocasio-
nales; estn inspiradas por el momento, y en muchos casos no
estn determinadas por una temtica muy rigurosa, sino que salen
a la discusin motivadas por el contexto en que se encuentra el
escritor y del que le surgen evocaciones del Antiguo Testamento.
Muchas veces son asociaciones ad hoc, que se le imponen, y a
las que sigue. Ahora bien, aplicar a muchas de estas referencias
al Antiguo Testamento, sugeridas por el momento, el concepto
de prueba escriturstica, es excesivo 14. Por otra parte, son
precisamente estas alusiones ad hoc las que proporcionan difi-
cultades, pues a menudo le parecen totalmente arbitrarias y que
dejan de lado el sentido del pasaje veterotestamentario citado.
Hay que conceder con toda franqueza que gran parte de la in-
terpretacin escriturstica, tal como la practicaron los escri-
tores del Nuevo Testamento, depende mucho de su poca, y ya
no puede ser seguida por nosotros. Pero esto no quiere. decir que
la naciente fe cristiana slo mediante una exgesis temeraria
14. Sobre la prueba escriturstica en el Nuevo Testamento, vase E.
FUCHS, Hermeneutik (1954) 201 S.; mas vase tambin la crtica de esa idea
en H. DIEM, Dogmatik II (1955) 135 s. (antes Ev. Theo10. [1954] 439 s.).
se hubIese aprovechado de dIgo, que en el fondo estaba muy
alejado de ella EXIsta entre el AntIguo y el Nuevo Testamento
mucha mayor contInUIdad de la que se expres en CItas y alusiO-
nes. La prueba de EscrItura no es el nICO puente entre los dos
Testamentos, ya que eXIsta el conocImIento de tener un conjunto
de verdades comunes mucho antes que se hICIeSen aquellas CItas 15
Ese fondo comn a ambos Testamentos se manIfiesta en las
consIderaciOnes amplIamente desarrolladas de Pablo, o de la carta
a los hebreos, aunque tampoco Pablo expuso sus opmiOnes de un
modo teolgICO SIstemtIco, es decIr prescmdIendo de las eXIgen-
CIas actuales de sus destmatarIos Por tanto tendramos que dIstIn-
gUIr, al menos en teora. la utIlIzaCIn del AntIguo Testamento,
determInada por la sItuaciOn partIcular eXIgIda por el dIlogo, de
la que nosotros encontramos en el Nuevo Testamento Con este
modo de referIrse al AntIguo Testamento, tropezamos aqu y all
en el Nuevo. En este caso, todo est al serVICiO del objeto teolgI-
co que se dIscute, en esas referencIas a lo antIguo -presentadas a
menudo de modo unIlateral y exceSIVO- todo se dmge a lo que
es especIal, a lo que es partIcular del contexto en cuestIn, y esta
actualIzacIn de lo antIguo es sm duda un proceso carIsmtIco 16
15 El postulado de la prueba escntunstlca neotestamentana es el SI-
gUiente la e)(lstencla de Jesus estuvo configurada en su totalidad y en sus de-
talles, por lo que DIOS qUIso hacer por Israel, y por lo que ahora realiza
Por eso no se puede entender el obrar de DIOS en Jesus y por medio de Je-
sus, SI no se le Interpreta desde la palabra veterotestamentana Ese postulado
de la prueba de Escntura no slo para los Israelitas de aquel tIempo tIene el
caracter de eXIstenCIal La prueba de ESCritura pretende expresar un algo
objetIvo categonal en Jess (kategorwles Obektlves) El actuar veterotesta-
mentano de DIOS no solamente acta confirmando y apoyando el acontecI-
mIento de Jesus, es decIr con sentIdo COgnOSCItIVO, SInO que la actuacin
de DIOS en el AntIguo Testamento tiene una sIgrnflcacln causatIva, axIO-
mtIca, para Jess, pertenece pues constItutlVamente a ese acontecImIentO)}
e H RATSCROW, Der angefochtene Glaube (1957) 70
16 SI se mIra ms de cerca de que manera (tom la comumdad neo-
testamentarIa al AntIguo Testamento como sagrada ESCritura), resulta que
no lo hIZO en el sentIdo palestmo de una materializaCIn de la letra sagrada,
m tampoco al modo alejandrino de la espmtuallzacln de la letra sagrada,
SInO que con realismo pneumatIco sac las conclUSIones de la contmuldad
histrIco-salvfica entre el cumplimIento presente y las promesas hechas en
la ESCrItura, haclendolo con serena libertad, caso por caso, segun las nece-
Sidades que se presentaban)} O SCHMITZ, Das Alte Testament 1m Neuen Tes-
tament, en Wort und Gelst (1934) 67
Las grandes diferencIas en la utilizacin actual del Antiguo Testa-
mento, y el papel mnimo que, como alguien ha dicho, desem-
pea la cuestin del mtodo hermenutico en el Nuevo Testa-
mento, todo esto depende de aquel carcter carismtico de la
actualizacin 17. En ltimo trmino sera el Seor resucitado en
persona quien abrira las Escrituras a los suyos (Lc 24, 32.45).
Pero a esta actualizacin ad hoc tuvo que haber precedido
un modo global de entender las relaciones entre lo antiguo y
lo nuevo, del cual se pudieran ir sacando conclusiones segn
cada caso particular. Literariamente hablando, ese modo global
de ver las relaciones slo aparece induectamente en el Nuevo Tes-
tamento; pero hay que suponer su existencia, pues se hace con-
tinuamente patente al margen de lo que en cada caso se expone.
Es evidente que Pablo tuvo ideas ms determinadas acerca de que
Cristo resucit segn las Escrituras; pero no las ampli (l
Cor 15, 4). Dgase lo mismo acerca de la conviccin frecuente-
mente expresada en el evangelio de que Cristo deba sufrir 18.
Qu modo de entender el Antiguo Testamento hay detrs de
esa idea? O pinsese en la transferencia de las afirmaciones sobre
el Kyrios (Yahvh) de la versin griega, al Kyrios neotestamen-
tario. Solo ocasionalmente aparece esa comprensin global en
el Nuevo Testamento, y en ninguna parte est cimentada teo-
lgicamente, pero supone un consentimiento de tipo general.
Aun cuando pudisemos captar esa manera de entender el Anti-
guo Testamento que era comn, como hemos dicho, a los evan-
gelistas y los apstoles, todava apareceran notables diferencias
en el modo de concebirla cada uno de los autores neotestamen-
tarios; pero la imagen no sera ciertamente tan dispar como ha de
parecer al que slo se detiene en las argumentaciones prctico-
exegticas, a veces demasiado sutiles. Esa manera de argumenta-
cin exegtica puede contradecir a menudo a nuestro modo de
entender la Escritura; sin embargo nos sigue guiando en esto:
17. G. EBELING, Evangelische Evangelienaus/egung (1942) 102 s.
18. Me 8,31; Le 17, 25; 22, 37; 24 7.26; Hech 17, 3. Acerca de ese ~ e t ,
vase W. GRUNDMANN, ThWBNT n, 21 s.
para los qlle creen en Cristo, slo tiene sentido el Antiguo Tes-
tamento referido a Cristo y lo que puede decir el Antiguo Tes-
tamento a la luz de Cristo.
La pendiente de la historia de Israel con Dios empuja vigoro-
samente hacia adelante, como ya hemos visto; y ese fenmeno
de una espera cada vez ms poderosamente configurada, entra
en el Nuevo Testamento bajo una nueva luz, ya que con l llega
a su ltimo desarrollo hermenutico y a su interpretacin de-
finitiva, despus de las numerosas puestas en march'! que tu-
vieron lugar a lo largo de la historia de la salvacin. Pero si se
mira desde este punto de vista el proceso de captacin y prolon-
gacin de las tradiciones veterotestamentarias realizado por los
cristianos, y si se comprende que en este caso se cumple una vez
ms, y definitivamente, la ley que rega toda la historia de la
salvacin veterotestamentaria, entonces no se ver en las referen-
cias al Antiguo Testamento y en las argumentaciunes que se
fundan en ellas, una interpretacin abusiva de lo recibido, de lo
tradicional. Ms bien, para el modo de ver las cosas el cristia-
nismo primItivo, se trata de una metamorfosis legtima de lo re-
cibido, realIzada a la luz de una nueva disposicin salvfica;
cambio que muchas veces se haba producido ya dentro del
Antiguo Testamento. La legitimidad de esta reinterpretacin
del Antiguo Testamento por el Nuevo no se puede probar de un
modo neutral; pero el hecho de que esa reinterpretacin pudiese
gustar y convencer tan profundamente, y que el Antiguo Testa-
mento pudiese lograr, gracias a la interpretacin cristiana, una
fuerza luminosa tan nueva y tal posibilidad de aplicacin, fue
motivo suficiente para que la comunidad primitiva reconociese
en el Antiguo Testamento su propio libro. Ya hemos tropezado
antes con la realidad de que precisamente en los grandes mo-
mentos de transicin histrico-salvficos no se consigue nada con
el concepto de lo evidente. La historia de las tradiciones nos
ha mostrado cmo los materiales antiguos pueden ser instalados
repentinamente sobre una nueva base, y en un nuevo horizonte
teolgico; y la cuestin es si, desde el punto de vista hermenu-
tico, no se produjo una metamorfosis, completamente legtima
como ya dijImos, con estas tradiciones veterotestamentarias que
fueron puestas a la luz de Cristo. No se nos objete que por consi-
guiente se ha el sentido pretendido en un principio, y
que por lo tanto ya no se puede hablar de una referen
cia al Antiguo Testamento, sino ms bien de un dilogo del
Nuevo Testamento consigo mismo. Eso es falso desde el mo-
mento en que es imposible una distincin neta entre contenido
y forma. No puede existir una forma veterotestamentaria real-
mente vaciada de su contenido original, y rellenada totalmente
por el Nuevo Testamento. Ms bien hay que dar la vuelta a la
pregunta, y plantearla as: cmo es posible que las tradiciones
veterotestamentarias, las narraciones, oraciones y vaticinios, pu-
diesen ser captadas de tal modo por el Nuevo Testamento? Esto
no hubiese sido posible si las Escrituras del Antiguo Testamento
no hubiesen estado abiertas por s mismas a la interpretacin
cristolgica, saliendo a su encuentro, desde el punto de vista
hermenutico. Y como tambin hemos dicho antes queda toda-
va planteada la cuestin de si el exegeta cristiano puede reducirse
exclusivamente a la autocomprensin veterotestamentaria. Los
apstoles parecen estar colocados en un punto segn el cual los
textos veterotestamentarios slo consiguen su mximl1 actualidad
a la luz de su cumplimiento. Tambin en la secta de Qumran se
tena la opinin de que el profeta veterotestamentario solamente
poda entender de modo incompleto sus propios vaticinios, pues
no se le haba revelado todava la plenitud del fin de los tiem-
pos 19, y desde este punto de vista, no se diferencia esencial-
mente de la concepcin neotestamentaria.
La mirada al Magnificat y allBenedictus (Le 1, 46-55.68-79) puede ilustrar
este proceso hermenutico de asimilacin de las afirmaciones veterotestamen-
tarias en la fe cristiana. Desde el primer momento se ve que estos dos cnticos
entran plenamente dentro de la fraseologa de los himnos veterotestamentarios.
Se habla de Dios, el salvador el que hace grandes cosas (n1;i:
de su fidelidad ('OM), y de su oposIcin a los poderosos (v. 52). Ha Visitado
a su pueblo rescatado y se ha acordado de su alianza (v. 72).
Incluso reaparece el lugar comn de la liberacin de los enemigos (vv.
19. Como de Hob. VII, 1 s.
71(74). Ahora uno piensa: con esta terminologa, que realmente no es neutral
sino que lleva una gran carga teolgica, se celebra la aparicin de Jesucristo.
Qu significa en este nuevo horizonte, rescatar, saciar a los hambrientos
(v. 53), cuerno de salvacin (v. 69), liberacin de los enemigos? Qu
significa aqu autocomprensin? Qu diferencia existe entre ambos cn-
ticos y los himnos del salterio? Las mismas afirmaciones que se pueden en-
contrar por todas partes en los himnos veterotestamentarios, se refieren aqu
a un hecho salvfico totalmente nuevo. Con ello no pierden nada de su con-
tenido; sigue en pie que Dios rescata, mantiene su fidelidad, alimenta a los
suyos, etc.; y sin embargo algo ha cambiado, por cuanto que las mismas afir-
maciones han sido puestas en un nuevo horizonte teolgico, en el que, por
ejemplo, la idea de la liberacin del hombre de sus enemigos ha cambiado
considerablemente, ya slo puede entenderse en sentido figurado.
Un segundo ejemplo puede aclarar todava ms este proceso. Hace tiempo
que se ha constatado que la llamada del salvador de Mt 11, 28-30, est
acompaada de una forma y un contenido conceptual que originalmente era
el de una invitacin a la sabidura. Tambin ella llamaba a los hombres hacia
s, les exiga carg!ir con su yugo y les prometa reposo (Ecl051, 23-27;6,24-30).
Cmo hay que interpretar este hecho '? No cabe duda que al hablar de un modo
tan poco acostumbrado, no se toma un mero emprstito retrico, inciden-
tal y sin compromiso. El hecho de que esta llamada fuera revestida en tal
manera con una vestidura veterotestamentaria, tiene gran importancia teol-
gica. Jess penetra, con todo su poder, en el mbito de esas afirmaciones
veterotestamentarias, y reclama para s la forma y el contenido de esa ltima
oferta de salvacin del Antiguo Testamento (Sobre la oferta de salvacin de
la sabidura veterotestamentaria, vase tomo 1, 536 s.). As pues, desde el
punto de vsta hermenutico, resulta un estado de cosas nada sencillo. Sera
demasiado simple decir que la forma es del Antiguo y el contenido del Nuevo
Testamento. Una parte considerable del conjunto de afirmaciones de ese dicho
de Jess -que excede ampliamente lo puramente formal- exista ya de antema-
no: la invitacin, la idea del yugo, y la del descanso que se puede encontrar.
Pero todo esto por el simple hecho de que ha sido dicho por Jess y aplicado
a l, ha sido elevado sobre s mismo. Por el hecho de que Jess ha definido su
yugo como suave, pero sobre todo porque dirige nuestras miradas hacia
su relacin con el Padre, hablando de l como del misericordioso, se abren
perspectivas totalmente nuevas para esa antigua llamada. Jess habla como
quien da cumplimiento al Antiguo Testamento.
En ambos ejemplos -se pueden multiplicar fcilmente- no
se trata de citas propiamente dichas, sino de una forma todava
ms inmediata de apropiacin del Antiguo Testamento; pues
el citar un libro antiguo sirve ciertamente para probar la con-
tinuidad, pero sugiere al mismo tiempo la idea de una cierta
distancia, cuando menos temporal. En esta forma, el Antiguo
Testamento tiene una cierta vida propia dentro del Nuevo. Dis-
tancia que en Mt 11, por ejemplo, ha sido suprimida mediante
una identificacin. Tanto en un caso como en el otro, esa intro-
duccin de afirmaciones veterotestamentarias en el mbito de
l ~ fe cristiana, es un proceso de consecuencias hermenuticas
muy abundantes. En el caso del Magnificat y del Benedictus,
se trataba de expresiones himnicas del Antiguo Testamento, y
con ellas expresamos hasta el da de hoy en la liturgia, nuestra fe
en Cristo y nuestra alabanza. El proceso es, fundamentalmente,
el mismo cuando se trata de narraciones veterotestamentarias
o de profecas. Con lo cual nos encontramos ante el hecho de que
la nueva fe necesita absolutamente del Antiguo Testamento para
expresarse. Enseguida se plantea tambin la cuestin de si esa
situacin de ayuda, a cargo del Antiguo Testamento, no era qui-
zs solamente temporal, y si pudo dejar de ser necesaria despus
del tiempo en que la fe cristiana se separ de Israel. La respuesta
a ese dificil problema que nos plantea la existencia del Antiguo
Testamento, se puede responder de dos maneras. Se podrfa y
debera preguntar al Nuevo Testamento si la utilizacin e incor-
p<?racin del Antiguo no fue tal vez ms que un mero apoyo, jus-
tificado por la situacin de trnsito y de conflicto. Responder
a esto, es tarea de la teologa del Nuevo Testamento. Pero la res-
puesta puede y debe tambin darse desde el Antiguo Testamento;
pues tambin desde l debe mostrarse que hay que considerarle
como fundamento de la fe cristiana, al lado del Nuevo. En los
prrafos que siguen trataremos de seguir este segundo camino 20.
20. Con razn se ha resaltado la exigencia de que una teologa del An-
tiguo Testamento no puede limitarse a una fenomenologa de la fe de Israel
N. W. PORTEOUS: Scottisch Joumal of Theology (1954) 159. Entre los autore!
de hoy, F. Baumgartel ha acentuado ms que nadie la necesidad continua de
una toma de posicin teolgica fundamental.
j i
2
LA CONCEPCION VETEROTESTAMENTARIA
DEL MUNDO Y DEL HOMBRE,
Y LA FE CRISTIANA
D
ESPUS de las consideraciones hechas en el capitulo prece-
dente, la cuestin acerca de la comprensin cristiana del
Antiguo Testamento no puede solucionarse comparando los ca-
racteres constitutivos de la religin del antiguo Israel tomada en
si misma, y los de una religin de la comunidad cristiana tomada
en si misma, para despus separar lo que tienen de comn y lo
que las diferencia. El Antiguo Testamento no era para la cris-
tiandad primitiva el documento de una religin, sino que era
Escritura sagrada, por lo cual, la nica cuestin que se puede
plantear es si esos textos del Antiguo Testamento dicen cosas
nuevas a la luz de la revelacin de Cristo. La cuestin ya no se
dirige propiamente hablando a lo que los antiguos textos dijeron
al Israel anterior al Nuevo Testamento, sino que pregunta si con-
servaron esos textos su actualidad kerigmtica despus de la
aparicin de Cristo, y hasta qu punto la conservaron. Ms to-
davia, lo que habia que probar precisamente era que esos tex-
tos slo con la aparicin de Cristo manifestaban su actualidad
ms autntica, su carcter de referencia a Cristo, que les era propia
desde un principio. Solamente en este ltimo caso estaramos
autorizados a hablar de una palabra de Dios, dirigida a nosotros
desde el Antiguo Testamento.
?A
Las Iglesias en sus profesiones de fe han colocado hasta el
da de hoy en un mismo rango el Antiguo Testamento y el Nuevo
como libros de la revelacin de Dios; ni respecto a la inspiracin,
ni respecto a su carcter de norma absoluta, con la que toda
doctrina ha de ser medida, se ha hecho distincin entre el An-
tiguo y el Nuevo Testamento l. Sin embargo, el modo y manera
como la Iglesia ha practicado en el curso de su historia esa con-
cepcin del Antiguo Testamento como palabra de Dios, ha va-
riado mucho. No faltan modos de explicar la Escritura que noso-
tros hemos de sealar hoy da como inaceptables. Si se considera
la totalidad de la historia de la interpretacin del Antiguo Tes-
mento en la Iglesia, puede surgir la sospecha de que la Iglesia,
desde un punto de vista de conceptualizacin teolgica, apenas
ha llegado a una explicacin satisfactoria sobre la relacin de los
dos Testamentos entre s. En todo caso parece que el Antiguo
Testamento ya no est tan abierto para ella como en el tiempo
de la gestacin del Nuevo Testamento, cuando los evangelistas
y apstoles, siempre que queran, podan entrar al antiguo libro
para sacar cosas, encontrando por todas partes testimonios ac:
tuales para sus argumentaciones teolgicas, cristolgicas y eele-
siolgicas. Por lo que respecta a lo insatisfactorio y afectado de
la interpretacin posterior del Antiguo Testamento, hay que re-
cordar que la reflexin terico-teolgica sobre el Antiguo Tes-
tamento representa solamente un aspecto de la actividad de la
Iglesia, y en modo alguno el ms convincente. Esa imagen cam-
biara si se considerase la predicacin o la poesa de una poca,
y sobre todo la influencia del Antiguo Testamento en el arte
figurativo.
Si el Nuevo Testamento muestra una libertad, amplitud y
vivacidad en la interpretacin del Antiguo Testamento que la
Iglesia, como hemos dicho, apenas ha vuelto a encontrar, no se
agotan sin embargo en l de ninguna manera todas las posi-
1. As coordina, por ejemplo, la Formula concordiae (Sol. Decl.) los
escritos profticos y los apostlicos, ut limpidissimos purissimosque Is-
raelis fontes.
bilidades de referir el Antiguo Testamento a Jesucristo y a su
comunidad. Los temas teolgicos veterotestamentarios que Pa-
blo -probablemente sin pretensiones de agotar la materia- enu-
mera en Rom 9, 4-5: filiacin, gloria de Dios, establecimien-
to de alianzas, legislacin, servicio de Dios, promesas,
patriarcas, mesas, son una enumeracin que permite saber
qu contenidos del Antiguo Testamento hubiera podido desa-
rrollar teolgicamente el apstol, si se le hubiesen ofrecido oca-
siones de expresarse doctrinalmente sobre ellos desde el punto
de vista de su fe en Cristo. As pues la palabra de Dios que pro-
cede del Antiguo Testamento y se dirige a la comunidad cristiana
no est expuesta de modo exhaustivo en el Nuevo Testamento;
aun las referencias del Nuevo Testamento al Antiguo, tienen
tambin algo de En otras pocas el Antiguo Testa-
mento se expres de distinta manera, y por eso cada poca debe
dar cuenta de cmo entiende el Antiguo Testamento. Cierta-
mente tendr que prestar siempre cuidadosa atencin a cmo
escucharon sus padres la voz del Antiguo Testamento, y deber
confrontar con eso su propia comprensin del mismo. Pero nunca
podr eludir el riesgo de su propia y responsable audicin. La
ciencia actual veterotestamentaria se ve separada, como es bien
sabido, por una fosa profunda de las concepciones teolgicas
antiguas acerca del Antiguo Testamento. La abundancia de nue-
vos conocimientos y preguntas de tipo histrico, arqueolgico,
literario y de historia de las religiones que han cado sobre esas
concepciones, han conducido desde la mitad del siglo pasado
ms o menos, a casi una ruptura del dilogo propiamente teo-
gico con el Nuevo Testamento. Con ello queda descrita la difi-
cultad que grava actualmente nuestra exgesis. No se puede evi-
tar que en ocasiones avance tanteando, y que deba dejar plantea-
dos los problemas all donde los objetos todava no estn sufi-
cientemente decantados teolgicamente, por muy seguros que
estuviesen de ellos en pocas anteriores 2. Por otra parte, la si-
2. Tambin en este caso sirven las palabras de D. BONHOEFFER de que
de nuevo somos proyectados a los comienzos de la comprensin (auf die
tuacin de renovacin en la que vivimos aproximadamente desde
el segundo cuarto del presente siglo, y el distanciamiento de vie-
jas concepciones teolgicas, podran resultar especialmente pro-
metedores 3.
En nuestro intento de determinar la significacin del Antiguo
Testamento para los cristianos -que aqu slo se puede intentar
con algunos ejemplos, y no con toda la riqueza del Antiguo Tes-
tamento- partimos de una afirmacin que se encuentra todava
en la zona neutra del campo polmico: el lugar en que Dios re-
vela el secreto de su persona es la historia 4. Esto vale ciertamente
de igual modo para las concepciones del Antiguo y del Nuevo
Testamento. A primera vista esta frase parece demasiado gene-
ral; slo una explicacin ms detallada podr mostrar su pro-
funda singularidad. A este fin hay que explicar el concepto de
historia, que adems en el sentido en el que hoy se suele m-
plear no concuerda en absoluto con lo que se entenda en el
Antiguo Testamento. Nos preguntamos por eso en primer lugar
por las particularidades del modo de entender el mundo que tena
el Antiguo Testamento, punto sobre el que debemos tener bien
claro desde el principio, que el modo de entender el mundo Is-
rael est determinado desde la base por su especialisima fe 5.
1. Ya hemos hablado de que la idea griega del mundo como
un cosmos, es decir, como un organismo ordenado que descansa
Anfange des Verstehens zurckgeworfen sind): Resistencia y sumisin. Ariel,
Barcelona 1969, 182.
3. Solamente que no se deba argumentar tanto con la referencia a los
peligros de ciertas andaduras del pensamiento teolgico. Todo trato con el
Antiguo Testamento es peligroso, con la nica diferencia de que la peligro-
sidad de las opiniones sancionadas por una mayora, slo se hace patente
a sus hijos o a sus nietos.
4. La formulacin procede de W. ZIMMERLI, Erkenntnis Gottes nach
dem Buche Ezechie/ (1954) 71.
5. Mundo, x o ( . l o ~ , es aqu (en el Nuevo Testamento) a diferencia
del concepto griego de cosmos, un concepto histrico, es decir: est orientado
a la vida de los hombres histricos. Mundo significa en primer lugar el com-
pendio de condicionamientos y posibilidades requeridas por la vida humana;
y en ese sentido mundo quiere decir creacin de Dios}). R. BULTMANN, ZThK
(1958) 195 s. (Cf. tambin ms adelante las pginas 452-453).
en s m.1smo, era extraa al antiguo Israel 6 El mundo no tIene
su unIdad en s m.1smo, nI tampoco en un prinCIpIO, SInO sola-
mente en su relacIn a DIOS, en su procedencia de la voluntad
creadora que le mantiene contInuamente, y en la meta que DIOS
le aSIgna Su UnIdad est en su propIedad de Criatura y de mbIto
de la majestad de DIOS, ya que pertenece a DIOS (Sal 24, 1 s.).
SI el Antiguo Testamento habla de creaCIn es porque ve al
mundo como algo que est enfrente de DIOS (em Gegenuber
Gottes) , como un mbIto que tiene su propIa magnIficencia, de
la que los hImnos y la sabIdura no pueden hablar suficIentemente,
pero que SIn embargo ha SIdo creado; es deCIr, ha SIdo llamado
a la eXIstencIa, SIn esfuerzo nmguno, por la palabra creadora.
Contra todas las Ideas emanantistas, Israel mantuvo tenazmente
la mundanIdad de la creaCIn, es deCIr, frente a la concepCIn de
las rehgIOnes de la naturaleza, que ms bIen entienden al mundo
como una auto-representacIn de DIOS 7 Una forma especial-
mente polmIca tuvo la concepCIn del mundo de Israel en lo
referente a la prohIbIcIn de las Imgenes 8 Israel Impugn la
Idea de que el mundo fuera el lugar de mltIples e InmedIatas
revelaCIOnes de DIOS ConSCIentemente se saba alejado del pre-
supuesto fundamental de todo culto IdoltriCO, es deCIr, la cre-
enCia de que lo dIVInO se revela en toda clase de figuras terrenas
y smbolos cltICOS, comunIcando su fuerza por medIO de ellas.
Las afirmaCIOnes concermentes a DIOS como creador parecen
ocupar un lugar aparte, sobre todo en el GneSIS, pero estn
estrechamente VInculadas a la concepCIn del mundo propIa de
Israel, que se expresa en los hbros hIStriCOS y profticos Lo
cual se exphca porque Israel no dIStIngUi tan profundamente,
como hemos hecho nosotros habitualmente, entre naturaleza
e hIstOria. En verdad no podemos deCIr que la fe en la creaCIn
estUVIera tcitamente adm.1tIda por todos los testimOnIOS del
6 Cf tomo 1, 202, 518 s
7 Hay que distIngUir muy claramente esta Idea de otra, especdicamente
IsraehtIca, segun la cual, del mundo en cuanto creacin surge un testImonio
en favor de DIOS, su creador Sal 19, 2, Sal 145, 10
8 Cf tomo 1, 278 s
Antiguo Testamento; pero sin embargo s se puede decir que los
captulos relativos a Yahvh como creador del mundo, en l-
timo trmino, no expresan ideas acerca del mundo distintas a
las expresadas por los profetas en sus polmicas contra los dolos,
o por los escritores histricos veterotestamentarios. La concep-
cin del mundo de Israel, se vio enfrentada a tareas totalmente
distintas, de ah que tuviera que expresarse de muy diversas ma-
neras. La des-idolizacin del mundo que Israel realiz, ms
terica y programadamente, en los captulos de la creacin del
mundo (Gn 1, 1 - 2, 4a), no quedaba concluida poniendo por es-
crito los textos en cuestin. Esto, que uno se complace en llamar
idea de la creacin, no era sin embargo un conocimiento filo-
sfico que se impusiera por su propia evidencia a todo aquel
que pensase en ello; era ms bien la afirmacin de una fe que ha-
ba que defender continuamente contra nuevas tentaciones. Pero
en este punto el culto de Israel haba ya preparado el terreno
desde mucho antes, especialmente con la promulgacin de los
mandamientos. Pues el primer y segundo mandamientos del
declogo (jquiz suene esto a paradoja!) son tambin la clave
de la concepcin del mundo propia de Israel. Israel entabl com-
bate contra los dioses y contra los dolos, y la continu con una
intolerancia vehemente, perseverando as en su conocimiento del
Dios vivo. Pero tambin viva de eso su concepcin del mundo,
preservndose as de entender mticamente el mundo. Ante sus
ojos el mundo no se construa como un espacio de disposiciones
sagradas conducido por diversas potencias divinas. Aquella enig-
mtica potencia creadora de los hombres antiguos para objetivar
su experiencia de las potencias primigenias de su entorno consi-
derndolas como divinas (jlas disposiciones u ordenaciones tam-
bin son potencias !), no se cultiv en Israel. El camino para el
conocimiento del orden divino del mundo era mucho ms corto
en las religiones mticas. Israel rechaz al interpretacin del sen-
tido del mundo, tal como resultaba del mito de la naturaleza,
y por eso combati, por ejemplo, la divinizacin de la fuerza
de la generacin sexual y su objetivacin sagrada en la figura
del toro; lo mismo se puede decir de la divinizacin de los fe-
nmenos siderales, etc. El mito es por esencia un modo de pensar
mediante smbolos e imgenes; pero Israel neg con la mxima
firmeza a todas las representaciones mticas que le ofreca el mundo
circundante, lo ms decisivo; es decir, la capacidad de revelar
algo. Esto es lo inaudito: su conocimiento del muro que con sus
dolos levantan los hombres entre Dios y ellos mismos. Solamente
partiendo de aqu, de este conocimiento de la idolatra y del
mito, se puede comprender la singularidad de Israel en el con-
junto de las religiones. Pero con esto no se hallaba ciertamente
en la situacin privilegiada del que conoce mejor. Durante mucho
tiempo bastante tuvo que hacer con librarse a s mismo de la ten-
tacin de servir a los falsos dioses y a los dolos. Todava vemos
a los profetas ocuparse en destruir en su pueblo la imagen de una
divinidad nacional protectora y dispensadora de las bendiciones
naturales, pues saban que Israel estaba perdido si pona su con-
fianza en las nadas 9. Cuando ya ese combate haba sido de-
cidido, Israel en ocasiones rompi a rer ante el celo de los fabri-
cantes de dolos, y ante las danzas de los pueblos delante de los
dioses fabricados por ellos mismos (Is 44, 9 s.: Jer 10, 1 s.).
Todo aquel que trate de describir la concepcin del mundo
prop;a de Israel, debe ser consciente de las grandes dificultades
que existen para hacerse una imagen cabal de esa concepcin
del mundo, desde nuestro punto de vista contemporneo. Siem-
pre que hablamos de naturaleza o historia (y cmo podra-
mos evitarlo ?), ya hemos dislocado lo que Israel opinaba, debido
a nuestra conceptualidad heterognea 10. Pues lo que experimen-
taba Israel como mundo, no haba fluido para l en una concep-
9. En el Antiguo Testamento fueron definidas frecuentemente las divi-
nidades de los dems pueblos como nadas (t1"',K), Lev 19, 4; 26, 1;
Is 2, 8.18.20; 10, 10 s.; 19, 1.3; Sal 96, 5; 97, 7 etc.
10. La idea de una naturaleza infinita existente en si... es el mito de la
ciencia de los tiempos modernos. La ciencia comenz por destruir el mito
de la edad media; ahora se ve forzada a la consecuencia de que ha colocado
otro mito en su lugar. C. F. VON WEIZSACKER, Geschichte der Natur (1948)
53. Este concepto moderno de naturaleza significa, pues, exactamente lo con-
trario de lo que Israel opinaba, cuando hablaba del mundo como de una crea-
cin regida por Dios. Lo mismo ocurre con el moderno concepto de his-
toria.
tualidad tan absoluta, como la que nosotros empleamos. Debemos
preguntarnos seriamente, cmo puede llegar a ser experimentado
el mundo, en el que Israel se encontraba, si no existe la posibili-
dad de conjurarle con las frmulas naturaleza e historia?
Faltaba aquella confianza que viene del conocimiento de sus le-
yes -las leyes de la naturaleza y de la historia-, pero tambin
en Israel faltaba la muestra externa de lo que los investigadores
de los mitos llaman horror ante la naturaleza (Entsetzen vor
der Natur) 11. Era un mbito que Israel slo poda afrontar mi-
rando al que le haba creado y reinaba sobre l. Pero sera total-
mente falso admitir que Israel haba tenido esa concepcin del
mundo, ms o menos completa, en todas las pocas. En las des-
cripciones histricas, el Antiguo Testamento nos da motivos
para sospechar que Israel, tomando a la totalidad de la pobla-
cin, nunca lleg a ser consciente de la completa mundanidad
de la creacin; y que muy a menudo, solamente algunos hombres
aislados, como historiadores y profetas, se levantaron contra
las tentaciones de idolatra o de culto a divinidades extranjeras.
Pero tambin a ellos les vemos, segn las circunstancias, dejando
al descubierto en cada caso solamente una esfera del mundo.
Lo que quiere decir que Israel tena que explicarse continuamente
qu era el mundo; y quiere decir tambin que es difcil que al-
guna generacin llegara a comprender plenamente la seculari-
zacin del mundo. En esta inateria, Israel estuvo siempre en mo-
vimiento, y se pueden constatar toda una serie de intentos e im-
pulsos hacia una nueva comprensin del mundo.
En este momento habra que mencionar en primer lugar los
diversos ensayos histrico-teolgicos para una comprensin del
mundo como mbito de la actuacin histrica de Yahvh. Ya
hemos hablado de cmo el documento sacerdotal pona en es-
trecha relacin la creacin del mundo con el comienzo de la his-
toria de la salvacin. Con la creacin del mundo (esquema de
los seis das!) se abre el horizonte de la historia. Slo poniendo
11. E. GRASSl, Kunst und Mythus (1957) 39 s.
la mirada en la creacin del mundo poda, dentro de Israel, ser
colocado el acontecimiento salvfico en el marco teolgico que le
corresponda, ya que la creacin perteneca a la etiolog&, de Is-
rael
12
Tambin hemos hablado de cmo ese acontecimiento
salvfico que comenzaba en Israel fue despojado de todo carc-
ter mitolgico, al incorporar el catlogo de los pueblos. La his-
toria bblica de los orgenes, que enseguida desemboca en el uni-
verso de los pueblos, coloca a Israel en un lugar semejante al de
las dems naciones, desde el punto de vista de la creacin, exclu-
yendo cualquier primado de Israel mitolgico-protohistrico. Lo
que Dios va a realizar en l, tendr lugar dentro de la historia,
y segn Gn 10 en el espacio de una historia universal secular 13.
La protohistoria, tal como la presenta el documento sacerdotal,
se contenta con fijar algunas afirmaciones estrictamente teol-
gicas. Se puede suponer que cuenta para ello con conocimientos
y experiencias que Israel acumul en el curso de la larga historia
de su fe y su conocimiento. En todo caso, ya siglos antes de la
ltima configuracin del documento sacerdotal, tiene lugar un
impulso tumultuoso hacia lo secular en las obras histricas
que atribuimos a la poca del humanismo salomnico 14. Dado
que aqu se abre un paisaje de penetrante secularizacin histrica,
y s o b ~ e todo, dado que aqu se manifiesta el hombre mismo
en su humanidad mundana, secular, todo tiene ya el carcter
de acontecimiento ltimo, ms all del cual no ir ni la misma fe
cristiana.
En manifiesta conexin histrico-espiritual con esta nueva
visin de la historia, se halla otro impulso hacia la comprensin
del mundo; a saber, el de la sabidura de la experiencia. Ella
pretenda no solamente el descubrimiento cuidadoso de las dis-
posiciones que son eficaces en la esfera de la vida humana, sino
tambin del conocimiento de la naturaleza que est fuera del
12. er. tomo 1, 187.
13. cr. tomo 1, 213 s.
14. Ms detaIles sobre la imagen de la historia y del hombre, propios
de esa obra, vanse en tomo 1, 78 s. 384 ~
hombre. Se haba esforzado especialmente en dominar los s e c r e ~
tos que se hallan en las orillas del mbito de la vida humana ( P r o ~
verbios numricos) 15. En el Antiguo Testamento tropezamos
aqu y all con ejemplos de esa ::.erena mirada contemplativa.
Verdaderamente, en la enseanza de esa sabidura se contempla
al mundo de un modo secular y totalmente a-mtico, hasta el
punto de querer llegar a dominar sus misterios de un modo ra
cional y cientfico. Pero este aspecto racional del mundo nunca
se absolutiz en Israel; en cierto modo permaneci revestido
por la fe, y cada uno es consciente de sus propios lmites ante
Dios y su obrar. En cierta manera al fin de ese esfuerzo por di-
lucidar los misterios del mundo, se encuentra en Job 28 la con-
fesin resignada de que todo el dominio del mundo por los hom-
bres no ha conseguido avanzar un paso en el misterio divino
del mundo 16.
