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Miguel Garca-Bar

ENSAYOS SOBRE LO ABSOLUTO

CAPARROS EDITORES Madrid

discernido en todo sufrimiento mo. Pero aqu ese componente est transfigurado por la fuerza incontrastable de la desesperacin, y slo suena como una queja dbilsima justamente contra la esperanza que an tendramos si furamos capaces de leer en nosotros mismos que, a pesar de lo que estamos sufriendo, no est todo perdido. La rebelda se vuelve aqu, pues, contra la posibilidad misma de que la esperanza se reavive. Ya no queremos or ms de lucha y futuro. De este modo, por todas partes la desesperacin es contrasentido, autoeliminacin de los restos del sentido. Es en s la nada aniquilante; no la nada en vaco y reposo, sino la nada que, absurdamente, se construye a s misma. Y es gracias a esta su ndole como nos est vedada la experiencia total de la desesperacin. De la misma manera que la desesperacin parcial es constitutiva de la existencia, la desesperacin total, como sucede con la inocencia perfecta, no est al alcance de la existencia que conocemos. La desesperacin absoluta o total es la condenacin: la autosupresin activa y dolorosa, el abismo de todas las contradicciones. La desesperacin coincide con la tentacin fundamental, y, como sta, y por la misma razn, no est nunca ms que parcialmente alcanzada y presente.

hombre no sirve ms que para que Dios ra (porque Dios no se merece en absoluto a esta su pobre criatura). Pero este estado de cosas no slo no aboga en ningn sentido en favor de una metafsica irracionalista, sino que tampoco alienta ninguna forma finitista o agnstica de filosofa. Son acaso todos nuestros pensamientos nada ms que categorizacin de la finitud alcanzada por la mltiple herida del mal? Es para nosotros lo mismo pensar que pensar esta finitud? Es que existir es slo realizar la finitud culpable y sufriente? No habra que afirmar, ms bien, frente a Kant, a Heidegger, a Merleau-Ponty. que la experiencia del mal autnticamente tal garantiza que ni nuestra existencia, ni la faceta de ella que es nuestro pensamiento, se desenvuelven en la finitud pura? Realmente, ambos slo pueden ser en la medida en que el Absoluto, la Transcendencia ontolgica y moral, ha establecido dilogo con ellos (conmigo) desde antes de todo antes. Por otra parte, nada ms natural que el hecho de que carezcamos de una metafsica suficiente. Segn los principios de este mismo esbozo de metafsica, la tarea de volver lcida la existencia es la misma tarea de combatir contra todas las formas del mal, llevndolas todas dentro de las propias filas.

La filosofa arriba aqu a la frontera ltima, a su lmite ms lejano. En l se encuentra, como espero que ahora se vea claramente, la justificacin decisiva de la nocin del mal que hemos empleado en esta investigacin. La especulacin sobre la libertad finita toca realmente en su extremo con este injustificable absoluto (injustificable desde todas las perspectivas de la razn: tanto desde la razn terica o lgica, como desde la razn estimativa o la razn prctica). De ninguna manera se puede pretender que este anlisis del mal ha desembocado en su reconciliacin especulativa con la totalidad del universo de lo que tiene sentido. Muy al contrario, el mal aparece ahora, verdaderamente, como aquello que es blasfemo explicar hasta el final. Intentarlo sera afirmar implcitamente que, como escribi una vez Elie Wiesel, el

4. La filosofa como deber El comienzo positivo de la filosofa es, paradgicamente, una abstencin. El primer paso adelante que da la filosofa es un dejar de confiar. El filsofo empieza por tener que abandonar una o varias confianzas en las que, sin embargo y a la vez que se despide de ellas, siente que su vida entera est, hasta entonces mismo, arraigada. Su vida entera: lo que l conoce y conjetura, lo que estima y rechaza, lo que, en consecuencia, persigue y huye. Slo ms adelante comprueba lo mal fundado de este sentimiento.

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Y no se trata aqu del paso de una a otra creencia; sino de suspender cierta fe que. de manera admirable y hasta misteriosa, es seguro que el filsofo ya comparte con otros muchos, antes de establecer el principio de su existencia como tal filsofo. Este paso inaugural puede expresarse diciendo que la filosofa no se entrega ciegamente ni en manos del llamado sentido comn, ni en las de las ciencias particulares; sino que les espeta de entrada un puro quiz: quiz la ltima verdad sobre lo que realmente es se contenga en el conjunto que forman las ciencias de la naturaleza ms las de la cultura, o. al menos, se sustente en ese conjunto como base lgica suva. O. lo que es lo mismo: quiz la metafsica coincida con la enciclopedia de las ciencias fundamentales o dependa de ella y del sentido comn. Pero slo quiz. Para que no corra riesgos de malas interpretaciones esta primera proposicin, es esencial tener en cuenta que no se entiende en ella la palabra "metafsica" en ningn sentido que sea privativo de alguna de las tradiciones filosficas. Sera, de hecho, menos perturbador utilizar en este contexto el trmino filosofa primera, cuando de lo que se trata es de situarse en el terreno intelectual originario; en el lugar en que, habiendo neutralizado lo mejor que se sepa la abrumadora influencia de la historia, se alcance a ver ante s las posibilidades que son las autnticamente primordiales para el pensamiento. En la filosofa primera se buscan, justamente, las races intelectuales de todos los saberes restantes o segundos. Lo que hay en esta esfera primera es el conjunto de las proposiciones que han de ser verdaderas para que cualquier otra proposicin aspire luego a serlo tambin. Los objetos de la filosofa primera han de ser aquellos cuyo ser y cuya ndole soportan, como condiciones, el sentido de todos los dems estados de objetos que sean realmente posibles. Pues bien, cuando digo que no puedo comenzar a pensar sobre la totalidad de lo que realmente hay ni afirmando ni negando que el sentido comn y las ciencias particulares tengan en absoluto la ltima palabra, quiero decir que nadie puede. Y no, desde luego, porque nadie sea capaz de hacerlo: sino porque nadie debe hacerlo. Y, por otra parte, hay que considerar que esta abstencin inicial debe

