Franz Crahay

L'argument ontologique chez Descartes et Leibniz et la critique kantienne

In: Revue Philosophique de Louvain. Troisime srie, Tome 47, N16, 1949. pp. 458-468.

Citer ce document / Cite this document : Crahay Franz. L'argument ontologique chez Descartes et Leibniz et la critique kantienne. In: Revue Philosophique de Louvain. Troisime srie, Tome 47, N16, 1949. pp. 458-468. http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_1949_num_47_16_4213

L'argument chez et

ontologique et Leibniz

Descartes critique

la

kantienne

La controverse, vieille et jamais close, autour de l'argument ontologique illustre bien pour peu qu'on ne refuse pas, en la rduisant prmaturment, la diversit des intentions qui s'y affrontent l'essentielle difficult d'une solution, dite authentique, pralable sinon extrieure toute philosophie de l'histoire de la question. Du point de vue de cette diversit d'intentions, et pour nous en tenir une phase typique de la controverse, la prudence com mande de ne point relire Descartes et Leibniz comme si d'avance ils avaient rpondu Kant, ni Kant comme s'il avait circonscrit Descartes et Leibniz. Honntement pratique, la mthode que reflte ce prcepte, dans la mesure o elle nous met en face de postulats irrductibles absolument, nous interdit de trancher absolument aucun des points litigieux. Du moins les fait-elle apparatre, et leur place. Tel est bien le seul dessein de ce bref article : localiser et souligner les apories d'un dialogue, en quelque sorte intemporel, sur l'ide et l'existence de Dieu. Non qu'il faille se rjouir trop tt de voir Kant pris son propre pige de l'antinomie. Il lui reste une issue possible : le transcendantal. Mais l'interprtation de ce transcendantal, comme d'ailleurs la recherche d'un fondement en dernire analyse des questions poses et des rponses proposes touchant la preuve ontologique, et de leur diversit, engagerait la discussion, un niveau plus gnral, sur l'explication en histoire de la philosophie conue comme une certaine philosophie de l'histoire de la pense. A cette discussion, les lignes qui suivent, oeuvre d'une mthode courante et utile de confrontation, voudraient n'tre qu'une propdeutiqiue par rembarras o elles nous laissent.

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Les raisonnements par lesquels Descartes prtend prouver que Dieu existe, crit Leibniz la princesse Elisabeth, nous font vio lence sans nous clairer (1). Surtout ce raisonnement qui part de la notion de parfait et dont Descartes, justement, affectionnait la forme ramasse. Mme sous la forme plus explicite qu'elle revt par exemple au 14 des Principes (2) et que Leibniz paraphrase dans ses Animadversiones (3), l'argumentation manque, aux yeux de ce dernier, de minutie, de rigueur logique. Elle consiste poser que tout ce qui peut se dmontrer d'une notion ou ide appart ient, est lgitimement attribuable l'objet de cette notion ; dfinir ensuite Dieu comme l'tre absolument parfait et conclure, l'exi stence tant une perfection, que Dieu existe. Leibniz propose, cette argumentation, un double amendement. D'abord, la notion de perfection, qui ne permet pas d'infrer analytiquement l'existence, il substitue celle d'tre ncessaire, d'tre par soi (ens a se), en qui l'essence renferme l'existence. Mais, affirmer d'emble que l'tre ncessaire existe, quelque clairement et distinctement qu'on en conoive l'ide, serait encore forcer le sens des mots. Il y a toujours danger de prendre pour clair et dis tinct ce qui n'est qu'obscur et confus, et de proclamer vraie une ide impossible, objet d'une dfinition purement nominale, comme celle de la plus grande vitesse (4). L'impossible, c'est le contradict oire ; le possible, le non-contradictoire. De fait, l'ide de Dieu ne porte en soi nulle contradiction : pour cette raison qu'elles sont toutes positives, les formes simples que l'Etre Suprme runit en lui n'interfrent pas (s> ; en ce sens, l'entendement divin est appel la rgion des vrits ternelles (6). L'ide de Dieu, par l-mme, possde un privilge unique : il suffit de prouver que Dieu est pos sible pour prouver qu'il est. Dieu, l'tre par soi, est possible, donc f1 Lettre Elisabeth (1678). Ed. Riechl, litt. 191. <2) DescaRTES, Les Principes de la Philosophie, I, 14. Ed. AdanvTannery, t. IX, Pxinc, p. 31. <3) Animadversiones in Cartesium, ad artic. (14), in Opuscula philosophica selecta, Boivin, p. 15. (4) V. not. Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis, in Opuscula selecta, d. Boivin, p. 2 ; Discours de Mtaphysique, XXIV. <s> Lettre Elisabeth (1678). <> Monadologw, 44.