Los profetas dieron tambin un nuevo impulso, totalmente
distinto, hacia la secularizacin o mundanizacin, que asi-
mismo tuvo abundantes consecuencias, ya que ampliaron el ho-
rizonte de la historia universal con una profundidad y extensin
de las que Israel hasta entonces no tena ni idea. Pero por el hecho
de ensear a considerar al mundo de las naciones en su realidad
mundana desprovista de carcter sagrado, los profetas no sus-
trajeron ninguna parte de ese mundo al mbito de la autoridad
de Dios. Al contrario, los profetas anuncian que Dios reivindica
para s a todos los pueblos, cada vez en mayor medida. Por lo
cual habra que decir: en la medida en que los profetas consideran
que el mundo est sometido a Dios y le ven como perteneciente
slo a l, en esa misma medida llega a ser para ellos mundo;
pues los pueblos ya no pertenecen ahora al grupo restringido de
sus dioses, idea, que como es sabido, tuvo todava el antiguo
Israel (cf. por ejemplo, 1 Sam 26, 19; 2 Re 3, 27) 17. Responde
15. Cf. tomo 1, 515 s.
16. Cf. tomo 1, 540 s.
17. No hay que creer que esa visin de los profetas fuera alcanzada sin
esfuerzo. Aqu y all puede verse cmo, en sus explicaciones teolgicas, les
fueron tiles las ideas clticas primitivas. De este modo por ejemplo, deter-
a una loglca profunda de la fe veterotestamentana el hecho de
que el unIversalIsmo hlstnco de Isaas II comclda con la procla-
macin de que los dIOses de los pueblos han sido destronados,
y con la vaciedad de esos cultos Qu tlummaclOn de la fe y qu
desmitologizacin tan radical del UnIverso de las nacIOnes tuvo
que preceder, para que pudieran comprenderse aquellas expre-
sIOnes: Nabucodonosor, mi Siervo, elrO, mi ungido, como
salIdas de la boca de DIOs' (Jer 27,6, Is 45,1) 18
Tratemos todava, aunque sea someramente, otro ejemplo de
esa seculanzacln (Verweltlzchung) o mundamzaclOn -una vez
ms se trata de un caso bastante extremo-, pues nos llevara a
dar un paso ms; nos refenmos a las determmaclOnes cltlcas del
mmadas autorrevelaclOnes de Yahveh, que hasta entonces en Israel estaban
vmculadas a cIertas celebracIOnes cultIcas, las elevaron a la dlmenslOn de
hlstona Lo que el AntIguo Testamento llama el celo de Yahveh, fue co-
nocIdo por el antIguo Israel exclUSIvamente, en lo que nosotros podemos
ver, dentro del marco del culto, y bajO la forma de la repugnancIa de Yahveh
a la veneracIn de dIVInIdades extranjeras hecha por Israel (cf tomo 1, 262 s )
Frente a esto, debI resultar revolucIOnano que Isalas v,ese que detrs de la
realIzacIn de los planes hIstncos de Yahvh estaba actuando su celo
(Is 9, 6b), o que SofonIas esperase el castIgo escatologIco del pueblo desobe-
dIente, mcluso el de las naCIOnes, provInIendo de ese celo de Yahveh (Sof
1, 18, 3, 8) Segun las predICCIOnes de EzeqUIel, Yahveh se santIfIcar en
la vlctona sobre Gog, y se mostrara celoso de su santo nombre ante los
pueblos (Ez 39, 162325) El lIbnto de Ageo muestra un proceso semejante,
tIpICO del pensamIento profetlco el profeta saca de la toma de pOSIClOn de
los sacerdotes y de la valoraCIn ntual de un hecho cultIco, las normas para
acabar un problema POlItICO actual (Ag 2, 12 s) Algo parecIdo ocurre con
Jer, 3, 1, donde Jeremlas deduce la IrreparabllIdad de la calda de Israel de una
dISposIcIn matnmonIal sagrada antIgua Pero sobre todo en el Impulso es-
pmtual haCIa la unIversalIdad de la hlstona, es donde los profetas emplean
Ideas y normas que en otro tIempo slo tenIan carta de naturaleza en el
marco del culto AmplIndolas mucho mas alla de su antIguo contenIdo, se
pudIeron servIr de ellas -en cIerto sentIdo como un pnmer mstrumento con-
ceptual - a fin de expresar la actuacIn de Yahvh en la hIstona del mundo, tal
como acababan de descubnrla
18 Esta vIsIn fue de mcaIculables consecuenCias, desde el punto de
vIsta de la hlstona del espntu, pues contnbuy a definIr el pensamIento hIS-
tnco OCCIdental Pero sena falso suponer que en Israel fuera solamente
fruto de una polmIca contra las Ideas mltIcas Bien es verdad que Israel fue
ImplIcado en graves dISCUSIones de ese tipo en dIstmtas ocasIOnes, pero hay
tambIn un sector, no pequeo, de su herenCIa IIterana, en el que no se ve nm-
guna tendencIa polmIca Esos textos son por conSIgUIente testimonIOS tanto
ms ImpreSIOnantes de que Israel tena una autentIca mcapacldad para pen-
sar mtIcamente de Un modo productIvo
Deuteronomio en virtud de las cuales la poblacin rural, brusca-
mente, fue despojada de sus pequeos santuarios. A menudo se
ha llamado la atencin sobre la dureza de esa medida, por la que
muchas costumbres clticas antiguas fueron estranguladas, y por
la cual tambin la vida de la poblacin campesina, que hasta en-
tonces se haba movido a la sombra de diversas instituciones sa-
gradas, fue levantada de un golpe a la dimensin de lo universal.
No puede decirse que el Deuteronomio no hubiese sido conscien-
te de la problemtica inherente a esta transposicin, dado que
una gran parte de su esfuerzo se encamina a prestar auxilio a
los hombres en lo que haba llegado a ser su nueva vida secula-
rizada, ordenndola y guindola. Lo decisivo de esa seculariza-
cin (Verweltlichung) de todo el marco vital de Israel no aparece
~ a n brutalmente a la luz del da en el Deuteronomio slo porque
habla siempre al mismo tiempo del lugar del culto, y de lo que all
ha de suceder. En esta materia no existe ninguna diferencia en-
tre el Deuteronomio y los dems impulsos hacia el secularismo
(Welthafte) que tuvieron lugar en otras partes de Israel, ya que
para Israel el mundo nunca lleg a ser mundo plena y absolu-
tamente. Vemos ciertamente iniciativas o impulsos que cada una
en su lugar avanzan hasta el mximo y revelan lgicamente la
mundanizacin (Welthafte) del mbito vital de Israel; pero
los entenderamos mal si pasramos por alto que aun sus porta-
voces ms radicales suponen, al menos tcitamente, que existe
un lugar en el que sucede algo ms que lo puramente mundano;
es decir, que debemos considerar que en ellos el conocimiento
del culto es un factor muy importante de su teologa. Desde el
punto de vista de la fenomenologa de la religin, habra que ex-
plicar esa audacia tan enigmtica de los impulsos hacia lo mun-
dano (Weltliches), y su sosiego dentro de lo mundano, precisa-
mente partiendo del hecho de que, por as decir, tenan el culto
a sus espaldas. No; el marco vital nunca lleg a ser para Israel
mundo de una manera plena y absoluta; en todo tiempo fue
consciente de que Yahvh se haba reservado un lugar en el que
aconteca lo santo; en el que Yahvh se haca presente de modo
completamente personal, y desde el cual lo mundano (Welthafte)
apareca como algo que est fuera 19.
Especialmente interesante es examinar cmo entendi Israel
ese lugar en el cual aconteca lo santo en medio de l. No lo en-
tendi como centro mtico de su mundo, como un omphalos al
que el mundo se supiese unido desde sus orgenes, como punto
central csmico-mitolgico. Es verdad que Ezequiel habla en una
ocasin de Jerusaln como si fuese el ombligo del mundo (Ez 5,
5); esta idea del omphalos (hebr. , , ; ~ ) se remonta en ltimo tr-
mino a las ideas cananeas, e Israel las tom probablemente en
otras muchas ocasiones (cf. Jue 9, 37) 20. Pero esto no cambia
para nada el hecho de que las ideas de Israel sobre el lugar del
culto, no proceden de una santidad absolutizada y, por as decir,
dada por la naturaleza del lugar en cuanto tal. Cmo hubiera
podido unirse eso con sus ideas de Yahvh! Cierto que Israel
tambin necesitaba de un temenos, de un pequeo recinto sepa-
rado del mundo, en el que existieran unas disposiciones total-
mente distintas que afuera (asilo !). Pero si se consideran las ca-
ractersticas del tabernculo segn el documento sacerdotal -sin
embargo la mejor mirada en el interior de la teologa cltica de
Israel nos la proporciona la fuente P- sorprende el poco gasto
externo empleado para la construccin del santuario. Siempre
se construa el tabernculo para despus destruirlo. No se trataba
19. K. ELUGBR, Sinn und Ursprung der priesterlichen Geschichtserzah-
lung: ZThK (1952) 127.
Se podra pensar que la teologa cltica del documento sacerdotal, de tipo
ms bien restaurador, se opusiese precisamente a la irrupcin del mundo
en el culto. En efecto, solamente se ocupa del lugar del culto, del culto, del
personal del culto y de Israel congregado alrededor de ese lugar en el cam-
pamento. El esfuerzo del documento sacerdotal se encamina a crear los pre-
supuestos necesarios para que la santidad tenga su sitio en Israel (cf. K. KOCH,
Die Eigenart der priesterschriftlichen Sinaigesetzgebung: ZThK [1958] 41).
El profeta Oseas permite conocer con especial claridad cmo se fundaba teo-
lugcamente ese esfuerzo de secularizacin (Weltliches). Yahvh era el que
daba a Israel trigo, mosto y aceite, y le colmaba de plata y oro (Os 2, 10).
Acerca del contraste con la posicin, rigurosamente enemiga del culto, de los
recabitas, cf. tomo 1, 95 s.
20. Sobre la idea del Omphalos, vase W. CASPARI, Tabur, ZDMG
(1933) 49 s.
de la santidad absoluta del lugar, sino que dependa de que la
nube divina permaneciera, o se fuese 21. Era un santuario que
en cierto modo se abola a s mismo hasta que Dios hubiese
determinado un nuevo lugar para el trato cltico con su pueblo.
El Deuteronomio resolvi de muy distinta manera el problema
de la relacin de Yahvh con el lugar del culto. Cuenta con la
sedentariedad de Israel y tambin, por consiguiente, con un
lugar de culto estable; pero le designa como el lugar en el que
Yahvh har residir su nombre. No la santidad mitolgico-
natural, sino un acto de eleccin histrica hace de este sitio un
lugar de culto. En este sentido, la frmula del nombre de Dios
es especialmente interesante. La idea de la significacin cltica
del nombre divino es sin duda muy primitiva. Pero en el Deutero-
nomio se usa teolgicamente con especial cuidado, pues se pre-
cave de una confusin del lugar de culto con Yahvh mismo,
que tiene su trono en el cielo, y garantiza tambin la salud pro-
veniente de su presencia llena de gracia; pues Yahvh mismo
est presente, de modo misterioso, en su nombre.
Todava hay muchas otras cosas que leer en el Antiguo Tes-
tamento, que invitan a la reflexin, sobre Yahvh y su relacin
con el lugar de culto. Sobre todo debe causar extraeza, cun
desequilibradamente se han mantenido dentro de Israel las dis-
tintas ideas sobre las moradas de Yahvh 22. Era el Sina
desde el que se apareci en otro tiempo (Jue 5, 4; Hab 3, 3), era
el arca con la que marchaba al combate, era Sin (Am 1, 2; Is
8, 18), era el cielo, donde moraba? Explicar esa multiplicidad
de ideas diciendo que es el resultado de una historia del culto
que transcurri por distintos cauces, no resultar satisfactorio.
Precisamente la particular movilidad y apertura de esas ideas
debi de corresponder a la comprensin, que Israel tena de la
proximidad y la presencia de Yahvh, y a que Israel no senta
21. Nm 9, 15 s.; 10, 11 s. cr. tomo 1, 350, 298 s.
22. Vase a este respecto la obra, en parte ya envejecida, de G.
WESTPHAL, Jahwes Wohnstiitten nach den Anschauungen der alten Hebriier
(1908).
la necesidad de regularizar y armonizar esas ideas dogmtica
y estticamente. Pero cuando Israel dej de respetar el carcter
particular de la vivienda de Yahvh, e hizo mal uso del lugar de
culto, entonces Yahvh aniquil ese lugar y lo abandon al caos
de los poderes histricos profanos (Jer 7, 12; Miq 3, 11 s.).
Por ltimo hemos de reflexionar sobre una propiedad parti-
cular del modo de entender el mundo en el Antiguo Testamento.
La amenaza universal y cada vez ms visible del recinto elegido
por Dios y, por consiguiente, de toda su obra histrico-salvfica
a cargo del universo de las naciones, hace que el vaticinio de la
destruccin total de ese conjunto de pueblos, tome en la profeca
cada vez mayores proporciones. As pues - y con esto nos intro-
ducimos en algo caracterstico de la concepcin del mundo propia
del Antiguo Testamento- Israel se sabe rodeado por un mundo
que, en ltimo trmino, va a desaparecer delante de Yahvh.
Cierto es que esta idea no domin en Israel en todas las pocas.
Surge por primera vez a un primer plano en la profeca, y aten-
diendo a su desarrollo consecuente, slo en la profeca ms tar-
da 23. El documento sacerdotal ensea, de todos modos, a com-
prender este mundo como un mundo cuya duracin es mante-
nida, por decirlo as, solamente por Dios en virtud de la dis-
posicin de urgencia de la alianza con No, despus que en la
catstrofe del diluvio ya haba sido expresado el juicio divino
sobre el mundo (Gn 9,8-17)24; y tambin ensea el documento
sacerdotal que alguna vez, toda la tierra se llenar de la gloria
de Yahvh (Nm 14, 21). La fe de Israel estaba orientada en
verdad de un modo ms histrico que cosmolgico; por esa causa
en la profeca estaba en un primer plano el vaticinio del ocaso
del mundo histrico, es decir del mundo de los pueblos. Ese
vaticinio roza tambin ocasionalmente, por ejemplo, en las pa-
labras sobre el nuevo cielo y la nueva tierra (Is 65, 17), o en va-
rias perspectivas de la apocalptica, el final de todo el estado de
cosas creado anteriormente, las celestes y las terrestres (ls 24,
23. Jer 25, 15 S.; 46-51; JI 4, 1 S.; Ag 2, 21 S.; Zac 2, 1-4.
24. er. tomo 1, 208.
17-23). Por lo dems, la separacin entre mundo histrico y mundo
natural no es en absoluto veterotestamentaria ; tambin en sus
palabras sobre la catstrofe hacia la que marchan los pueblos,
la profeca habl a su modo de un fin del mundo.
2. En todo lo que precede se han mencionado los intentos
ms importantes hechos par Israel para una comprensin del
mundo totalmente propia y tpica suya. Mirando ms atenta-
mente se pueden aadir todava otros rasgos peculiares 25. Dado
que se trata de una gran cantidad de tales aspectos, que no se
pueden reducir los unos a los otros, se podra decir, que Israel
no lleg a ver en su totalidad la plena mundanidad (Welthaftig-
keit) de la creacin. Probablemente ocurri algo semejante con
su imagen del hombre 26. Si antes decamos que las ideas de Israel
acerca del mundo, en ltimo trmino slo se pueden comprender
partiendo de la singularidad de su fe en Dios, lo mismo habra
que decir, todava en mayor medida, de sus ideas acerca del
hombre. Ante todo hay que ser consciente de que Israel habl
muy raras veces acerca del hombre. Siempre vio al hombre
en su relacin con Dios, bien en su acercamiento o alejamiento
de l; nunca le consider en una absolutizacin a-histrica,
sino siempre inmerso en una historia con Dios. Es decir, el hom-
bre, del que habla el Antiguo Testamento, no es por lo general
el hombre; sino que pertenece a Israel (o a sus enemigos),
y lo que le sucede no es de ninguna manera algo humano de tipo
general. Naturalmente esto no significa que Israel no hubiera
llegado a ver claro acerca del fenmeno hombre. Todo lo con-
trario; en la historia de los orgenes que precede a la historia de
25. Israel fue conducido a una crisis profunda de su manera de ver el
mundo, al resquebrajarse la idea de que la esfera de los hechos determina
el destino (cf. a este respecto tomo 1, 334 s., 469 s.). De un modo paradigm-
tico se desencadena esa crisis en los monlogos de Job.
26. Aparte de los prrafos correspondientes de la Teologa del Antiguo
Testamento, vase W. EICHRODT, Das Menschenverstiindnis des AT (1944);
K. GALLING, Das Bild vom Menschen in biblischer Sicht (Mainzer Univer-
sittits-Reden, Heft 3, 1947); W. ZIMMERLI, Das Menschenbild des Alten Tes-
taments (Theol. Existenz heute, NF 14, 1949).
la salvacin (Gn 1-11) expres una verdadera pltora de cono-
cimiento antropolgicos. Por tanto el horizonte de conocimientos
antropolgicos que se abra a la fe yahvista era extraordinaria-
mente amplio. No los podemos repetir aqu detalladamente. Es
la imagen de un hombre en contradiccin, como es bien sabido.
Procediendo del mundo superior por su origen, se deslig incom-
prensiblemente del estado de seguridad de su relacin de obe-
diencia 27. Transtornos sumamente graves irrumpieron violenta
mente en su vida, hasta en su mismo estado psquico y somtico;
transtornos que finalmente condujeron hasta la destruccin de
la unidad -contenida en la creacin- de la humanidad
28
. Y ste
es el hombre que Dios encontr como partenaire en Israel; lleva
sobre s los mismos rasgos propios de las criaturas y est mar-
cado por los mismos transtornos. Las descripciones histricas
veterotestamentarias muestran, segn corresponde a su distinta
tendencia teolgica, a ese hombre desplegndose vitalmente en
toda la variedad de sus posibilidades. Cuando se trata de la des-
cripcin de su relacin con Dios, la imagen es relativamente
unitaria. El hombre est dispuesto en todas partes a la resistencia
y al alejamiento de Dios; necesita continuamente el perdn y
la mano de Dios para conducirle. Slo raras veces --y por consi-
guiente, en cierta manera, contra su naturaleza- puede realizar
las posibilidades especiales del trato salvfico que se le ofrece
-fe, obediencia, sumisin-. Cuando los narradores se fijan
en las relaciones del hombre con el hombre -y ya hemo') visto,
que en una poca determinada se les abri precisamente a este
respecto un horizonte totalmente nuevo- entonces la imagen
del hombre reluce con todos los colores 29. Lo alto y lo bajo,
lo trivial y los sucesos de gran complejidad psicolgica, se des-
criben con incomparable realismo. Sin embargo, la mundani-
dad del hombre y la mundanidad (Weltlichkeit) cruel de los
27. Frente a Gn 3, desarrolla Eclo 24, una idea totalmente distinta del
pecado original del hombre: la humanidad no ha dado acogida a la sabidu-
ra que descenda del cielo.
28. cr. tomo 1, 204 s.
29. cr. tomo 1, 84 s.
poderes a los que el hombre se siente entregado, no son signos
de una visin que haya renunciado por completo al punto de
vista especficamente religioso, como alguien ha pretendido 30;
ms bien son un datum teolgico de suma importancia. Israel
no tena esa visin del hombre como fruto casual y ms o menos
dependiente de su fe; ya que entonces debera encontrarse tambin
en el espacio cultural y religioso en el que viva Israel, y del cual,
como es sabido, tom muchas cosas. Pero no es ste el caso de
ninguna manera; una mirada a las culturas y religiones vecinas
a Israel nos mostrar que en Israe! se realiz una desmitologiza-
cin del hombre absolutamente nica. Abandon la esfera mi-
tolgica de los poderes espirituales y mgicos. Con ello se vio
empobrecido, entregado a todo lo que es adverso a la vida, ms
privado de ayuda que el hombre mtico, que saba enfrentarse
a todos sus enemigos con la magia y los conjuros. Ante todo
qued desmitologizada la esfera sexual; perdi la posibilidad
de entrar en el misterio del 1epo<; rp.oc;, a fin de tener parte, en
el centro ms vital de su existencia, en un acontecimiento mtico
y divino. La monarqua tampoco era un dato originario mtico-
csmico, como en otras naciones de su alrededor. Los reyes de
Israel fueron hombres entregados a los poderes mundanos de
la historia en mayor medida todava que los restantes mortales
ordinarios; eran falibles y estuvieron sometidos a una crtica
especialmente severa.
3. Citemos todava un mbito al que la fe yahvista quit,
con un celo especial, cualquier tipo de dignidad mtica: la muerte.
Por lo que concierne a la muerte en s misma, estaba considerada
por el creyente yahvista como un suceso que provena de Dios
del modo ms inmediato (Dt 32, 39; 1 Sam 2, 6; Sal 88, 7). Pero
como consecuencia, el muerto estaba separado de la comunin
de vida con Yahvh, y representaba el grado extremo de impu-
30. As por ejemplo, E. Meyer, estimaba la hstoria de la sucesin al trono
de David como una descripcin absolutamente profana de cabo a rabo (Ge-
schichte des Altertums JI, 2 [1931] 286).
reza. En el salmo 88 encontramos una definicin, teolgicamente
casi exhaustiva, del estado del muerto: el muerto estaba alejado
de la alabanza, alejado de la predicacin y, sobre todo, alejado
de Yahvh. Dado que por otra parte le estaba rigurosamente
prohibido a Israel -fuera de las posibilidades que ofreca el culto
de Yahvh, es decir, por el camino de un ejercicio privado de un
culto suplementario- reconocer a los muertos un poder numino-
so, se produjo un vaco sumamente raro desde el punto de vista
teolgico. No se trataba en modo alguno de un dominio ante el
que la tendencia desmitologizadora de la fe yavhista debiera dete-
nerse! Por el contrario, hay que asombrarse de cun ntegramente
ese mbito, que era misterioso tambin para Israel, fue despojado
de todo carcter sagrado. Pero en ese caso, la desmitologizacin
-como hemos visto en la manera de comprender el mundo, el
hombre y la historia- no iba a la par con una intervencin tan
total por parte de Yahvh. El reino de los muertos permaneca
como un tercer elemento indefinible entre Yahvh y su creacin.
Para la fe, prescindiendo de algunas cuestiones aisladas (p.e. Job
14, 13-22) era un objeto sin autntico inters. Solamente la fan-
tasa de los poetas se haba ocupado de l de vez en cuando Os
14, 9 s.; Ez 32, 20 s.) 31. Reside, quizs, en este vacuum teolgico
(Israel se cuid esmeradamente -cf. tomo 1, 347 s.,- de pre-
servar que este vacuum fuese rellenado con cualquier tipo de ideas
sagradas) uno de los mayores enigmas teolgicos del Antiguo
Testamento? Slo en su margen ms alejada se escucharn va-
ticinios de que Dios iba a preparar para los suyos una resurrec-
cin de los muertos Os 26, 19; Dan 12, 2).
4. Ahora bien, cmo se relaciona ese amplio crculo de ideas
veterotestamentarias sumamente importantes acerca del mundo,
el hombre y la muerte, con el mensaje neotestamentario de Jesu-
cristo? Ese mensaje dice que en Cristo el Lagos se hizo carne
(Jn 1, 14); que naci de mujer (Gl 4, 4); establece la conexin
31. Las ideas concernientes a las sombras, no tuvieron ningn peso para
la marcha de la fe en el AT. W. ZIMMERLI, O. C., 17.
histrica de la aparicin de Cristo con Israel (Mt 1, 1), e incluso
en el contexto de la historia universal (Lc 2, 1; 3, 1); desarrolla
el acontecimiento salvfica como una sucesin de hechos hist-
ricos, y habla del tiempo cumplido, la palabra cumplida, y los
grandes hechos de Dios (Hech 2, 11), que llevan desde el naci-
miento de Jess, pasando por su actuacin en Galilea, hasta la
crucifixin, y finalmente hasta la resurreccin y subida al cielo.
As pues, una vez ms, vemos a unos hombres ocupados activa-
mente, no en desarrollar una nueva doctrina, sino en describir
en primer lugar una serie de acontecimientos histricos, gracias
a los cuales, la relacin de Israel con su Dios, y aun la de todos
los hombres, va a ser colocada sobre una base completamente
nueva. Un parentesco ntimo entre ese mensaje por una parte
y lo que hemos dicho ~ o b r e el Antiguo Testamento, por otra,
se constata con seguridad en que el mensaje neotestamentario,
en el modo de hablar de los hombres y sus posibilidades, de la
carne, y tambin del mundo, y del espacio histrico-secular
como escenario de la aparicin de Dios, no introduce fundamen-
talmente ideas distintas de aquellas que estaban en curso en el
antiguo Israel 32. Tenemos que enfrentarnos con el hecho de que
el Antiguo Testamento tiene en todos los casos una significacin
preparatoria, y definir, lo ms ajustadamente que sea posible,
ese concepto de preparacin, que se plantea continuamente
32. Es claro que la concepcin cristiana primitiva del hombre se opone
radicalmente a la de la tradicin griega: no se entiende al hombre como
un caso del ser humano en general, que a su vez sera un caso particular del
ser csmico; no se escapa a la problemtica de su propia existencia, en aten-
cin a las leyes csmIcas o a la armona csmica. ... bien lejos est la an-
tropologa dualista griega con su concepcin de la tensin entre el esp-
ritu y los sentidos, y el modo de entender la conducta vital que de ella se de-
riva... La autntica esencia del hombre no es el logos, la razn, el espritu.
Si se pregunta a la cristiandad primitiva en qu reside esa esencia, la respuesta
slo puede ser sta: en la voluntad. En cualquier caso: ser humano, la vida
en cuanto vida humana, hay que entenderla siempre como un ir en busca
de (Aus-sein-auf). un esfuerzo hacia (Trachtennach), como un querer. R.
BILTMANN, Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen (1949)
200. Acerca de la concepcin del mundo, no griega, del Nuevo Testamento,
vase ms arriba la pgina 436, nota 5.
en las discusiones sobre la relacin entre el Antiguo y el Nuevo
Testamento, y de la que ne. se puede prescindir.
Ahora bien, no es p o ~ i b l e considerar a esa concepcin vete-
rotestamentaria del mundo y de los hombres, tan peculiar y des-
provista de todo carctcl mtIco, como un fenmeno neutral de
tipo cosmovisional-religoso, que le hubiera sido dado de an-
temano al acontecimiento salvfica neotestamentario -como por
ejemplo, la cultura palestina, el paisaje y el clima-, y del que
todo lo ms se pudiera decir que se ajustaba notablemente, en el
sentido de una direccin general de la providencia, al suceso
crstico neotestamentario, hasta el punto de que se apoyase en
aquel, y solamente pudiera desarrollarse en l, como en un es-
pacio espiritual preparado. A una explicacin de ese gnero se
opondra tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento. El Antiguo
Testamento porque segn l esa concepcin del mundo y del hom-
bre no es en modo alguno un accidente casual histrico-cultural-
cosmovisivo de Israel. Sino que es una visin que se manifest
solamente a la sombra de un acontecimiento salvfica especial,
y que tena que ser continuamente fijada por la fe de Israel, y
mantenida no sin esfuerzo frente a las tentaciones de un medio
ambiente determinado por lo mtico. Lo que ahora viene es de-
cisivo: si, como afirma la fe cristiana, el acontecimiento salv-
fica neotestamentario carece en absoluto de analoga; es decir,
es extrao y aun chocante para todas las ideas que las religiones
se haban hecho sobre Dios, mundo y hombre qu sentido puede
tener entonces la ligazn (Anknpfung) entre los dos Testamen-
tos? Si se habla de una funcin preparatoria del Antiguo Testa-
mento, se piensa en algo que esencialmente es algo ms que una
ligazn o enlace. De qu clase poda ser la que prepar la apari-
cin de Cristo sobre la tierra? Aun cuando no se le quisiera re-
conocer ms que la preparacin de unos cauces conceptuales
apropiados con cuya ayuda pudiera entenderse la aparicin de
Cristo en la carne, sin que al mismo tiempo se llegase a desgra-
ciados malentendidos mticos, aun entonces se habra hecho una
afirmacin teolgica de gran amplitud, y propiamente ya no se al-
canzara a ver dnde est el limite de esa preparacin del acon-
tecimiento salvfico neotestamentario en el Antiguo Testamento.
Ya no la podemos limitar simplemente al cauce conceptual
preparado por la fe en la creacin; aqu una cosa agarra en la
otra. Pues ste es precisamente el fenmeno que necesita de una
explicacin teolgica: que el Antiguo Testamento no solamente
pone a disposicin del Nuevo conceptos aislados, sino cadenas
enteras de afirmaciones (de gnero cltico y proftico, principal-
mente), textos completos, en los que aquel pudiera expresarse
suficientemente y hasta el momento se sigue expresando, y que
esos textos veterotestamentarios y esas afirmaciones no pretenden
estar relacionadas, cada una por s misma de un modo totalmente
aislado, con el Nuevo Testamento, sino que remiten a conexio-
nes intra-veterotestamentarios, conexiones de inabarcable ri-
queza, que por ello tambin han sido reivindicados, tcitamente,
por el Nuevo Testamento. Pues el modo de citar empleado en el
Nuevo Testamento nunca fue tan atomizado que el aprove-
chamiento de una afirmacin veterotestamentaria se estableciese
exactamente por s mismo, sin dar ningn paso ms. Pero, cmo
fue posible ese conversar del Antiguo Testamento con el Nuevo?
La cuestin se hace ms difcil en la medida en la que uno se in-
clina a considerar el Nuevo como algo radicalmente nuevo;
cosa que, como ya es bien sabido para nosotros, los testigos de
la nueva fe en Cristo por su parte solamente corroboran. Frente
a lo cual parece que se alza, como ya hemos visto, la ligazn, ex-
traordinariamente libre, de los testigos neotestamentarios con lo
veterotestamentario.
Por lo que respecta a esa ligazn (Anknpfung), y al problema
de su posibilidad, nuestras consideraciones no pueden quedarse
en las citas propiamente dichas, ni tampoco en alusiones litera-
rias, ms o menos ocasionales, ni de ms referencias, pues, como
ya hemos visto, no proporcionan base suficiente para determinar
la relacin de ambos testamentos entre s. No habra que inten-
tar responder qu es lo que vincula al Nuevo y al Antiguo Tes-
tamento, desde el punto de vista de la lengua (Sprache); to-
mando la palabra lengua en su sentido ms amplio, es decir,
como la capacidad humana de nombrar y definir las realidades
de la vIda? Es sabIdo que en ese nombrar y defintr acontece
ya un acto de un conocer (Erkennen) pnmItIvo, mcluso de una re-
petIcIn de la creacin (Nachschaffen) Toda expresIOn de las rea-
lIdades de la vIda que han sIdo expenmentadas, presupone ya un
determmado conocimiento de ellas La lengua, aSI entendida, es
siempre una totalIdad espmtual, pues a ella corresponde un co-
nocimiento determmado de la realIdad expresada por ella AqUl
ntngun fenmeno est aislado, uno depende de otro Hacia den-
tro es propIO de ella un podel mcreIble de acuacIOn, pues pres-
cnbe al mdIvIduo, por el hecho de ofrecrselo, un conOCimIento
determmado, y una articulacIn determmada de la realIdad, slo
raras veces consigue un mdlvlduo romper ese hechizo del lenguaje,
y someter la lengua recibida a sus nuevos conOCimientos Pues en
verdad no eXIste solamente una lengua A las percepcIOnes total-
mente dIstmtas de las realIdades de la Vida, corresponde la di-
versidad de las lenguas Era ImposIble una comprensIOn real
entre la lengua mtico-especulatIva de los sacerdotes egIpcIOs,
y la de Herodoto, sus preguntas sobre la hlstona de los egipcIOs
mencIOnaban algo que no eXIsta nI en la lengua, nI en el cono-
Cimiento de los egipcIOs 33
La lengua relIgIOsa de Israel corresponde a una realIdad que
est abIerta a DIOS bajO todos los aspectos, y por eso se puede
deCir junto con la realidad, que DIOS se abn para SI mediante
su auto-revelacin en la hlstona, se abno al mismo tIempo la
lengua del antiguo Israel Lengua que responde a los hechos,
pues sabe poner nombre, ajustndose a la verdad, a las realIdades
creadas por la palabra de DIOS Por lo tanto esto es lo smgular
que Israel, dialogando con su DIOS, aprendi a reconocer y po-
ner nombre a su mundo y a su hlstona, es deCir, a su mundo
33 Herodoto habla preguntado a los sacerdotes egIpCIOS por la hlstorza
de su palS, a lo que le mdlcaron una duraclOn de ms de 11 000 aos Yen
ese tIempo, segun le dIJeron, el sol no habla sahdo en cuatro ocasIOnes por su
SItIO acostumbrado, y por donde ahora se pone sah dos veces, y por
donde ahora sale, por a1h se habla puesto dos veces Y esto no habla provo-
cado nIngun cambIO en Egipto, nI en los frutos de la tIerra, nI en las Inunda-
CIOnes del no, nI en las enfermedades, nI en los casos de muerte Herodot 1I,
142, segn la tradUCCIn de O Guthlmg (Reclam)
como historia. De ah procede aquel instrumento lingstico-
conceptual sl;lmamente especfico, aquella forma especfica de
poner nombres o designar las cosas, que corresponda exacta-
mente a la singularidad del encuentro de Israel con su Dios
(pinsese por ejemplo en el lenguaje oracional de los .salmos).
Es pues simplemente un hecho que la comunidad cristiana pri-
mitiva poda continuar en la lengua del Antiguo Testamento,
referirse a l, y servirse de ese instrumento lingstico. Es este
un fenmeno teolgico de gran importancia. No vemos nada
de agudas tensiones ni tampoco de aporas de expresin. Y,
no sera lgico esperarlas al surgir lo nuevo, mayores y ms
desesperanzadoras que las que surgieron entre Herodoto y los
egipcios? Pero al lector le sorprende ms bien la continuidad
ininterrumpida, la ausencia de ruptura en el momento del paso
del uno al otro; pues, al menos en los comienzos, fue perfecta-
mente posible sin ms expresar lo nuevo con el lenguaje de lo
antiguo. Ciertamente hay que reconocer que el hecho de que la
lengua del Nuevo Testamento sea el griego, y no el hebreo, tiene
en cualquier caso una gran significacin. A pesar de eso, y preci-
samente considerando esa diferencia, se impone la constatacin
de que la lengua, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento,
es uniforme en un sentido superior.
Detrs de esta tesis tan sumariamente expuesta se esconde una situacin
extraordinariamente compleja; pues penetran en el Nuevo Testamento unos
conceptos y unas ideas, que no tienen ninguna correspondencia en el Antiguo,
y que proceden de un espacio lingstico y filosfico extrao al Antiguo Tes-
tamento. Pero esos conceptos hay que considerarlos y entenderlos precisa-
samente como muy prximos a una mayora de conceptos genuinamente ve-
terotestamentarios ( si es que no se trata de conceptos que vuelven al mbito
del que haban salido anteriormente). Como consecuencia de esa concor-
dancia mutua, no permanecieron inmutados ni los nuevos ni los antiguos,
sino que experimentaron diversos cambios y modificaciones internas. Resu-
miendo: la lengua no permaneci en el nivel veterotestamentario del judasmo
tardo; creci, y al pasar al espacio lingstico griego se le abrieron posibili-
dades totalmente nuevas de expresin y nuevas posibilidades de preguntarse;
por no hablar de las nuevas zonas de peligro en las que tambin entr la len-
gua por las mismas razones. Toda lengua, si no est muerta y solamente per-
dura como lengua muerta, cambia incesantemente. Y en el Nuevo Testa-
mento tenemos que habrnoslas incluso con una lengua que haba adquirido
una vitalidad increble. Tampoco se opone esto a nuestra tesis de la unidad.
La lengua ms prxima a la del Antiguo Testamento es la de la propia predi-
cacln de Jess A esa lengua se aade una conceptuahdad tomada de la gnosls,
no como algo extrao, SInO como algo acomodado a ella 34. Pues los conceptos
gnstIco-helenstIcos fueron de ImprovIso enajenados de su esfera de proce-
denCIa mtIco-especulatIva y subordInados a una esfera de Ideas acerca de DIOS,
el mundo y el hombre, que recIbI su acuacIn defimtIva de Israel. Slo en
este mbIto IdeolgIco pudo expresarse y mantenerse realmente el de
Rom 6, 10 hasta Heb 7, 27, 9, 12 Pero la configuracIn gnega del mensaje
de Cnsto lleg a la plemtud solamente en la epoca posneotestamentana,
en ella se produce en efecto un alejamIento crecIente de la lengua y la concep-
tuahdad especficamente veterotestamentanas Tanto mayor razn hay para
hablar de una uniformIdad de la lengua en el sentIdo aqu IndIcado
Con esto se ha expresado mucho; pues a la palabra le es pro-
pIa una eminente funCIn hermenutica, en cuanto que al mIsmo
tIempo que pone nombre a una cosa, le aSIgna su lugar en la cos-
movlsln total. La palabra -al menos en las lenguas antIguas;
no hablamos ahora de las modernas- no tIene consIstencIa en s
misma, como si se tratase de una etiqueta mtercamblable. Vive
en su mbito lingstico e ideolgico como en un organIsmo
vivo, y en l tIene su puesto indispensable. Est ligada por mil
hilos al organismo lingstico al que pertenece. Al sonar una pa-
labra, resuenan al mismo tIempo las dems palabras que estn
prXImas a ella. Nunca puede ser tomada en s misma, sino que
cuando es empleada arrastra tras de s a casi todo el mbIto
lingstico al que pertenece. Cuando el Nuevo Telotamento habla
de eleccin, cumplimiento, acciones de Dios, la clera
de Dios, su la fe)), y aun cuando habla de la
o del 1..