incorporarse a la vida del filsofo, de tal modo que nunca en ningn aspecto de su accin viva l en adelante como si hubiera renunciado a este su primer paso. Sin duda que deber contradecir tendencias extraordinariamente arraigadas en su ser; pero se sabe, para en adelante, constreido por el deber de mantenerse en el mbito prctico y terico que precisamente le ha sido franqueado por la puesta entre parntesis vital e intelectual de las ciencias de la naturaleza y de ia cultura como verdad definitiva acerca del universo real -o, siquiera, como mxima aproximacin contempornea, y a la medida del hombre, a tal verdad-. Es evidente que, tratndose de una suspensin del juicio tan sobresaliente, tan omniabarcadora, decir que se est en ella es insuficientsimo. Como ya se dijo otra vez, nadie se convierte en Scrates por el mero hecho de creer haberse vuelto otro Scrates, o, lo que es lo mismo, por el mero hecho de andar pregonando que ha adquirido la certeza de que no sabe nada. La labor intelectual y moral -conjuntamente las dos cosas- que es preciso llevar a cabo sobre s mismo hasta reducirse -agigantarse, ms bien- a las proporciones intelectuales y morales de un Scrates, es literalmente inmensa.

Vayamos, entonces, por partes. Es evidente que. si bien la primera palabra del filsofo es este quiz, han sucedido antes muchas cosas que. aunque sea preliminar e incoativamente, pertenecen, desde luego, a la existencia filosfica como tal. Tanto le pertenecen, que la fundan y determinan. Ante todo, acabamos de ver que la filosofa supone una accin inicial: la de someterse a un deber. Este deber que el filsofo reconoce, es nada ms que un deber condicionado a la bsqueda de un fin que muy bien cabe no desear? O se trata, en cambio, de un deber que obliga sin atender a circunstancias, en virtud de que el fin de la accin que l ordena es un fin estrictamente irrenunciable? Formulemos esta pregunta con los trminos con los que iniciamos este libro -puesto que ahora se trata de recuperar, en nuestra nueva perspectiva, una parte esencial de la

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problemtica con la que comenzamos ocupndonos: es categrico el imperativo bajo el que estn estos primeros pasos de la filosofa, o es, acaso, slo un imperativo hipottico? Si la respuesta que deba darse es que el imperativo primordial de la vida filosfica es categrico, como esta respuesta quiere decir que el contenido de esa norma est prescrito incondicionalmente, se habr dicho que uno de los deberes fundamentales de todo hombre -si no el ms fundamental- consiste en ser filsofo, y ello, precisamente, a travs de la abstencin de la tesis que establece la verdad radical de las ciencias particulares de la naturaleza y la cultura. En tal caso, se estar afirmando que todo hombre que no filosofa y que, por tanto, no vive inmerso, con todas sus casi incalculables consecuencias, en la abstencin del juicio en la que se funda la filosofa, es no slo un ignorante, que cree saber lo que en realidad no puede saber, sino, incluso, un ignorante culpable en su ignorancia reduplicada (en su ignorancia que se ignora a s misma). A primera vista, parecer que la sola consideracin de la enormidad de esta consecuencia tiene que hacer desistir de la premisa que conduce hasta ella. Porque se tiende a pensar que, si el imperativo filosfico es incondicionado y manda categricamente comenzar por la abstencin que he descrito, entonces ha ocurrido, ocurre y, seguramente, seguir siempre ocurriendo que casi todos los hombres son culpables por ignorantes (e ignorantes de su ignorancia). Y que adems, dado que esta ignorancia es toda una concepcin del mundo, lo que ha sucedido, sucede y suceder es que prcticamente nadie, quiz absolutamente nadie, vive nunca alimentndose, por as decir, de verdad y realidad. Sino que la vida del hombre se sostiene ininterrumpidamente -en la solidez, adems, de la masa social- sobre el velo de Maya; o sobre la olvidada convencin de que la verdad que poseen unos pocos es una mentira, que se transmite indiscutida para que las pobres gentes del comn tengan una gua infalible en sus insignificantes decisiones pseudopersonales. Detengmonos a observar este fenmeno. Cuando se describen como acabo de hacerlo las consecuencias de una de las respuestas posibles sobre la naturaleza del imperativo