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Dieu est : moyennant cette substitution et cette addition, la preuve de l'existence de Dieu par la seule analyse de son ide devient valable. * # * Dans quelle mesure la critique de Leibniz respecte-t-elle la lettre et l'esprit cartsiens ? On ne peut dire qiue Descartes dsapprouverait l'expos syllogistique de ses preuves, encore que la forme reste pour lui secon daire. Il dclare par exemple au P. Bourdin qu'il s'en est servi toutes les fois qu'il en a eu besoin (7). Et plusieurs textes en t moignent, entre autres dans les Rponses aux premires et aux deuximes objections : ce que nous concevons clairement et di stinctement appartenir la nature de quelque chose peut tre... affirm... de cette chose ; or il appartient la nature de Dieu d'exister... donc on peut avec vrit assurer de Dieu qu'il existe (8). Mais Descartes se dfend bien de n'avoir fait que reprendre le vieil argument rfut par Saint-Thomas et qui de la notion entendue sous le nom de Dieu d'tre tel qu'aucun tre plus grand ne peut tre conu , tire frauduleusement l'existence de Dieu. Il aurait rpondu Leibniz ce qu'il rpondait Caterus (9> : qu'il y aurait en effet vice de forme tirer une existence d'une simple conception de l'entendement { ce qui est signifi par un mot ne parat pas pour cela tre vrai ) mais qu'il s'en tait soigneusement gard. La Cinquime Mditation et les Rponses nous renseignent d'ail leurs abondamment sur ce que les textes les mieux en forme nous laissent souponner : aussi rigoureusement dmonstratif qu'il paraisse se vouloir par endroits, Descartes ne cherche jamais camoufler une illgitime ralisation de concept . L'esprit d'une ratiocinatio strictior o Leibniz prtend lui en remontrer (10) nous fait dvier de l'intention profonde de Descartes. L'examen de la critique de Kant sera l'occasion d'y revenir. Contre les corrections proposes par Leibniz au fond mme de la preuve des Principes, Descarte n'et pas moins protest. En premier lieu, le souci de ne passer de l'ide l'affirmation de l'exis7> Rponses aux Septimes Objections, A. T., t. VII, p. 544. 8) Rponses aux Deuximes Objections, A. T. IX, p. 117. > Rponses aux Premires Objections, A. T. IX, pp. 91-95. 10) Animadveraiones in Cartesium, 14.