l
0
<;, est ligado a la conceptualidad veterotestamentaria;
o al menos es inseparable de aquellos conceptos propios de una
cosmovisin anti-mitolglCa, de la que hemos hablado. Pero
ya slo con esto se atribuye una funcin preparatorIa al Antiguo
Testamento de gran envergadura; pues esa conceptualidad es-
taba sostenida, como ya dijimos, y continuamente configurada
de nuevo por una fe, para la que Israel haba sido capacitado
34. Cf. por ejemplo conceptos como O'tOlXetll, a<p&apota, elx<l\l,
Pero a travs de su larga hIstoria Israel ya desde ha-
ca mucho tiempo haba Incorporado al mundo IIngustIco de su fe cosas
del patrimonio lingstico y conceptual extranjero, enriquecIndose con ello.
Cf. C. H. RATSCHOW, Der angefochtene Glaube (1957) 71.
slo gracias a la autorrevelacin de su Dios. Por lo tanto no hay
que ver en los conceptos o en la lengua, sino en esa autorrevelacin
del Dios de Israel, el punto de enlace autntico entre el Antiguo
y el Nuevo Testamento; en ella es donde est la preparacin
para la venida de Jesucristo. En ella tuvo lugar algo, frente a lo
que la revelacin neotestamentaria de Cristo no surge como un
alienum, y que no aconteci solamente en una zona neutra desde
el punto de vista cosmovisivo. Esa preparacin parti del n-
cleo ms ntimo de la revelacin histrica del misterio de la per-
sona de Yahvh, y todo intento de aclarar la relacin de los dos
Testamentos entre s ha de remontarse necesariamente a este
nico punto: a la cuestin de cmo se entiende esa revelacin
divina. Por lo que a esto respecta, a eso se debe que Jess pudiera
hablar a sus oyentes sin preparacin ni explicaciones especiales,
acerca de Dios, de su Dios 35. Solamente ante ese Dios, el hom-
bre era hombre, y el mundo, mundo. Pero, no significara esto
que todos los testimonios, de los que hemos hablado ms arriba,
que nos haban enseado a entender al mundo y al hombre de
un modo no-mtico, sino como creacin de Dios, hay que leerlos
referidos a Cristo, y entenderlos a partir de ese acontecimiento?
Como ya hemos visto, expresan, por su parte, conocimientos.
que solamente pueden ser puestos en movimiento por un aconte-
cimiento salvfico especial. Ese acontecimiento salvfico precede
al neotestamentario, pero alcanza su autntica meta con la apa-
ricin de Cristo. Lo que en el Nuevo Testamento se designa como
su propiedad (Jn 1, 11), a la que l vino, se anuncia ya en el
Antiguo Testamento de un modo fcilmente reconocible.
La circunstancia de que todava no tengamos una concep-
tualizacin clara y aceptada por todos de esa funcin prepara-
toria de la historia salvfica veterotestamentaria, no debe impe-
dirnos percibir el hecho tomado en s mismo. La gran tarea que
actualmente nos incumbe consiste en determinar de nuevo la
significacin notico-heurstica que tienen los testimonios vete-
35. C. H. RATSCHOW, O. C., 71.
rotestamentanos para comprender el suceso salvfico neotesta-
mentano. QUIzs eXIstan tambIn posIbIhdades heursticas para
comprender a Cnsto, todava no explotadas, en las sutlles afir-
maclOnes teolgIcas acerca de las particulandades de la lllhablta-
cIn dIvma en Israel, que ya apuntamos ms arnba. Sm duda la
auto-revelaclOn de DlOS en Jesucnsto se dIstmgue de la reallzada
en el Antiguo Testamento, en que en la pnmera toda medlaCIn
csIco-sagrada caduc defimtivamente. DlOs se hIZO partenalre
de los hombres de un modo totalmente personal como hombre,
ms lllmedlata y personalmente que en cualqUIer otra revelaclOn
cltIca El asombro de un antiguo narrador de que DlOs hubIese
hablado a un hombre cara a cara, como se habla con un amIgo
(Ex 33, 11), slo en el Nuevo Testamento encuentra, en ngor,
su autntico obJeto, pues slo en el suceso salvIfico neotestamen-
tano acontece esa lOCUCIn totalmente personal, y Slll mngn
medium cltico Pero por otra parte nos encontramos ante el
hecho de que las afirmaclOnes de la auto-revelaclOn de DIOS
en Israel, y de su lllhabltacIn cltica en l, pueden apllcarse
amplIamente a Cnsto, ms an, que a menudo mcluso parecen
transcender en su plerophorza, la realIdad cltica veterotestamen-
tana. Por eso habra que abordar la cuestin de SI ya en las afir-
maCIOnes veterotestamentanas, por ejemplo, de la apanClOn de
la velada glona de DIOS salvfica (cf tomo r, 304 s), o acerca
del habItar del hombre dIvmo, que caSI se mdependIz frente
a Yahvh (cf tomo 1, 239 ~ ), o en las caracter,tlcas teologIcas
de la Idea de la tienda de campaa (cf el empleo de crx1jvov
en Jn 1, 14), habra que preguntarse, declamos, SI no se anunCIa
por doqUIer lo cnstolgIco Pero la cuestIn sobre el SIgnIficado
de los acontecImIentos espt'cficamente hIstoncos de Israel, con la
que tropezamos al hacer la antenor pregunta, neceSIta de una
explIcacIn ms detallada
"

3
EL ACONTECIMIENTO SALVIFICO
VETEROTESTAMENTARIO A LA LUZ DE SU
CUMPLIMIENTO EN EL NUEVO TESTAMENTO
L
A SEPARACIN, producida por nuestra divisin en captulos,
entre las ideas de Israel acerca del mundo y de los hom-
bres, por una parte; y las ideas especficamente histrico-salv-
ficas por otra, es solamente una ayuda, y difcilmente podra
basarse en alguna clase de lnea divisoria que hubiese trazado
el mismo Israel a este respecto. Todo lo ms se podra reconocer
una relativa independencia temtica al grupo de ideas c o ~ m o l
gicas; pues Israel estaba en la situacin de hablar en ocasiones
-pinsese por ejemplo en el salmo 104- del mundo y de la crea-
cin, sin por eso pensar especialmente en el obrar salvfica de Yah-
vh. Pero prescindiendo de que casi se trata de un8. excepcin,
esa relativa independencia de ciertas ideas no significa, ni mucho
menos, que procedan de una raz distinta de la de la fe en Yah-
vh, Dios de Israel. Cun poco se consiga con las separaciones,
o admitiendo la incorporacin de ideas extranjems, se mues-
tra ya en el impresionante fenmeno de la lengua religiosa de Is-
rael que es algo cerrado en s mismo, y no permite que se entienda
su conceptualidad de otra manera que desde el mismo centro
de la existencia de Israel, del que procede todo conocimiento,
v toda definicin. Esa lengua que pona nombre a Dios, el mundo,
el hombre y la muerte, estaba acuada, y viva inmediatamente
de una fe, que reciba nuevos impulsos de revelaciones muy pre-
cisas de Dios en la historia, y que por tanto, estaba sujeta cons-
tantemente a nuevos cambios. Todava hemos de hablar ms
detalladamente de esas afirmaciones especficamente histrico-
salvficas de la fe de Israel, y no en ltimo trmino con miras a
la cuestin de cmo se correspondan con las afirmaciones co-
rrespondientes del Nuevo Testamento.
l. El Antiguo Testamento es un libro histrico; habla de
la historia de Dios con Israel, con los pueblos y con el mundo,
desde la creacin de ese mismo mundo hasta sus eschata (nov -
simas), es decir, hasta que se transmita la soberana del mundo
al Hijo del hombre (Dan 7, 13 s.). Se puede definir a esta historia
como una historia de salvacin, porque en su relato se entiende
ya a la creacin como una obra salvfica divina, y porque segn
las predicciones de los profetas, la voluntad salvfica de Dios
llegar a su meta, pasando por encima de muchos castigos o jui-
cios punitivos. La historia de la salvacin comienza en Israel;
una de sus caractersticas es que revela una actividad de Dios,
con actos de eleccin, y conclusin de alianzas, que precede a
toda voluntad humana. As pues, esa auto-revelacin de Dios
sucede, y sucede en palabras y hechos divinos, que quedaron
fijados histricamente coma acontecimientos de carcter especial,
cada uno segn el caso lo peda. Solamente as, es decir de un
modo totalmente contrario a lo especulativo, ha tenido lugar
en Israel el conocimiento de Dios. Pero la cuestin de cmo se
lleg en Israel a ese conocimiento de Dios, la responde el Antiguo
Testamento de modo notablemente discrepante. A primera vista
parece que dos series de afirmaciones se enfrentan una con la
otra sin tener relacin entre s: Dios se revela por sus actos
y Dios se revela por sus palabras. Mucho se ha escrito de las va
riadas formas de que podia revestirse la revelacin por la palabra,
en Israel; abarcan desde el orculo comunicado en el culto,
hasta el alloquium vocis articulatae que sobrevino a los pro-
fetas. Esa experiencia proftica encontr despus su coronacin
en una teologa de la palabra fundamentada sobre amplias ba-
ses (cf. las pginas 122 s., 331). Ms dificil parece el responder
a la pregunta de cmo tuvo lugar el conocimiento de Dios en sus
obras. El Antiguo Testamento opina que Yahvh se ha glori...
ficado siempre en sus actos, es decir que la doxa de su activi-
dad se ha manifestado de forma perfectamente clara; que el su-
ceso poda ser percibido como un signo y aun como un verda-
dero milagro. En ese caso -ciertamente que siempre slo a
modo de punto aislado- un suceso lleg a ser, de modo total-
mente inmediato, una alocucin dirigida a Israel, de tal modo que
Israel pudo reconocer en l la voluntad histrica de Dios.
Con todo, vale la pena detenerse un poco en esa duplicidad
de ideas sobre el acercamiento de Yahvh a Israel, pues es una de
las cosas tpicas de la revelacin veterotestamentaria de Dios.
La historia se hace palabra y la palabra se hace historia. Pero
el exegeta debe guardarse de resolver prematuramente la relacin
de tensin, que va implcita en ese hecho. Existen textos que pre-
sentan de tal manera la relacin entre Yahvh e Israel, que todo
parece depender de los hechos de Yahvh; pinsese por ejemplo
en el credo de Dt 26, 5 s. que recorre la poca que va desde los
patriarcas hasta la conquista de la tierra prometida, y se limita
exclusivamente a la enumeracin de los hechos histricos de
Yahvh 1. Frente a este ejemplo, es nota distintiva, por lo general,
de las descripciones relativamente ms recientes, que en ellas el
suceso realizado por Yahvh ha sido ya interpretado hasta tal
punto, que fue vinculado por el narrador a una palabra pronun-
ciada por Yahvh. As por ejemplo, segn la concepcin del
yahvista, una palabra pronunciada por Yahvh con antelacin
dio impulso y puso una meta a toda la historia de los patriarcas
(Gn 12, 1-3). El Israel ms tardo conoci a Yahvh como aquel
que quiere hablar y ser preguntado (Is 45, 11); l no hace nada
sin haber confiado primero sus intenciones a los profetas (Am3, 7).
Y si alguna vez ha callado, tuvo que hacerse gran violencia, se-
gn las audaces palabras de Isaas 11 (Is 42, 14). Israel sabe que es
el nico pueblo que no ha sido enseado por presagios o por
l. M. Noth, Pentateuch, 48 s. ha reunido y examinado a fondo los ele-
mentos originales (Urelemente) de esas confesiones de fe.
agoreros (Dt 18, 9). En Israel no hay conjuros ni augurios; a
su tiempo se le dice lo que Dios va a hacer (Nm 23, 23). Detrs
\ de estas palabras y otras frases semejantes se halla no solamente
, una conciencia muy fuerte, religiosamente hablando, sino tamo
bin una idea, fijada con bastante fuerza, de una relacin de Is
rael con Yahvh, que se apoya y depende del hablar de Yahvh;
y de un hablar de Yahvh mediante el cual Israel no solamente
conoce a Yahvh, sino que por su medio es llevado a un conoci-
miento siempre nuevo de s mismo y de su situacin ante Dios.
Pero tanto en la tradicin veterotestamentaria, como en la si
nptico-neotestamentaria de Jess, se tropieza con exposic.iones
que se podran definir como preteolgicas, queriendo signi-
ficar con el trmino teolgico simplemente el esfuerzo por
incorporar los fenmenos a un contexto ms amplio. Por la na-
turaleza misma de las cosas no es posible una delimitacin ms
neta de esos textos; hay que recordar tambin que todos esos tex-
tos fueron colocados posteriormente en contextos ms amplios,
desde los que cae luego, con efecto retroactivo, una luz ms clara
sobre ellos. Sin embargo no es superfluo prestar atencin a ese
estrato particular de la tradicin que tan prximo se halla a los
acontecimientos, o que por cualquier circunstancia tiene un modo
narrativo tan primitivo, que se ocupa solamente de permanecer
abierto al suceso mismo en toda su contingencia. Domina estas
exposiciones el que estn consagradas al hecho en cuestin con
todos sus detalles, no dejando sitio para la interpretacin o la
reflexin teolgica. Todo el mundo puede recordar relatos de
este tipo en la historia de los patriarcas (lnarraciones de Jacob
y Labn 1), en el libro de los Jueces, o en las narraciones de Sal
y David. Naturalmente, toda la narracin supone algn tipo de
comprensin del suceso narrado, y en ese sentido, el cntico de
Dbora, que probablemente procede de alguien muy prximo
al acontecimiento (Jue 5), contiene ya una interpretacin del
hecho. Pero se puede advertir una diferencia: si el narrador est
absorbido por el caminar a travs del suceso 2 de un modo
2. Vase M. BUBER, Der Glaube der Propheten (1950) 20.
casi penoso; o si nos lleva a captar el acontecimiento con la ayuda
de pensamientos teolgicos generales, y a colocarlos en contex-
tos ms amplios. En ese caso trata de hacer comprensible un
acontecimiento dentro de un horizonte teolgico ms amplio;
en el primer caso trata de captar al suceso en su carcter de nico.
y esas exposiciones son las que dan al Antiguo Testamento en
conjunto, ms que cualquier otra cosa, su gran peso histrico,
pues de ellas nos sale al encuentro del modo ms inmediato la
preseRcia de una historia autntica y enigmtica, todava no do-
minada conceptualmente.
Estas consideraciones sobre el modo y manera segn las cua-
les Israel trat los acontecimientos de su historia, llevan an
ms lejos. Frente a ese ltimo tipo de exposiciones preteol-
gicas, existe una gran cantidad de otras que interpretan los acon-
tecimientos y que intentan abrirlos a una fe que trata de en-
tender. Pero aun las mismas exposiciones preteolgicas estu-
vieron sometidas a nuevas interpretaciones. As por ejemplo,
la antiqusima fijacin preliteraria de un acontecimiento de la
historia de los patriarcas era asumida, despus de una poca
de tradicin oral, por la espiritualidad del yahvista; reaparece
con otros tonos en el elohsta; y quizs sea incorporada final-
mente por la exactitud teolgica del documento sacerdotal.
Un acontecimiento del tiempo de los jueces aparecer de repente
con nueva luz en el marco, ms joven, de la visin deuterono-
mstica de la historia; y la historia de los reyes del deuteromista
-resultado ella misma de un esfuerzo histrico-teolgico madu-
ro- se expone en la obra histrica del cronista, en parte inmuta-
da, y en parte desde puntos de vista muy personales. De ese mo-
do vemos cmo los materiales histricos del Antiguo Testamento
pasan de mano en mano, de generacin en generacin. No cabe
duda de que en una poca ulterior se podan ver en la historia,
ms que antes, los contextos ms amplios y las cosas ms funda-
mentales del camino de Dios con Israel. Tambin tenemos que
contar con otra posibilidad: la de la atrofia de la comprensin.
Cul era la interpretacin definitivamente vlida, la del ltimo
redactor del Hexateuco, la del deuteronomista, o la del cronista?
10
El Nuevo Testamento, partiendo de un acontecimiento totalmente
nuevo, realiza una vez ms la interpretacin de la historia de Dios
veterotestamentaria. La cuestin sobre el sentido de ese decurso
histrico se desarrolla a la luz de Jesucristo con una gran visin
de conjunto, y gran profundidad; y partiendo del supuesto de
que ese curso histrico no ha podido ser entendido hasta entonces
segn su sentido autntico, dado que todo l es referencia al acon-
tecimiento salvfico neotestamentario, y desde el comienzo ha
sido escrito para nosotros (Rom 15, 4).
Este fenmeno de una interpretacin tan mltiple de un su-
ceso nico, aun dentro del Antiguo Testamento, nos obliga a
determinar con precisin algunas particularidades del pensa-
miento histrico veterotestamentario; pues no toda exposicin
histrica soportara sin quebranto esa interpretacin reiterada.
En Tucdides se puede preferir su visin de las cosas a la de los
autores posteriores. Pero en el Antiguo Testamento toda expo-
sicin histrica est abierta en s misma, de la forma que sea,
hacia un futuro. Con razn se ha definido 3 la apertura radical
hacia el futuro como lo caracteristico de la concepcin de la
existencia, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento; fu-
turo, que es siempre un futuro que Dios har salir de sus manos.
Naturalmente, aparece esto en su forma ms clara en los profetas.
Pero, se realiza eso en las exposiciones histricas de una manera
fundamentalmente diferente? Ya en la creacin del mundo se
hablaba en el Gnesis, como hemos visto, de un futuro histrico,
es decir: el acontecimiento salvifico que tendra lugar en Israel.
Las historias de los patriarcas, con todo el realismo de la actua-
lizacin de sus acontecimientos, estn contadas con vistas a un
futuro: la formacin de un pueblo (el de Israel) y la conquista
de la tierra prometida. La historia de Jos era con seguridad, en
sus orgenes, una narracin sapiencial independiente. Ya fue una
gran cosa, el que se mostrara una providencia divina en ese su-
ceso. Pero mediante su vinculacin a la promesa de los patriar-
3. R. BULTMANN, Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen
(1949) 204 s.
cas, que originalmente era extraa al texto (Gn 50, 24), fue co-
locada en el horizonte mucho ms vasto de un futuro histrico
salvfica. Lo mismo se puede decir de muchas historias de Moiss,
como aquella de la travesa del desierto. Con la conquista de la
tierra prometida parece haberse alcanzado un momento de tran-
quilidad pasajera; pero en las historias de los jueces se ve de nuevo
a la historia puesta en movimiento por Dios. Esa apertura al fu-
turo no es siempre ni en todas partes la misma; unas veces es ms
evidente, otras est ms oculta, pero existe siempre, pues aun
en las exposiciones que se refieren por completo al presente, la
mirada salta por encima de ellas al contexto literario ms extenso
al que pertenecen, y desde el que han de ser entendidas en ade-
lante.
Con todo esto se ha establecido algo importante: con la in-
terpretacin renovada continuamente a la que, como hemos visto,
estaban sujetas las antiguas historias de Yahvh, no sucede
algo que les fuera extrao. Estaban destinadas a eso desde un
principio. Su caracterstica apertura hacia el futuro exiga esas
reinterpretaciones a cargo de las generaciones posteriores; y
para las generaciones posteriores esa interpretacin e incorpora-
cin de lo recibido era sencillamente una necesidad vital, pues
su propia relacin con el Dios de Israel se les hacia ms clara
en la medida en que se podan entender a s mismos en la lnea
de la historia de sus antepasados con Dios; ms todava, en la
medida en la que pudieran entrar ellos mismos en la misma his-
toria de Dios. De ese modo tena ya validez aquel se ha escrito
para nosotros tambin para los muchos y variados estadios de
la interpretacin y apropiacin pre-cristiana de lo antiguo, que en
realidad se presenta bajo el signo de una gran provisionalidad
en comparacin con la interpretacin del Antiguo Testamento
en el Nuevo.
2. Hubo en la teologa protestante una corriente que se
crea en la situacin de explicar, de un modo teolgico muy
convincente, ese desembocar de la historia salvfica veterotesta-
mentaria en el Nuevo Testamento. Vea en la sucesin de ambos
Testamentos un plan salvfico divino, una economa, cuyo
carcter de continuidad poda demostrarse hasta en los detalles
ms pequeos. Pero no era suficientemente consciente del he-
cho de que estaba influida en gran manera por la uniformidad
propia de la filosofa de su tiempo 4. Hoy en da la teologa b-
blica, instruida por una historia del culto elaborada con mucho
ms detalle, y por la investigacin d ~ la historia de las tradiciones,
est ms bien bajo una impresin contraria, a saber, la marcada
discontinuidad de las revelaciones de Dios acaecidas a Israel.
Vemos cmo, por iniciativa divina, se fundan instituciones sa-
gradas y vuelven a deshacerse de nuevo por la palabra divina
para dejar sitio a nuevas instituciones; vemos que se producen
vocaciones, y luego vemos que es rechazado aquel que haba
sido llamado; vemos cmo crecen piadosas tradiciones en cone-
xin con grandes acontecimientos salvficos, y cmo luego son
impugnadas por los profetas, ms an, puestas en ridculo. No
conseguimos ver en todo eso un desarrollo salvfica orgnico,
segn el cual todas las partes deban estructurarse, y segn el
cual ya desde el principio se hubiese sealado al mismo tiempo
(mitgesetzt) el final. Lo que vemos, es en primer lugar slo esto:
que no se le haba concedido a ese pueblo el poder descansar en
la revelacin de su Dios.
A ello se une que la cuestin sobre la unidad interna del An-
tiguo Testamento es muy difcil responderla partiendo de l
mismo; pues el Antiguo Testamento no tiene un centro, como lo
tiene el Nuevo. Ha pasado ya la poca en la que poda sea-
larse como eje oculto del Antiguo Testamento la religin prof-
tico-espiritual de Moiss; la regla de medida haba sido introdu-
cida desde fuera, y se mostr totalmente inadecuada para captar
los contenidos del Antiguo Testamento. Si se dijese que Yahvh
era el centro del Antiguo Testamento, no sera suficiente; pues
hemos visto que Israel apenas poda descansar en su Dios real-
4. Pensamos en la interpretacin teolgica del Antiguo Testamento,
propuesta sobre todo por J. A Bengel; J. T. Beck; J. Chr. K. von Hofmann.
Cf. a este respecto G. WETH, Die Heilsgeschichte (1931).
mente, sino -que ms bien era empujado por su Dios, mediante
nuevas promesas, hacia nuevas realizaciones y cumplimientos,
siempre adelante a travs de la historia. Aun los mismos cum-
plimientos intra-histricos, que tampoco faltaron se transfor-
maron insensiblemente en nuevas promesas, como se puede ver
por ejemplo en la institucin de la monarqua y en las profecas
mesinicas que a ella se referan. Cmo podramos hablar de
un punto central en el Antiguo Testamento, con el que Israel
tuviera que orientarse como si fuera su medida-patrn? A ese
hallazgo propio del Antguo Testamento se corresponde la con-
cepcin, expresada de muchas maneras en el Nuevo, de que esa
historia de Dios con Israel tena su autntica meta en la aparicin
de Cristo. La tarea del presente prrafo ha de ser el dar un paso
adelante en la cuestin sobre la relacin del suceso salvfico
veterotestamentario con el del Nuevo Testamento, partiendo de
nuestros conocimientos actuales sobre la singularidad de las
tradiciones veterotestamentarias.
La comparacin, por cuidadosa que sea, de los conceptos
teolgicos fundamentales y constitutivos de los dos Testamentos
corre siempre el peligro de abstraer los conceptos y las represen-
taciones de aquellos acontecimientos en los que estn anclados.
Por esa razn comenzamos con la cuestin acerca de la analo-
ga de estructuras que pueda manifestarse entre ambos sucesos
salvficos 5. Consiste en primer lugar en la interdependencia pe-
culiar entre revelacin por la palabra y revelacin por medio de
los acontecimientos, que es tan caracterstica de ambos Testa-
mentos; es decir, en aquel alejamiento de cualquier tipo de es-
peculacin mitolgica, de que ya hablamos ms arriba. La exac-
titud histrica y poltica con que los profetas fijaron, histrica
y temporalmente, el momento en el que recibieron las revelacio-
nes, acentuando as su carcter de sucesos reales, es algo nico
en la historia de las religiones. Frases tales como: en el ao
de la muerte del rey Ozas... , Ajaz... (Is 6, 1; 14, 28), o en el
ao en que el Tartn vino contra Asdod... (Is 20, 1) preludian
5. C. H. RATSCHOW, Der angefochtene Glaube (1957) 72, 78 s.
el passus sub Pontio Pilato cnstIano. Pero la analoga entre
el Antiguo y el Nuevo Testamento consiste sobre todo en la con-
frontacin cada vez ms dura del hombre con un DIOS que cada
vez se oculta ms y ms profundamente, y frente al cual el hombre
queda reducido al nesgo de la fe Postenormente nos ocuparemos
todava de esta cuestIn. Todo esto sIgmfica que las conesponden-
CIaS van, en ambos Testamentos, mucho ms all de la consta-
tacIn formal de la analoga general de estructuras del suceso
salvfico A la sombra de la palabra de DIOS dmglda a Israel
suceden cosas -promesas, repulsas, JUICIOS y provI-
denCIas, consolaciones y tnbulaclones- que no tienen nmguna
correspondencia en el ambIente religIOSO y cltIco que rodea a
Israel, pero que s corresponden al '>uceso salvfico neotestamen-
tano. Los evangelistas y apstoles del Nuevo Testamento cono-
cieron esas peculiares analogas veterotestamentanas, y se re-
firieron con gusto a ellas, de modo dIStIntO, segn los casos,
para aclarar 10 especfico del acontecImIento de Cnsto o del
estado del cnstlano. Tal libertad de mOVImientos en la utIlizaCIn
del Antiguo Testamento debe sorprender CIertamente, temendo
en cuenta el carcter de nico del acontecImIento de Cnsto,
tan fuertemente acentuado por el Nuevo Testamento. Solamente
se explIca por el hecho, bien establecido por los apstoles y evan-
gelistas, de que el DIOS de Israel no es otro que aquel, que cuando
se cumpli el tiempo, envi a su Hijo (Gl 4, 4). Partiendo de este
hecho tenan la certeza de que lo que haba SIdo revelado al pueblo
de Israel, formaba un todo con el suceso neotestamentano de
Cristo. Un medIO importante para captar teolgicamente esa
relacin de correspondencia, y darla valor en la predicaCIn y
la parenesis, fue el entender tipolglcamente el Antiguo Testa-
mento 6.
6 L. GOPPELT, Typos. Ole typologische Deutung des AT 1m Neuen
(1939), R. BULTMANN, Ursprung und Sinn der Typologle als hermeneutlscher
Methode. ThLZ (1950) col 205 s., ID ,Das Probem der Hermeneutlk ZThK
(1950) 47 s., E. FUCHS, Hermeneutlk (1954) 192 s
El pensar tipolgico, tomado en SI mismo, no es ni mucho menos una
forma extraa de argumentar especlficamente teologlca, smo que hay que m-
corporarlo a un esfuerzo humano que mtenta comprender los fen-
menos a partir de determInadas analoglas, es decir, es un esfuerzo al que se
entregaron tanto los filosofos como los poetas de todos los tiempos El Lled
de Schlller de la campana esta constrUido, como se sabe, tlpolglcamente
en el se refleja el mundo de lo que se hace a mano, de lo no-espmtual, de las
ocupacIOnes reguladas por una ley estncta Pero al mismo tiempo es ya plena
referenCia, o en todo caso alude contmuamente a una realidad supenor, a una
ultima ordenaclOn de tipo mtelectual, pero que se ve ya bosquejarse por todas
partes dentro de las ocupacIOnes artesanas, llenas aSI de sentido, de Impor-
tancia SI detras de ese modo de pensar analoglco se halla la filosofla del Idea-
lismo aleman, por su parte en el pensamiento sagrado del antiguo onente
se ordena el mundo de un modo muy diStInto, a saber, por medIO de una re-
laclOn de correspondencia, entendida mltologlcamente, entre el mundo celes-
tial y el terrestre Es opmlOn predomInante que, en virtud de la ley de co-
rrespondencia del macrocosmos y el mIcrocosmos, los arquetipos (Vorbllder)
de todas las tJerras, nos, y CIUdades, eXlstlan en el Cielo en ciertas constela-
CIOnes, siendo las realidades terrenas solamente sus reproduccIOnes (Abbll-
der)>> 7 Naturalmente esta Idea es especialmente Importante para la valora-
clon de las mstltuclOnes sagradas los templos son solamente Imagenes de sus
arquetipos celestiales Esas Ideas no eran desconocidas para la fe yahvlsta,
pudieron aflUir a ella desde el amblto cananeo Pero no parece haber tenido
una relaclOn vital con ellas, no ve que las haya acogido, o que las haya adap-
tado a sus propIOs presupuestos Ideologlcos ASI, las pocas referenCias a este
tipO de pensamiento analoglco, especulatiVO y mltlco, tienen en Israel el ca-
racter de hechos aislados Con todo, es SIgnificativa la referenCia de Ex 25, 9
40 al modelo celestial (!1'j::tn ) del tabernaculo, que MOlses habla ViStO, y al
cual debla corresponder el tabernaculo terrestre Pero en conjunto, en Israel
se desarrollo con mucha mayor amplitud, en la predlcaclOn de sus profetas,
una forma totalmente dlstmta de pensamiento teologlco analoglco no
trata de una tlpologJa mltlco-especulatzva, smo hlstonco-escatolglca' Ya he-
mos hablado muchas veces de como la correspondenCia entre el tipo y el an-
tltlpo es proyectada por los profetas en la esfera de 10 temporal, es deCIr,
que fue entendIda en el sentzdo de una hlstoflca (exodo, DaVid,
Sln, alianzas tlplcas y luego escatologlcas) 8 En el Nuevo Testamento
este pensamiento tzpologico, que tampoco era totalmente extrao al judalsmo
7 B MEISSNER, Babylomen und AssYYlen 1 (1920) 110, cf a este respecto
en M Eliade, El mito del eterno retorno Emece, Buenos Aires 21968, el pa-
rrafo titulado ArquetIpos celestes de los terntorlOS, de los templos y de las
cllldades, 15 s
8 Veanse mas arnba las pagmas 153 399 s
La hlpotesls de que este pensamIento tIpologico deba UnIrse a la doctrIna
de los penados del antiguo oriente (asl R BULTMANN, oc, 205) es Impro-
bable El cammo longitudInal que va el tipO hasta el antHlpo, no tIene
en SI nada de clclico, tanto menos cuanto que el antltlpo sobrepasa al tipo,
neutralizandole aSI en cierto sentido, no es una repetIclon, smo que solamente
se encuentra en una relaclOn de correspondencIa frente al tipo PrImitiVO
Este pensamiento tlpologlco esta en las antlpodas del pensamiento clclico
En los profetas, el peso descansa, de modo meqUlvoco, en el caracter ultimo,
fmal y defmltlvo de todo el obrar de Yahveh
tardo lleg a un nuevo desarrollo. No solamente en Pablo o en la carta a los
hebreos, sino tambin en los evangelios sinpticos, se contempl el suceso
salvfico neotestamentario, como el correspondiente anti-tipo de sucesos o
instituciones veterotestamentarias. As por ejemplo, en la descripcin de la
actuacin salvfica de Jess, remite, no raras veces, al arquetipo que se halla
en el Antiguo Testamento 9. Esto no significa de ninguna manera que se reali-
ce siempre por medio de citas formales del Antiguo Testamento. A menudo
son solamente referencias, relativamente insignificantes, a circunstancias se-
cundarias, por medio de las cuales se hace patente para los entendidos la re-
lacin del suceso neotestamentario con el arquetipo veterotestamentario
(<<y l se lo dio a su madre Lc 7,15 b = 1 Re 17, 23). El modo en que los re-
latos neotestamentarios siguen a los textos veterotestamentarios, e ~ muy di-
ferente en cada caso; de un modo especial, como es bien sabido, esas refe-
rencias a las profecas veterotestamentarias sostienen la historia de la pasin
(Segn los sinpticos, la historia de la pasin hace que Jess vaya siguiendo
paso a paso la idea veterotestamentaria del justo sufriente) Frente a esta com-
prensin tipolgica del Antiguo Testamento, la interpretacin alegrica des-
aparece casi por completo 10.
La Reforma, con su vuelta al sentido histrico de la Escritura, puso fin
a la exgesis alegrica del Antiguo Testamento, surgida en la poca posterior
a los apstoles, y dominante ms tarde en todo el occidente gracias a Agustn 11.
Entonces se empez a distinguir la interpretacin alegrica de la Escritura,
de la tipolgica; y sta ltima tuvo en el siglo XVII (ms entre los reformados
que entre los luteranos) un nuevo florecimiento (Cocceius). Su desaparicin
es un suceso muy interesante desde el punto de vista de historia de las ideas.
El mal no estaba tanto en que haba degenerado; es decir, en descubrir, a modo
de juego, tipos sumamente artificiosos. Eso se hubiera podido corregir,
si los fundamentos teolgicos no hubieran sido tocados. Pero la ciencia pro-
fana de la antigedad y de la historia haba comenzado a socavar la antigua
idea de la historia de la salvacin. La tipologa comenz a transformarse in-
sensiblemente desde sus fundamentos. Fue perdiendo cada vez ms su antigua
referencia a los hechos histricos y se fue mudando (por ejemplo en Michaelis)
hacia las verdades de la religin que se vean eternizadas simblicamente
en el Antiguo Testamento 12. As pues la 'tipologa lleg a ser una doctrina
general de los smbolos e imgenes, y se comprende que Herder pudiera hacer
una llamada entusiasta al estudio ms sutil de la Biblia, es decir; el simbli-
co 13. Entonces ya no se ocuparon absolutamente nada de los fenmenos
especiales de la historia de la salvacin, sino de la evidencia, de carcter hu-
mano general, del lenguaje simblico de la Biblia. Y aun aquellos que perma-
9. Mc 1, 12 s. (Gn 2 s.; Ex 34, 28); Mc 15, 16-20 (Is 50, 6); Mt 27,34 s.
(Sal 22); Jn 1, 51 (Gn 28,12); Jn 6, 9 s. (2 Re 4,42), etc.
10. Segn L. GOPPELT, arto Alegorie RGG3 se encuentra en su estado
puro solamente en 1 Cor 9, 9. Los textos de Gl 3, 16 y 1 Cor 5, 6-8; 10,4
son explicaciones alegricas en el marco de la interpretacin tipolgica.
11. H. BORNKAMM, Luther und das Alte Testament (1948) 74 s.; H. J.
SICK, Melanchthon als Ausleger des Alten Testaments (1959) 19 s.