primero de la vida filosfica (a saber: que es categrico), vemos que se comienza por una acusacin universal ante cuyos exceso y soberbia se retrocede con espanto. Pues quin es nadie para tachar de pobres ignorantes culpables a todos los dems? Pero inmediatamente las cosas empiezan a tomar un viso menos megalomanaco. En primer lugar, se cae enseguida en la cuenta de la inmensa diferencia que separa un momento de lucidez, de toda una existencia en la total lucidez constante. Y se entiende, entonces, que tambin el filsofo est incluido en la humanidad ignorante que aquella acusacin universal reprueba. E incluso se echa de ver que el filsofo est ms bajo que los otros hombres, puesto que es seguro que renegar de la lucidez prximamente; o, mejor dicho, es seguro que la est ya negando de innumerables maneras, en el conjunto de su actitud existencial, en ese mismo instante en que trata de conservarse en la pura lucidez absoluta. No hay, pues, tanto riesgo de orgullo en el filsofo, si e! imperativo al que l obedece es categrico, o sea, desentendido de cualquier gnero de condiciones y, por ello, perfectamente universal. Pero es que, adems, la universalidad del imperativo filosfico incondicionado es un motor formidable de liberacin respecto de una de las peores opresiones que acechan la vida humana: el dictado heternomo de la verdad con la que las gentes corrientes, adoctrinadas por los selectos, deben presuntamente medir sus vidas mediocres. Si nos situamos en la hiptesis de que el imperativo filosfico no sea incondicionado y no sea, por ello mismo, universal; o aun si adoptamos el punto de vista de que la filosofa, en tanto que actividad que no se confunde con la de las ciencias particulares, no es posible; en los dos casos se sigue sin remedio -supuesto el principio de la divisin del trabajo- que al menos todos aquellos que no son profesionales de las ciencias particulares de la naturaleza y de la sociedad, quedan relegados al nivel de hombres, por as decirlo, de segundo orden, ms o menos altos en la escala de la dignidad humana, segn sea de efectivo su acceso a la informacin. Este tercer momento de la comprensin de lo que significara que el imperativo filosfico fuera incondicionado, hace aparecer inmensa-

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mente deseable que de hecho lo sea. O es que nos conformaramos con. pasando por encima de tantos otros menos dotados en talento y, sobre todo, en dinero, hacernos nosotros miembros del gremio dirigente de esta nueva repblica, ridculo remedo tecnificado de la platnica? Pero la deseabilidad parece eclipsada tras la pura imposibilidad, tras la viabilidad de que de veras a todos est mandado, como un deber radical y primordial, convertir nuestra existencia en una existencia filosfica. Y. sin embargo, lo inviable, lo poco plausible de la hiptesis, se esfuman tambin ante nosotros en un cuarto momento del anlisis. En efecto, parece que hay la tendencia muy extendida a disparar, a la pregunta de si todos los hombres deben filosofar, la respuesta de que creer que estn muy seriamente obligados a hacerlo es todava ms ridculo que pretender que todos tenemos, por ejemplo, el deber de saber medicina. Todos hemos de cuidar de nuestro cuerpo, y. sin embargo, nos ponemos, en lo fundamental, a ciegas en manos de un especialista en higiene o en tcnicas de terapia. Pero, miradas las cosas de ms cerca, qu tiene de ridculo y de improbable, o aun de absurdo, que sea un imperativo Acondicionado y universal filosofar, y que deba comenzar la filosofa por la abstencin respecto de la pretensin de las ciencias particulares a sella metafsica misma? Nada en absoluto. Muy al contrario. La situacin es exactamente la opuesta. Pues sera un juicio terrible, de una temeridad absolutamente desmesurada, y de incalculable injusticia, el de quien est convencido de que los hombres carecen de profundidad, son insensibles a la verdad que se vislumbra velada bajo los supuestos de las ciencias particulares, y viven siempre de espaldas a la riqueza autntica de la existencia y a la voz de los deberes ms decisivos. Por desgracia, es muy frecuente or hablar de la insuperable necedad de la gente corriente. Y sucede que suelen escucharse semejantes discursos en labios de personas que no sienten ninguna vergenza de llamarse a s mismas filsofos. Qu desprecio por la sensatez de la gente, y sobre todo, por la seriedad de sus dolores y

sus alegras, manifiesta ese juicio! Quin ha sondado nunca la seriedad de las vidas ajenas? Si 110 fuera porque todas las campaas de opinin suponen, precisamente, que la gente es incapaz de pensar, de sentir o de elegir correctamente si no se la gua, habra que declarar abierta una de esas campaas, en pro de que dejara de tratarse a las mayoras -a! prjimo en su conjunto- como a un invlido intelectual. Y no se vea contradiccin entre estas afirmaciones y la utilizacin, en los ensayos anteriores, del concepto orteguia110 de gente, que ha servido, sealadamente, para caracterizar una de las formas empricas del mal. De lo que ahora tratamos, en definitiva, es de que es un error maysculo confundir la esencial limitacin de la capacidad humana de lucidez -la esencial necedad del hombre- con el supuesto hecho de que el hombre carece por lo comn de todo contacto con los estadios tico y religioso de la existencia. Qu diferentemente pensaba acerca de esta cuestin Scrates, el descubridor de que la actividad filosfica, para todos los hombres sin excepcin, es ese examen sin el que no hay quien soporte vivir una vida de hombre!