12. J. D. MICHAEUS, Entwurf der typischen Gottesgelahrtheit (1763).
13. J. G. HERDER, Briefe das Studium der Theologie betreffend (carta 39);
Un uso justo, sabio y pulcro, le devolver la honra (a todo el simbolismo
de la Escritura), y pondr a la luz su lengua natural, permanente, agradable
y que habla al corazn,
necleron fieles a la Idea tradiCIOnal de una hIstona de la salvaclOn, daban gran
valor al hecho de que en cualqUIer crecimiento la suceSlOn gradual orgamca
estaba determmada por la ley de los tipoS 14 Ese emprestIto a la filosofla
general fue funesto para la ultIma fase de la mterpretaclOn tlpologlca del An-
tIguo Testamento, pues desde el momento en que la concepclOn orgamca
de la historia se mostro como una flcclOn filosofica, se le qUIto a aquella todo
su fundamento (tanto mas cuanto que ya Semler 100 aos antes que DelItzsch,
habla opmado que nada perdena la teologla SI se prescmdlera de la mterpre-
taclOn tIpolgica) De este modo quedo lIbre el cammo para la mterpretaclOn
espIrItual del Antiguo Testamento que habla de predommar casI exclusiva-
mente en el sIglo XIX
La mterpretaclOn tIpologlca, tal como fue practicada d e ~ d e
la epoca de la Reforma hasta F Dehtzsch por la exegesls evan-
gehca, ya no ~ e puede renovar Tras ella hay muchos presupuestos
que han caducado, no ocupando el ultimo lugar aquellos que su-
pOlllan una filosofIa de la hlstona, la fosa entre ese tipo de mter-
pretaclOn y nosotros se ha hecho tan profunda, que poco pro-
vecho podna esperarse de una confrontaclOn con ella Pero
ahora, recientemente, la mvestIgaclOn- totalmente mdependlente
de aquella tradIclOn exegtica antigua y casI olvIdada- ha lla-
mado la atencin de nuevo sobre el pensamiento tIpologlco,
tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, pue<; ha sur-
gido de nuevo a dlscuslOn como uno de los presupuestos esen-
ciales de la gneSIS del vatIcmlO proftIco Pero aun prescindIendo
de eso, la mterpretaclOn tIpologlca es tambin caracterstIca
de la manera de afrontar la naciente fe cnstIana su herenCia ve-
terotestamentana De ahl que resulte natural preguntarse SI
nuestra valoracin teologIca del AntIguo Testamento y nuestra
determmacIn de la relaclOn entre ambos Testamentos, puede
prescmdlr de ese hecho, que debe ser utIhzado como cualqUier
14 ASI F DELITZSCH, Die Psatmen (1883) 57, podla todavla' decir
Del mismo modo que la vida natural presenta una graduacin, en la que el
grado mfenqr de eXIstencIa hace referencIa, preformatIvamente, al grado SI-
gUIente y, medlatamente, al grado mas alto, como por ejemplo, la forma
esfenca de la gota de agua anunCIa (como en un esbozo sencJllIslmo y hUI-
diZO) la tendencia a constitUIr un orgamsmo, aSI tamblen, el decurso de la
hlstona, yen partIcular, la hlstona de la salvaclOn, es tIpICO, y no solamente
a grandes rasgos, smo tamblen en los detalles mas partIculares, la vIda de
DavId, cosa sumamente sorprendente, es un vatlcmlUm reate de la vIda de
aquel que los profetas desIgnan como el DaVid resucitado
otro en la bsqueda de una comprensin de conjunto. Pero to-
dava ms, en nuestra comprensin global de las tradiciones
veterotestamentarias ha tenido lugar algo que para la interpreta-
cin teolgica del Antiguo Testamento habra de tener grandes
consecuencias en su conjunto. Se ha mostrado que casi toda la
literatura veterotestamentaria, en forma de conglomerados ms
o menos grandes de tradiciones, est unida a unas pocas disposi.
ciones salvficas divinas, que Israel elabor incansablemente uti- .
lizando los hechos y disposiciones salvficas de su Dios. Una
religin del pueblo de Israel. es decir, un complejo conceptual'
coherente entre s de todas las ideas de la relacin Dios-hombre,
comenzando por la creacin y pasando por el pecado y la reden-
cin, hasta la escatologa, no ha existido nunca. El mismo Anti-
guo Testamento quit ms y ms importancia a ese modo de con-
siderar las cosas que se ocupa especialmente del mundo de las
ideas religiosas, de los tipos de piedad o del contenido de sus ver
dades suprahistricas. Si se le deja realmente que exprese su ob-
jeto, siempre nos coloca en ltimo trmino ante un suceso que
Dios ha realizado, o va a realizar. Cierto que tambin se habla
a menudo de piedad o impiedad, de pecado y de perdn, pero
siempre de una piedad o de una desobediencia que siempre se
manifiesta a la sombra de acontecimientos especiales, providen.
cias o disposiciones divinas. Lo que experimentan los hombres
de los que habla el Antiguo Testamento, lo que dicen.' io que
les acontece religiosamente, todo eso se explica. no partiendo
de una religifi}) general. de la que seran los portadores, sino
partiendo de su posicin a la sombra de una palabra de Dios par-
ticular que promete o amenaza; as pues, el Antiguo Testamento
est determinado en su interior por la hora histrica correspon-
diente, en la que aquellos hombres fueron sorprendidos por su
Dios, o fueron encargados, por ejemplo, de una misin.
Esta transformacin en el modo de entender el Antiguo Tes-
tamento trae consigo una revisin de las definiciones que hasta
ahora se haban dado de sus relaciones con el Nuevo; pues la
cuestin que ahora tenemos que plantearnos es si ese Antiguo
Testamento, que habla mucho menos de sistemas religioso-
conceptuales, que de dISposIcIOnes salvIficas, acontecImIentos hIS-
toncos dIVInOS, y hombres a qUienes a menudo se les conflan
graves tareas y que son arrastrados, cada uno de modo dIferente,
dentro de una hIstona InaudIta de DIOS, SI ese Antiguo Testa-
mento, deClamas, VISto de esa manera, tiene algo que ver con la
apanCIOn de Jesucflsto, y como habna que detel mmarlo teolo-
gIcamente 15 En que plano, en que sentIdo son comparables
ambos Testamentos? Hay algo tlptCO que les una entre SI?
Al mtroducIr el concepto de lo tIPICO, en tealIdad se trata de
algo muy sencIllo de la cuestIon acerca de un ambtto de sentido
hIstonco ms amplio, al qUE' pet tenectera todo aquel fenomeno
veterotestamentano, en el que sucede algo analogIco, y a partir
del cual pudIera ser comprendIdo mejor segun su esencta 16
Se trata pues de la cuestIOn acerca de un conjunto mas amplIo,
del contexto objetivo (sachgemassen Kontext H W Wolff),
dentro del cual, unIcamente, el fenomeno puede realmente ser
medtdo y comprendIdo (ya que nada mdlVIdual puede ser cono-
CIdo, SI no est Oldenado en un conjunto mas amplio) Ese gran
contexto en el que debemos ordenar los fenomenos veterotesta-
mentanos, SI queremos reconocerlos objetivamente, no entra en
nuestro campo vIsual SI lo refenmos a un ~ I s t e m a de valores re-
ligIOSOS unIversales, SInO solamente SI nos mantenemos en el am-
bIto de aquella hIstona especfica puesta en mOVImIento por los
hechos y las palabras de DIOS, y que, segn la concepcIn del
15 Para lo que SIgue, vease W ZIMMERLI, Verhelssung und Erfullung
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W EICHRODT, 1st dIe typologlsche Exegese sachgemasse Exegese? ThLZ
(1956) 641 s, W PANNENBERG, Hellsgeschehen und Geschlchte Kerygma
und Dogma (1959) 218 S
16 La mIrada a otros esfuerzos semejantes reahzados en el amblto de
la CienCia hlstnca general puede ser utll a las CIenCias blbhcas, y qUlzas
podna relajar un tanto algunos frentes demasiado ngldamente dogmatlcos
En la ciencia histrIca general se reconoce nueva Importancia (especialmente
para defenderse de una cnpto-cntIca) al concepto de lo tlpICO, pues
solamente, aunque parezca paradJICO, el conOCimiento lo mas exacto POSI-
ble de lo tIPICO, ayudar a un mejor conocimiento de lo mdlvldual Cf
Th SCIDEDER, Der Typus In der Geschlchtswlssenschaft Studmm Generale
(1952) 228
Nuevo Testamento, encuentra su meta en la apanClOn de Cnsto
Solamente en ella tIene pleno sentIdo el buscar elementos ana-
logos y comparables TambIn las correspondencIas y analogJaS
entre el AntIguo y el Nuevo Testamento solo conslderandolas
as aparecen baJo su verdadel a luz SI hay derecho a deCIr que
los dos Testamentos de&arrollan un testImOnIO que se refiele a
hechos hlstoncos InmedIatamente se plantea la wcstIon de SI no
habr tamblen correspondencld en los d e t a l l c ~ partIculare& entre
esos do& testImOnIOS La cuestlOn acerca de la analogJa de lo
tPICO es tambIn famIlIar al hlstonador profano Habna que
preguntarse aqUI no por la analoga de los decursos externos,
SInO por la analoga de los credenda, que puede eXIstIr aun cuando
no puedan compararse de nInguna manera los acontecImIentos
externos
SI desde este punto de VIsta se examma, por ejemplo, la hls-
tona de Jos, en ese levantarse de los hermanos contra aquel
a qUIen DIOs ha escogIdo como mstrumento smgulal de ~ u plan
salvfica, se puede reconocer algo que no solamente e'i tIpICO de
un aconteCImIento salvfica veterotestamentano Las palabras cla-
ves de la hlstona de Jos (<<Vosotros habaIS pensado hacer el
mal, pero DIOs haba pensado hacer el bIen Gn 50, 20), no
pretenden ser una verdad relIgIOsa uDIversal, como SI eXIstIera
una regla segn la cual DIOS cambIara el mal del hombre en bIen
Es verdad que esa& palabras solamente qUIeren explIcal un con-
Junto de hechos, bIen determmados, realIzados por DIOS, pero
esto tIene lugar en una forma tan elevada que se plantea por SI
mIsma la cuestlOn de SI no se habr formulado aqu algo que es
tpICO de la aCCIn dlVllla En realIdad esas palabras claves de la
antIgua narraCIn, con la mterpretacln que proponen, pueden
abarcar tambIn el aconteCImIento salvfico neotestamentano
SI conSIderamos a contmuaclOn por ejemplo la percopa tan
Importante para la profeca de IsaJas, de Is 8, 16-18, no hay que
poner el centro de gravedad en la actItud del profeta, DI en su
decepCIn, nI en la valenta de su esperanza Pero el hecho de que
preCIsamente en el momento en que ha fracasado casI completa-
mente en la promulgacIn de su mensaje al pueblo se defina a
s mismo, y a sus discpulos con l, como hombres del presagio
( J ' 1 ! m ~ ); que solamente por el hecho de existir le quede todava,
despus de haber proclamado su mensaje, un carcter de signo
en medio de una massa perditionis, no es plenamente una refe-
rencia a aquello, que en un sentido todava mucho ms vlido,
es el signo de un Dios que se esconde profundamente? La palabra
acerca de los hombres del presagio (Vorbedeutung)>> se podr
aplIcar tambin al crculo de sus discpulos, que en medio de un
mundo que camina apresuradamente hacia el juicio, sigue espe-
rando en Dios.
Si se considera finalmente el modo, tan exactamente mati-
zado desde el punto de vista teolgico, con que se presenta en el
Pentateuco el ministerio de Moiss, unas veces como el nico
que fue elegido singularmente en Israel para conversar con Dios,
otras veces como el gran intercesor que muere fuera de la tierra
prometida, con sufrimiento vicario propio de un mediador, se
ve en todo ello cmo se prepara algo del acontecimiento de Cris-
to, y se comprende que los antiguos consideraran al Antiguo
Testamento como poseedor de poder proftico, precisamente por
esas exposIciones anticipadas 17.
Qu hay que decir acerca del proceso de semejante manera
de entender los textos veterotestamentarios? En primer lugar el
texto se toma en serio, en el sentido que se nos descubre con la
ayuda de todos los medios exegticos, y tambin de todas las
medidas crticas. La historia de Jos contina siendo lo que es
segn los conocimientos de la investigacin reciente. Tambin
su contenido especficamente teolgico solamente puede ser en-
contrado con pureza, SI todo el contexto es examinado crtica-
mente en todas direcciones. Lo mismo se puede decir de Is 8,
16-18; pues la comprensin de la posicin clave que tiene ese
texto, hemos de agradecrsela a los recientes anlisis literarios
y de historia de las formas. Finalmente se puede decir lo mismo
de la imagen de Moiss que presentan el Deuteronomio y el
17. Sobre la compleja Imagen de la tradicin relativa a MOIss, er. to-
mo 1, 362 s.
documento sacerdotal. Hay pues que insIstIr en que cada texto
debe tomarse, tan claramente como sea posible, segn el sentido
que tenga dentro del Antiguo Testamento. La cuestin acerca
de lo tpico se adapta pues a las posibilidades de comprensin,
de las que solemos usar en la interpretacin, exactamente del
mismo modo que los mtodos exegticos se completan unos
a otros, unas veces exigindose, otras corrigindose. Sera total-
mente infundada la objeccin de que aqu se ha introducido
un sentido extrao. Cuntos sentidos extraos al texto introdu-
cimos aun hoy a causa de nuestros conceptos de espritu, natu-
raleza, o esquema evolucionista, en. esos testimonios! El problema
de lo tpico solamente quiere llevarnos a una comprensin
ms objetiva. Partiendo de las analogas ensea a entender mejor
lo especfico de los eredenda en todo su sentido y envergadura.
H. W. Wolff ha atribuido, con razn, una importante funcin
heurstica a esa atencin por lo tpico 18. Se habran evitado
muchas interpretaciones errneas de graves consecuencias si se
hubieran tenido ante los ojos los procesos anlogos de uno y
otro Testamento. Sera tambin una tarea muy interesante inves-
tigar determinados gneros literarios, que se presentan en am-
bos Testamentos, como por ejemplo: la parenesis o las sen-
tencias sapienciales, viendo lo que es propio de ellos teolgica-
mente tanto en uno como en otro Testamento. El trabajo con
un horizonte bblico ampliado en la forma que hemos dicho,
preservara tambin de establecer demasiado precipitadamente
tesis teolgicas generales, cuyo fundamento exegtico a menu-
do est mal puesto. Ms que nunca el telogo debe estar atento
a un conocimiento preciso de cada uno de los testimonios.
En este punto, y no en un plano ms alto, debe mostrarse qu
pertenece a la pretendida correlacin de ambos Testamentos,
y qu no. Y, en qu otra parte podra mostrarse ms claramente
que en una analoga del acontecimiento atestiguado?
Una vez que se llegue a tomar el asunto de esta manera,
ya no se abandonar. Nos conducira por s mismo a establecer
18. H. W. WOLFF, Ges. Studien zum AT (1964) 272 s.
dlstmclOnes ms exactas, y nos ayudara a una termmologa
ms matIzada, de tal manera que el concepto antIguo, y cIerta-
mente recargado, de tIpologa, pudIere desaparecer de nuevo.
Pero no antes
SI se denomma tIpolgIca a esa mterpretacln, que se
sIta en un honzonte blblIco amplIado en la manera dIcha, el
concepto sIgue objetIvo en cuanto que se apoya en una
lnterpretaclOn ms antIgua, que con todas sus IInutaclOnes era
conscIente de que el AntIguo y el Nuevo Testamento se relacIOna-
ban la base de un acontecImIento dlvmo determmado,
y no sobre la base de un mundo de Ideas relIgIOsas comunes o
ms o emparentadas Sm embargo se dIferenCIa, segn
nuestra Oplll IOn, en un punto muy esencIal de la antIgua tlpolo-
loga tal y como por ejemplo se entendla en el SIglo XVII, pues
aquella se refena a los elementos reales de un decurso hlstnco
mgenuamente objetIvado, pero nosotros ya no podemos
deCIr que el DavId hlstonco, o Josu, o el tabernculo, o el cor-
dero pascual sean de CrIsto No se trata de declarar como
tIpOS cualqUIer clase de personas, objetos o mstItUCIOnes en
su realIdad objetIva y en cIerta medIda esttIca Se trata del
acontecimIento ocurndo entre Israel y su DIOS, contemdo en el
testlmolllo, del sentIdo de todo ese sucederse de aparIciones,
proclamacIones, ceremOnIas, lIberacIOnes, conflIctos y castIgos;
y del lugar que todos esos acontecImIentos tIenen en la ancha zona
de tensIOn que eXIste entre promesa y cumplImIento de la mIsma,
tensIOn que caracterIza toda la eXIstenCIa de Israel ante DIOS.
Las afirmacIOnes hIstrICas del AntIguo Testamento no pueden
ser abstradas, como SI reposasen en s mIsmas, sacndolas de su
contexto hlstorICO Una de las mtencIOnes prmclpales de toda
nuestra exposIcIn era el mostrar como Israel, a travs del actuar
y hablar de DIOS, fue arrastrado a un mOVImIento contmuo,
y que se encontr sIempre, de un modo o de otro, en el campo
de tensIOn eXIstente entre una promesa y su cumplImIento Se
puede escoger un texto de la hIstOrIa de los patrIarcas, o del lIbro
de Jos, o de los lIbros hIStrICOS, y sIempre se tropezar con que
el acontecImIento deSCrIto se halla a la sombra de una palabra
de Dios dirigida hacia el futuro, y se refiere, por encima de s
misma, a algo que ha de venir. El que interpreta as las palabras
y los textos veterotestamentarios debe intentar comprenderlos,
en cualquier circunstancia, partiendo de ese movimiento hacia
un cumplimiento; hacia el cual, como hemos visto, estn abiertos
de por s. Lo que menos le est permitido es el abstraer verdades
religiosas generales; pues 10 que Dios revel a Israel, estaba de-
terminado por una especial comunidad con Dios y por un camino
especial hacia metas siempre nuevas, a las que Israel haba sido
llamado por su Dios. Lo tpico hay que buscarlo pues en los
decursos histricos descritos.
En el ejemplo anteriormente citado de la historia de Jos,
se constataba en las palabras de Gn 50, 20 retrospectivamente,
algo as como un cumplimiento; pero al mismo tiempo veamos
que esas palabras iban ms all de su propio lugar en la historia
de la salvacin, pues abarcan mucho ms de lo que resulta si se
aplican slo al conflicto de aquellos hermanos con Jos (por
lo dems nos tropezamos con una opinin del narrador didc-
tico, que solamente expres una de las muchas posibilidades de
aplicacin de esas palabras !). El verdadero sentido, y el alcance
teolgico definitivo de las palabras de Gn 50, 20, nos aparecern
claramente slo a partir del Nuevo Testamento; slo all podremos
ver que las palabras no haban encontrado todava su cumpli-
miento definitivo y adecuado en el Antiguo Testamento. Lo mis-
mo se podra mostrar en los otros ejemplos citados.
Pero la cuestin acerca de 10 tpico no puede limitarse a la
constatacin de analogas entre ambos Testamentos. El elemento
tpico constatado no era algo esttico en el Antiguo Testamento.
Por el contrario, en Israel casi tena solamente -al menos as
aparece al observador alejado- significado instantneo. Todo se
encontraba en un enigmtico movimiento histrico hacia ade-
lante. Esto es especialmente caracterstico en un crculo deter-
minado de disposiciones salvficas veterotestamentarias; a saber,
en las vocaciones de los carismticos y de los que haban de de-
sempear una importante funcin. Hemos expresado ya en otra
parte la hiptesis de que en algunas descripciones de la vocacin
y el fracaso de un carismtico tGeden, Sansn, Sal), nos en-
contramos con c.omposiciones literarias de una diferencia de nivel
ya tpica, de tal manera que el narrador est ocupado con ese
fenmeno de la ascensin y rpido hundimiento de aquellos
llamados 19. Tambin aqu se habla de cumplimiento, es decir,
de la prueba del carisma y de la victoria. Pero de repente esos
hombres fallan. Yahvh ya no puede contar con ellos, y el na-
rrador deja al lector con la impresin de que todava no se ha
encontrado el hombre realmente apropiado para Yahvh, y que
en realidad el encargo sigue todava en pie. Acaso no se puede
decir en todas esas narraciones, que lo que Yahvh plane y puso
en marcha en cada caso, supera en mucho al contexto histrico
particular? Qu ha sido de los titulas universales que Yahvh
permiti que se atribuyeran a los reyes judos (Sal 2; 72; 110)?
Sin embargo, no se creer que los que lean esos textos mesi-
nisos en la poca posexlica y los transmitian, los hubieran con-
siderado como monumentos venerables de un pasado, glorioso s,
pero definitivamente desaparacido 20! Sal, que haba sido lla-
mado a salvar a Israel (1 Sam 9, 16), sucumbi en la desespera-
cin, y su infidelidad fue tan penosa para los posteriores, que
borraron por completo su nombre de la historia 21. Pero' tambin
David cay en pecado, y el relato de sus ltimos aos habla de
resignacin y cansancio. Todos esos hombres pasaron;. pero
los encargos, ttulos y promesas divinas vinculadas a ellos, fueron
transmitidos a la posteridad. Buen ejemplo de esa transmisin
es la percopa de Sobna y Eliaquim (Is 22, 15-25) 22. Los plenos
poderes, ya casi mesinicos, del indigno Sobna son transferidos,
con renovacin solemne, a Eliaquim. Pero tambin ser infiel.
As pues el oficio de llave de David permanecer ntegro hasta
que finalmente pueda ser depositado a los pies de Cristo
(Apoc 3, 7).
19. er., tomo 1, 406 s.
20. Vase la actualizacin de pasajes mesinicos de los salmos en 2
ern 6, 42.
21. Sobre esto, cf. tomo 1, 405.
22. Vanse ms arriba las pginas 68-69.
En ese sentido, es decir, mirando a ese movimiento incesante
hacia un cumplimiento que no ha sido realizado, se podr hablar
del poder proftico de los tipos (Vorbilder) veterotestamentarios.
As ocurri con la promesa de un pas, a la que tiene que referirse
constantemente una teologa del Antiguo Testamento: engloba
la promesa de una base vital, dada y bendecida por Dios, y tiene
por consiguiente una significacin tpica para el obrar salvfico
divino. Pero, cmo se cumpli esa promesa de descanso para
Israel? Ciertamente, la primera vez que se realiz, se tom nota
fiel y agradecida de ello (Jos 21, 43-45); pero el mismo historia-
dor tiene que hablar tambin de una contradiccin molesta;
del hecho de que Israel tuvo que dividir la tierra con los cananeos
(Jue 2, 3.21.23). Todava se habla a menudo de ese descanso otor-
gado por Dios; mas siempre se habla slo como de situaciones
temporales, y no como de cumplimientos definitivos. De ese modo
la promesa quedaba todava abierta. pudiendo hacerla suya la
carta a los hebreos y enseando a comprenderla en un sentido
totalmente nuevo (Heb 3, 7 s.) 23. La antigua promesa descubre
ahora, a la luz del acontecimiento crstico. apectos totalmente
nuevos. As poda decir la carta a los hebreos respecto a los re-
ceptores veterotestamentarios de la promesa, que murieron en la
fe y que no haban alcanzado lo prometido -aquello a lo que
apunta en ltimo trmino toda promesa veterotestamentaria-;
ellos solamente lo vieron y saludaron desde lejos (Heb 11, 13).
3. Los exegetas, que por una parte sealan el movimiento
tan polifactico del suceso salvfico veterotestamentario ms all
de s mismo, y que por otra parte ven el suceso salvfico neotes-
tamentario tan diversamente interpretado por los vaticinios del
Antiguo Testamento, debern dejarse arrastrar, mucho ms de
lo que hicieron hasta ahora, por ese movimiento doble de una
comprensin recproca de los dos testamentos. Todava est
sin resolver la cuestin de hasta qu punto el suceso salvfico
neotestamentario puede llegar a ser una ayuda para la compren-
23. G. VON RAD, Ges. Studien, 101 s.
sin de lo veteratestamentario, y el suceso salvfica veterotesta-
mentario a su vez una ayuda para lo neotestamemario, y hasta
qu punto ste ltimo se manifiesta como incomparable. Algunas
consideraciones sobre el acuItamiento de Dios y sobre la fe
en el Antiguo Testamento, nos servirn para seguir avanzando
en la cuestin de lo tpico.
a) El suceso salvfica neotestamentario se levanta como sig-
no de un profundo ocultamiento de Dios. En Cristo, Dios se ha
despojado de su poder y de su gloria; ha realizado su obra entre
los hombres sub specie contraria, en el encubrimiento de la
impotencia y la vergenza. Tambin Israel recibi, para llevarlo
sobre s, el misterio de ese Dios que se esconde, y expres siempre
de nuevo sus experiencias y tribulaciones; toda la historia de la
alianza no es otra cosa que la historia de una continuada auto-
limitacin divina. Que Yahvh eligiese para s a Israel, como
aquel en quien deba glorificarse; que diese su salvacin en un
lugar de la historia, de tal manera que de ahora en adelante sal-
vacin y juicio deban decidirse por la toma de posicin con res-
pecto a esa obra que Dios va a cumplir en Israel (<<quiero bende-
cir, al que te bendiga; y a quien te maldiga, quiero yo maldecir
Gn 12, 3); todo eso es el mensaje de un Dios que se acuIta ante
el mundo. El enigma de ese plan histrico divino especial se pre-
senta de forma totalmente distinta, por ejemplo, en los ttulos
mesinicos desmesurados: el rey del imperio universal designado
por Dios que tienen ante los ojos los salmos reales (Sal 2; 72), Y
el Ungido que libera a todos los que sufren la opresin y la
violencia, y a cuyos ojos la sangre de los pobres es preciosa (Sal
72, 14), es en cualquier caso una figura de poco poder persuasivo
ante el juego de las fuerzas polticas de este mundo. No conoce-
mos con exactitud cmo el Israel contemporneo a esos textos
acab con esa contradicin; posiblemente no le produjo en ge-
neral una gran preocupacin. Pero precisamente esto nos permite
notar que en nombre de Dios se adjudic una autoridad de al-
cance universal y una funcin salvadora a un pequeo rey judo,
en quien ese encargo divino no poda llegar de ninguna manera
a su consumaCIn Tema que ser transmItIda despus de su muer..
te a su sucesor, acompaada de esta pregunta ,eres t el que
ha de vemr, o hemos de esperar a otro?
DebIeron de eXIstIr en Israel pocas y cIrculos en los que los
emgmas y paradojas del obrar hlstonco d1Vmo fueran sentldos
de un modo especIal, y estuvieran eXIgiendo tambIn una forma
de expreslOn especial La hIstona de Abraham (yahvIsta) est
colocada bajo el tema del retraso del cumphmlento, pues muestra
como la reahzaun de la promesa, anuncIada con palabras tan
solemnes, est sIempre amenazada, y como se retIra sIempre
ante aquel que recIbe la promesa La narraClOn del SaCrIfiCIO
de Isaac sobrepasa con mucho todas las tnbulaclOnes anterIores,
y nos arrastra al terreno de las experIenCIaS lmIte, en el que D l O ~
se alza como enemIgo d e , ~ u propIa ob!a, y al receptor de la pro-
mesa parece que se le abre un cammo que le lleva hasta el aban-
dono de DlOS Pues en Isaac, a qUIen Abraham deba saCrI-
ficar, se encerraba absolutamente todo lo que Yahvh haba
prometIdo darle Pero ,qUInes eran los que en Israel hablan
temdo tales experIenCIaS de DlOS? Ms todavla ,de qu modo,
en qu sItuacIn se sufneron tales experIencias? 1,0, se trata acaso,
ms bIen, de VIslumbres de las posIbIhdades lmItes que podan
estar encerradas en tal relaclOn con DlOS?
En la predIcaCIn de los profetas, el ocultamIento de Yahvh
adqUIere rasgos nuevos y todavIa ma'> emgmtlcos. Solo se ne-
cesita recorrer a todo lo largo las parbolas sumamente audaces
que los profetas emplean para habla! de Yahvh, para que salte
a la vIsta ese aspecto del mensaje proftIco Yahvh, el amante
sm XIto (ls 5, 1-7), Yahvh, el barbero (Is 7, 20), Yahvh, tram-
pa para Israel (Is 8, 14), rahvh, pus para Israel (Os 5, 12),
Yahvh, padre adoptIvo de un hIJO expsito e mfiel (Ez 16, 4 s.);
Yahvh que regIstra con una luz las casas de Jerusaln (Sof
1, 12)24 Aquel DIOS, a qUIen estaba estnctamente prohIbIdo
24 J HEMPEL, Jahweglelchmsse der lsraelltlschen Propheten ZAW
(1924) 74 s La palabra lV>7 en Os 5, 12 no slgmfica tla, slllO pus, cf
L KOHLER, LeXlcon In VT Ilbros
en Israel honrar cltlcamente en Imgenes, cuando se trat de
Interpretar su obrar hIstnco, fue descnto con comparaCIOnes
que sonaban como una ofensa a la dIgmdad y santldad dIVInaS
No es el sIgno ms pequeo del ocultamIento hasta el que haba
descendIdo a los oJos de Israel, que se pudIera hablar as de Yah-
vh, desprecIando cualqUIer sentImIento pIadoso, que hubIera
que hacerlo SI se quena llegar a conocer al autntIco Yahvh.
Ya el mensaje de Isaas estuvo baja el SIgno de un fracaso total
Se le haba puesto como meta provocar el endurecImIento El
acept esa mISIOn No SIn autntlco espanto pronuncI la pa-
labra de DIOS que anuncIaba una obra extraa, mIstenosa
a realIzar en Israel (Is 28, 21), pero ya despus de la pnmera
fase de su actuacIn, Isaas expenment una tremenda paradOja
a la vsta de la noche que estaba descendIendo sobre Israel, a
saber, que aguardaba con esperanza al DIOS que ha ocultado
su faz ante la casa de Jacob (Is 8, 17) Al final de su actuacIn
se encuentra el mIsmo mensaje:
Por eso voy a actuar una vez ms maravillosamente en ese pueblo
maravIllosa y magmficamente,
para que se desvanezca la sabiduna de sus sabIOS,
v se eclIpse la mtelIgenCla de sus hombres mtelIgentes
(Is 29, 14)
Pero el acontecImIento de la revelacIn, en cuyo foco deban
estar los profetas veterotestamentanos, no se detuvo en esa VI-
SIn de Isaas, en la que el conOCImIento habla llegado autntI-
camente hasta algo ltImo SI Isaas haba aguardado con ansId
la vemda de DIOS a su pueblo como desde un tercer lugar, con
Jeremas entro el m I m ~ t e n o proftlco en una profunda cnSIS.
Jeremas ya no es solamente un mensajero, el mInIsteno que le
ha SIdo confiado ha IrrumpIdo de repente en la esfera de su per-
sonalIdad humana En l mismo, no en alguna parte fuera de s
Imsmo, tlene lugar el 1l1audtto encuentro de DIOS con su pueblo,
su alma, y tambIn su cuerpo, han de soportar ese encuentro
Este es el nuevo aspecto en el que otra vez se abren pOSIbIlIdades
totalmente nuevas de eXIstenCIa proftlca, en una fase relatlva-
mente tarda de la profeca Este camInO tlene una dImensIn de
sufrimientos muy especiales; pues Jeremas sufre, como hemos
visto, el sufrimiento de Dios, y al mismo tiempo el de su pueblo.
Es tambin un camino con una nueva forma de responsabilidad,
pues el profeta, que es centinela, ha de responder de los dems
con su propia vida (Ez 33, 1 s.); todo depende de que acuda a la
brecha (Ez 13, 4 s.). Todo esto est presentado con gran sobrie-
dad, con la sobriedad de lo extremadamente serio. Ninguna va-
nidad recae sobre los hombres que se disponen a dar el primer
paso en la noche de ese sufrimiento que tiene carcter sustituti-
vo. Solamente en el lmite extremo del acontecimiento de ls 53
aparece un ms all de esos sufrimientos; un lugar desde el
que es posible una mirada retrospectiva y una mirada dirigida al
reconocimiento del siervo de Dios por el conjunto de todas las
naciones. Aqu -aunque no es Jeremas el primero - estn bos-
quejadas las lneas de la theologia crucis neotestamentaria 25.
Dnde encontraramos, de no ser as, una analoga con lo que
les sobrevino a esos hombres? Los problemas que estn bosque-
jados en los conflictos de esos hombres son problemas cristo-
lgicos. Es aqu donde se establece la base para el conocimiento
de aquel (JEt que en la tradicin neotestamentaria, y en especial
en los anuncios que Jess hace de su pasin, resuena tan a menu-
do; de la necesidad de sufrir a la que Jess se somete 26. Entre su
camino y el de los profetas existe -as lo muestra especialmente
Lucas- una correspondencia que debe ser cumplida tambin por
Jess en un camino de sufrimiento y muerte.
Existe todava otro grupo de afirmaciones veterotestamenta-
rias que se emplean en el Nuevo Testamento para aclarar el su-
frimiento de Jess, es decir ese tener que sufrir: los salmos
de lamentacin. Dan cuenta estos salmos de una experiencia
25. Hae sunt propheticae te'ntationes in quibus degustant Prophetae
passiones Christi, quas etiam significant hi terrores. Melanchthon ad Jer
20, 14 s. Corp. Reform. XIII, 810 (citado por H. SrcK, Melanchthon als Aus-
leger des AT [1959] 112).
26. Para ese (et, vase W. GRUNDMANN, ThWBNT I1,21 s.; L. GOPPELT,
o. c., 90 s., 126. Tambin Pablo parece apoyarse en esas ideas cuando dice
que Jesucristo muri segn las Escrituras, 1 Cor 15, 3 s.
especial que Israel debe tener con relacIn al obrar de DIOS:
la tnbulacln causada por el abandono de DIOS que amenaza
cada vez ms gravemente al mdlvlduo que ora 27. Que precIsa-
mente aquellos que se haban arrojado en Yahvh, a los que en
la calamIdad, la enfermedad y de cara a los enemIgos solamente
les queda Yahvh para refugiarse en l, que precIsamente ellos
aparezcan de repente ante s mIsmos y ante el mundo como aban-
donados por DIOS, esto era un acontecImIento de extremada amar-
gura. Que DIOS se escondIese tan profundamente de qUIen se arro-
J sm condICIOnes en sus brazos no tenIendo nmguna otra ayuda,
fue en verdad algo de lo ms duro que tuvo que soportar Israel.
En los evangelIos esas afirmaCIOnes del sufmruento, espeCialmente
las del 22, acompaan el cammo de Cnsto hasta su muerte
en la cruz Las descnpclOnes de la pasIn de Jess, desde Mateo
hasta Juan, qUIeren mostrar que esas pleganas del abandono de
los Justos se cumplen por pnmera vez en el sufrImIento de Jess.
Se despOJ tan profundamente de su glona que pudo entrar sm
mas en las palabras de aquellos hombres que sufran, y de tal
modo, que palabras expresaban su propiO sufnmlento.
Todo autntIco conOCImIento de DIOS comIenza con el reco-
nOCImiento de su ocultamiento 28. As lo expenment Israel de
las ms vanadas maneras Cuando se hIZO conscIente de esa ver-
dad teologlca, es ya otra cuestIn. A [saas II hemos de agradecer
las palabras ms claras de todo el AntIguo Testamento:
Verdaderamente tu eles un DIOS que se
t, DIOS de Israel, el salvador (Is 45, 15)
Mas tamblen las palabras de [saas sobre la extraa obra de
Dios que amquda toda la sabIdura de los sabiOs suponen un
claro conOCImIento teologlco; algo de ese ocultamIento propIO
de los cammo<; de DiO<; debI ya de ser conOCIdo por el yahvlsta,
de lo contrano, (,cmo hubIera podIdo ordenar los matenales
27 Cf tomo 1, 486
28 K 8ARTH, Krrchllche Dogmatlk I1, 1, 205
de la historia de los patriarcas, tal y como ahora estn ordenados?
y ya el Israel ms antiguo saba que Dios no puede ser visto,
y que la visin inmediata de Dios trae consigo la muerte 29.
b) As pues hay que contar a ese respecto en Israel con una
clarificacin conceptual relativamente tarda, aunque sea resul-
tado de una larga experiencia; parece que ese conocimiento de
que Israel solamente poda responder con la fe a la oferta de Dios,
fue comn a todas las pocas. Al hablar de la fe de Israel hay
que ser conscientes en primer lugar de una dificultad en la ter-
minologa, que consiste en que el Antiguo Testamento no conoca
un vocablo que abarcase la donacin del hombre a Dios en su
totalidad, al que todos los escritores pudieran referirse. Cierta-
mente es de gran importancia el verbo por la acentuacin
especial y la plenitud que recibi en algunos pasajes sobresalien-
tes; pero en otras pocas, y en otros crculos o grupos se expres
lo mismo de distinta manera, y no raras veces no se formul
conceptualmente, quedndose solamente en una descripcin. Los
estudios aparecidos en poca reciente sobre la fe de Israel colocan
con razn en el centro al concepto de ; en realidad esa pala-
bra ms que cualquier otra, fue empleada como portadora de afir-
maciones concentradas acerca de la fe 30. A pesar de eso, pres-
cindiendo de que la presencia o ausencia del concepto propia-
mente dicho en el Antiguo Testamento es una regla de medida
puramente externa, hay que plantearse la cuestin de mtodo de
si semejantes investigaciones acerca de los conceptos, con su
clasificacin ms o menos superficial de los documentos corres-
pondientes, pueden hacer justicia al estado real de las cosas. Pue-
den por ejemplo explicar hasta qu punto la fe exigida por Isaas
se transform en tiempo de Jeremas en sublevacin contra Yah-
vh? Se podra decir que Yahvh y su obrar eran el objeto de la
29. Gn 16, 12; 32, 30; Ex 24, 11; Jue 6, 22; 13, 22.
30. Descripciones del concepto veterotestamentario de la fe en: A.
WEISER, ThWBNT VI, 182 s. 1tlCl'tt(I); G. EBELING, Jesus und Glaube:
ZThK (1958) especialmente 70 s.; E. PFEIFFER, Glaube im AT: ZAW (1959)
151 s.
fe de Israel; pero ese Yahvh y sus planes cambiaban (wandelten
sich), y dentro del mensaje de los profetas, se mudaban de un
momento poltico a otro. De este modo se captar objetivamente
la especial complejidad de la cuestin de la fe tal como se plan-
teaba en Israel, si desde un principio se tiene en cuenta la parti-
cular existencia histrico-salvfica de Israel.
Hay en el Antiguo Testamento un gnero literario abundante,
el de las narraciones de guerra, que dan cuenta de la irrupcin
de Yahvh para defender a su pueblo, y que teolgicamente estn
determinadas por las antiguas ideas de la guerra santa. Esas
narraciones no son contemporneas pues describen los aconte-
cimientos sublimndolos hasta tal forma que presentan la vic-
toria como un puro milagro de Yahvh, sin participacin humana
alguna. La intervencin de los israelitas obtiene as el carcter
de profesin de fe, ms que el de participacin militar. Siempre
que esas narraciones reflexionan sobre la incorporacin y com-
portamiento de Israel como partenaire terreno en tales aconteci-
mientos -cosa que sucede en distinto grado, - siempre se ocupan
de la fe. Precisamente en esta direccin se orientan las ideas con
especial energa en la historia de Geden (Jue 7), aun cuando nin-
gn vocablo especial alude a ello 31. Tambin en la narracin de
la cananea Rahab que hace una profesin de fe en Yahvh a la
vista de la invasin del pueblo de Dios, resuena el motivo de la
fe (Jos 2, 9 s.). El relato del milagro del mar de los juncos, q ~ e
segn su estructura teolgica se halla totalmente en la lnea de
esas tradiciones, habla expressis verbis -lo que constituye ms
bien una excepcin - de la fe de Israel en Yahvh. La doxa
de ese acontecimiento fue tan grande que tambin Moiss, que
desempeaba la funcin de mediador, fue introducido en ella,
siendo incorporado tambin en la fe: Israel crey en Yavh
yen su siervo Moiss (Ex 14, 31)32. Tambin resuena ese concepto
en la historia de los exploradores (Nm 14, 11). Vuelve a faltar
31. A propsito de Jue 7, vase tomo 1, 406.
32. Todava ms fuerte es la incorporacin de Moiss a los credenda
en Ex 19, 9; .00 a fin de que crean en ti para siempre.
en la narraCIOn de David y Gohat, no obstante, las palabras de
David -no vmo con armas, smo en nombre de su DlOS- hay que
valorarlas como un punto culmmante en la sene de declaraCIOnes
de fe veterotestamentanas (I Sam 17, 45) Ese discurso maugura
la sene de predicacIOnes de guerra que hablan a los guerreros
sobre sus tnbulacIOnes y sobre su fe en forma parentIca con-
centrada Tales predicacIOnes apelan a la fe como a un acto de
obediencia que Israel a la vista de la promesa de garantas por
parte de Yahvh, debe a su DIOS 33 Por lo que hace a sus funda-
mentos, esa fe mira hacIa adelante y hacIa atras Puede refenrse
a un aconteCImiento hlstonco, a una vocaCIn que se ha reCIbIdo,
o a una provIdencia comprobada, pero partIendo de ah mIra
hacIa el futuro y cree en el D I O ~ que promete una redenCin
o hecho salvfico, que solo eXIste en el futuro ASI ocurre ya en
la compOSICIOn de las hlstonas de Abraham, que avanzando ms
leJos que las palabras programtIcas de Gn 15, 6, es decir, a
causa de su temtIca del retraso del cumplImIento, da a los motI-
vos de la fe una base mas ampha Abraham se abandon a una
promesa de DIOS, tomo como cosa real el plan hIstnco que
Yahvh haba colocado ante el, y por esto se encontro en el
cammo de un cumplImIento En el fondo ocurre lo mismo con
Isaas, solo que en el la obra de Yahvh, a la que dmge sus
mIradas la fe pasando por enCIma de una fosa mucho ms pro-
funda, se destaca bruscamente de toda la hlstona de la salvacIn
precedente, como la ultIma revelaCIn de Yahvh En Isaas,
fe slgmfica mirar a Yahvh. es deCIr, no apoyarse en las ac-
tuales relaCIOnes poltIcas con las potencias Las potencias polI-
tIcas hlstncas fuera de Israel estn sm salvaCin, las cosas em-
peorarn cada vez ms (<<pues de la raz de la serpiente saldra
un baSIlIsco, cuyo fruto a su vez ser un SpId alado>} Is 14, 29).
No puede uno apoyarse en esas potencias 34 Slo habr sal-
33 Dt 20, 2 s ,9, 1-6,31,3-67-15, Jos 1, 1-9, cf tomo 1, 41 s
34 El concepto de apoyarse (T111tl'1'I) lleg a ser en Israel un concepto
paralelo al de creer (ls 10, 20, 30, 12, 31, 1) El empleo de ese concepto
vuelve a surgIr en la obra hlstnca del cromsta (2Crn 13, 18,14,10,16,
7 s)
vacin para aquel que adelantndose al presente sepa refugiarse
en el suceso salvfico venidero que Yahvh llevar a cabo sobre
Sin (Is 10, 12). En Jeremas ya no se habla de esa oferta de
salvacin de Sin; es la poca en la que Nabucodonosor ha re-
cibido la plenitud de la soberana del mundo (Jer 27, 6). La pers-
pectiva escatolgica ha canibiado completamente; la exigencia de
fe pasa en este profeta a un segundo plano -en todo caso en la
forma de efectuarse la llamada -. El problema de la fe en este pro-
feta se ha interiorizado, y en las confesiones se ha transformado
en la cuestin de la existencia del profeta mismo. Aqu se plan-
tea un grave problema: la fe no puede ya guardar el paso con un
Dios que cada vez se oculta ms profundamente. En la obra his-
trica del deuteronomista se muestra de nuevo, de modo muy
distinto, un resultado negativo: los reyes de Jud no haban
estado totalmente con Yahvh, no tenan un corazn indi-
viso; solamente uno, el rey David, ha caminado en pureza y
honradez de corazn delante de Yahvh (l Re 9, 4).
Se ha dicho con razn que la fe, en ese sentido, est siempre
dirigida a una persona. Se cree en Yahvh y no en un conjunto
de cosas (Sachverhalte) 35. Esa fe supone tambin siempre una
intervencin inesperada, una iniciativa de Dios. Y en esa fe se
trata siempre tambin de la totalidad, de la existencia del hom-
bre; por su esencia significa un dejarse a s mismo (Sich-selbs-
Verlassen) 36. Lo mismo ocurre en el Nuevo Testamento. Tam-
bin en l la fe se dirige a Dios y a sus obras; a esa fe precede un
hecho de Dios: la aparicin de Cristo en la carne; y al mismo
tiempo partiendo de ah la fe se dirige hacia un cumplimiento
escatolgico. Hasta tal punto se repite en la comunidad cristiana
la existencia, totalmente basada en la fe, del antiguo Israel. Pero
al mismo tiempo fue fundamentalmente cambiada porque la accin
de Dios se realiz en la persona de Cristo, y porque la fe, que
35. A. WEISER, o. e., 186; G. EBELING, o. e., 72 s.
36. Estas formulaciones estn tomadas del artculo de G. EBELING,
o. e., 74-78. Fe, en sentido veterotestamentario, no significa pensar algo so-
bre Dios, sino esperar algo de Dios. No cree en la existencia de Dios, sino
en la venida de Dios.
ahora ha llegado a ser fe en Jesucristo, recibi un carcter de
encuentro personal totalmente nuevo y perspectivas escatol-
gicas asimismo totalmente nuevas. En este punto se separan
el Antiguo y el Nuevo Testamento 37. La fe veterotestamentaria
era fe en Yahvh; aun con su orientacin escatolgica sigui
siendo fe en Yahvh. Por ejemplo, nunca jams se transform
en fe en el mesas, ni siquiera en los vaticinios mesinicos.
Pero, una vez ms, al decir que la fe de Israel fue siempre
fe en Yahvh, queda algo esencial sin decirse. Quin era ese
Yahvh? CQlO y dnde podan alcanzarle los hombres? Re-
cordemos lo que se ha dicho ms arriba sobre la discontinuidad
sorprendente de la relacin de Yahvh con su pueblo! El Antiguo
Testamento da cuenta de instituciones sagradas que fueron fun-
dadas y luego liquidadas; de vocaciones solemnemente procla-
madas y de las reprobaciones que pronto las siguieron; se abrieron
posibilidades clticas de trato con Dios que luego fueron echadas
abajo. Es el Yahvh que ordena los sacrificios y que luego los
rechaza violentamente; es el Yahvh que cada vez se oculta ms
a su pueblo; el que mata a Israel, para luego resucitarle. Slo
en el encuentro con ese Dios adquiere la cuestin de la fe su gra-
vedad especficamente veterotestamentaria. Cuntas veces Is-
rael fue expulsado de su patrimonio religioso por Dios mismo;
y cuntas veces se le grit, implcita o explcitamente, aquel
no pensis en el pasadO)} (Is 43, 18)! Esto sucedi siempre que
Israel llegaba a sentirse demasiado seguro en su fe, cuando 'la
falseaba y cuando converta su conocimiento de Yahvh en una
autoafirmacin ante Dios. Israel no deba cimentarse en ningn
orden mtico aunque gozase de antiqusimo crdito, y su trato
con Dios no deba reposar en una tcnica de consultas a Dios
acreditada por un largo ejercicio. Deba vivir solamente de la
palabra que proceda continuamente de su Dios escondido. Esto
37. Cf. a este respecto R. BULTMANN, ThWBNT VI, 216-4],8. En esta
confrontacin entre la fe vetero y neotestamentaria, no se ha hecho plena
justicia a la ruptura producida en el mensaje proftico, su rompimiento con
lo existente hasta entonces y la radical orientacin de la fe a la escatologa.
vuelve a poner al Antiguo Testamento otra vez muy cerca del
Nuevo Testamento.
Pero slo se comprende la amplitud inaudita de su figura, y la radicalidad
que supera toda comparacin de las acusaciones, juicios y amenazas (pro-
fticas), cuando se ve cmo se trata en este caso de algo muy distinto a un sim-
ple ataque contra estos o aquellos errores y pecados de Israel tomados en con-
creto; cmo ms bien se lleva a cabo en toda la lnea la lucha de la revelacin
contra la religin de la revelacin; lucha en la que los profetas no respetaron
ciertamente ni a los mismos profetas. No sucede como si toda la religin de
Israel estuviese triturada como entre dos ruedas de molino: la palabra de
Dios que le sita, ordena y configura con toda su precisin, y la palabra
de Dios mediante la que, casi se podra decir, con la misma precisin toda
concreta obediencia a ese mandamiento es desenmascarada como increduli-
dad ? (K. BARTH, Kirchliche Dogmatik 1, 2, 360).
4. Para terminar, volviendo a nuestra cuestin principal,
la de la comprensin cristiana del Antiguo Testamento, no ha de
"erse 10 esencial en que una gran cantidad de conceptos teol-
gicos veterotestamentarios reaparezca en el Nuevo Testamento,
aunque, con frecuencia, muy remodelados. Lo esencial en la re-
lacin de correspondencia entre ambos Testamentos no radica
primariamente en 10 conceptual-religioso, sino en 10 histrico-
salvifico, pues en Jesucristo nos tropezamos de nuevo, en forma
ms elevada!, con la interdependencia entre palabra divina y
hechos histricos, que tan bien conocemos del Antiguo Testa-
mento (cf. las pginas 462 s.). No es ste el momento de examinar
en su totalidad las lineas de unin que vinculan al Antiguo y al
Nuevo Testamento -comenzando por el titulo de Cristo, que
define a Jess como el Cristo de Israel-. Pero tambin, como ya
hemos visto, el Antiguo Testamento contribuye a esta cuestin;
pues los testimonios que interpretan los acontecimientos intra-
veterotestamentarios salen por su parte de su lugar histrico
hacia Jesucristo, para reunirse con l, como aqul que los cumple
definitivamente.
En ese sentido el acontecimiento salvifico neotestamentario
aparece sencillamente como la prolongacin y conclusin de la
historia de Dios veterotestamentaria, en la linea de una suce-
sin histrica. Asi lo exponen tambin los sencillos sumarios
histricos del Nuevo Testamento, en cuanto que prolongan la
linea de la historia veterotestamentaria hasta el acontecimiento
salvfico neotestamentario 38. Pero precisamente con arreglo a la
actualizacin -que siempre fue eclctica- de lo veterotestamen-
tario, tal y como se realiz en muchos lugares del Nuevo Testa-
mento y en la exgesis cristiana subsiguiente, debe entenderse
tambin al mismo tiempo el acontecimiento salvfico neotesta-
mentario en el sentido de una repeticin; repeticin que tiene
lugar en verdad sobre la base de un acontecimiento salvfico
histrico totalmente nuevo 39. El Antiguo Testamento nos mues-
tra un pueblo que fue llamado por Dios a una relacin especial
de confianza, y que fue puesto en movimiento por promesas
plerofricas siempre nuevas, hacia realizaciones de natura-
leza cada vez ms universal. T ~ m b i n Israel tuvo ya, como he-
mos visto, en su historia salvfica veterotestamentaria vivencias
de realizaciones de promesas, y las consign cuidadosamente
como tales (cf. Jos 21, 43 s.; 23, 14). Pero ocurri algo muy no-
table, y es que con eso no se co'nsider que las promesas estuviesen
definitivamente cumplidas; la promesa de una tierra conserva
su carcter de promesa ms all de Josu, para todos los tiempos;
incluso habra que decir que precisamente por haberse cumplido
en tiempo de Josu, nacieron de ella promesas completamente
nuevas. Lo mismo se puede decir a propsito de la monarqua.
Esto que ya haba experimentado anticipadamente Israel en su
historia, se perfecciona en la relacin del acontecimiento salv-
fica neotestamentario con el veterotestamentario. Cristo es el
que cumple las promesas, y al mismo tiempo se transforma en
nueva promesa para los suyos. El Nuevo Testamento ve cumpli-
das en Jesucristo las promesas del Antiguo; pero ese hoy del
cumplimiento (Lc 4,21) abre al mismo tiempo para la fe la mirada
hacia un nuevo cumplimiento salvfico. Entonces se hizo visible
38. Hech 7; Heb 11. Pero er. tambin Le 11, 49 Y a ese respecto: E.
STAUFFER, Die Theologie des Neuen Testaments (1941) 216 S., 231 s.
39. Para lo que sigue vase el provechoso estudio de O. SCHMITZ, Das
Alte Testament im Neuen Testament, en Wort und Geist (1934) 49 s.; tambin
W. ZlMMERLI, Verheissung und Erfllung: Ev. Th. (l952) 34 s., 54; C. H.
RATSCHOW, Der angefochtene Glaube, 78.
una nueva meta de la fe (l Pe 1, 9). As pues, podramos decir
que la existencia de Israel se repite en la comunidad cristiana,
en el sentido de que se pone en movimiento desde una promesa
hacia un cumplimiento; tambin aqui se encuentra en peregrina-
cin y camina hacia el descanso (Heb 4, 1 s.) 40. En verdad, slo
con la aparicin de Cristo se hizo patente que en aquel camino
de Israel tuvo lugar algo tipico, y que ese acontecimiento sal-
vfico veterotestamentario es todo l referencia al neotestamen-
tario. No han ayudado por ejemplo esas narraciones de la marcha
del pueblo de Dios a travs del desierto, de sus variadas tribula-
ciones, y del modo como sali de ellas, a que la Iglesia llegase
a comprenderse mejor a si misma? Pero por otra parte tambin
ha resultado claro que lo que designa el Nuevo Testamento
como cumplimiento, no puede ser entendido como un pago rec-
tilneo y literal, sino como un cumplimiento que sobrepasa lo
prometido ya en el comienzo. Aun alli donde el acontecimiento
veterotestamentario constituye una prefiguracin muy vigorosa
del acontecimiento de Cristo (Jeremias !), no podemos hablar
de otra cosa que de sombras de lo autntico 41. Los bienes
salvificos de la nueva alianza son algo totalmente distinto de
aquellos hacia cuya consecucin Israel habia sido puesto en mo-
vimiento por Yahvh. Por todo esto no se puede tampoco de-
finir el vaticinio autnticamente proftico como vaticinio directo,
sino solamente como vaticinio tpico (Vorbildlich), por cuanto
que las palabras profticas del futuro del pueblo de Dios no aban-
donan fundamentalmente el crculo de ideas de los bienes salvi-
ficos especficamente veterotestamentarios.
Asi pues, la nueva interpretacin actualizante del Antiguo
Testamento a cargo de la naciente comunidad cristiana, es tam-
bin, desde el punto de vista de la historia de las tradiciones pre-
cristianas, un proceso totalmente legitimo. En efecto, el judasmo
40. Sobre esa teologa del camino, su posibilidad y sus lmites, cf. F.
NOTSCHER, Gotteswege und Menschenwege in der Bibel und in Qumran (1958).
41. Fuertemente acentuado por K. BARTH, Kirchl. Dogmatik 1, 2, 97;
IV, 1, 187 Ypssim.
tardo tambIn llev esa herencIa del AntIguo Testamento hasta
el umbral del tIempo neotestamentano y, como por ejemplo
ha mostrado reCIentemente la secta de Qumran, luch hasta el
ltImo momento por su recta mterpretacIOn y por su actualIza-
CIn para el tIempo presente. La naCIente comumdad cnstIana
no hIZO smo segUIr por ah Gran cantIdad de textos veterotesta-
mentanos mostraba ya con respecto a una transmlSln dentro del
mIsmo AntIguo Testamento, una notable pluralIdad de estratos,
desde el punto de vIsta hermenutIco, como ya se mdIco mas arn-
ba en el ejemplo de la lucha de Jacob (Gn 32) o en la profeca
de Natn (2 Sam 7) Pero esto, que puede observarse con mayO!
exactItud exegtica en algunos casos especIalmente sItuados, vale
tambIn en pnncIpIO para todos los textos del AntIguo Testamento
su interpretacin se mueve en un espacIO que alcanza desde la
hora de su primera actuaildad, hasta su ultima remterpretacln
a la vista del acontecimiento de Cristo Lo que la teologa llama
vatIclllIO es sImplemente el descubnmIento de que las antiguas
palabras con sus afirmacIOnes alcanzan hasta Cnsto, y que slo
al refenrse a l alcanzan su autntica sIgmficacIn La dIferenCia
estnba mcamente en que los antiguos perseguan ante todo ese
contemdo ultImo y actualIzado por Cnsto de las antIguas pala-
bras, mIentras que nosotros, mejor formados hIstoncamente,
conocemos las dos posIbIlIdades de comprenSIn la cnstIana
y la veterotestamentana-precnstIana
El modo con que la comumdad cnstIana procede con ese
AntIguo Testamento del que se haba apropiado, tIene y con-
serva un doble aspecto muy notable Por una parte el AntIguo
Testamento, acercado a la luz de Cnsto, permIte conocer, como
ya hemos VIsto, lo que le dIferenCia, es deCIr su total provlSlO-
nalIdad, y la teologIa cnstIana, mstrUIda por Pablo, no podr
cesar de reconocerse a s mIsma SIempre de nuevo en esas dIfe-
renCiaS Pero por otra parte, ya la cnstIandad pnmItIva puso con
mpetu lo veterotestamentano a la luz de Cnsto, y lo adapt a
la nueva fe. ParadIgmtIcamente sucede lo IDlsmo hasta nuestros
das en el uso del AntIguo Testamento en la lIturgIa cnstIana,
que en la mvocacIn a DIOS y a Jesucnsto, y para celebrar el acon-
tecimiento salvfico neotestamentario se sirve con la mayor na-
turalidad de un lenguaje que procede del servicio divino del an-
tiguo Israel. Ese t9mar del Antiguo Testamento en el horizonte
de la fe cristiana es un proceso tan importante y tan convincente
por s mismo, que no puede alzarse la queja de que la metamor-
fosis que se produce en esa adaptacin sea una falsificacin her-
menutica. Es un proceso totalmente consecuente mirando a los
acontecimientos salvficos vetero y neotestamentarios que se in-
terpretan mutuamente. Simplemente, es un hecho que la fe cris-
tiana pueda expresarse y aun explicarse en lenguaje veterotes-
tamentario. Las historias de los patriarcas; las narraciones de la
marcha a travs del desierto, de los jueces y de los reyes; las
antiguas oraciones y vaticinios, tienen todos un punto, un aspecto,
en virtud del cual se pueden aplicar inmediatamente a Cristo.
No hay que considerar como sospechoso a un predicador por
tomarlas en ese punto y colocarlas en toda su actualidad ante
los ojos de la comunidad cristiana, realizando una actualizacin
de lo veterotestamentario 42. Es como si Cristo mismo entrase
en el acontecimiento veterotestamentario, cumplindole y al mis-
mo tiempo sobrepasndole. Ya hemos mostrado en otra parte
que tal interpretacin del Antiguo Testamento slo puede ser
carismtica, y tambin que slo puede proceder seleccionando.
Sin embargo con esas referencias a la luz proyectada por Cris-
to en el Antiguo Testamento, slo se ha mostrado un aspecto
de la cuestin. Es verdad que el acontecimiento salvfica neotes-
tamentario era el hilo conductor mediante el cual la naciente
comunidad cristiana trataba de encontrarse a s misma en el
Antiguo Testamento, y gracias al cual el Antiguo Testamento
se situaba en un horizonte completamente nuevo para ella 43.
42. La interpretacIn cristiana no pide a la antigua alianza ms de lo
que puede dar; es Dios mismo el que lo hace en cuanto que aplica la me-
dida de Cristo a la poca precristiana, y de ello da fe la antigua alianza ante
Dios y ante la historia H. URS VON BALTHASAR, Herrlichkeit 1 (1961) 630.
C. WESTERMANN, Verkndigung des Kommenden (1958) proporciona Im-
portantes indicaciones sobre las diversas posibilidades de predicacin de
textos veterotestamentarios.
43. O. SCHMITZ,. o. c., 67
~ ?
Pero tambin es verdad todo lo contrario: el suceso salvfica
veterotestamentario era para ella un hilo conductor para como
prender y predicar el hecho de Cristo, como resulta palpable,
por ejemplo, en la exposicin de la pasin de Cristo, con sus
referencias al Antiguo Testamento. Los dos Testamentos se le-
gitiman mutuamente 44. La primera afirmacin -hay que inter-
pretar el Antiguo Testamento a partir de Cristo - parece ser hoy
menos impugnada teolgicamente que la segunda; es decir, que
necesitamos asimismo del Antiguo Testamento para entender
a Cristo. Pero, es realmente en el Antiguo Testamento donde
se sabe tan exactamente quin era y quin es Jesucristo; y sola-
mente a partir de ah -propiamente un problema secundario-
se puede encontrar la determinacin correcta de la relacin del
Antiguo Testamento con ese Cristo previamente conocido por
nosostros?
Si el dilogo entre los exegetas de los dos Testamentos con-
siguiese hacer ms comprensible esta segunda frase, entonces
quedara respondida la cuestin, todava no resuelta, de la per-
manencia (Beibehaltung) del Antiguo Testamento. Por lo que
concierne a esa cuestin, ntese solamente que no conocemos
todava una fe cristiana que se haya desligado consecuentemente
del Antiguo Testamento. Los intentos que se han hecho en esa
direccin no han alcanzado ni de lejos a mantener realmente la
imagen de Cristo fuera del crculo de irradiacin de las ideas ve-
terotestamentarias que viven todava inconscientemente en el
pensamiento teolgico, y que nos vienen imperturbablemente
del Libro de cantos, del culto divino, y no en ltimo lugar del
Nuevo Testamento mismo. En este sentido la herencia vetero-
testamentaria en la teologa actual, es probablemente ms intensa
todava de lo que se cree ordinariamente. Por otra parte, el des-
arrollo teolgico de la ltima generacin ha mostrado cunto
necesita la fe cristiana del concepto veterotestamentario de his-
toria para preservarse de una disolucin en lo mitolgico o en
44. E. DINKLER, ZThK (1950) 73.
lo especulativo 45; incluso existe motivo para esperar que el An-
tiguo Testamento obligar a la teologa a concebir las categoras
histricas de un modo nuevo. La fe en Cristo necesita tambin
la universalidad de la fe veterotestamentaria en la creacin, para
que la cristiandad no sea un tropel de esotricos, para quienes
el mundo es lo extrao 46. En verdad, los argumentos con los
que la Iglesia en el curso de su historia expres su s al Antiguo
Testamento, estuvieron sujetos a algunos cambios. Es posible
que vuelvan a sonar de distinta manera en las nacientes comuni-
dades cristianas fuera de nuestro crculo cultural occidental (li-
beracin de la fe en los demonios!). Y, no hubiera tenido tambin
que decir algo en este asunto el Israel al que Pablo se dirige en
Rom 9-11 ? Pero la resistencia ms fuerte al abandono del Anti-
guo Testamento procede del mismo Nuevo Testamento, cuyo
testimonio de Cristo slo al precio de violentsimas reinterpre-
taciones podra ser desligado de su vinculacin con el Antiguo
Testamento.
45. R. BULTMANN, Theologie des NT (1948) 116 S.; W. ZIMMERLl, Das
AT als Anrede (1956),84 S.; H. W. WOLFF, Ev. Th. (1956) 366; C. H. RAT-
SCHOW, Der angefochtene Glaube (1957) 90; W. FREYTAG, Das AT und die
junge Kirche, Reden u. Aufsiitze 1 (1961) 193 s.
46. O. WEBER, Grundlagen der Dogmatik 1 (1955) 323.
4
LA LEY
REINTERPRETACIN del AntIguo Testamento hecha por el
Nuevo y su exgesIs como libro que profetIza ~ o b r e Je-
sucnsto es un dato que, segn la ciencia veterotestamentana tal
como se conceba a s misma, est ms o menos fuera de la tarea
que compete a la teologa del AntIguo Testamento. Pero hay que
preguntarse SI se puede permanecer ah, pues la teologa neotes-
tamentana por su parte, cuanto mas avanza, menos motivos
ve para plantearse la cuestlOn partIcular de la relacin del Nuevo
Testamento con el Antiguo. De este modo se ha llegado a tener
dos teologas mdependIentes la una de la otra; una veterotesta-
mentana y otra neotestamentmla que prescmden mutuamente
entre SI No es necesano decir que esa SItuaCIn, surgIda por mo-
tIvos de dIVISIn del trabajO y de autonoma de los dos Testamen-
tos como esferas CIentficas separadas, es msatIsfactona, en cierto
modo pone entre parnteSIS un fenomeno de tanta Importancia
como es la mamfiesta relacin de los dos Testamentos entre s.
Este ImpO! tante grupo de cuestIOnes se mterpone como un punto
ciego entre la teologa vetero y neotestamentana. La consecuenCIa
fue que el examen de ese problema fue desplazado hacia la dis-
CUSIn ms edificante de la teologa prctIca, lo cual no qUiere
decir que sta no haya efectuado un trabajO serio y til. Ms
bIen habra que decir que permaneci fiel a las cuestIOnes a las
que la CienCIa bblica hace tiempo que se sustraJo. Pero la ciencia
bblica debe plantearse ese tipo de cuestIOnes por dos motivos:
por una parte porque, como cremos poder demostrar, el Antiguo
Testamento objetivamente interpretado anuncia por s mismo algo
que le sobrepasa, y plantea la cuestin del pago de las crecientes
promesas divinas; es decir, la cuestin de su cumplimiento de un
modo que no puede soslayarse; por otra parte, mediante las
mltiples referencias del Nuevo Testamento al Antiguo que sigue
invitando a los telogos a tomar una posicin e intentar una
explicacin. Nos encontramos todava en los comienzos, despus
que el pensamiento histrico-crtico irrumpi en la ciencia. De
todos modos, hoy da se anuncia -al menos en los mrgenes-
una cierta disolucin del concepto de la teologa veterotestamen-
taria, ya que se va haciendo evidente que no puede existir una
teologa del Antiguo Testamento cerrada en si misma si es real-
mente consecuente consigo misma, pues tendra que prescindir
de la propiedad ms especficamente esencial del Antiguo Testa-
mento: su carcter de anuncio del acontecimiento neotestamen-
tario de Cristo.
En este sentido significa sin duda un romper el crculo de los
problemas especficamente veterotestamentarios el que nosotros
ahora, despus de haber hablado del obrar salvfica de Yahvh,
nos preguntemos todava por el significado de la ley; pues la
cuestin, as formulada, es, como todos saben, especficamente
cristiana y neotestamentaria. Pero no se puede decir que al dis-
tinguir entre ley y evangelio se haya introducido en el Anti-
guo Testamento una conceptualizacin que no le corresponda en
absoluto. Tambin el Antiguo Testamento sabe que la revelacin
de Dios en parte es gracia preveniente y en parte exigencia im-
puesta al hombre. En todo caso no estn tan claras las cosas en
esta materia para nosotros como para las generaciones preceden-
tes, a las que constaba con seguridad que el declogo era ley,
eso cuando no vean, exagerando algunas afirmaciones de Lutero,
todo el Antiguo Testamento como el resultado de una religin
de la ley 1. Disponan de un concepto de ley que no tenan ms
1. En realidad, Lutero, en ciertas formulaciones sumarias (por ejemplo
en el Prefacio al Antiguo Testamento de 1523, yen el Prefacio al Nuevo Tes-
tamento de 1545) se aproxim mucho ciertamente a una identificacin del
que aphcar a los textos, mantenIndose baJo el hechIzo de un pre-
JUiCIO teologIco tradICIOnal determInado sobre el AntIguo Testa-
mento, sometIdo mientras tanto a grandes correCCIOnes Hoy
estamos muy leJos de poseer una Idea, admItIda por todos, de lo
que es la ley en el Antiguo Testamento. Nos pasa con ste
lo que con tantos otros conceptos de ImportancIa capItal' debe-
mos comenzar por escuchal al AntIguo Testamento para saber
que ela la ley en Israel y qu relacIn eXlstm entre la voluntad
de DIOS que eXIga y acusaba a Israel, y la actuaCIn de su gracIa.
Pues esa cuestIn, que en otro tIempo estaba en el centro de to-
das las consIderaCIOnes teolgIcas sobre el Antiguo Testamento,
ya apenas se ha vuelto a plantear desde un punto de VIsta teol-
gico-fundamental en los compendIOS del SIglo XIX y XX 2. La
InvestIgacin estuvo mamatada por problemas espeCiales de tIpo
hlstonco ongen y redaCCIn de las normas Jurdicas, sus por-
tadores y su transmlSln Cuntas InvestIgaCIOnes se han nece-
Sitado slo para explotar la revolUCIOnana tesIs de Wellhausen,
de que la ley no era en modo alguno antenor a los profetas SInO
postenor, medIante la c1anficacln, hecha paso a paso, de la
hlstona Jurdica del AntIguo Israel, y para hmItar su vahdez al
proceso de compilaCin hterana de tradICIOnes, en s mucho ms
antIguas, en grandes obras hlstncas (DeuteronomIO, documento
sacerdotal)' No cabe duda de que ya en la rehgln yahvlsta ms
antIgua se promulg en Israel la voluntad legIsladora de Yahvh
(Rechtswtlle Yahwes). Pero no se ha c1anficado sufiCIentemente,
Antiguo Testamento con la ley de DIOS, y del Nuevo Testamento con el evan-
gelio La IOtroduccln al NT comienza con las palabras Del mismo modo
que el Antiguo Testamento es un libro en el que estn escntos los manda-
mientos y la ley de DIOS, y la htstona de los que los han guardado y de los que
no los han guardado, aSI tamblen, el Nuevo Testamento es un libro en el
que estan escntos el evangelio y la promesa de DIOS, y alIado la hlstona de
ambos los que creyeron y los que no creyeron Cf SIO embargo H BORN-
KAMM, Luther und das Alte Testament (1948) 103 s , y G HEINTZE, Luthers
Predlgt van Gesetz und Evangelzum (1958)
2 G F OEHLER es el ultimo que en su Theologle des AT (21882) habla
todavla en algunas ocasIOnes de una (pedagogla de la ley (28, 37) Pero
esa manera de pensar ya no reaparece al exponer los matenales veterotesta-
mentanos, lo cual es muy slgmficatlvo
ni mucho menos, la cuestin de cmo hay que entenderla teol-
gicamente, y de cmo el mismo Israel entendi esa exigente vo-
luntad de Dios en las diversas fases de la historia de su fe. Mas
de su respuesta depende mucho para la valoracin cristiana del
Antiguo Testamento. Hoy da no nos basta con distinciones tan
sumarias como las tradidonales, segn las cuales la ley del An-
tiguo Testamento se divida en una ley ceremonial, otra judicial,
y otra moral.
l. Teniendo presente un estado de la cuestin tan complejo,
es conveniente preguntarse en prImer lugar acerca de lo que Is-
rael, el antiguo Israel, celebraba en sus servicios divinos. Cabe
esperar que en el culto adquiriese una figura ms tpica y conden-
sada lo esencial y caracterstico de la relacin de Israel con Yah-
vh, pues las ordenaciones legales no eran, como hemos visto,
leyes civiles, sino que concernan a Israel en cuanto comunidad
sagrada, en cuanto pueblo de Yahvh. Lo que sigue ahora es muy
importante: las leyes del Antiguo Testamento tienen como pre-
supuesto ese ordenamiento sacro, es decir, la alianza de Yahvh
con Israel; no hay ninguna ley, mejor dicho, algo as como una
ley fundamental, que ernpiece por constituir ese ordenamiento.
Ese ordenamiento existe, y la multiplicidad de leyes slo tiene la
tarea de protegerle contra todas las amenazas posibles que pue-
den levantarse contra l desde dentro o de fuera 3. De ah se sigue
que un nmero no pequeo de esas leyes tuviese en realidad un
carcter ocasional. Surgan o desparecan al mismo tiempo que
la amenaza correspondiente, es decir, cuando una situacin ha-
ba cambiado, e;taban ?re?aradas para una reinter?retacin oon-
tra las nuevas formas de amenaza.
Es de destacar el hecho de que sea imposible reducir el conte-
nido y los temas de esas leyes a un denominador comn; compren-
derlas como si fuesen un todo. No se las puede definir como un
intento de conjunto para fundar al pueblo de Dios, ni tampoco
3. Vase a este respecto, M. NOTH, Die Gesetze im Pentateuch, en Ges.
Studien, 21 s., 67 s.
como prescripciones particulares -en cualquier caso no escritas-
de una ley fundamental. Se opone a ello el que la mayora estn
formuladas negativamente; pero ante todo el hecho de que las
leyes particulares no tocan en absoluto el orden fundamental
que les es anterior, sino que solamente tienen ante la visita, ais-
lada y ocasionalmente, la amenaza correspondiente que pudiera
perturbar ese orden fundamental en la vida cltica o social de
Israel. En todo caso -y ste es un resultado cierto de la exgesis
hecha desde el punto de vista de la historia de las formas y la his-
toria de las tradiciones - esos mandamientos desempaaron ya
un importante.papel en el culto del antiguo Israel. Es sabido que
a menudo aparecen bajo la forma de listas o series -lo que se
explica precisamente por su situacin litrgica, es decir, por
ser textos recitados -. Estas series no estn redactadas ni mucho
menos en el mismo estilo 4.
Una breve ojeada puede mostrarnos la multiplicidad de los posibles mo-
dos de empleo en que son utilizadas:
Ex 20, 2 s.; Dt S, 6 s.
Lev 19, 13 s.
Ex 21, 12.15-17 (fragmento)
Dt 27,15 s.
Dt 26,13 s.
Job 31, 5 s.
EzI8,5s.
t no debes...
t no debes.. .
quien... debe ser matado.
maldito sea el que...
yo no tengo..
si yo (he hecho), sea... (forma
de maldecirse a s mismo).
l no hace... (parecido Sal 15; 24).
En todos estos casos nos encontramos con series de man-
damientos, cuyo lugar para ser recitados dentro del culto es muy
diverso. Unas veces se trata del ceremonial litrgico ante las
puertas (Sal 15, 2 s.; 24, 4); otras, de la profesin de fe personal
de uno que participa en el culto. En el dodeclogo (Dt 27, 15 s.)
es la totalidad de la asamblea la que se separa de los indignos,
caso de que se encontraran en su seno. Destaca especialmente
la recitacin del declogo, que muy probablemente tena lugar
en el momento central de una fiesta de renovacin de la alianza,
4. Cf. tomo 1, 247 s.
repetida a intervalos regulares 5. As pues, aqu se habla de leyes.
(La circunstancia de que, segn el Antiguo Testamento, la formu-
lacin en plural parezca mucho ms objetiva que la forma en sin-
gular la ley, hace ya reflexionar). En todo caso, despus de lo
que se ha dicho ms arriba sobre el ordenamiento fundamental,
dado de antemano y no formulado por ninguna ley, no hay por
qu responder afirmativamente a la cuestin de si Israel por
la proclamacin de esos mandamIentos fue colocado en una si-
tuacin legal ante Dios. Acaso le fue Impuesto a Israel el mante-
ner esa relacin de alianza con el esfuerzo de su obediencia? Ya
hemos mostrado en otro lugar que los textos hablan en contra
de esa suposicin 6. La eleccin de Yahvh precedi a la recepcin
de los mandamientos. Israel lleg a ser pueblo propiedad de Yah-
v,h por esa eleccin; es decir, en una situacin en la que todava
no haba podido probar su obediencia, como se puede deducir
especialmente de Dt 27, 9 s., que parece tomado de un antiguo
ceremonial. Por lo dems, estos mandamientos estn muy aleja-
dos de todo lo que pudiera ser definir un ethos; ms bien descri-
ben, con sus frmulas negativas, las posibilidades que existen
en la periferia extrema de la esfera de la vida humana; a saber:
prcticas que Yahvh desaprueba absolutamente, el que perte-
nece a Yahvh no rompe el matrimonio, no desplaza los lmites
territoriales, no mata. Con todo, hay algo muy importante: el
acontecimiento salvfico de la transferencia de Israel a Yahvh
es inseparable de la vinculacin a ciertas normas que definen
claramente el crculo de los elegidos, especialmente en los mr-
genes. No de otra manera sucedi en la naciente comunidad cris-
tiana. Tambin ella se supo desde un principio vinculada a cier-
tas normas jurdicas y las practic sin prejuicios. Nadie querr
decir que por ejemplo Pablo, por haber insistido en ocasiones
con severidad en ciertas separaciones y ciertos lmites, haya le-
galizado el estado del cristiano (1 Cor 5, 5; 16, 22; cf. Hech
8, 20). Tambin la naciente comunidad cristiana se vio colocada
5. er. tomo 1, 42.