Recordemos el contenido del imperativo que s alza en el umbral mismo de la existencia filosfica: no admitas como verdadero ms que aquello que. sometido a la mxima crtica concebible, la resista (e incluso salga de ella revelndose como un dato apodctico, una evidencia objetiva que no pueda ser negada); ejerce la crtica radical respecto de toda afirmacin, hasta poner de manifiesto todas y cada una de sus condiciones de posibilidad y comprobar que todas son evidencias autnticas. Cuando por primera vez leemos los dilogos socrticos de Platn, o las Meditaciones metafsicas de Descartes, o las Meditaciones cartesianas de Husserl, o las Migajas de filosofa de Kierkegaard, y encontramos la luminosa expresin de esta verdad ltima de toda vida espiritual -sobre todo, cuando la hallamos encarnada en la forma inolvidable de Scrates y en la insondable profundidad de Juan

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Clmaco, el apcrifo- muy lejos de detenernos perplejos ante algo nuevo y excesivamente exigente, hemos sentido el alivio inmenso de ver expresado en toda su claridad lo que ya desde siempre era el nervio de nuestra alma. Nada reconocemos tan desde lo hondo y lo ms antiguo de nosotros mismos y de nuestra aspiracin esencial, como esta invocacin a la lucidez sin concesiones. Quiz nada nos conmueve tan resonantemente como este grito nuestro de libertad, que siempre, misteriosamente, tiene ya que ser voz de rebelin, negacin de tradicin, ansia de emancipacin de quien est ensoando encerrado en una crcel que nunca ha podido amar realmente. Lo que ms bien suscita perplejidad es esta situacin que consiste en que despertamos del letargo cuando reconocemos -cmo no decirlo as?- nuestra propia voz dirigindosenos desde fuera de nosotros mismos, y precisamente como voz -y, sobre todo, como vida- de otro hombre (que hace el papel de quien transmite la posibilidad real de la existencia filosfica). Comprendemos, adems, que el hecho de que las cosas ocurran as no es una casualidad que slo nos implique a nosotros, sino que pertenece a la estructura de todas las existencias personales. Y tambin nos deja perplejos, desde luego, que este tener que despertar sea para recaer enseguida, agotados, en el mismo sueo. O, en realidad, en la medida en que seamos fieles a nuestra exigencia de autonoma, en un sueo cada vez ms doloroso, porque, aunque quiz progresivamente ms breve, va acompaado de una dura conciencia de culpa y necedad. La mera mencin explcita del contenido del imperativo por el que se constituye la existencia del filsofo garantiza inmediatamente que lo que en l se prescribe vale incondicionadamente. Pero, de hecho, no suele reconocerse este punto capital. Es muy comn confundir este problema de filosofa primera con una cuestin particular de teora de las ciencias, y hablar, entonces, de la falta de coherencia del "fundamentalismo" (nada menos!) epistemolgico (por ejemplo, como en el caso de Hans Albert, indicando que la exigencia de fundamentacin absoluta es o recurso infinito de estructura circular o lineal, o el prembulo de una decisin, ella

misma infundamentada, que, acogindose a supuestas evidencias, oculta un transfondo ideolgico). Es esencial deshacer aqu todo equvoco. Precisamente no es cierto que la filosofa primera sea la ciencia emprica de la naturaleza, y, a fortiori, no es posible ver en ella una pura metateora de la supuestamente fundamental teora de la naturaleza. El punto de vista que se adopta en la filosofa primera es, ms bien, el que permite ver que, si Albert tuviera razn sin restricciones, entonces su argumentacin sera un acabado ejemplo de eso mismo que ella quisiera clausurar para siempre. Pues habramos probado, exactamente en el sentido de la fundamentacin absoluta, que nada se puede fundamentar absolutamente... En definitiva, se habra dado satisfaccin al anhelo racional de apodicticidad probando apodciicamente que no cabe esperar apodicticidad en ningn mbito. Hay, pues, no slo un imperativo categrico que ordena a todo hombre y en toda circunstancia que no admita ms que los juicios que haya sometido a crtica exhaustiva; sino que ese imperativo -como, por otra parte, no puede ser menos, ya que se trata de un deber incondicionado- es la clave de la autonoma moral e intelectual que constituye el centro mismo de una persona. No es un imperativo hipottico, sometido al capricho -ms o menos arbitrario- de que uno se proponga determinado fin penltimo o superfluo, slo con vistas al cual cupiera que el principio de la vida filosfica fuera un deber. Es justamente al contrario. En l se formula como un deber la estructura misma de la libertad en que consiste el espritu. Y por esto podemos hablar, con tanta o ms justicia que del imperativo de la apodicticidad, del inters primordial y absoluto por la verdad absoluta. Eso s, siempre y cuando no concibamos este inters como una pasin capaz de poner en riesgo nuestra libertad, sino como el inters esencial que la libertad tiene por s misma; e incluso como siendo, sencillamente, el movimiento formal en el que consiste la libertad (esto es, el espritu o la persona). La constriccin que sobre cada uno de nosotros ejerce el imperativo bsico de la vida intelectual es, pues, lucha de la libertad del espritu contra el no-espritu en el que se realiza, desgraciadamen-