6. cr. tomo 1, 249 s.
ante la necesidad de separarse de los miembros indignos sim-
plemente por el hecho de ~ x i s t i r ; haba un dentro y un fuera,
y se presentaba continuamente la tarea de sealar los lmites
entre ambos recintos 7. Aprtese de la injusticia, el que invoca
el nombre del Seor (2 Tim 2, 19). A este respecto, la comuni-
dad primitiva se hizo consciente de la ley que le haba sido
impuesta, y se someti a ella. Por eso se puede preguntar seria-
mente si el ceremonial de maldicin del declogo siquemita
(Dt 27, 15 s.) ha de ser juzgado de manera distint.a desde el punto
de vista teolgico, que la proclamacin del anatema, que ocupa-
ba un lugar importante en la ms antigua liturgia de la cena 8
En ambos casos la comunidad se separa, segn un solemne ce-
remonial, de aquellos con los que no puede entrar en comunin,
por voluntad de su Seor.
Todava habra que dar un paso ms en el mbito del An-
tiguo Testamento: tambin toda la ley ceremonial, por tanto,
las ordenaciones de las fiestas, de la circuncisin, los sacrificios
y las determinaciones sobre lo puro y lo impuro; pero precisa-
mente como normas consecuentes a una disposicin salvfica
divina general, es decir, como disposiciones que dan su for-
ma a una comunidad ya fundada y al mismo tiempo su esta-
bilidad sacramental. Es verdad que el Antiguo Testamento con-
tiene slo escasas indicaciones sobre la significacin teolgica
de sacrificios y ceremonias, a lo menos en la poca ms antigua
de Israel. Pero, en nuestra opinin, ese silencio est a favor de
que todas las ceremonias y sacrificios no fueron considerados
precisamente como merecimientos (Leistungen) que fundamenta-
sen algo as como un derecho (Anspruch) a la gracia de Dios.
En ninguna de las oraciones que acompaan a la presentacin
de sacrificios, desempea ningn papel la reflexin sobre las obras
7. Sobre ese <<fuera, ef. Apoc 22, 15 (<<fuera estn los perros, los brujos,
los impuros, asesinos, idlatras y el que ama y anda en la mentira). Vase
ante todo E. KAsEMANN, Siitze Hei/igen Rechts im Neuen Testament, en New
Testament Studies (1955) 248 s.
8. G. BoRNKAMM, Das Anathema in der urchristlichen Abendmah/stheo-
logie, en Das Ende des Gesetzes (1952) 123 s.
realIzadas y su ImportancIa Pero los argumentos de ms peso
contra la concepCIn de que el antIguo Israel hubIese entendIdo
sus relacIOnes con DIOS de una manera legalIsta, los proporcIOna
el DeuteronomIO, ya que en su esenCIa mas ntIma es una reno-
vaCIn, vehemente y mca, de la antIgua oferta de salvacIOn que
se hIZO a Israel TambIn aqu se anunCIa la ley, pero no puede
hablarse de que lsrael hubIese de temer baJO la amenaza de esa
ley, nI de que tuvIese motIvo para dudar de la solIdez de la pro-
mesa salvfica que precedI a la proclamaclOn de los mandamIen-
tos. En el DeuteronomIO aparece por pnmeIa vez en el AntIguo
Testamento, con amplIa base teolgIca, una forma nueva de pro-
clamacIn la paracleS1S, cuya especIal sIgmficaCIn teolgIca,
Junto al caracter IndIcatIvo del evangelIo e ImperatIvo de la
ley, slo muy reCIentemente se ha InvestIgado con exactItud 9.
No se puede confundIr la paraclesIs con la ley, no pone en cues-
tIn el mensaje de salvaclOn Ms bIen es una forma especIal del
dIscurso de consolacIn o de exhortacIn para aquellos que ya
haban recIbIdo propIcIOS la palabra de salvacIn
Yo te lo he mandado ( m ~ ) , mantente fuerte y firme, no temas
nI tiembles, pues Yahveh, tu DIOS, est contIgo dondeqUIera que vayas
(Jos 1, 9)
La paraclesIs deuteronmIca -ms frecuentemente llamada pa-
reneSIS- es de gran movIlIdad teolgIca, pues su mIrada VIgIlante
apenas deja pasar mngn pelIgro que pudIese acontecer al estado
de gracIa de Israel, por parte del mIsmo Israel En vano buscana-
mas en estos abundantes textos una consIderacIn que nos parece
eVIdente que deba estar la de SI Israel poda cumplll esa ley
Al predIcador deuteronmIco los mandamIentos le parecen po-
sIbles de cumplIr. ms an, fcIlmente observables El estado
salvfica de Israel no est amenazado por la ley La preocupacIn
de esa parenesIs no es el que qUIzs se le eXIJa demasIado a Israel
9 E SCHUNK, Gesetz und Paraklese, en Antwort (Kar! Barth zum 70
Geburtstag 1956) 326 ~ , W JOEST, Gesetz und Frehelt (1951) 137 s
"or parte de la ley y que, por tanto, no pueda cumplirla, SIllO
tns bien que no quiera.
-(j Si desde el Deuteronomio dirigimos una vez ms la mirada
hacia atrs podemos constatar un resultado no pequeo: hasta
ese momento no se haba dado UI}a dimensin, firmemente bos-
quejada dentro de la revelacin de Yahvh, que Israel h u b i e s ~
reconocido y nombrado como ley. Con lo que no se quiere
decir que Israel no se tropezara sin cesar y de los modos ms
variados - sobre todo en el mbito del culto y tambin fuera de
l- con rigurosas exigencias de Yahvh. Pero el contenido de esa
voluntad de Yahvh no se le presentaba en figura de una ley exac-
tamente fijada y fcilmente reconocible. Al contrario, veamos
cmo Israel en la historia de su culto se haba colocado ante la
necesidad de interpretar el primer o el segundo mandamientos,
a la vista de los peligros siempre cambiantes que amenazaban
al culto 10. Esa interpretacin de la voluntad de Yahvh, unas
veces tolerando ciertos usos, otras prohibindoles con vehemencia,
era en ltimo trmino un fenmeno carismtico. Dada la gran can-
tidad de decisiones particulares que haba que arbitrar en la ma-
raa de usos clticos tradicionales y de nuevos impulsos religio-
sos, las sumarias frases apodcticas del antiguo derecho sacro,
no daban ms que orientaciones generales del pensamiento. Israel
tuvo que intentar entender continuamente, en la conciencia de
sus sacerdotes, qu era obediencia y qu desobediencia ante
Yahv1l. Esto significa que desde un comienzo la ley estaba des-
tinada a ser interpretada. El comprenderla era algo que estaba
en movimiento' desde sus orgenes, como fcilmente se puede ver
en la nueva formulacin dada a ciertos mandamientos 11. Con
10. ef. tomo 1, 269-270, 280.
11. Sobre la interpretacin de los mandamientos antiguos, cf. tomo 1,
257. El mandamiento del ofrecimiento del primognito, tiene una historia
muy movida en cuanto a su interpretacin. Ya la antiqusima cita de Ex 13,
2, aade una interpretacin legal muy prolija (Ex 13, 11-15), en la que el man-
damiento est anclado histricamente, y especficamente se aplica a los pn-
mognitos de los animales y -de los hombres. Las interpretaciones del docu-
mento sacerdotal, Nm 3, 12 s. 40 s.; 8, 16 (cf. tomo 1, 316) y la del profeta
Ezequiel, Ez 20, 25 s., nos llevan a una poca ms tardia.
esto se nos ha dado algo muy importante: la ley fue para Israel
muy distinta a una dimensin conocida, a la que bastaba so-
lamente con referirse; era, ms bien, un acontecimiento. Al es-
cuchar los mandamientos -en pocas antiguas ocurra durante
el ceremonial de las fiestas de peregrinacin- tena lugar un en-
cuentro de Israel con su Dios. El Deuteronomio es tambin una
actualizacin nica de la voluntad de Yahvh, de cara a los pe-
ligros especficos de una poca determinada y ya avanzada de
la fe yabvista. No cabe duda de que el hecho de consignar enton-
ces por e,crito esa voluntad de Yahvh en su totalidad fue una
novedad en Israel; pues aun cuando con ello, originariamente
y con mucha probabilidad, no se pretendiese nada ms que una
recopilacin de la voluntad de Yahvh dirigida a una poca es-
pecialmente crtica, sin embargo esa fijacin por escrito trajo
consigo necesariamente que la voluntad de Yahvh revelada a
Israel comenzase de ese modo a tener una nueva figura. Cual-
quiera de esas expresiones acuadas, que originalmente no era
otra cosa que una actualizacin entre otras muchas, obtuvo
desde ese momento y cada vez ms, un significado normativo
atemporal. Comenzaba el proceso de formacin del canon. A
menudo se ha sealado que el Deuteronomio y su proclamacin
bajo el reinado de Josas seala un cambio; pero se debe distin-
guir entre el modo como se realiz en pocas posteriores y su
propia concepcin de la revelacin de la voluntad de Yahvh
a Israel. A este ltimo respecto est todava absolutamente ms
all de toda intensificacin legalista; se ha transformado en una
predicacin, especialmente incisiva, de la voluntad de Yahvh
salvfica y preveniente.
2. Gracias a la predicacin de los grandes profetas, la rela-
cin de Israel con Yahvh cambi repentina y dramticamente.
Ya se ha indicado ms arriba, que no se puede considerar a esos
profetas ni como divulgadores de nuevas ideas religiosas, ni
como reformadores de lo antiguo. Todo su mensaje hay que en-
tenderlo partiendo del hecho de que ven irrumpir una hora com-
pletamente nueva para Israel; ven venir sobre Israel un obrar de
DIOS que comportar JUICIOS terrIbles, pero tambIn mIsterIOSas
proteccIOnes. En vIsta de esto -asi opman los profetas- ya no
har efecto una llamada a las antIguas dISposIcIOnes salvificas, pues
la cuestIOn sobre el ser o no ser de Israel se decIdIr en ese nuevo
acontecImIento dIVmo De este modo, lo prImero en que vemos
ocupados a los profetas es en arrancar a sus contemporneos,
con todos los medIOs de la retOrIca y de la argumentacIOn, de
aquel patnmomo salvifico Ilusono y acomodado a su voluntad
Lo hacen anuncIndoles la calera de DIOS y colocandoles baJO
su ley Ese llegar a ser mdependIente de la predIcacIn de la
ley, aSI como tambIn la VIOlenCIa naudita de la proclamacIOn
de esa eXigenCia dIVma que mata a los hombres, es algo com-
pletamente nuevo i2
Al constatar que la prediCacIn de los profetas preexihcos
era sobre todo una predIcacIOn de la ley, solamente se ha enun-
12 En el mtenn W Zlmmerh ha dedIcado una monografla a la l.Ues-
tln de la concepcIn de la ley en el AntIguo Testamento (Das Gesetz und
dIe Propheten, 1963) Estoy enteramente de acuerdo con el en que con la
aprobaCIn de la alIanza, sIempre se daba tambIn la amenaza por medIO
de una maldIcIn (W 7IMMERLl, o e, 81 s) TeolgIcamente, no hay que
separar la eleCCIn y el anatema DondeqUIera que tIene lugar la pnmera,
ensegUIda se presenta la otra pOSIbIlIdad (En la pgma 93, W ZImmerh
no ha refendo con exactItud mI pensamIento, cf tomo 1, 253 s) Ahora,
tanto como antes, qUISIera yo separar el mensaje del JUICIO, de los profetas
pre-exlhcos, de aquel otro CIrculo de Ideas, y ver en el algo nuevo SI Ams
y los profetas postenores anuncIan el fin de Israel, es deCIr, un JUICIO total,
sm resto, eqUIvale a una suspenSIOn de la alIanza Pero esto hay que valo-
rarlo de modo muy dlstmto al anatema, que tamblen &e produce en algunos
casos realmente, pues ese anatema concerma solamente a mdlvlduos o a gru-
pos dentro del pueblo Y aun cuando se amenaro con hqUIdar a toda una
generacIOn, como por ejemplo en las narraCIOnes de la traveSla por el deSIerto,
no se trata de una reprobaCIn defimtIva de todo Israel Cosa a la que SI se
refenan dIrectamente los profetas Velan la relaCIn salvadora de Yahvh
con Israel como dIsuelta Con tales presupuestos solamente se podIa hablar
de una vuelta de Yahveh a Israel, partIendo de la base de nuevas dISposIcIOnes
salvIficas Para hacer crelble ese mcrelble mensaje, los profetas argumentan
frecuentemente con la referenCia a la transgresIOn de los mandamIentos de
Yahveh Mas precIsamente en esa argumentacIOn surge a la luz la novedad,
pues de hecho los profetas trabajan con una concepclon nueva de la ley /,Acaso
en los tIempos pre-profetIcos, la transgresIn de una dIspOSIcIn del derecho
terntorIal (Is 5, 8), el vIvIr slbarItlcamente (Am 4, 1, Is 5, 11-12) o la opre-
sIn de los pobres (Am 2, 6, 8, 4) condUjeron a un JUICiO de muerte sobre
todo Israel?
cIado algo muy general Pero la cIrcunstancIa de que los profetas
se SIrvan de un lenguaje teolgIco dIferente - en Isaas 13 el concep-
to de ley aparece muy al margen - nos oblIga a exaffilOar una vez
ms, brevemente, la cuestIOn de las normas, y a preguntarnos en
qu lugar teologIco y en qu contexto, dentro de la predIcacIn
proftIca, aparece esa ley. Pues en el modo y manera en que
acusan los profetas, es deCIr, especIalmente en las argumenta-
CIOnes de que se SIrven para desenmascarar los pecados de su
pueblo, se observan notables dIferencIas, especIalmente entre los
profetas del sIglo VIII y los del VII y VI SI solameme se qUIsIera
tener en cuenta en los profetas del sIglo VIII las conocIdas acusa-
CIOnes contra el comportamIento frente a los que son jurdICa-
mente dbIles, sus reproches por la opresIOn de los pobres, la
vIOlaclOn del derecho, etc., la Imagen sera bastante clara los
profetas partIan del derecho dIVlOO revelado a Israel Aun cuando
se encuentren muy escasas cItas dIrectas de las antIguas dISPOSI-
SIOnes JurdIcas (Os 4, 2, Jer 7, 9 cItan el decalogo, o una lIsta
semejante al decalogo), no puede caber nlOguna duda de que los
profetas, en sus acusaCIOnes, tIenen presentes dISposIcIOnes jur-
dIcas muy concretas, que nosotros podemos tambIn IdentIficar
muchas v e c e ~ en el matenal de la tradIclOn 14 Indudablemente
e ~ t o es verdad, y SIll embargo con eso no se habra captado to-
dava lo ms esencial de las acusaCIOnes Que no conSIste en que
talo cual dISposIclOn del antIguo derecho dIVInO haya SIdo VIOlada,
SIlla en que Israel fall totalmente frente a Yahvh A este respecto
son SIgnIficatIvas las mIradas hIstrICas retrospectIvas ms am-
phas o ms reducIdas sobre la totahdad de la relacIn de Israel
con Yahvh, a las que los profetas han recurndo tan frecuente-
13 ls 5, 24, 30, 9
14 Apoyandose en Am 2, 6 s, 3, 9 s, 4,1,8,46,5,711,6,12, R
Bach (cf la pagma 174, nota 12) mtenta mostrar que Amos se refiere sola-
mente a las eXIgenCias del antiguo derecho sagrado y apodIctICO Sobre MI-
queas, cf W BEYERLIN, DIe KulttradulOnen Israels In der Verkundlgling des
Popheten MIcha (1959) 42 s Sobre EzequIel, cf W ZIMMERU, Die Elgenart
der prophettschen Rede des Ezechtel ZAW (1954) 1 s
mente 15. Tenan que presentar toda la hIstona de la salvacIn
a fin de que se pudIese ver lo realmente decIsIvo. Eso desIsIvo,
como hemos VIStO, es la total desobedIencIa de Israel. Pero, a
qu ha desobedecIdo -en este momento es una pregunta Impor-
tante - Israel? A la ley de Yahvh? SI escuchamos las quejas de
Yahvh sobre esos hIJos dscolos por los que se ha mteresado
(Is 1, 2 s ), o las del dmante a propsIto de la vIa en la que
tanto ha trabajado (Is 5, 1 s.), o la del padre, que en otro tiempo
tutel a Israel mo (Os 11, 1 s.), la respuesta es sIempre la mIsma.
Israel ha dICho no al obrar salvfica de Yahvh Los pecados de
Israel consIsten en que ha menospreciado las dIrectnces y los
dones de su DIOS. La referencia a la menospreciada voluntad de
JustiCia de Yahvh, tampoco qUIere deCIr otra cosa En todo caso
no se puede deCIr que los profetas de esa poca hayan confronta-
do a su pueblo con la ley de Yahvh (caso de que eXIstiera al
go de tal tipo en su tiempo), no ha. zozobrado ah, smo en la vo-
luntad salvfica de DIOS SI ese conoCImIento ha sIdo establecIdo
fIrmemente, nada se opone a hacer valer las dIferenCIas que sm
duda eXIsten Nuestra afirmacIn de que los pecados de Israel se
han mamfestado a propsIto del obrar salvfica de su DIOS, se
JustIfica al mXImo en Oseas, mientras que en Ams e Isaas tam-
bIn desempean un papel las acusaCIOnes sobre la transgresIn
de mandamIentos particulares Pero tambIn Ams confronta,
de modo sIgmficatIvo, esa mfraccIn (Am 2, 6-8) con los benefi-
CIOS de Yahvh en la hIstona de la salvaCIn (Am 2, 9-12), Yen
Isaas el mayor obstculo SIgue SIendo la mcredulIdad El pecado
que no ser perdonado a los habItantes de Jerusaln es que no
aceptaran el ofreCImiento de refugiarse en Yahvh, que no mI-
raran haCia Yahvh (Is 22, 11 s) Quedamos pues en que los
profetas del SIglo VIII predIcan la ley, que en todo caso revelan
los pecados, pero que esos pecados quedan al descubIerto de modo
dIrecto, a propsIto del obrar salvfico de DIOS, y no a propSIto
de una ley que se opUSIese a esa aCCIn, haCIendo el papel de Juez.
15 Am 2, 9-12, 4, 6 s , Is 1, 2 s , 5, 1 s , Mlq 6, 1 s, Os 11, 1 s , Jer
2, 1 s
Ams encontr quiz la frmula ms llamativa: precisamente el
acto salvfico de la eleccin se transformar en juicio para Israel
(Am 3, 2). Pero si se habla de una predicacin de la ley en esos
profetas, hay que limitar ese concepto en otro sentido; pues, como
es bien sabido, la llamada a la obediencia ocupa un lugar muy
pequeo en su predicacin. Lo que menos hacen es insistir en la
funcin de la obediencia humana como condicin previa a la
salvacin divina. De este modo casi se podra hablar de una con-
tradicin interna en el mensaje de esos profetas, entre la severidad
de la condena por una parte y la ausencia de grandes imperativos
por otra. Pero ambas cosas se explican sin ms por la mirada de
los profetas hacia lo que ha de venir, a la aniquilacin firmemente
decretada (ls 28, 22) Y hacia la nueva salvacin que Yahvh
prometi realizar.
En los profetas de los siglos VII y VI, en Jeremas y Ezequiel,
podemos hacer observaciones semejantes; y sin embargo algo
ha cambiado en ellos, precisamente en la cuestin que nos ocupa.
La antigua funcin proftica de descubrir los pecados, entr ma-
nifiestamente con ellos en una nueva fase. Israel, segn Jeremas
y Ezequiel, ha roto la alianza. Tambin podran haber dicho eso
Ams y Oseas, pero, cmo se explica que Jeremas hable en ese
contexto, en el punto central, de la tora (Jer 31, 33)? El motivo
de que tropecemos ahora con consideraciones sobre la ley, cosa
que no hemos encontrado ms arriba en Amos, Isaas o Miqueas,
est en que toda esa poca, dentro de una tendencia restauradora,
se haba interesado en las antiguas tradiciones, y se haba esforzado
por ajustarse a ellas. De este modp, pues, las palabras progra-
mticas le haban sido dadas al profeta por sus contemporneos;
ellos le dieron el motivo para hacer sus afirmaciones en contra
(Jer 8, 8). Pero no cabe duda de que los profetas fueron impul-
sados cada vez ms por sus conocimientos y experiencias perso-
nales a ocuparse del problema de la tora y su cumplimiento por
parte de Israel. Si los profetas anteriores haban hablado de la
desobediencia total de Israel frente a Yahvh, Jeremas y Eze-
quiel alcanzan el conocimiento de que Israel, por naturaleza,
no es capaz de escuchar a Yahvh. La terrible mirada retrospec-
tIva de Ez 20 es en prImer lugar un ejemplo ms de la prctica
de los profetas de confrontar a Israel con su hIstona salvfica,
para de ese modo hacer patente su pecado En ese sentido, Ez 20
es un ejemplo concluyente de lo que haba pensado Ams, a saber,
que precIsamente la eleccIn de Israel conduca al descubrImIento
y al castigo de sus pecados (Am 3, 2). Pero eso es un tono nuevo,
pues el objeto contra el que Israel ha pecado, segn la deSCrIpCIn
de Ez 20, no es el hecho salvfico de Yahvh propIamente hablan-
do, es deCIr sus dIrectrIces y sus mIlagros, SInO que son eXIgencIas
de tipo legal a cuya observancIa estaba oblIgado Israel. A todo
lo largo de este decurso hIStrICO EzeqUIel ve cmo la ley se pre-
senta en escena y como Israel la rehsa (cf las pgInas 282 s ),
Hay pues un cambIO Innegable en el concepto de la norma frente
a la profecIa ms antigua, pues aqu se habla de una [ex real,
y se pregunta por el cumplImIento de esa ley. El resultado de la
encuesta es la constatacIOn conVIncente de que Israel no ha ob-
servado esas eXIgencIas EzeqUIel ve que el pueblo de DI05 se ha
enfrentado con tan gran endurecImIento a esa revelaCIn de la
voluntad dIVIna, que en el captulo 20 la pregunta, no respondIda
explcItamente, de SI esa desobedIenCIa hay que atrIbUIrla a un
no querer o a un no poden>, caSI no tiene objeto En esos pro-
fetas apenas se habla, en efecto, de 'H los mandamIentos revelados
de Yahvh superan absolutamente las pOSIbIlIdades de cumplI-
mIento por parte de Israel Las palabras relativas al etope y a la
pantera que no pueden cambIar su color, parecen Ir en esta dIrec-
CIn (Jer 13, 23) Palabra,; tan radIcales como las que Josu pro-
nunCI en la asamblea de SIquem, de que Israel no podIa serVIr
a Yahvh (Jos 24, 19) ya no se vuelven a encontrar en todo el
AntIguo Testamento
Pero la mejor prueba de que los profetas haban llegado en
esa dIreCCIn a conOCImIentos muy radIcales son los vatIcIlllOS
de la nueva obedIencIa que Yahvh mIsmo suscItar en el hombre
El lugar teologIco en que se expresa esto ltimo es sumamente
sIglllficatIvo. La perdICIn total de Israel slo empIeza a malllfes-
tarse propIamente -al menos en el caso de JeremIas- cuando
DIOS se levanta para salvar a su pueblo, es deCIr, cuando ese co-
nocimiento ya casi ha sido sobrepasado. Por otra parte las peri-
copas de Jer 31,31 s. y Ez 36, 26 s. muestran cun vigorosamente
conciben esos profetas a Israel partiendo de la ley, y hasta qu
punto ven amenazado a Israel por el problema del cumplimiento
de esa ley. Ya hablamos ms arriba ampliamente acerca del
vaticinio referente a que Dios mediante un milagro iba a solu-
cionar lo irresoluble; milagro que iba a suceder el} el centro de la
esfera antropolgica, es decir, por medio de una transformacin
del corazn humano 16. Con todo, las palabras de Jeremas acer-
ca de la nueva alianza tampoco contienen una descripcin exhaus-
tiva del nuevo acontecimiento salvfico; pues en todo aquel texto
solamente se destaca una differentia specifica, la de la renovacin
de los corazones. Partiendo de ah, es decir, procediendo ms
punto por punto, el profeta explica el cambio de lo antiguo a lo
nuevo. (Podra quizs haber ilustrado la esencia de la nueva
alianza partiendo de otras diferencias ?). Esto no cambia para
nada la constatacin de que en los profetas Jeremas y Ezequiel
y en sus seguidores de la obra histrica deuteronomstica se ex-
presaron los pensamientos ms radicales sobre la ley revelada
por Yahvh: causa la muerte al Israel desobediente. Pero los
profetas manifestaron tambin que Yahvh, mediante un nue-
vo acontecimiento salvfico. despertara a su pueblo de esa
muerte (Ez 37, 1 s.).
Si echamos una mirada retrospectiva sobre el modo que tenan
de entender la ley los profetas, haremos bien en estudiarlo desde
ese punto de vista que tan til se ha mostrado en tantos otros fe-
nmenos de la tradicin veterotestamentaria; nos referimos al
punto de vista de re-interpretacin (Neuinterpretation) de tra-
diciones ms antiguas. Ciertamente que no se interpretaron de
nuevo todos los mandamientos. Por ejemplo, Ams, present
a sus contemporneos no pocos mandamientos en el antiguo
sentido literal que se halla en primer plano. Lo sorprendente est
sencillamente en que Ams tomase esas disposiciones con seriedad
16. Vanse ms arriba las pginas 264 s., 293 s., 332 s.
tan exenta de componentas, en una poca que se habia sacudido
la vinculacin a ellas desde hacia tiempo. Pero en otros casos las
exigencias profticas y sus actuaciones toman como base una re-
interpretacin (Umdeutung), audazmente modificada y slo com-
prensible carismticamente, de las antiguas disposiciones y or-
denamientos. Las aplicaron a situaciones y problemas que esta-
ban muy lejos de su antiguo sentido evidente (Selbstverstiind-
nis). Lo mismo se podia decir ya de la actualizacin del primer
mandamiento y de la prohibicin de imgenes en Oseas y Jeremas;
pues un sincretismo tan vehemente como el que se manifest
en el final de la poca de los reyes, no estaba an ciertamente
en el punto de vista de los antiguos vaticinios sagrados. Tambin
en los ataques contra las anomalas econmicas y sociales sola-
mente se podian aplicar las antiguas prescripciones en sentido
anlogo, pues las condiciones sociales habian cambiado deci-
sivamente su estructura con relacin al tiempo en que Israel
no era un estado, sino una confederacin de tipo anfictinico.
Ya hablamos antes de cmo Isaias actualiz las antiguas dispo-
siciones de la guerra santa frente a un estado que habia tomado
conciencia de si mismo, con toda una poltica de pactos y arma-
mentos 17. De cara a la situacin escatolgica, los profetas se en-
contraron ante la tarea de interpretar lo que Yahvh exiga aqu
y ahora de Israel, a partir de las antiguas disposiciones. Probable-
mente fue Isaias el primero que de todo el complejo de tradicio-
nes relativas a la guerra santa, destac tan fuertemente la exigen-
cia de la fe, y el que la transform en el eje de toda la existencia
de Jud y Jerusaln. Desde otro punto de vista, la brusca dilata-
cin del horizonte poltico e histrico hacia 1.0 universal, exigi
mucho de la agilidad espiritual de los profetas.
Por lo tanto, vemos cmo los profetas recurren a las antiguas
normas para examinar los grandes problemas sociales, polticos
y. econmicos de su poca; normas que proceden de la esfera del
culto a Yahvh; y vemos cmo sacan de su sitio a esas normas y
con audacia sorprendente las declaran obligatorias en mbitos
17. Vanse ms arriba las pginas 201, 487 s.
que 'desde hacia tiempo se haban independizado de la esfera del
culto. Quizs de ah descienda una, luz todava ms clara sobre
la discutida polmica de los profetas contra el culto; pues esos
ataques presuponen unas distinciones que no existan todava
en poca de la antigua pansacralidad. El desdoblamiento en
ordenaciones cultuales y morales de tal modo que incluso se
pudiera llegar a la situacin de invocar a unas en contra de las
otras era algo absolutamente nuevo. Pero precisamente se haban
abierto en Israel unos espacios: en los que ya no bastaban las or-
denaciones clticas; o se trataba de zonas en las que haba perdido
terreno la fe yahvista. La vida cltica transcurra pacficamente
en su esfera sagrada y sus disposiciones pudieron permanecer
aceptablemente intactas; en cualquier caso los profetas no tu-
vieron que preocuparse de ello, pues era cosa de los sacerdotes.
Pero, evidentemente eso no les bastaba, pues haba cado en el
olvido el otro aspecto de la voluntad de Yahvh, con la que cons-
titua una unidad en otros tiempos; o porque ya no se saba que
esa voluntad se extenda a otros dominios que en aquel entonces
nadie habia relacionado con Yahvh.
Por lo tanto Israel tropez con una nueva forma de ley en la
predicacin de los profetas. En todo eso la novedad estaba en
que los profetas vean no solamente a Israel, sino tambin a 'las
naciones, colocadas bajo la voluntad de Dios; y vean a todos
estrellarse contra ella, dentro de la hybris divina (Is 10, 12). Ante
todo y sobre todo, era nueva la radicalidad de esa predicacin de
la ley, la vehemencia con que desvelaba todos los sectores de la
vida de Israel, aun los ms escondidos, y los colocaba bajo la luz
de las exigencias divinas 18, Se ha dicho con razn que los profetas,
cuando explicaban las antiguas normas, se enredaron ocasional-
mente en contradicciones. Qu significa la referencia a la antigua
frmula del anatema, segn la cual el malvado debe ser extirpa-
do de Israel, si ya no existe ese Israel del que tiene que ser arro-
18. Encontramos un ejemplo de la radicalizacin proftica de los man-
damientos de una liturgia de las puertas, en Is 33, 14 s. (Vase ms arriba
la pgina 335),
jado, pues l mismo, en su totalidad, est a merced del mismo jui-
cio? 19. El tenaz empeo de los profetas por cimentar, con ayuda
de las antiguas normas del derecho sagrado de Yahvh, que todo
el pueblo estaba perdido, fue empresa arriesgada desde el punto de
vista hermenutico, pues los profetas no se preocuparon en abso-
luto de que toda transgresin contra Yahvh fuese conveniente-
mente reprobada en su lugar, lo que hubiera sido la consecuencia
sencilla de la actualizacin de las antiguas disposiciones jurdicas.
Por tanto se podra objetar que la perdicin de todo el pueblo
no quedaba suficientemente probada, desde un punto de vista ju-
rdico, invocando la violacin de este o aquel mandamiento, ya
que el mandamiento solamente exiga en cada caso el castigo del
transgresor, o en todo caso de su estirpe, no resultando por
consiguiente en modo alguno lo pretendido por los profetas. Y
sin embargo s se prueba, pues los profetas ven que su pueblo
est situado en el punto de arranque de un nuevo acontecimiento
divino. En ese nuevo horizonte colocan los antiguos mandamien-
tos y de ah reciben stos una nueva luz. En Ez 20, 25, Eze-
quiel proporciona un ejemplo extremo de ese tipo de interpreta-
cin de una disposicin antigua. La idea de que Dios, con el man-
damiento de la ofrenda de los primognitos, haba dado una dis-
posicin no buena, que no poda en modo alguno conducir
a la vida, chocaba contra todas las i,deas tenidas hasta entonces
sobre la esencia de los mandamientos divinos, y se explica sola-
mente por la nueva visin de las cosas, con la que ese profeta se
present en su vida pblica 20. La plenitud de poder de los pro-
fetas, con la que escogen aplican e interpretan las antiguas orde-
naciones, es exclusivamente carismtica.
19. Sobre Ez 14, 7 S., vase W. ZIMMERLI, ZAW (1954) 24 s.
20. Sin duda es el lenguaje de una poca profundamente impresionada
por el misterio y sacudida en la posibilidad aseguradora de una justicia pro-
pia, el que se atreve a inclinarse ante el enigma del castigo de Dios contenido
dentro del mismo mandamiento, sin esquivar tal idea. El conocimiento pau-
lino de la esencia de la ley hay que presentirlo aqu en una formulaci6n
singularmente delimitada, W. ZIMMERLI, Ezechiel BK, 449. ,
3. La ley ya no fUe nunca predicada en Israel con ms
severidad, ni ms amenazadoramente, que cuando lo hicieron
los profetas. Es difcil responder con precisin a la pregunta de
cul fue la repercusin de este acontecimiento. Sea como fuere,
existe una influencia en el Deuteronomio y en los deuteronomistas.
La insistencia montona con la que la obra histrica deuterono-
mstica se pregunta por la obediencia de los reyes a Dios, es decir,
si estaban plenamente con Yahvh, se refiere en realidad ms
bien a su comportamiento c1tico (cf. tomo 1, 416); pero el ra-
dical1smo de ese criterio, y sobre todo lo directamente con que
deduce aqu el juicio de Dios del ao 586, de esa decisin de los
reyes de mantenerse en la desobediencia, solamente puede enten-
derse como un eco del radicalismo del mensaje proftico. Pero
si se plantea la cuestin sobre el eco producido por los profetas
con ms precisin, habra que preguntarse antes que nada por la
repercusin de la predicacin especficamente escatolgica, y se
encontraran pocas cosas concretas. La gradacin y descripcin
detallada del culto sacrifical en el documento sacerdotal, con
su acentuacin de la funcin expiatoria, puede tambin explicarse
por la inseguridad religiosa general de una poca que comenzaba
a dudar de los fundamentos de la alianza y de su validez. Por
eso recogeremos aqu una idea que mediante la radical predi-
cacin de la ley realizada por los profetas experiment una con-
figuracin digna de ser notada; a saber: la idea de un mediador
humano que en calidad de sustituto penetra en el espacio que se
extiende entre Yahvh y el pueblo amenazado por Yahvh.
No quiere esto decir que esa idea apareciese por primera vez en
los profetas. En una narracin antiqusima se nos cuenta que
Jonatn, que haba cado bajo una maldicin, fue rescatado por
el pueblo, y muchos exegetas mantienen la idea de que se trataba
de un hombre (y no de un animal) el que tom sobre s la maldi-
cin en calidad de sustituto, lo que responde perfectamente al
rigor primitivo de toda la narraccin (1 Sam 14, 45). Al fin y al
cabo, tambin el servicio sacerdotal en su totalidad era un servicio
de mediador tomando el puesto de otros, sobre todo si se piensa
que coma la carne de la ofrenda por el pecado, de lo que ya h e m o ~
hablado en otra parte 21. Hemos de recordar en este con-
texto la teora de que los levitas eran tomados en lugar de los
primognitos que no se ofrecian a Yahvh (Nm 3, 12 s. 40 s.;
8, 16).
Tambin se cimentaba desde los comienzos una funcin de
intercesor en el ministerio proftico. Ese servicio proftico de
mediador adquiere significacin teolgica cuando el ministerio
recibido prende en la esfera de la vida personal y pone en peligro
la existencia humana del mismo mediador. Esto mismo acon-
teci ya continuamente en los tiempos antiguos; pero llama la
atencin que esa imagen del profeta sufriente haya experimentado
por primera vez en los siglos VII y VI una configuracin tan es-
pecial e intensa. De Jeremas slo se puede hablar aqu condicio-
nadamente; es verdad que en su servicio proftico se abri un
abismo de sufrimiento, y cualquier lector puede ver tambin
cmo el choque de Yahvh con su pueblo desobediente tiene lu-
gar en el ser humano del profeta. Pero llama la atencin que ni
Jeremas ni Baruc parezcan saber que ese sufrimiento sea especi-
ficamente mediador. En Ezequiel la cosa es muy distinta, pues
sale responsable con su vida de los que han sido encomendados
a su vigilancia. As pues la ley, que es causa de muerte para Is-
rael, se extiende abiertamente hasta el mensajero. Lo mismo se
expresa en la tarea que se le encomienda de acudir a la brecha
en la que Ezequiel resume evidentemente lo esencial de la pro-
fesin proftica (Ez 22, 28 s.; 13, 4 s.), pues tal servicio expone
al profeta al peligro ms que ningn otro. Con todo queda abier-
to a la discusin si ese servicio realizado en lugar de otros puede
alejar de ellos el castigo, como si fuera un sacrificio real 22. El
servicio consiste solamente en que mediante su advertencia les
da la posibilidad de volver sobre sus pasos. Ezequiel no puede
salvar al que desoye la advertencia (Ez 3, 19; 33, 5). Por otra
parte es completamente evidente que los dems han de agradecer
esa oportunidad (chance) al profeta, que por su causa ha de ex-
21. cr. tomo 1, 314.