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te, siempre la personalidad finita (y de ello hablamos, con otras palabras, ya largamente en la investigacin acerca del mal). Porque, precisamente debido a la finitud de nuestra libertad, adems de deber esencial e inters esencial, se trata muy realmente, en nuestro caso, de una prescripcin ' bajo cuya constriccin nos experimentamos, dado que est en pugna con el poderoso motor prctico que es el conjunto de nuestras inclinaciones no personales. Esto explica por qu la idea de la lucidez absoluta, de la teora radical mximamente crtica, no puede llegar a ser realmente fundamento de determinacin de las acciones humanas (o sea. poiqu la razn no deviene realmente razn prctica), ms que si el hombre la estima verdaderamente en su valor absoluto, siquiera sea de manera implcita. Y es que no hay automatismo de la libertad, ni la razn llega automticamente a insuflar ideales absolutos en la prctica del hombre. Para hallar autntico eco en la existencia, el deber que es expresin de nuestra autonoma tiene que atravesar por la personal vivencia de su estimacin como ideal. Lo que significa que la verdad fundamenta], que es en cierto modo el criterio de todas las restantes, tiene que ser no slo la evidencia terica primordial -a la vez que es el imperativo regulador de todas las evidencias tericas-, sino tambin la evidencia primordial de la facultad humana de estimar valores -a 1a vez que un valor de rango supremo-, y, a travs de todo ello, tambin una evidencia fundamentalsima de la razn prctica -a la vez que fin ltimo, inters esencial y movimiento formal de la libertad-. Dediquemos las ltimas pginas de estos Ensayos a intentar dar algunos pasos en el esclarecimiento de este decisivo estado de cosas. As iluminaremos, quiz, desde ngulos nuevos los problemas que nos han ocupado desde el comienzo. Es absurdo pretender proceder lineal o axiomticamente en esta meditacin. Reflexionemos, entonces, sucesivamente, en varios de los aspectos originales de nuestra cuestin.

La aventura humana no parece a primera vista ser una. sino varias: aventura mltiple. Hay dada una forma general para toda ella: el tiempo entre el nacimiento y la muerte. Y se dira que en este medio neutro que es el tiempo el hombre intenta alcanzar fines ltimos diversos, se revuelve a diversas partes. Cuando menos, encuentra absorbentes muchas ocupaciones, cada una a su tumo, que no dejan ver que estn unas con otras en la relacin en que se deben hallar los aspectos de un mismo esfuerzo. Se duerme con tanto inters como se come; se juega tan afanosamente como se reza; estudiamos tan volcados en las ideas como estamos otras horas absorbidos en el amor, la msica, el cine, un viaje. Pero asimismo es un dato primordial de la experiencia el hecho de que apreciamos algunas empresas como empeos absolutos. Y, sobre todo, lo es tambin la presencia de ciertos fines posibles como fines absolutos. Por lo que respecta a lo primero, sencillamente bastara con que cualquiera, yo mismo, dijera que tal o cual objetivo es para m no solamente irrenunciable, sino absoluto, en el sentido de que todo lo que no lleva a l lo desprecio y lo evito. Aunque en esto no hubiera ms que un capricho, este ejemplo casual aleccionara suficientemente sobre un rasgo estructural bsico de la voluntad, o, dicho en sus verdaderos trminos generales: del ser del hombre. Ms fructfero sera, claro est, un anlisis completo de la morfologa de la voluntad, a imagen del desarrollado por Blondel; sobre todo si, como ocurre en La accin, el resultado de ese estudio seala la esencial superacin volitiva, ya siempre incoada -por ms desconocida que permanezca ante la conciencia superficial del yo-, de todas las voliciones, menos de cierta volont voulante en la que la estructura formal de voluntad incondicionada determina, al mismo tiempo, el contenido al que se dirige su anhelo. En todo caso, lo que ahora importa ms considerar es cmo es forzoso reconocer aquel otro dato: la presencia en nuestra existencia de fines absolutos posibles. ( O no ser ms verdadero escribir desde el principio: la presencia de un nico fin que. ya en tanto que

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representado como meramente posible, lleva consigo su carcter de fin incondicionado?) En este pensamiento hay algo anlogo a lo que est en el ncleo del argumento ontolgtco. Pues si en la esencia misma (en el propio y mero concepto) de un fin se incluye la incondicionalidad de su ser-un-fin, como quien la entiende ha de ser forzosamente un sujeto que quiere -ya que no se comprende nada de la voluntad si no se posee voluntad-, suceder sin duda que el fin incondicionado se trasladar de inmediato, slo por el hecho de que alguien se lo represente, del dominio de la posibilidad al de la realidad: pasar a ser fin de ese sujeto que lo ha concebido. O, ms bien, se le har patente a este sujeto que el fin en cuestin ha estado ya siempre en la esfera de la realidad para l; era ya, aun desconocido, el polo al que anhelaba, en absoluta oscuridad, tender la accin. La razn de esto ltimo est en que no se puede pretender que la sola inteligencia de un fin basta para que ese fin pase a ser tal para quien se lo representa (aunque no se negar que un fin vuelto lcido, por ms real que fuera ya antes para una voluntad, gana en intensidad atractiva, misteriosamente, por el hecho de estar lcidamente aprehendido). Pues bien, todo esto le ocurre efectivamente al hombre. Es decir: que realmente el hombre posee al menos un fin incondicionado, en el sentido de que es ste un fin de tal naturaleza que el intento mismo de suprimirlo, de deshancarlo de donde est, supone su reinstalacin o, mejor dicho, la lleva a cabo. Este fin incluido en la estructura del ser del hombre es la verdad. La renuncia absoluta a la verdad no es posible. Es imposible la indiferencia absoluta respecto de la verdad. No se puede querer vivir absolutamente de falsedad o suprimiendo toda referencia tanto a la verdad como a la falsedad. Porque en realidad es lo mismo la renuncia completa a la verdad que la renuncia completa a la accin o al querer o al representar. Y no se puede renunciar a renunciar, como no se puede realizar la perfecta noluntad. Se puede renunciar al tiempo y al cuerpo, pero no a la accin, al movimiento de la existencia hacia el futuro. Contra l se puede atentar, pero slo

reafirmndolo, en una accin de la estructura: ya que no puedo soportar ningn futuro de los que realmente me esperan, los suprimir todos de un golpe, para instalarme en una situacin fuera de toda situacin real. En el sentido primordial, verdad significa lo mismo que veracidad, y veracidad, a su vez, quiere decir simultneamente lucidez y seriedad. Un mnimo de compromiso con algo o con alguien, aunque sea consigo mismo, es un mnimo de lucidez; o, lo que es lo mismo: un mnimo de seriedad es ya de suyo una accin, una representacin y una volicin. Si se quiere, es un mnimo de accin, un instante en que se incoa una accin, para interrumpirse, quiz en el momento que sigue a ste. Pero es que un mnimo de accin es una accin entera, y un mnimo de representacin y de volicin son, igualmente, una representacin y una volicin enteras. Y todo esto, asu vez, es siempre, por decirlo de alguna manera, un latido de tiempo. Y un latido de tiempo existencia] lo es de creacin de ser y de eficacia de la libertad. Por su parte, la accin siempre es un acontecimiento de ser orientado desde un centro hacia una periferia, e incluso hacia la plena exterioridad. Es acaso extremar el poder de las metforas sobre las ideas si, basndonos en este carcter descriptivo que posee toda accin, nos decidimos a escribir que una accin es siempre un acontecimiento de la carne, del cuerpo, entendiendo con tales palabras esta insercin nicamente ma -de cada uno- en el horizonte del mundo; esta insercin del yo en una situacin o contorno, tal que la insercin misma est ya siempre cabe s9 y en marcha hacia la exterioridad? Pero el tiempo -y no es ste el enigma?- se dilata ms all de ese su latido que hemos tomado como unidad o mnimo real. A la accin primera, sea cual sea la que consideremos, siguen nuevas explosiones de ser, que no se aaden unas tras otras como los

''Esta e x p r e s i n d e s i g n a el carcter e v i d e n c i a ! de ia vida, en la terminologa de Ortega, que discutimos m s arriba.

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Pero la vida, en demasiadas ocasiones, carga sobre s estas contradicciones. Y es que no debemos acercar tanto los conceptos querer y anhelar que lleguemos a confundir las cosas que designan. Este ser actual carente, intermedio, en tensin, es slo amor precario del absoluto. Es capaz de no querer la plenitud, por ms que, quiz, su privacin le duela de continuo. No es verdad que la voluntad est queriendo la plenitud: slo es verdad que sigue siempre queriendo. Y cuando la lucidez alcanza el nivel preciso para que pueda reconocerse la situacin que hemos descrito, tampoco entonces somos capaces de perfecta volicin de la plenitud. En cuanto a la posible capacidad de que el Eros constitutivo de la existencia llegue a menoscabarse a s mismo hasta dejar de estar dirigido a la plenitud, es sta una misma cosa con la desesperacin. No podemos experimentar cmo el tiempo, la volicin y la accin se suprimen a s mismos absolutamente. Hay, pues, gran distancia entre el anhelo y el verdadero deseo efectivo de la plenitud, y, as, la hay tambin entre el anhelo y el deseo efectivo de la lucidez absoluta. Este anhelo, como la volante voulante biondeliana, es un carcter ontolgico, un "existenciario". El deseo integrado en concreto en la existencia es, respecto del existenciario con el que se corresponde, slo volont voulue, determinacin "existencial". Cabe, por ello, aprender mucho sobre lo que de veras significa plenitud, como cabe, en estricto paralelo, progresar mucho en la volicin propiamente tal de la plenitud. De hecho, en tanto que una representacin de ella es, como veamos, parte integral del ser actual del yo, nada es ms difcil que sustituir esa anticipacin casi vaca (la idea cartesiana del Infinito) por la representacin adecuada del Absoluto (es decir, simultneamente, por la volicin autntica de l y por la estimacin perfecta de su valor). Una de las enseanzas que de aqu se extraen es la extraordinaria dificultad que encierra la verdadera visin del ideal de la lucidez absoluta. As como es extremadamente dificultoso querer de modo efectivo lo mximo, as tambin es imprescindible una enrgica ejercitacin para que ante nosotros se abra el horizonte despejado de la posibilidad de la vida para la lucidez.