22. Vase tambin a este respecto el Sal 106, 23.
ponerse en una zona especialmente peligrosa. La accin simblica
que llega ms lejos es aquella por la que el profeta tiene que acos-
tarse durante un tiempo determinado sobre un costado a fin de
llevar sobre s el pecado de la casa de Israel (Ez 4, 4 s.), pues
el trmino 7'37 NlVJ, que originariamente proceda del lenguaje
cltico como muestra su empleo en el caso del macho cabro
expiatorio (Lev 16, 22), hace referencia a un llevar sobre s el
pecado de carcter real y vicario 23. Desde esa insinuacin de
una mediacin ms bien parcial hay slo un paso a las dos des-
cripciones de una sustitucin total que Israel esboz en la figura
del Moiss del Deuteronomio, y en el vaticinio de la pasin y
muerte del siervo de Dios. Ambas exposiciones proceden ms
o menos de la misma poca, y esbozan la figura de un mediador
que no lleg a realizarse en el mbito de la historia salvfica ve-
terotestamentaria. En ambos casos, el hecho de tomar sobre s,
con carcter vicario, el pecado de los muchos conduce al me-
diador a una muerte completamente extraordinaria: Moiss mue-
re fuera de la tierra prometida, el siervo de Dios sufre la muerte
de los parias y pecadores.
As pues, no se puede decir que la idea de un mediador, que
hace las veces de otros, se haya desarrollado consecuentemente
en el Antiguo Testamento. Se podran oponer otras afirmacione&
distintas segn las cuales es a Yahvh mismo a qten ha fatiga-
do (Is 7, 13), Yquien por el hecho de conducir a ese pueblo se
ha impuesto un pesado fardo que debe arrastrar (ls 43. 23 s.).
Es importante que sea Isaas 1I, de quien proceden los cantos del
siervo de Dios, quien al mismo tiempo hable con audaz antropo-
morfismo de los tormentos que Israel ha impuesto a su Dios.
En las palabras relativas al trabajo y la pena que Israel le ha
infligido con sus pecados, parece resonar la idea de otro siervo
de Dios, es decir, la idea de que Dios mismo debe hacerse siervo
de ese pueblo.
23. w. ZIMMERLI, Ezechie/ BK, 111, 117.
4. El resultado del mensaje proftieo, hasta donde pueda
formularse algo de ese tipo, fue una terrible interpretacin de la
voluntad de Yahvh en Israel, y un vaticinio asimismo terrible
de los nuevos hechos histricos divinos. Pero tampoco se puede
decir que partiendo de ah los profetas hayan importunado a
Israel, a la vista de tales perspectivas, para que tomase su propio
destino en las manos, a fin de salvarse todava mediante un
supremo esfuerzo de obediencia. Se equivocara plenamente el
que supusiera que hicieron depender el restablecimiento de la
alianza destruida de un cumplimiento ms exacto de los manda-
mientos. Es muy difcil responder con precisin a la pregunta de
cundo comenz Israel a buscar su salvacin en el cumplimiento
minucioso de los mandamientos. Posiblemente se pue de ver c-
mo se inicia ese camino en la obra histrica del cronista y, por
paradoja, precisamente en algunas predicaciones profticas
(p. e. 2 Crn 15, 2 s.; cf. 13, 4 s.). Con todo, esos textos deben
ser cuidadosamente interpretados desde la teologa del conjunto
de la obra, y no se les podr calificar de nomsticos, cuando
se vea, por ejemplo, la seriedad de la exigencia de la fe. Pero ante
todo da que pensar el que sabemos no poco de las tribulaciones
a las que estuvo expuesto el Israel posexlico, y que no se referan
precisamente ni a la ley ni a la cuestin de su cumplimiento 24.
Como es sabido, Job resolvi esa cuestin de una manera asom-
brosamente fcil (Job 31); en cuanto a Cohelet, ni siquiera se la
plantea. En las oraciones de lamentacin de los anawim (cf.
tomo T, 489) se trata del problema del abandono de Dios,
pero la situacin de los orantes no es en modo alguno la de con-
triccin por sus pecados, sino de esperanza en las promesas
divinas y de confianza propia de unos hombres que precisamente
insisten en su justicia e integridad ( m ~ 1 ' l ) . Ya se habl de que
24. De modo distinto, F. BAUMGARTEL, Verheissung (1952) 45, que llama
a esa poca tarda, en su conjunto, la poca legal. Pero, se puede justi-
ficar con textos del Antiguo Testamento la frase de la carencia de salidas
en que tropieza la piedad israelita bajo la ley, no tiene lmites... ? Est el
culto anclado en la ley? (o. C., 44).
esas afirmaciones no hay que tomarlas como testimonio de una
religin de la ley, sino todo lo contrario. Tampoco los salmos
de la l e y > ~ (Sal 19 B; 119) denuncian nada de aquella inseguridad
o aquel esfuerzo por dar la medida de la obediencia exigida,
como es caracterstico de la religin legalista 25.
La idea tan conocida, y en el luteranismo primitivo levantada
casi a la cl},tegora de validez cannica, de un Israel que por medio
de la ley de Dios fue impulsado hacia un celo de la ley cada vez
ms severo, y que precisamente mediante ese servicio a la
ley y el anhelo de verdadera salvacin que despierta ese servicio,
deba ser preparado para recibir a Cristo, no tiene fundamento
en el Antiguo Testamento 26, Si la tarea de la ley, segn el modo
de ver las cosas del Antiguo Testamento, hubiese sido desvelar
el pecado, no deba el pecado, siguiendo la lnea de esa argumen-
tacin, aparecer ms bien como lo teolgicamente comprensible;
o en todo caso como algo con lo que ya se ha contado y que tena
que ser puesto de manifiesto por la pedagoga divina? Mas parece
que la predicacin de la ley que hacan los profetas, vea en el
pecado de Israel algo de absolutamente incomprensible, algo para
lo que no existe ninguna analoga ni entre las naciones ni entre
25. Cf. tomo 1, 258 s.
26. La concepcin del Antiguo Testamento como la ley se ha vuelto
a formular recientemente, de forma radical, por E. Hirsch. El ve la significa-
cin del Antiguo Testamento en que forma la contrapartida histricamente
ms completa del Nuevo; es la parbola de lo que el Nuevo Testamento ha
abolido, imagen eterna de la religin legal negada en el evangelio! (Das
Alte Testament und die Predigt des Evangeliums [1936J 63, 76, 83 Y pssim),
R. Bultmann llega por distinto camino a parecido resultado, a saber, que la
historia juda solamente en su contradiccin, en su fracaso puede ser en-
tendida como vaticinio (Weissagung und Erfllung: ZThK [1950] 360 s.).
Lo que dice R. Bultmann acerca de las contradicciones respecto a la posi-
bilidad de realizacin de las ideas veterotestamentarias de alianza, realeza
divina, y pueblo de Dios, es verdad: las palabras divinas programticas de
todas las fundaciones y vocaciones, slo son parcialmente reconocibles en los
correspondientes cumplimientos y realizaciones; desde el comienzo parecen
referirse a un cumplimiento escatolgico. Pero, no le acompa Yahvh
a todas partes; y no precedi a Israel en el lugar al que su pueblo (despus
de muchas fatigas y desobediencias) deba arribar, a fin de hablar nuevalnente
all con l, y conducirle ms lejos? Por eso, en el mejor de los casos, lo que
se diga acerca del fracaso de Israel, es solamente un aspecto del asunto.
los animales (Jer 2, 11; 8, 7). Es cierto que el Antiguo Testamento
da cuenta de muchos juicios que cayeron sobre el pueblo desobe-
diente. Pero, quin juzg en esos casos? La ley? Fue Dios mis-
mo el que obr en Israel, y no una legalidad histrico-salvfica,
que hubiera de ejercerse segn un plan preestablecido. Sobre todo,
era Dios mismo el que segua siendo Seor aun sobre los pecados
de Israel, y sus juicios se presentaban siempre, ya desde el testi-
monio de los profetas pre-exlicos, y mucho ms despus, como
pruebas de su fidelidad para con su pueblo 27. Ninguno de esos
juicios produjo la reprobacin irremediable. Yahvh acompa
siempre a su pueblo infiel y le atrajo siempre de nuevo hacia s;
aun Job, el rebelde, tuvo que dejarse encontrar por Yahvh en
un lugar alejadsimo del culto y de la historia de la salvacin.
Dnde est el libelo de repudio de vuestra madre? pregunta
Isaas JI a sus descorazonados contemporneos (Is 50, 1). No
existe tal retractacin pblica de Dios con respecto a Israel.
Con ello quiere decir el profeta que habra que empezar por
mostrar la prueba de que Dios ha rechazado a Israel. Segn el
testimonio de la Biblia, Dios no disolvi esa relacin de alianza
hasta el momento en que Jesucristo entr en el mbito de ese
pueblo como sello de la fidelidad de Dios para con Israel. En
Cristo, Dios tendi sus manos en primer lugar a Israel (Rom 10,
21); pero Israel no supo reconocer lo que haba de servir para su
paz. A lo largo de toda su historia, Israel no se separ tan pro-
fundamente del acontecimiento histrico-salvfica que se produca
en su propio seno, como cuando dijo no a Jesucristo. Pero
ni siquiera as se escap a la fidelidad de Dios; sin embargo ahora
han alcanzado la justicia que proviene de la fe, aquellos que no
la buscaban (Rom 9, 30), Y han llegado a ser herederos de las pro-
mesas de la antigua alianza.
5. Volvamos ahora a la cuestin principal de este captulo,
y echemos una mirada a la valoracin que la naciente comunidad
cristiana haca de la ley veterotestamentaria. Despus de todo
27. K. BARTH, Kirch/iche Dogmatik 1, 2, 100.
lo que hemos podido comprobar hasta aqu, no hemos de esperar
en este punto nada fundamentalmente diferente de lo que ya co-
nocemos, a saber: una reinterpretacin a la luz del nuevo acon-
tecimiento salvfica. Como ya ocurri con la actualizacin del
derecho divino a cargo de los profetas, la adaptacin de las
antiguas tradiciones a una situacin histrico-salvfica totalmen-
te nueva obliga an ms a interpretaciones muy radicales 28.
Unas cosas sern utilizadas, otras sern dejadas de lado por an-
ticuadas, o bien tcitamente, o bien con enrgicas anttesis.
No es verdad que aquel ... pero yo os digo del sermn de la
montaa, tiene su paralelo histrico-salvfica en el ...no pensis
ms en el pasado de Isaias JI (Is 43, 18) 29. El carcter eclctico
y carismtico que es tan caracterstico de la historia de las tra-
diciones, y especialmente de las reinterpretaciones realizadas en
las pocas de transicin brusca de la historia de la salvacin,
reaparece con la mxima osada en este tema de la ley. En su
interpretacin, expresamente carismtica, de la ley, el Nuevo
Testamento retrocede a antes del judasmo y se remonta a la
prctica de los profetas. De este modo no ha de extraar que a
veces la ley veterotestamentaria, tomada en s misma no corres-
ponda a la nueva interpretacin cristiana, y que parezca que no
contiene dentro de si lo que hace salir de ella el modo cristiano
de ver las cosas 30. De esta manera interpretaron ya los pro-
fetas, como hemos visto, la antigua ley. Y, qu era su nueva
visin en comparacin del horizonte que abra la predicacin de
Cristo, su pasin, muerte y resurreccin!
28. Este fenmeno de radicalizacin de la ley apareci tambin en la
secta de Qumran. H. BRAUN, Spiitjdiseh-hiiretiseher und frhehrist/ieher
Radika/ismus (1957).
29. Vanse ms arriba las pginas 310 s., 338.
30. Esto vale sobre todo para Pablo. Acerca de su doctrina sobre la ley,
cf. especialmente R. BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments, 255 s.
Donde ms lejos lIeg Pablo en su interpretacin, que transciende el Antiguo
Testamento, fue en Gl 3, 17: la ley no deba procurar la salvacin en modo
alguno (cr. R. BULTMANN, o. e., 259). Mas tampoco la aguda separacin entre
ley y promesa, como dos revelaciones histrico-salvficas, se puede testificar
partiendo del Antiguo Testamento (Rom 3, 21; 7, 1 s. Flp 3, 9).
Junto a la reinterpretacin de leyes particulares que, como
hemos dicho, entra con el Nuevo Testamento en una fase comple-
tamente nueva, coexiste otro esfuerzo: el intento de entender
la ley como una unidad interna y por consiguiente la bsqueda
de una frmula de unidad a la que posiblemente pudiera redu-
cirse la mayora de los vaticinios. As, la conocida pericopa de
Mc 12, 28 s. hace culminar la quintaesencia de la ley en el man-
damiento doble del amor a Dios y al prjimo. De modo muy se-
mejante, en Rom 13, 8-10, Pablo, en un compedio sorprendente-
mente breve, define al amor como la plenitud y cumplimiento
de la ley. Mas tambin tras esas formulaciones tan audaces se
oculta una larga historia de reflexin, que comienza, a ms tar-
dar, con los compendios teolgicos de Dt 6, 4 s. Miq 6, 8.
Ya los profetas haban anunciado que la ley mataba a aque-
Uos que la transgredan. Pero en este caso ha matado al que ha-
ba tomado el camino del desprendimiento de s mismo (Entiius-
serung) a causa de nuestros pecados (l Cor 15, 3); a aquel
a quien el Nuevo Testamento Uama Hijo de Dios, Kyrios,
Mesas de Israel. De este suceso, de la obediencia completa,
y de la muerte de Jesucristo, deba surgir una comprensin to-
dava ms radical de la ley (aunque tambin de la muerte); pues
ahora se manifestaba algo totalmente sorprendente: que la ley
veterotestamentaria aparece como tal ley solamente en Jesu-
cristo que es el nico que la dio plenitud y cumplimiento. Fuera
de esto, tambin la alianza de Dios con Israel encontr por pri-
mera vez en Jesucristo el autntico partenaire de la alianza, pues
persever en ese Israel hasta la muerte 3i. El llev sobre s la car-
ga de abandono de Dios que soportaron Job y los anawim; en
l se hizo realidad la ofrenda espiritual de s mismo de la que ya
haban hablado los escritores espirituales levticos; tom sobre
s el ministerio que los carismticos de la antigua alianza no pu-
dieron cumplir, elevndolo muy por encima de sus lmites vete-
rotestamentarios. As pues, Dios se sali con la suya: exista
uno en quien nada poda encontrar el ojo acusador (Job 1, 8;
31. O. WEBER, Grundriss der DQgmatik 1 (1955) 328 s.
2, 3), YtambIn tenan razn los profetas; y aun toda la hlstona
de DIOS con Israel no haba cado en el vaco, m haba acabado
con una pregunta, absolutamente mtolerable, dIrIgIda a DIOS
Con Jesucnsto, finalmente, entro en la hlstona del pueblo de DIOS
aquel que estaba totalmente con DIOS, Yen l se acerco DIOS
del modo ms personal a su pueblo; ms personal y ms mmedIa-
tamente de lo que Jams pudo tener lugar en cualquIera de las
mstItucIOnes o de los OfiCIOS del antlguo Israel Pero Jesucnsto
era tambIn aquel en qUIen, de nuevo en confonmdad con las
antIguas profecas, la alIanza de DIOS con Israel sall de sus li-
mItes, y medIante el cual fue superada la mtra-mundamdad
de los bIenes salvficos 32
CualqUIer forma de comprenSIOn cnstlana del Antlguo Tes-
tamento no puede dejar de refenrse, de modo especIal, a las m-
terpretacIOnes paulInas Por ltImo fue Pablo el que, desde un
CIerto punto de Vista, resalto del modo ms 10gIco la contmUIdad
entre el AntIguo Testamenro y el acontecImIento salvfico neo-
testamentarIO TambIn fue el que en eJerCICIO del mmlsteno
del esprItu (2 Cor 3, 8) prolong con ms auddcla las lneas
de la tradICIn veterotestamentana y las remterpret a la luz
del nuevo aconteCImIento Sm embargo, Pablo fue solamente
un mtrprete cansmtlco del Antlguo Testamento al lado de
otros, tampoco pudo m qUISO dar una norma absoluta de com-
prenSIn crIstlana del AntIguo Testamento ,Cmo Iba a con-
vertIrse su audaz mterpretaclOn en norma I A su lado estn Mateo,
Lucas y la carta a los hebreos, cuyo modo de ver el AntIguo
Testamento tIene tambIn el sello del Espntu As pues, no hay
mnguna mterpretacln normatIva del AntIguo Testamento 33
Cada poca debe mtentar escuchar las palabras del antIguo lIbro,
segn su conOCImIento y SUS necesIdades SI le faltase ese acceso
cansmtlco, no le podrn ayudar m Pablo, m Mateo, m la carta
a los hebreos
32 Gn 12, 3, Is 2,1-4,45,23,60,1 s
33 QUIen expltque el Antiguo Testamento como el testImOnIO de una
relIgIn legal, ha puesto sobre el una norma objetIva que habr de servIrle
de clave hermeneutlca general, dlstancIandose aSI de la Itbertad de IOterpre-
tacln pneumtlca de Pablo
MIRADA RETROSPECTIVA y PERSPECTIVAS
Aun cuando la teologa del Antiguo Testamento es una
disciplina joven -viene trabajando desde W. Vatke, es decir, s-
lo ISO aos- ha sufrido ya una serie de transformaciones. Pero
dentro de la multiplicidad de sus manifestaciones se puede re-
conocer una tendencia, bastante constante, que se ha mantenido
hasta hoy: el estar de acuerdo con una comprensin histrica
del Antiguo Testamento, siempre ms consecuente y ms lle-
na de exigencias. Fue la misma ciencia veterotestamentaria
quien hizo avanzar esos conocimientos paso a paso. Correla-
tivamente correspondi a la teologa del Antiguo Testamen-
tO)) la tarea de aceptar la confrontacin con un Antiguo Tes-
tamento que haba de ser entendido histricamente cada vez
de un modo ms inevitable. Lo ha ido haciendo en parte con
toda confianza; en parte dudando; en parte renunciando com-
pleta o casi completamente a verse a s misma como una rama
de la ciencia teolgica.
l. Ya desde la primera irrupcin de la investigacin his-
trico-crtica de la Biblia se reconoclO la necesidad de separar
la teologa bblica de la dogmtica. Salida del mbito que la le-
gitimaba, del dogma, la teologa bblica -colocada de ahora en
adelante sobre sus propios pies- tuvo que acreditarse a s misma
como una ciencia teolgica. Pero precisamente esa tarea le plan-
te dificultades cada vez mayores en su camino. En primer lugar
se emprendi la tarea demasiado confiadamente, ya que se inter-
pretaba el Antiguo Testamento partiendo de unas ideas uni-
versales, genricas, de la religin. Es verdad que se distinguan
muy claramente los elementos particulares del Antiguo Tes-
tamento; es decir, los testimonios de una religin sacrificial, de
una religin nacional, de una religin legal, etc. Pero todos esos
testimonios estaban al servicio de intenciones divinas universales;
en lo particular se esconda ya, simblicamente, lo universal;
o estaba englobado por ello en cualquier otra forma; ~ n todo
caso, estaba all, y poda ser liberado de su ocultamiento y re-
velado 1. Ese tender puentes hacia lo universal era entonces cues-
tin de vida o muerte para la teologa veterotestamentaria, pues
de sus resultados dependa el que se mantuviera o se arruinara
la autoridad teolgica del Antiguo Testamento para la religin
cristiana. Pero precisamente aqu iba a cesar esa tarea. El esp-
ritu de lo particular era demasiado poderoso en el Antiguo Tes-
tamento. La conocida frmula de J. Wellhausen: Yahvh, el
Dios de Israel; e Israel, el pueblo de Yahvh, describe con exac-
titud la nueva situacin. Ni una sola vez se lament Wellhausen
de esa reduccin a lo particular. Con toda razn vea en ~ l l o la
verdadera fuerza de esa religin; en eso resida el que estuviera
fuera del juego infructuoso de la mitologa 2. En realidad slo se
puede definir el camino que va desde W. Vatke hasta J. Wellhau-
sen como el de una liberacin; liberacin de la crcel de los plan-
teamientos propios de la filosofa de la religin, bajo el dictado
de los cuales poco tena que decir el Antiguo Testamento. Se
haba dado un gran paso hacia una comprensin ms objetiva
del Antiguo Testamento. Pero el precio que hubo que pagar
por ello fue elevado. En la medida en la que la comprensin cada
vez ms intensamente histrica del Antiguo Testamento rompi
las antiguas categoras exegticas tomadas de la filosofa de la
religin, lo alej cada vez ms del observador cristiano. Ahora
haba cesado la apropiacin inmediata de sus contenidos reli-
l. R. SMEND, Universalismus und Partikularismus in der alttestament-
lichen Theologie des 19. Jahrhunderst: Ev. Th. (1962) 169 s.
2. Citado segn R. SMEND, O. C., 176.
giosos, cosa que los padres de la teologa veterotestamentaria
practicaban todava tan confiadamente en la primera mitad del
siglo XIX.
Es conocido el adelanto de la ciencia del Antiguo Testamento
en la poca que sigui a J. Wellhausen. Trajo sobre todo una am-
pliacin increble del horizonte de comprensin histrica gra-
cias sobre todo a la incorporacin producida ya haca tiempo
de la historia general de las religiones, del mejor conocimiento
de las religiones del antiguo oriente, y tambin de la psicologa
religiosa y de la sociologa religiosa. La teologa del Antiguo
Testamento se transform en historia de la religin de Israel.
Todava se hablaba a veces de la religin de la revelacin,
pero el concepto de religin con que se trabajaba era en el fondo
puramente antropocntrico, y se poda proceder tambin sin
ese coeficiente de revelacin, de tal manera que desde ese punto
de vista ya no hubo ninguna diferencia en que el trabajo lo hi-
ciera un telogo, o como por ejemplo en la gran obra de J. Pe-
dersen, un orientalista 3. Pero el trabajo principal de esa expli-
cacin histrica e histrico-religiosa del Antiguo Testamento
fue llevado a cabo por telogos, que confiadamente entendieron
su tarea todava como un esfuerzo teolgico 4. El aspecto pre-
dominante era, con mucho, el histrico-evolutivo. Se describi
el progreso ascendente de una religin vinculada todava a lo
natural, que estaba enraizada ltimamente en las ideas pri-
mitivas de un fetichismo y un animismo, hasta ideas espirituales
y morales. Yahvh se transform de un dios de los volcanes y
las tormentas, en el Dios personal de los profetas y finalmente
en el Dios del mundo. En virtud de un rasgo muy caracterstico
de la poca, el inters se concentraba especialmente en las gran-
des personalidades religiosas y sus experiencias.
3. J. PEDERSEN, Israel I-II (1926) III-IV (1940).
4. As por ejemplo B. STADE, Biblische Theologie des Alten Testaments
(1905) 15.
2 El nuevo mOVImIento en que se VIO lllmersa la CIenCIa
veterotestamentana, aproxImadamente en la poca que SIgUI
a la pnmera guerra mundIal, hay que atnbUIrlo a muchas y muy
dIferentes causas EXIsta un malestar general contra el empleo
habItual del esquema evolucIOlllsta como categora para com-
prender la hlstona y la hlstona del espntu. Al aclararse las CIr-
cunstancIas hlstncas y culturales de la Palestllla del segundo
mIlemo, aparecIO la tesIS de los comIenzos fetIchIstas o am-
mIstas de Israel como sumamente dIscutIble El re-descubn-
mIento del mundo del culto antIguo, y de sus realIdades obje-
tIvas, abra el honzonte a un mundo de realIdades sagradas
tan desconOCIdo hasta entonces, e hIZO que volvIese a pasar a
un segundo plano aquel lllters, que habia domlllado tanto, por
lo personal y por los gemos relIgIOSOS. ParecIda correCCIn re-
sult de un anlISIS ms objetIvo de las obras lIterarIas hlstn-
cas de Israel Se atendlO ms a la descnpcIOn de los acontecI-
mIentos dIV1ll0S, que a los sentImIentos lllternos de los afectados
por ellos Sobre todo, haba aparecIdo el mtodo de la hIstOrIa
de las formas, Impugnando la soberana omnmoda de los anti-
guos mtodos crtlco-lIteranos en la lllterpretaCln de los textos,
y (jno en ltImo lugar') haban surgIdo del centro de la teologa
Impulsos que llenaron de nueva confianza en s mIsma a la teolo-
ga del AntIguo Testamento, en cuanto dlsclplllla partIcular,
y la proporCIOnaron fuerzas para expresarse con una configura-
CIn nueva, que ya no era del tipo de la hIstOrIa de las relIgIOnes,
SInO SIstemtIca TestImomo de ese nuevo punto de partIda
teolgIco, fueron las obras de L Kohler y mucho mas todava
la de W. Elchrodt
Pero todava hay que hablar espeCIalmente de esos Impulsos
surgIdos de la lllvestIgacIn basada en la hIstOrIa de las formas.
Ocurra que los exegetas formados en la crtIca lIterana predo-
mlllante entonces, cuando haban realIzado su sutIl trabajO de
anlISIS de los texto" por regla general dejaban el texto y se
seguan preguntando por algo que estaba tras l; es decIr, por
contextos conceptuales e Ideas ms generales, o por expenencIas
anmIcas o hlstoncas, todo lo cual la mayora de las veces slo
IndIrectamente se podIa deducIr de los textos 5 A menudo no se
era en absoluto conSCIente de como se empleaban los textos sola-
mente como medIO para un fin, solamente como gua servIcIal
que conduca a una meta, sItuada ms all de l mIsmo 6. Con el
mtodo de la hIstona de las formas SurgI un nuevo defensor del
texto, pues ense a fijarse en lo especfico de su figura y sus afir-
maCIOnes. Con el fin de determmar alguna forma cltIca, Jur-
dIca o palacIega, no dud tampoco en buscar ms InfOrmaCIn
detrs del texto, pero esto ocurn generalmente slo para dar
al texto su carcter propIO. A causa de este modo de plantearse
las cuestIOnes, propIO del mtodo de InvestIgacIn de la hIstona
de las formas, se lleg a un enfrentamIento completamente
nuevo entre la pretensIn de verdad (Wahrheztsanspruch) del
texto y el exegeta, pues se convIrtI en meta de la exgesIs el dar
realce a las afirmacIOnes del texto de la forma ms exacta posIble
De este modo y muy lgIcamente el mtodo de la hIstOrIa de las
formas se transform en tIerra nutnCIa de la teologa del keng-
ma, pues, segn su IntenCIn, las afirmacIOnes del texto por lo
general se referan a DIOS como una profeSIn de fe, ya que vea
al hombre en el honzonte de una determInada lOCUCIn o actua-
CIn dIVIna Es verdad que con esta IrrupcIn se ha radIcalIzado
ms el proceso de comprenSIn hIstnca del AntIguo Testamento
y el conOCImIento de los condICIOnamIentos hIstnco-temporales
de sus contemdos. El camInO hacIa lo umversal (cf. la p-
gIna 530) pareca ahora plenamente obstrUIdo
5 Lo que buscamos en ella (la exegesls), no deberIa ser propIamente
el lIbro en cuanto tal, silla el hombre que est detrs de el, desde l nos saluda,
y nos mIra a los OjOS, es decIr, la personalIdad vIva y el espmtu y la VIda de
toda una epoca alejada de nosotros slo en aparIencIa R K11TEL, DIe Zu-
kunft der alt WIssenschaft ZAW (1921) 94
6 Los defectos de ese trabaja exegetIco son eVIdentes cuestIOnes
prIncIpales y cuestIOnes secundanas no se presentan con clarIdad Pero lo
peor es que a pesar de todas esas cosas dIversas que el exegeta nos ensea, hay
una que se halla en pelIgro de pasar desapercIbIda el texto H GUNKEL,
Zlele und Methoden zur Erklirung des AT, cItado segun H -J KRAUS, Ge-
schlchte der hlstorrsch-krrstlschen Erforschung des Alten Testaments (1956)
330
La Importancia teolgIca del mtodo dc la hlstona de las for-
mas se extendlO ms todava. SI en las pequeas umdades narra-
tivas haba resultado tan fructuosa la pregunta acerca de su for-
ma, y su mtencln de ser profesIn de fe, poda dmgIrse tambIn
ahora a las grandes obras narrativas. Las fuentes del Pentateuco
o la obra hIstnca del deuteronomIsta no se lImItan a descnbIr
encuentros hIstncos mdIvIduales con Yahvh, cada uno de los
cuales tuvIera de por s sIgmficacIn especIal. Ms bIen se trata
de descnpclOnes de espaclOS hIstncos de consIderable amplI-
tud, cuya Importancia para el narrador se basaba solamente en
que ese espacIO hlstnco e&taba todo l dmgIdo y ordenado por
Yahvh, de suerte que poda comprobarse una lgIca en el obrar
dIvmo. As pues, Israel emprendi la gran aventura de descnbIr
cmo Yahvh dmga la hIstona, no slo en lo anecdtico smo
tambin en el marco de perodos hIstncos ms largos (Obra
hIstnca del yahvlsta, HIstona de la subIda al trono de DavId;
HIstona de la sucesin del trono, etc.).
Desde ese momento comenzamos a hablar de hlstona de la
salvacIn y de una actuacIn hlstnco-salvfica de Yahvh.
Pero se trataba de algo totalmente dIstmto a una vuelta a los
carriles trazados por los hIstonadores de la salvacIn de los
siglos XVIII y XIX. Todava no se ha consIderado en todos sus
aspectos, m mucho menos, qu sIgmfica, desde un punto de
vIsta bblico-teolgIco, esa referencIa no slo a un acontecImIento
salvfico de carcter aislado, smo a un CIerto espacIO histnco-
salvfico, es decir, esa descripcin de pocas que de tal manera
eran abarcadas por Yahvh, que se poda reconocer la gran co-
herencia del obrar divino e mcluso una periodicidad evidente.
Pero en una exposicin de teologa del Antiguo Testamento debe
ser convenientemente consIderada esta nueva comprensIn, que
se va abriendo paso, de aquellos esbozos histricos bneales que
surgan constantemente en Israel y se mantenan con declSln;
esa necesidad, que evidentemente eXIsta en Israel, de entender el
acontecImiento salvfico en el marco de una continuidad hIst-
rica siempre ms vasta. Notable fenmeno! Dentro de un mbito
religioso de fuertes rupturas de la tradiCIn y de dIscontinUIdades
en el culto, se comprueba contInuamente en Israel el afn de abar-
car la hlstona, solo satIsfecho cuando conSIgue ver las expenen-
CIaS que Israel ha temdo con Yahvh en el honzonte de una mayor
contInUidad hlstollca Esta coeXIstenCia de dIscontInUidad y con-
tInUidad tiene que segUir SIendo Investigada, y no en ultImo lugar,
mIrando a la relacIOn de la Joven comumdad cnstIana con el
Antiguo Testamento, ya que en el Nuevo Testamento tampoco
se ve la relacIOn con el AntIguo slo como una pura dIsconti-
nUidad Tamblen Pablo, con poderosa grandeza, expuso en pe-
nados la hlstona veterotestamentana, por ejemplo en Rom 5,
13 s 20, Y CIertamente no pensaba Impugnar la verdad de la hIS-
tona de DIOS veterotestamentana Solamente Impugna la mter-
pretacIOn que los Judos daban a esa hlstona y las consecuenCiaS
que de ella sacaban
3 Pero Junto con el mayor conOCimIento de las grandes
concepCIOnes hlstonco-teologlcas del Antiguo tam-
bIn debIa entrar en nueva cnsls la relaclOn de las afirmaCIOnes
blbltcas con respecto a los conOCimIentos de la hlstona moderna
Cuando se planteaba la cuestin de la piedad del Anttguo Israel,
o la cuestIOn de las Ideas relIgIOsas dommantes en Israel, apenas
habIa coltsIOnes con los hlstonadores La sItuacIOn cambIO cuan-
do a la concepCIOn de la hlstona (HistOrie) moderna se opuso
una concepcIOn muy pecultar de la hlstona (Geschlchte), proce-
dente del mIsmo Antiguo Testamento, y que era muy difICIl de
conclltal con aquella dado su calacter tan fuerte de profesIOn de
fe En este punto pesaron menos segun nuestra opmIOn, las di-
ferenCIas al descnblr los hechos externos (hlstonas de los patnar-
cas, poca mosaIca ) que el dIferente modo de concebIr las fuer-
zas que mueven la hlstona Por ejemplo, el apttguo Israel vela
en su eleccIOn un hecho de extrema Importancia El hlstonador
moderno ve las cosas de otra manera Ciertamente registra la
eXistencia de esa Idea relIgIOsa, pero no puede reconocer esa elec-
CIOn como un hecho que fundamenta la hIstona Las grandes
obras hlstonco-relIgIOsas de Israel fueron empleadas como ma-
gotables canteras por la hlstona moderna Pero no se mteres
por lo que precisamente era ms importante en esas obras anti-
guas: la palabra de Dios y su obrar histrico! Y, cuntas cosas
de las que fueron planteadas de este modo en el pensamiento his-
trico moderno, fueron falseadas desde el momento en que ha-
ban sido colocadas en el marco de un horizonte que les era ex-
trao! No hemos de reconocer que a pesar de toda la perfeccin
de nuestros conocimientos histricos sabemos todava muy poco
de lo que queran decir las antiguas obras histricas, puesto que
arrancamm; a las cosas, demasiado aprisa, de su horizonte con-
ceptual especifico, e intentamos interpretarlo con nuestro con-
cepto de historia (Geschichte)? Y sin embargo sigue estando en
vigor la regla de que los mtodos han de adaptarse a sus objetos.
Nosotros, con nuestra manera de plantear las cuestiones segn
el estilo histrico (historische) moderno, hemos sometido los ob-
jetos a los mtodos. Nuestra situacin frente al Antiguo Testa-
mento es tan complicada porque el mtodo histrico-critico
(historisch-kritische), en cuanto tal, no ha dirigido absolutamente
ninguna pregunta al Antiguo Testamento, a la que no haya po-
dido responder. Al contrario, suministra al investigador moderno
ms material histrico que cualquier otro pueblo de la antigedad
oriental. Pero el conflicto tena que estallar alguna vez. Ya ha
pasado el tiempo en que podamos interpretar ingenuamente el
pensamiento histrico del Antiguo Testamento, partiendo del
nuestro propio. El Antiguo Testamento opone a nuestro modo
de pensar moderno otro tipo de pensamiento histrico distinto,
pues ve los acontecimientos enmarcados en otros contextos. El
texto objetivo de los anales, no nos facilita las cosas en lo ms
mnimo. Su renuncia a colocar el acontecimiento en un horizonte
inteligible ms claro, nos lo hace' ms dificil desde un punto de
vista exegtico. Si el historiador moderno quisiera entenderlo
como fruto de su espritu, sacara una conclusin precipitada.
Todo esto no quiere decir que habra que exigir un mtodo
completamente nuevo. Se tratara solamente de disponer de un
mtodo histrico (historisch)-critico ms flexible y adaptado a su
objeto. Despus que fue reconocida la significacin de la forma-
cin teolgica de la tradicin que continuamente iba escogiendo,
no sera histrico (historisch) ni crtico el cesar en el empeo de
estudiar bajo todos los aspectos los mritos propios de esas obras,
que a su md'do hunden tambin sus races en la historia (Geschich-
te). Partiendo de esta consideracin ha de entenderse la separa-
cin que realizamos en el primer tomo de esta obra entre ke-
rigma e historia (Historie). Se presentaba la disyuntiva de anali-
zar el testimonio de Israel sobre su historia (Geschichte) con la
ayuda de los mtodos histrico (historisch) - crticos usuales, y.
de las categoras religiosas usuales, o bien, dejar que las obras
mismas hablasen y manifestasen sus contenidos; parecindonos
la segunda posibilidad el mal menor. Haba que evitar el exceso
de que por una parte el historiador y por otra el teolgo sacasen
cada uno las conclusiones que les interesaban. Haba que consi-
derar la materia como una totalidad, aunque fuera a costa de dejar
provisionalmente de lado la cuestin sobre la credibilidad his-
trica. Si hacemos de esa cuestin el criterio decisivo, entonces
volvemos a caer en lo acostumbrado y ya conocido, y cualquier
cerebro electrnico puede dar el resultado: POCo tiene que ha-
cer la credibilidad histrica en la consideracin de la historia
del antiguo Israel! Todo se reduce a esto: que soportemos la
tensin que existe entre las imgenes que se forman de la historia
(Geschichte) lo histrico-moderno y lo kerigmtico-antiguo res-
pectivamente; y que impidamos a la historia (Historie) moderna
sus juicios autoritarios, muchas veces algo precipitados, con los
que quiere someter a s la imagen que Israel ha dibujado. No
porque no nos interese lo histrico, sino al contrario, porque
estamos convencidos de una vinculacin y aun una unidad final
de ambos aspectos. La historia (Geschichte) real se nos pre-
senta como un fenmeno tan complejo, que deberamos saludar
con alborozo el hecho de que no podamos abordarla con ayuda
de un nico mtodo. Es verdad que el texto al que escuchamos en
su testimonio histrico, contiene solamente un aspecto parcial
de toda la realidad; pero aun en los casos dudosos contiene tan-
tas cosas, que no nos coloca simplemente ante la alternativa sen-
cilla de realidad o ilusin. No se enfrentan simplemente hechos
contra ilusiones, sino que tenemos que habrnoslas con dos mo-
dos profundamente distintos de percibir la historia (Geschichte).
Tras las exposiciones histricas del Antiguo Testamento est
tambin la historia (Geschchte). Aun la interpretacin ms tarda,
alejada de los antiguos fundamentos fcticos, se basa por su
parte en experiencias de la historia que Israel ha tenido con
Yahvh. Efectivamente, la imagen kerigmtica de la historia
(Geschichte), por haberse transformado en imagen directriz (Leit-
bild) religioso-poltica, volvi a convertirse de nuevo en un fun-
damento fctico de enorme eficacia histrica.