Tenemos, pues, ahora definida la filosofa como amor por la lucidez, o, mejor dicho, voluntad de lucidez, y, todava ms que eso: la accin de la realizacin de la lucidez absoluta. Pero cmo podemos ir obteniendo paulatinamente lucidez sobre lo que esto en concreto significa? No reencontramos en este asunto la misma paradoja que sealamos varias veces, muchas pginas arriba, cuando estudibamos la naturaleza de la "reduccin fenomenolgica"? No caigamos en perplejidades que se deban slo al manejo poco hbil de las palabras. La pregunta por el criterio con el que medir lodo conocimiento, ese viejo lugar escptico, carece de sentido. Si no estamos ya ahora en condiciones de llevar a cabo tal medicin, jams lo estaremos. Lo que quiere decir que, desde luego, carecemos de lucidez absoluta sobre "las races de todas las cosas", pero poseemos perfecto conocimiento respecto de que algo conocemos. No niego que los lugares escpticos planteen en muchas ocasiones problemas de primera magnitud. De hecho, he dejado bien claro que mi opinin es exactamente la contraria. Pero en lo que hace a Ja discusin que hemos emprendido estoy cierto de que es mucho ms fructfero el camino que pasa por dilucidar cunta distancia hay entre el ideal de la lucidez y el ideal falso del saber absoluto. Tanto ms til es detenerse en esta diferenciacin y tomar desde ella nuevo impulso, cuanto ms se ha sufrido personalmente a causa de la confusin en esta encrucijada de los pensamientos. Y es que, ms que anhelo autntico de saber absoluto, lo que hay en el hombre es rechazo a que se le prohiba seguir preguntando poiqu. La sabidura consiste mucho ms en no ser ni crdulo ni escptico, que en saberlo todo. El sabio no es el que reposa en la confianza de que ya no le queda nada por ver. Quien se encuentra en ese estado no es el sabio, sino el desesperado. Ms bien es el sabio el hombre que est constitutivamente abierto al futuro de Dios (al futuro de todos los futuros), porque ha preguntado ms que ningn otro hombre, ha obtenido -ya por ese hecho mismo- tambin ms respuestas que los dems, y, as, ha experimen-

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lado realmente cunto sentido va abrindose delante de quien pone su aspiracin central en no dejarse engaar. La sabidura humana es una aventura interminable. Pero esta idea suele entenderse afectada de una injusta oscuridad. Y es que no hay que pensar que tal aventura posee una estructura ya fijada para siempre y bien conocida de antemano. Algo de semejante ndole no sera verdadera aventura, sino una rutina insoportable. En la realidad de la sabidura, en cambio, el avance va transformando las vas futuras de progreso, y ni siquiera esta transformacin es regular y tediosa. Es imposible representarse una mejor aventura, una que ms perfectamente lo sea, que aquella que, despus de haberse enfrentado largamente con las dificultades de cierto terreno, sea capaz de ser trasladada de improviso -pero cumplido ya algo esencial- a un plano, a un lugar absolutamente nuevo. La naturaleza del hombre es tal, que lo que de verdad nos ilusiona se nos ofrece como una sucesin sin fin de nuevas edades, de eones nuevos. Una cascada de resurrecciones. Una cascada, mejor dicho, de resurrecciones de resurrecciones de resurrecciones. Naturalmente que esto es una ingenuidad, porque el tiempo nuevo, el de despus de la resurreccin, slo puede ser, justamente, aquel en que se rompa la necesidad de esta ilusin. De modo que cuando tratamos de poner en claro qu anhelo se halla en el corazn de todos los anhelos, nos sorprendemos formulando un deseo paradgico. Porque he de describirlo o bien como una montona cadena desesperante de novedades absolutas, o bien, al caer entonces en la cuenta de lo que propiamente significa novedad absoluta, comprendo que el anhelo fundamental es dejar de anhelar lo que ms anhelo ahora. Por ello, quiero y no quiero el saber de fundamentacin absoluta. Lo quiero, porque no puedo vivir de engaos. No lo quiero, porque no puede hacer mi felicidad. Pero es que es posible representarse autnticamente qu es la felicidad? El ideal que opera sobre todos los instantes de la existencia es. al parecer, que necesitamos dejar de necesitar, que lo que ms

queremos es dejar de querer. Pero ahora no podramos conformarnos con tan poco, y visto tan de lejos. Ahora comprendemos que el verdadero desidertum terico, la verdadera filosofa primera, ser una metafsica del amor.

Necesidad, incompletud. dolor, tiempo, conciencia, libertad, accin, precariedad, mal y amor son, pues, los nombres, algunos de los nombres, con los que designamos los aspectos que. a diversas luces, nos presenta el fenmeno primordial (o. lo que es lo mismo: la realidad primordial, porque aqu tratamos de aquel dato sin el cual no puede ser un dato ni siquiera la duda escptica ms profundamente vivida). La realidad sobre la cual se orienta el sentido de las restantes realidades y de las apariencias todas, es ser que an no se ha bastado a s mismo, ser en busca de ser de veras. Un ser que sufre del placer de seguir siendo gracias a que todava hay ms, y todava hay tiempo: y gracias tambin a que sabe perfectamente que este tiempo -a medias concedido y a medias conquistado- est l mismo en precario. Tanto lo est, que sabemos con inquebrantable certeza que el fin de este tiempo sobrevendr cuando an no haya derecho, cuando todava estemos seguros de que hemos perdido nuestro tiempo, de que la totalidad de la vida se ha quedado sin construir. Ninguna certeza supera la certeza con que s que mi muerte jams ser el coronamiento de una vida cumplida. Si se me concede ver con claridad que se aproxima la muerte, es seguro que pensar no haber hecho an apenas nada: que an no es tiempo: que he fracasado. Pensar que he malgastado la vida, lo nico que propiamente yo tena (yo era). Es desde este ngulo desde donde se debe entender la nocin de la muerte. No concebimos el contradictorio final de la conciencia, sino que sabemos con absoluta certeza que estamos ontolgicamente en precario y que. desde el punto de vista que realmente debera llamarse "actitud natural", el desenlace seguro es que esta precariedad se manifestar de pronto en toda su fuerza, y siempre vendr como

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el ladrn en la noche. Esto es lo que significa morir. Y por esto es por lo que la muerte no es un tipo especfico del mal y no es tampoco un mal en s misma. Al tiempo, la sombra que ms amarga la dulzura de los alimentos terrestres es que sabemos que algo en ellos nos distrae muy esencialmente; hasta el punto de que, habindolos consumido siempre en una medida demasiado escasa, seremos forzados a abandonar nuestro viaje antes de haber llegado a saber. La conciencia cierta de la aspiracin absoluta condiciona, pues, todo nuestro saber sobre la muerte, el cual, a su vez, ilumina lo que sabemos ms firmemente acerca de la existencia finita. Y an no es bastante expresarse as. Lo que aqu interviene no es la mera conciencia de una aspiracin absoluta, porque no se trata en lodo esto de la conciencia de la muerte y de la conciencia de la existencia, sino de la existencia misma y, por tanto, de la muerte misma y del absoluto mismo. La existencia no puede ser como de hecho es si la muerte es simplemente una nocin (que habra luego que investigar si est dotada de "realidad objetiva"). Por lo mismo, tampoco es posible que estemos aqu hablando de una conciencia quiz ilusoria de lo absoluto. El ser-necesitado lo es absolutamente; es, en absoluto, una realidad (precaria, temporal, gozosa y dolorosa), y, tambin, necesita absolutamente. E incluso es imprescindible afirmar que necesita lo absoluto. Pues si slo necesitara absolutamente, pero el objeto de su anhelo no fuera lo absoluto, entonces carecera -como carece de ello la naturaleza toda- de muerte. La muerte no podra en tal caso ser un momento estructural de la existencia. Hay, pues, que partir decididamente no de la naturaleza, y tampoco del par naturaleza y existencia, sino tan slo de esta ltima. Porque saber, en tanto que fenmeno primordial, en tanto que realidad primordial, es descubrir lo otro de s mismo justamente como tal; por consiguiente, en contraste con el ser s mismo que es este precario ser amor que muere.

El filsofo necesita decirlo todo a un mismo tiempo, en un solo pulso existencial. Precisa, por esto, de una imposible expresin absoluta. Demos al ser necesitado que muere, esto es, a mi ser. que es real en el absoluto anhelo de lo absoluto y en la precariedad radical, el nombre usual de existencia, mientras esperamos a ver si no sera ms expresivo de su condicin algn otro trmino. La estructura misma de la razn nos retrotrae, as, al fenmeno primordial existencia, de tal modo que, en cuanto nos situamos en lo radical de la razn prctica, o en lo radical de la razn estimativa, o en lo radical de la misma razn lgica, por todas partes nos vemos conducidos a esta realidad en busca precaria de lo absoluto y para la que, por ello mismo, es la filosofa un deber primordial.

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