Por tales consideraciones me ha parecido oportuno no si-
tuarme desde un principio, frente al problema del testimonio
histrico de Israel, en la posicin del que cree saber ms, sino en
la del que quiere prestarle mayor atencin de la que hasta ahora
se le ha concedido. Por lo cual, siempre que en esta obra se ha ha-
blado de hechos (Fakten), realidades histricas (Geschichtstat-
sachen), o cosas parecidas, en las que Israel estuvo implicado (ca-
so muy frecuente en el tomo l), el lector debe tratar de enten-
der, en cuanto sea posible, el concepto de hecho histrico (Ge-
schichtsfaktum) en un sentido que sea correlativo al pens-arniento
histrico de Israel, y no en el sentido usual hoy da en nuestra
ciencia histrica crtica. La cuestin sobre la relacin entre la
imagen kerigmtica de la historia y la historia real, est todava
en sus comienzos. Lo peculiar de las exposiciones histricas del
antiguo Israel no consiste solamente en que despliegue un hori-
zonte en el que Yahvh domina como soberano, sino tambin
en que, por regla general, la fe que describe en cada caso no es
contempornea con su objeto. La mayora de las veces le pre-
cede. Sin el menor inters por el proceso objetivo, y en su afn
de apropiacin, incluye totalmente al acontecimiento, de modo
anacrnico, en su propio horizonte religioso-conceptual. Pero
as precisamente Israel sala al encuentro de su historia (Geschchte)
mucho ms intensamente que si la hubiera visto histricamente
(historisch) en el sentido moderno de la palabra.
El volver a nuestra cuestin positivista sobre la credibilidad
histrica seria el fin de todo trabajo provechoso con el Antiguo
Testamento, pues sus textos histricos no se dejan abordar ob-
jetIvamente con esa actitud mvestIgadora Lo mismo ocurre con
lo que llamamos naturaleza Estoy firmemente persuadido de
que no tenemos conocimiento suficiente de lo que el hebreo tema
ante su vista, cuando levantaba los oJos (por ejemplo en el salmo
104) y mirando se apropiaba del mundo que le rodeaba, y de como
tendnamos que descnblrlo despus Solamente es seguro esto,
que nos eqUlvocanamos totalmente SI qUlsleramos defimrlo como
naturaleza o cosmos, pues aSI en modo alguno se expresa
la Idea, que para un hebreo se hallaba en pnmer plano, de que
todo es mantemdo V lImitado en el tIempo por Yahvh (cf tomo
1, 518, Ev Th 24 [1964] 57 s 63 s) (,No ocurre exactamente
lo mismo con lo que llamamos hlstona (GeschIchte)? Para Is-
rael se trataba de comprender como ese ambito estaba configu-
rado y gobernado por Yahveh Nosotros en cambIO pasamos
de largo por delante de lo que era ms Importante para Israel,
y nos segUImos detemendo en la cuestlOn de SI es hlstncamente
venficable, como SI fuera la mas apropiada a esos textos, SIn
darnos cuenta de que con ese modo de preguntar, mas que abnrse,
se cierran TambIn el antIguo Israel se preocupo de la credIbI-
lidad en sus tradICIOnes hlstncas, pero en un sentido muy dIfe-
rente al de la hlstona (HIstorie) moderna No basta con que SI-
gamos aplIcando slo nuestro concepto de credibilIdad hlstnca
al AntIguo Testamento y acto segUIdo le Interroguemos Debe-
mos Intentar entender ms exactamente el modo especial con el
que Israel se enfrentaba a su hlstona Da que pensar el hecho de
que Israel, que ciertamente no era mexperto en su pensamiento
sobre la hlstona, no tenga, a mi entender, mnguna refleXin
sobre la hlstoncldad de un acontecimiento 7. Israel tena tam-
bin sus preocupaciones, pero estaban en otro SitIO, pues se
centraban en la actuahzaclOn de lo sucedido antes Era pues la
preocupacin por una pOSible exclUSin de la salvaCin hlstnca
7 Que diferenCia con Herodoto' SI es verdad que Jerjes realmente
ha enViado ese heraldo a Argos yo no puedo decidirlo MI deber es relatar
todo lo que OigO, pero no creer todo lo que relato Esto vale para toda mi
obra hlst6nca Herodoto VII, 152
(cf. las pginas 143 s.). Sin embargo causa asombro que apenas
alguna de las exposiciones de sucesos histricos del Antiguo
Testamento formule la pretensin de ser una documentacin
suficiente y correcta, y que la mayora slo quieren ser una forma
de actualizacin, junto a la cual se puede pensar que existieran
otras, al menos como posibles.
4. Aqu nos espera una nueva tarea, pues esa descripcin
del pensamiento histrico del antiguo Israel tendra que pasar
ahora de lo fenomenolgico a lo crtico. La cuestin en torno
a una crtica objetiva, realmente adecuada al Antiguo Testamento,
sigue todava abierta. Ni el hecho de tomar alguna idea del ambien-
te religioso circunvecino, ni el permanecer en un concepto de
santidad mgico-natural, es ya en s criticable. Es acaso tan
cierto que Israel haya buscado sistemticamente el camino que
va desde lo mgico-csico hasta ideas ms espirituales? En
este caso se alza como norma un concepto de espritu con el que
no se hace justicia a las ideas del Antiguo Testamento. Pero si
hemos empezado por tomar las ideas ontolgicas propias de Is-
rael, entonces podrn constatarse tambin considerables dife-
rencias de nivel. No otra cosa ocurre con el pensamiento hist-
rico de Israel. Sera una tarea importante determinar dnde y
cmo su propio modo de entender la historia (Geschichte) se le
convirti en una limitacin, y dnde -cautivo de sus propias
ideas- hizo violencia a la historia.
5. Ningn exegeta debe proponerse la tarea de encontrar la
unidad en la variedad exponindose al riesgo del pensamiento
global 8, puesto que est consciente o insconsciente en el cami-
no hacia esa meta - cmo, si no, se podra hacer la ms mnima
exgesis?-. Verdad es que el modo con que hoy se exige casi al
unsono de la teologa del Antiguo Testamento la prueba de la
unidad del Antiguo Testamento como si se tratase de un mini-
8. ...dem Wagms des Zusammendenkens, W.Z IMMl!RLl, VT (1963) 105.
mum" vital, hace que uno se pregunte por la legitimidad de esa
exigencia. Qu egiptlogo o romanista aceptara tal exigencia
frente al conjunto de literatura que est a su disposicin? Desde
este punto de vista, ya es bastante sospechoso que nos hayamos
servido hasta ahora sin interrupcin de las concepciones unitarias
en el terreno de la ciencia del Antiguo Testamento. Ese modo de
plantear el problema, procedente de la herencia histrica de nues-
tra ciencia, responde todava a sus mtodos y conocimientos
actuales? No, ya era hora de que tambin nosotros entrsemos.
en este aspecto, en una fase de demolicin y desconfiramos de
todas esas concepciones unitarias, que no se acreditan, o al menos
no de un modo .suficiente, en los materiales de que disponemos.
Si algn da nos volviese a surgir el conocimiento de una ltima
unidad, en la que todos los testimonios sobre la historia y el
porvenir de Israel, que nos parece que divergen de modo tan
enigmtico quedaran finalmente englobados, no sera eso cier-
tamente un mnimum vital de la Teologa del Antiguo Testamento,
sino su culminacin. En primer lugar deberamos activar la
cuestin acerca de lo tpico de la fe yahvista y sus testimonios.
Este parece ser el nico camino para recobrar el concepto de la
unidad del Antiguo Testamento, que tan problemtico se nos ha
puesto. La cuestin acerca de lo tpico se plantea a partir de
los mismos textos, y no proviene de ninguna manera del esfuerzo
por renovar un teologumenon cubierto de polvo. T'pica de la fe
yahvista es su vinculacin a disposiciones histricas divinas;
tpica es la permanente actualizacin de esas disposiciones o
sucesos divinos, hasta las actualizaciones realizadas en el mensaje
escatolgico de los profetas, que es una forma determinada de
pensamiento tipolgico. La exgesis fue la que nos llam la aten-
cin sobre ese fenmeno, cuya amplitud y significacin fundamen-
tal nos ha sorprendido. Tambin el exegeta del Nuevo Testamento
se ocupa del fenmeno de la re-utilizacin (Wiederaufnahme)
tipolgica de 10 veterotestamentario. As pues son ambos Testa-
mentos, ellos mismos, quienes nos invitan a reflexionar ms se-
riamente sobre ese fenmeno. Pero quizs deberamos
esa bsqueda de lo tpico comenzando por el Antiguo Testame
<fj
'"
Pues si la teologa veterotestamentaria se confia al proceso de la
tradicin, prqceso incansable y tan tpico del antiguo Israel,
entonces ya no ser libre para ordenar, desde un punto de vista
religioso, el Antiguo Testamento sobre la base de una escala de
valores trada de ,fuera. Despus sera arrastrada, por la natura-
leza misma de sus materiales, de una actualizacin en otra, y fi-
nalmente conducida hasta el umbral del Nuevo Testamento y
aun ms all. Con esto se dibuja una meta todava ms lejana
para nuestro esfuerzo: la de una teologa bblica, en la que fuera
superado el dualismo entre una teologa del Antiguo y otra del
Nuevo Testamento, que se limitan la una a la otra arbitrariamente.
Todava es difcil imaginarse cmo se podra presentar esa teo-
loga bblica. Pero es estimulante que hoy sea reclamada cada
vez con ms insistencia 9.
9. R. DE VAUX, A propos de la thologie biblique: ZAW (1956) 225 s.;
G. EBELING, Wort und Glaube (1960) 88; H. SCHLIER, Bibl. Zeitschr. (1957)
19 s.
r
1
INDICE DE MATERIAS
Abraham, historia de: 28, 301, 416,
425, 484, 490.
actualizacin: 63 s., 143, 210, 220,
339, 375, 389, 396, 495, 510, 541.
acusacin: 55, 174.
adaptacin: 70,416,496.
advertencia, admonicin: 55, 200,
245 s., 269.
advertir: 288.
agorero, adivino: 100.
Akitu, fiesta de: 146.
alabanza: 451.
alianza, pacto: 333 s., 511.. 514.
-conclusin de la: 294, 435.
-fidelidad a la: 332.
-fiesta de renovacin de la: 136 s.,
138.
-frmulas de la: 273, 294.
-relacin de: 333, 525.
-teologa de la: 333 s.
-tradicin de la: 240.
analoga:
-de estructuras 469.
-modo de pensar por: 471, 476 s.
-principio de: 154,475.
amenaza divina: 56, 101 s., 172, 205,
236, 241, 278, 281.
-fundamentacin de la: 101, 223.
anfictiona: 32 s., 211, 316.
antiguo, lo: 339, 374, 417 s., 424.
anuncio, proclamacin: 56.
arca 338, 446.
Ariel, poema de: 200,206,228.
armamento, preparativos militares:
224.
arquetipos msticos: 145.
asctica: 175.
asilo, refugio: 43.
ayuno: 136, 358.
Baal, culto a: 32 s., 41 s., 147, 181,
185,219,242.
Baruc: 55, 344, 521.
Belceb: 39.
bendicin: 112, 186, 358, 393.
bienestar, prosperidad: 175.
brecha, estar en la: 292, 346 s., 486.
cabaas, fiesta de las tiendas: 135 s.
calendario de fiestas: 137.
-de primavera: 136.
caos, lucha de los monstruos del:
198.
cargo, ministerio, oficio: 44, 71, 78,
104, 190 s., 215, 289, 291, 320 s.,
342, 346 s., 359.
castigo, juicio penal: 35, 37, 102, 318.
-instrumento de: 229.
centinela, viga, oficio de: 101, 288 s.,
345, 352, 486.
ceremonial: 215, 236, 321, 507,576.
-ley del: 504, 507, 575.
cclico, pensamiento de tipo: 134 s.,
146, 284 s., 412, 471.
ciencia: 383 s.
citas: 103, 484.
ciudad de Dios, preexistencia de la:
367,372.
clases altas: 100, 173 s., 327.
colecciones de relatos: 51 s.
comienzo, nuevo: 185, 213.
compasin: 284, 344.
composicin de sentencias, orculos:
178.
cmputos apocalpticos: 406.
comunidad primitiva, originaria: 506 s.
-conciencia que tiene de s misma:
70,428 s.
conciencia del yo en el profeta:
85,220.
condenacin: 242 S., 293 s.
-fundamento de la: 101, 223.
-palabras de: 111, 262, 275 S., 293.
confesin, manual de: 231 s.
conocimiento: 102, 334, 347, 395.
-frmulas de: 379.
corazn humano: 265.
correspondencia: 417 S., 471, 486;
cf. analoga.
creacin: 116 S., 126, 195, 302 S.,
395, 400, 437 S., 458, 461.
-concepto de: 438.
-fe en la: 100.
-relato de la: 116.
Cristo:
-acontecimiento de: 402, 433 S.,
498 s.
-comunidad de: 378, 497, 506 s.
-fe en: 433, 498 s.
cronista, obra histrica del: 141, 387,
523.
culto: 34, 58, 72 S., 77, 135, 138, 142
236, 238, 243, 354 S., 504, 518.
-a las imgenes: 440.
-de la fertilidad: cf. Baal.
-fiestas del: 135.
-historia del: 507 s.
-lugar de: 445 s.
-orculo sacrificia! de los sacerdotes:
57.
-polmica sobre el: 518.
-portavoz cltico: 73.
-reforma del: 246.
-religin cltica sacerdotal: 19.
-sacrificial: 231, 319, 507, 520.
-sentencia o proverbio cltico sacer-
dotal: 99.
-tiempo de: 236.
curacin: 40, 47 s.
Daniel, leyendas de: 401 s.
David, sucesores en el trono de: 106.
decisin: 85, 97 S., 104 s.
democratizacin: 302.
derecho:
-administracin de la justicia: 173,
190.
-agrario: 43 S., 512.
-apodctico: 174.
-historia del: 503.
-ordenamiento jurdico: 35, 243.
-ordenaciones jurdicas: 281.
-sagrado: 503 s.
-tradicin jurdica sagrada: 174.
des-idolizacin del mundo: 438.
desierto: 185, 242,285.
-marcha por el: 242, 467 s., 495,
511.
designacin: 27, 46, 349, 484.
desilusin: 153, 257.
desmitologizacin: 438 S., 442 s., 450.
desobediencia: 99, 106 S., 364, 509.
destino:
~ h e c h o s que determinan el: 102, 184,
448.
deuteronomista, historia del: 126,
131 S., 141, 143, 285, 333, 413, 465,
490,516,520, 534.
dichos, proverbios, colecciones de:
51 s.
diluvio, historia del: 135, 447 s.
Dios:
-abandono por parte de: 257, 344,
487,523.
-abandono por parte del hombre, im-
pos: 291.
-aparicin de teofana: 35 s., 90, 160,
238 s., 306.
-conocimiento de: 182, 297, 462.
-consulta a, orculo: 26, 399, 492 s.
-ciudad de: 191, 365 s.
-de los padres: 415 s.
-derecho de: 39, 44, 172, 190 s.,
212, 512.
-discurso, lenguaje de: 314, 318.
-experiencia de: 87.
-historia de: 339, 467, 493, 519.
- hombre de: 22 s.
-ira de: 223, 457.
-lealtad de, fidelidad: 525.
-monte de: 37, 366.
-morada de: 447.
-ocultamiento de: 48, 105, 332,483 s.
-palabra, sentencia, orculo de: 57,
95, 101 s., 187, 191,241.
-presencia de: 148.
-reino de: 360, 405, 423.
-respuesta de: 83.
-secreto de la persona de: 458.
-servicio de: 435.
-siervo de: 95,292,314 s., 340, 341 s.,
402,410, 522 s.
-soberana de: 308.
-temor de: 268.
-pavor ante: 160 s., 201.
dioses extranjeros: 305, 312, 438 s.
-crepsculo de los: 312.
dlSClpulos, adoctnnamlento de los 53,
394
-cIrculo de 22, 43 s , 53, 59
-comumdad de 79
dIscurso doctrInal 53, 58, 364
dlscuslOn, oraculo en forma de 81,
103, 330
dIsposIcIones, reglamentos 173, 280 s ,
338, 395, 412, 517
economIa, orden economlco 43, 173
educaclOn, pedagogIa 184 s, 191
EgIpto, vuelta a 183
ejemplar, arquetIpIco 360, 403, 471
ejercIto 101
eleccIn, tradIcIOnes relatIva a la 153,
167,170,217,300,387,400,416
elegIa 58, 100, 278, 318 s , 341
Emmanuel 216 s
eplgonos 108, 350
pocas, los tiempos 152 s
erudIclOn 391
escatologlco, mensaje 155, 520
-salvaclOn 352 s
escatologlzaclOn 148 s ,398
escItas 240, 243
Escntura
-exegesIs de la 390, 396, 406 s
- prueba de 423 s
-sentIdo multIple de la 406, 472
-volumen de la 89, 280
esperanza 263, 301 302
espera InmInente 151, 341, 391
espmtu, concepto de 79, 478, 540
- portadores de 79 s
-posesIn de 79, 212
estIlo emgmatIco 206, 278
-cortesano de antIguo oriente 29,
307
-en pnmera persona 76
eXIlIo, destIerro, proscnpclOn 171,223,
248,111
-exIlados 264, 277, 307, 349
-vuelta del 310, 349, 359
expIacIn 89
expsIto 277, 286, 484
extasls, exttICO 23, 26 s, 73, 84 s,
93
-de concentraclOn 85 s
-de fUSIn 85 s
fe, profeslOn de 89, 349 533 s
felICIdad de los malvados 253
35
festIvIdad, tIempo de 135
fidelIdad a la comumdad cf ustIcla
fiestas 135 s, 142, 412
fin de la mlSlOn del profeta 38, 62 s
finalIdad de la dlrecclOn dlVlna de la
hlstona 140, 152
forma IIterana del lIbro 60 s , 63 s,
280
-estllIstIca 57, 187, 299, 390
- hlstona de las formas 532
fracaso 209, 256 s, 277, 377, 485
fuentes, cntIca de las 18 s, 532 s
de los 10glOn 247
funclOn, OfiCIO, 77, 94 s , 238 s
futuro, el futuro 149, 197, 217, 263,
318, 335, 467
-apertura al 101, 466
- lo futuro, lo ,:emdero, lo nuevo
300, 338
generas IIteranos 55 s , 75, 320, 329
-estudIO de los 241
gracIas, cantlco de accIn de 76
hiJO del hombre 273, 387, 397, 403 s
hlstena 82, 123 s, 131 s, 140 s,
225 s, 229 s, 305, 327, 341, 388,
436 s , 461 s , 499
-c1andad, transparencIa de la 229,
462 s
-consumaclOn de la 397
-de los exploradores 489
- epocas hlstoncas 139 s
-hlstonografIa 142,420
- hlstonzaclOn 137
-modo de representarse la 226, 287,
397
-pensamIento hlstonco 131 ~ , 440,
443 s , 466, 498, 535 s
-planes tnstoncos diVInOS 28, 87,
195, 230, 307, 388, 483 s
-pnmltIva, ongInana 448, 461
-repetIclOn por penados 393, 396 s ,
471, 534
-sumarIOS hlstoncos cf sumanos
-umversal 383 s
-vIsIn hIstnca 206, 283 s, 387 s,
535
hombre, Idea del 105, 434 s , 448 s
-pnmItIVo 177
Ideal de la humamdad 107 s
IdIOma 111 s, 114, 420, 455 s, 461.'1
Imagen 111,438,485
Impuro 280,307,450
mdependencIa humana 229
mdlvlduos 106, 220, 290 s, 331
msplraClOn 93
mterceslOn 73 s, 100 s , 168,238, 263,
278, 345 s , 477
mtenondad 98, 343
mtenonzaclOn 211
mterpretaclOn 385, 393 s , 424 s , 465,
474, 478, 496
mtlmaclOn a hUir 55, 73
mvestlgaclOn conceptual 157, 488
Isa4c 484
Israel 176, 283, 457, 506, 510, 525,
535
Jacob 226, 301, 416, 419
Jerusaln 29, 197 s, 213, 264 276,
286, 328, 338, 351
JOSIaS 236, 246, 335
Jud 188 s , 237, 261, 276
jueces, tiempo de los 141, 165,482
juez de paz 212
JUICIO 172, 184, 230 s , 245, 269, 285,
293,331,340,511,514,525
-lenguaje Judicial 57, 222, 243, 511
- notIficaclOn del 56
-palabras condenatonas 67, 183 222
Justicia 190, 291, 524
justo 289, 474
lamentaclOn 237, 245, 280
-cantos 77, 209, 278
-cantos colectivos 250
-cantos mdlvlduales 252
-lamento 59, 68
-salmos 319
latifundIO 102, 173
lenguaje por comparacIOnes 206
ley 18 s, 334, 373, 381, 423, 435,
503 s
-legalIsmo 414, 524
-leyes procesales 504
- predlcaclOn de la 230 s , 511 s
-relIglOn de la 503
-salmos de la 524
liberar, salvar 303, 338
listas, formaCin de 139, 505
magia 100,111,116,395,450
-dicho mgiCO 186
maglsteno 268
maldiCin, ceremomal de 73, 1l3, 393,
511
mandamientos 191, 283 s, 504 s,
511,523, cf ley
-posibilidad de cumplir los 174 s,
516, 527
mantIco 23, 26, 100
mar ROJO 139, 201, 489
mediador 257, 292 s, 321, 324, 395,
520 s
-al modo de 345 s , 521
-funclOn del 292, 319, 326
mensaje 55 s , 178,241, 329, 361.
meslamco, vatIclmo 67, 213 s , 491 s
-tiempo 356
metafonco, discurso 320
milagro 39 s , 42 s, 293, 310, 400, 463
-arbol milagroso 277,295 s
-curacIOnes milagrosas 40
relato milagroso 44 s , 52
mlSlOn, encargo 104
mentalidad miSIOnera 312
-relatos de mlSlon 192
MOlses, Imagen de 522
-tradlclon de 324 s
monologo altanero 225
moral, ley 504
moralidad 98, 373
muchos, los muchos 319
mundo
-comprenslOn del 433 s , 539
-concepclOn dmamlca del 111
-creacin del 302, 438, 440
edad del 403
-fin del 448
- hlstona del 204, 304
-Imagen del 110 s, 146 s, 359 s
- JUICIO del 249
remo del 228, 235, 341, 403, 405
- secretos del 385
nabl, nablsmo 22 s, 28, 44, 72 s,
168
Nabucodonosor 211, 237, 258, 276,
341, 443, 491
Natan, vatIcmlo de 66
naturaleza
-Ciclo de la 137, 437 s
-ciencia de la 384
-culto cananeo de la 181,437
-culto de la cf Baal
-mito de la 438 ."
NehemIas, mforme de 106
nomlsmo 523 s
nueva alianza 265 s , 270, 294, 332 s ,
335 s, 418, 454 s, 471, 516 s
nuevo 149, 152, 154 s, 174, 175,
213,217 s ,224,230,266,309 s, 329,
336, 339, 354, 375 s, 414, 417 s,
423, 425, 516
nuevo cielo y nueva tierra 399, 447
obedIenCia 99, 106 s, 191, 221, 235,
266 ~ , 271, 334 s, 401, 506, 509,
513 s, 519 s, 527
obstmacIOn 61, /92 s, 194, 485
omphalos, concepclOn umbIlIcal del
mundo 445
oraclOn 251
-de lamentaclOn 5$, 252, 254, 523 s
-lenguaje de 254
oral, transmlSIOn 60 s
- proc1amacIOn 62
pacto entre las tnbus 33 s, 211, 315
palabra 111 s, 457
-juego de 113 s
-palabras-gma 60
-revelacIOn por la 61, 93 s , 117,462
-teologla de la 122 s, 125, 331,
462
panICO sagrado 160
pascua 137, 139,479
paSIOn, relatos de paslon 486, 498
pastoral 101, 290 s
patnarcas 320, 435, 466
hlstona cf patnarcas
reglmen de vIda 43, 178, 219
-tiempo 139
paz 212, 135, 335, 468, 482, 495
pecado 89, 102, 224, 280, 287, 524 s
pensamiento colectivo 289, 331
-CICltCO 134 s, 145,284 s, 412, 472
perdon 172, 313, 449
peregrmacIOn, peregrmo 37, 72, 171,
173, 301
-peregnnacIOnes 142, 510
personaltdad 19, 30 s , 44 s, 105, 343,
374, 531
poder, podeno 111 s, 116, 122, 146,
438, 449 s
-poderoso, detentador del poder 120
poeSla, 1mca 241, 250, 344
-en estrofas 171,227
porvenir, lo venidero 339, 377 s,
480
posexllIca, comunidad 372
pueblos 100, 198, 311 s, 315, 318,
349, 442 s , 447 s
-del mar 171
-derecho de los 173
-fiesta de 1amentacIOn de los 304
-trfupcln de los 198 s , 367 s, 371
-lamentacIOn de los 250
listas de los 441
oraculo de los 73, 173, 210, 236,
248 s , 276, 329
-peregrmacIOn de los 301, 376
-pueblo propiedad de Yahveh 505 s
punto de partida 152, 185
preparacIOn para la mlSlon 212
pnmltlvo, lo de antes 309 s,
338 s , 492
pnmogenIto 510
problema generacIOnal 331
procesIOnal, cammo 360
proc1amacIOn, forma Iiterana 63 62
profetas
-autocntlca 365
-comUnidades profetlcas 99
-conCienCia profetlca 56, 279
-deslgnacIOn profetlca 60 s
-dlSClpulos 21,43 s, 52, 59
-entusiasmo profetlco 24
el yo de los profetas 76, /03 s,
220,329
-expenencla vocacIOnal 89 s
- figuras profticas 53 s, 532
-formas del anuncIO profetlco 52 s,
75, 99, 242, 282, 390
funcIOn profetlca 55, 72, 256, 321,
343, 364, 521
hermandades profetlcas 43
- Imagen de los 304, 321, 364
mvestlgacIOn relativa a los 25, 175
lenguaje profetlco 51, 241
-lIbertad del profeta 44, 98 .1 , 303,
425
-Iiturglaprofetlca 237 s, 247, 318
-mensaje profetIco 17 s, 166, 169,
226, 330, 510, 514
-modos de expresIOn profetIcos 58
-movImiento profetIco 21,23,27
-narraCIOn profetlca 51 s, 86, 200,
362, 364
-negativa del profeta 106, 364, 481
-palabra profetlca 65 s, 69 s
-profeta cortesano 26
-profetas CUItICOS 72 s, 77, 237 s,
261
-profetas escntores 74
-profetisas 74
- revelaclOn oral profetIca 118
-tradlclOn profetIca 60, 324 s , 386 s ,
416
-vivencias profetlcas 77
prohlblclOn de Imagenes 437, 517
promesa 435, 479 s , 484, 494
-palabras de 56, 200 s
prostItuclOn cultlca 181, 225 287 s
proverbIO numenco 442
puertas, hturgm de las 175, 334, 518
Raquel, tnbus de 240
reales, titulas 320
reglas de las sectas 44
remado 28,58, 182 s, 341
remo del norte, Israel 45s , 170, 178 s ,
188, 214, 264
remos, Imagen de Damel 403
re-mterpretaclOn 416 s, 167, 495,
504, 516, 525 s
-cambIO en la 303, 305 s ,cf actua-
hzaclOn
relatos en pnmera persona 78, 85
renovaClOn 337 s
repnmenda, reprenslOn 56, 95, 101 s,
172, 187,205,209,241,277 s , 282
resto, teona del 37 s, 42, 172 s,
207 s, 210, 234
resurreCCIn 398, 451
revelaCin 26, 248, 265 s , 283, 330 s ,
458, cf Yahveh
-formas de la 330
-recepclOn de la 71 s 79 s , 83 s , 99,
105, 169,266, 316, 379
~ e v e l a c l O n por mediO de los hechos
61
reyes, tiempo de los 76, 285
Roboam 167
sabIduna empmca 102, 442
-maestro de 383
-proverbIO de 478
sacerdotal, serVICIO 520
-documento 141, 361, 372, 399, 441,
444, 520
sacnficlO por el pecado 520
salmos reales 211 s, 217,483
salvaclOn 211, 230 s , 292 s
-acontecImIento salvIfico 124, 138,
142, 144, 147, 185, 287, 307 s, 441,
452 s, 497, 516
-concepcIOnes hIstonco-salvlficas 152,
358
-dISposIcIOnes de 154, 412, 475, 511
-expectaclOn de la 265
-hechos salvlficos 140,230,336,338
- hlstona de la 140, 143, 179, 185 s ,
284 s, 310, 339 s, 387, 420, 423,
425, 440, 461, 466, 534
-obrar salvlfico de Yahveh 181,230,
319, 339, 423, 502 s , 513
-oraculo de 57, 252, 304
-palabla de 67, 176, 186, 270
plan de 168, 476
-poseSlon de la 154 s, 511
-proclamacIOn de la 230, 263, 304,
352
-profetas de 261
- reahdades salvlficas 139, 537 s
-segundad de la 332
- tiempo de 236, 358, 399
-vahCIllIO de 104, 184, 230, 261 s,
276,292
santos del Altlslmo 405
santificarse ante Yahveh 296, 443
santuanos 43, 72, 75, 146, 444 s
Searyasub 207 s
seculanzacIOn 134,441,444 s
segundad 172, 353, 359
semanas de aos 406
sexuahdad 450
siervo de DIOS cf DIOS
signo 128 s, 345, 399, 463
-acclOn con caracter de 100, 127 s ,
177, 180, 247 s, 292, 522
slmbo]ca, aCCIOn 59, 172 1>, 291,
345 s
-nombres sImbohcos 179, 188, 206,
215 s
simultaneIdad 139, 144 s, 333
smaItlca, revelaclOn 139, 144, 150,
266, 336 s , 446
-tradlclon 37, 240, 271
smcretlsmo 31 s, 517
smerglsmo 201, 228
SlOn, canto de 198,217
-tradlclOn de 153, 170, 217, 301,
366 s, 446
Slquem, asamblea de 333
Sobna 68, 479
SOCiedad 173
Sofomas 235, 239, 327
sombras 495 r
sufnmlento, paslOn 37, 55, 105, 107,
244, 258 s, 317, 319, 323, 332,
344 s , 402, 486 518
-hlstona de 256, 342 s , 472
sumanos 140, 283, 493
Teglafalasar 170, 188, 214
templo, construcclOn del 353 s
-discursos del 54, 246
templos paganos 32, 471
tentaclOn 253, 332, 487 s
testIgo 305, 312
tIempo
- de afllcclOn 361
-del final 405 s , 429
-Imeal 131 s, 140
tIenda, tabernaculo o cabaa 459
-de DavId 176
-del arca 361,445,471,479
tIerra
-conqUIsta de la 23, 139, 416, 467
promesa de la 415 s , 482, 495
tradlclOn relatIva a la conqUIsta de
la 145,340
tIplficaclOn 26, 34
tIpologla 105, 476 s, 495, 541 s
tradlclOn 189, 270, 422 428
-complejO de 59, 300
-escnta 60 s , 422
-formaclon de la 59 s, 69 s, 159,
390, 542
-hlstona de la 168,414,495
-ruptura de la 535
tradIcIOnes 103, 106, 174, 176,220 s,
277, 282, 300, 303, 328, 417, 421
transmlSlOn escnta y oral 51, 53 s,
60,210 s
tnbus de Lla 240
TntOlsams, Isalas lil 64, 349 s
Tntozacanas 372
trono, vISlOn del 404
- ~ ~ ~ s e J o del trono celestial 78, 98
-entromzaclOn del rey 214
-fiesta de la entromzacln 150
- hlstona de los sucesores del trono
de DavId 534
-tltulos mherentes al trono 215, 272
umdad del Antiguo Testamento 468 s ,
541
-de la ley 526 s
vatiCInIO, vatiCInar 63, 67 s , 81, 107,
184, 216, 244, 248, 265, 285, 292 s ,
305, 310, 323, 397, 407, 411 s, 417,
423 s , 473, 482, 495
-prueba del 305, 3I!, 330
vegetaclOn, dlvlmdade. de la 147
vlcanedad 345 s , 522 s
VIdente, VISlon, VISlOnano 28, 82 s,
89, 92, 168 s, 172, 385 s , 390, 405
-recepclOn de una VISlon 88
- relatos de 85 s , 88
vIgor generatIvo 438
VIa, poema de la 99, 225 s, 513
VIvenCIa de coacclOn 95, 221
vocaclOn 71 s, 75 s, 97 s, 167, 188,
239, 255, 279, 304, 468, 480
-relato de 75 s
voluntad humana 266, 290
vuelta, converslOn 224, 232
Yahveh
apanClOn, teofama de 35 s, 90,
160, 238 s, 306
-apostasla de 34 ~ , 243 s, 449 s
celo de 211, 358, 443
confianza en 211
decretos de 203, 262
-el yo de 171, 176,228
-estar totalmente de parte de 491,
52(), 524, 52\1,
-exclusIvIdad de 42
-fe en 38 s, 43 s, 46, 415
-glona de 82, 89, 279, 288, 293 399,
435, 447, 461, 463
-hechos de 287, 457, 462
-obra de 203, 206, 239, 485, 490
-obrar en la hlston1 de 203, 205,
226 s, 302, 327, 339, 388 s, 483,
523, 541
-palabra de 65, 66, 97, 11J s, 124,
126, 167, 195, 304 s, 330, 462, 463,
493
-parabolas de 484 s
-permanecer en SIlencIO ante 202 s
-planes de 63, 82, 86, 105, 140, 229,
319
-presentaclOn de 35, 40, 455, 460,
462
-revelaclOn de 207, 417, 462, 467
-revelaclOn del nombre de 283, 443,
461
-vemda de 239, 306 s , 353, 359, 361,
423,485
Zacanas 136, 148, 161, 350, 375 s,
372
-vIsIn nocturna de 358 s
t ; ~
n
INDICE .(jENERAL
1
Compendio del prlogo de las tres primeras ediciones 7
Prlogo a la cuarta edicin 12
Tabla de abreviaciones 13
1
1. INTRODUCCIN. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
2. LA PROFEcA PRECLSICA , ........... " .. " 21
1. Los comienzos... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
2. Elias........................................ 30
3. Eliseo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
3. LAS TRADICIONES RELATIVAS A LOS PROFETAS HASTA EL
MOMENTO EN QUE FUERON PUESTAS POR ESCRITO...... 51
4. VOCACIN y RECEPCIN DE LA REVELACIN. . . . . . . . . . . 71
5. LA LIBERTAD DEL PROFETA ....................... 97
6. EL CONCEPTO QUE LOS PROFETAS SE HABAN FORMADo
DE LA PALABRA DE DIOS ........................ 109
7. IDEAS DE ISRAEL ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA HISTORIA
Y LA ESCATOLOGA DE LOS PROFETAS.. .. . . ...... 131
1. Formacin y origen del pensamiento hebraico so-
bre la historia o............................. 131
2. La escatologizacin del pensamiento histrico rea-
lizada por los profetas 148
3. El da de Yahvh 156
II
1. AMS y OSEAS 165
1. Advertencia preliminar ..................... 165
2. Ams....................................... 167
3. Oseas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177
2. ISAAS y MIQUEAS 187
l. Sin........................................ 197
2. El ungido de Yahvh 211
3. LA NOVEDAD APORTADA POR LA PROFECA DEL SIGLO VIII. 219
4. LA
1.
2.
POCA DE JEREMAS .
El paso a la poca babilnica (Nahum, Habacuc,
Sofonas) ., , ..
Jeremas .
235
235
239
5. EZEQUIEL........................................ 275
6. ISAAS II ., . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299
l. El nuevo acontecimiento salvffico 306
2. El nuevo siervo de Dios...................... 314
7. LAS NUEVAS APORTACIONRS DE LA PROFECA DE LA POCA
BABILNICA Y DEL COMIENZO DE LA POCA PERSA .... 327
8. Los PROFETAS DEL FIN DEL PERODO PERSA Y LOS VATI-
CINIOS DE LA NUEVA JERUSALN.................. 349
l. Isaas III, Ageo, Zacaras, Malaquas y Jons. . . . 349
2. Los vaticinios de la nueva Jerusaln 365
3. Eplogo.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 372
9. DANIEL y EL GNERO APOCALPTICO. . . . .. . . . . . . . . . . 381
1. Apocalptica y 381
2. Problemas de historia de la tradicin planteados
por la apocalptica o......................... 390
3. Daniel...................................... 400
III
1. LA ACTUALIZACIN DEL ANTIGUO TESTAMENTO EN EL
NUEVO.. 411
2. LA CONCEPCIN VETEROTESTAMENTARIA DEL MUNDO Y
DEL HOMBRE, Y LA FE CRISTIANA 433
3. EL ACONTECIMIENTO SALVFICO VETEROTESTAMENTARIO
A LA LUZ DE SU CUMPLIMIENTO EN EL NUEVO
TESTAMENTO. o................................... 461
4. LA LEy................... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 501
Mirada retrospectiva y perspectivas 529
Indice de materias. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 543
Indice de citas bblicas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 551
Indice general 565