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tence que par le dtour du possible n'est certes pas tranger ce dernier. L'me, passant en revue les diverses notions qu'elle ren ferme en elle-mme, aperoit, dans la notion de Dieu, non pas seulement une existence possible, comme dans les autres [notions] mais une existence ncessaire et ternelle (11). Un passage des rponses Caterus recourt la mme mdiation. Ds qu'on exa mine si l'existence convient l'tre souverainement puissant, on connat d'abord clairement et distinctement qu'au moins l'exis tence possible lui convient, comme toutes les choses dont nous trouvons en nous l'ide distincte (12). Si Descartes, toutefois, insiste beaucoup moins et moins souvent que Leibniz sur ce maillon qu'est le possible, c'est d'abord qu'entre la simple ide ou notion et son objet (la res) la nature vraie forme, essence joue prcis ment le rle que Leibniz laisse au possible (13) : assurer, du moment qu'elle est clairement et distinctement perue, le contact de l'e ntendement et de l'tre. La nature vraie et immuable chez l'un, le non-contradictoire chez l'autre, reprsentent d'un point de vue pistmologique cette tendance l'tre actuel, cet appel d'exis tence qu'un autre pouvoir (14) viendra ou non combler. C'est aussi, et il faut y insister, que l'ide de Dieu reste un cas unique. Certes Leibniz dclare que le passage du possible au rel, dans le cas de Dieu, s'opre sans autre recours (15). Mais, plus que Descartes, il hsite devant l'exception. Descartes, lui, sait qu' ce point il touche l'tre, l'tre dont la plnitude nourrit toute sa dmarche. Ici plus qu'ailleurs, l'esprit, si proche de sa source, doit suffire une simple inspection , un acte d'attention qui rvle, exception nellement claire et distincte, l'ide d'un Dieu souverain. Il n'y a pas lieu que nous nous attardions son existence possible : parce que nous considrons, poursuit la rponse Caterus, cette puissance infinie qui permet l'tre souverain d'exister par sa propre force, <u> Principes I, 14, a. T. IX, Princ, p. 31. <12) Rponses aux Premires Objections, A. T., IX, p. 94. (JS> Du moins en tant qu'il s'agit du rle logique (voire pistmologique) <le ces deux notions de possible et de nature vraie , rle qui ne les emipc'he pas de correspondre deux intuitions mtaphysiques irrductibles. <14) Chez Leibniz, un Dieu qui se rgle sur le principe du meilleur ; chez Descartes, un Dieu qui cre en toute libert. C'est pourquoi, dans une perspective cartsienne, l'expression appel d'existence n'a qu'une porte pis tmologique. (1S) Cf. Lettre Elisabeth (1678); Meditationea d& Cognitione...

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nous ne pouvons pas ne pas conclure que cet tre-l existe et a toujours exist : c'est la lumire naturelle qui nous livre une sorte de proposition gnrale (universelle) mais singulire : ce qui peut exister par sa propre force existe toujours . Car Dieu seul est ' causa sui , cause efficiente, sans doute, pourvu que, sur cette notion, nous effectuions un passage la limite par lequel, amenant progressivement l'ide de cause concider en Dieu avec son effet, nous le concevions comme une cause efficiente qui diffre de son effet moins que toute quantit donne (16). Sur l'exigence de non-contradiction, le P. Mersenne avait re cueil i une objection trs voisine de celle de Leibniz (l7). S'il n'im plique point que Dieu existe, crit l'objecteur, il est certain qu'il existe . Mais la mineure or il n'implique point qu'il existe fait difficult. Car, comment savoir qu'il n'implique point {qu'il n'est pas contradictoire) que Dieu existe si, comme vous l'avouez, on ne comprend l'infini qu'imparfaitement ) Descartes commence par d noncer le sophisme (du moins formel) de cet argument que l'on voudrait substituer celui de sa cinquime mditation, car dans la majeure, ce mot il implique regarde le concept de la cause par laquelle Dieu peut tre, et, dans la mineure, il regarde le seul concept de l'existence et de la nature de Dieu . Il reste pourtant que, matriellement, l'argument n'a pas tort. Cela dit, le fait que nous ne concevons l'infini que trs imparfaitement ne nous empche nullement de nous assurer que sa nature n'implique point contra diction ni d'en avoir une ide suffisamment claire pour connatre... que l'existence ncessaire lui appartient . Sans doute, le caractre contradictoire d'un concept rsulte de la non-connexion de ses notes et, habituellement, une analyse nous renseigne. Mais elle n'est pas de mise ici. Le paradoxe de Dieu c'est de n'tre conce vable qu'imparfaitement et pourtant pos comme existant de toute ncessit, plus clairement et plus distinctement qu'on ne verra jamais l'objet d'aucune autre ide. Leibniz non plus, d'ailleurs, ne songe pas une analyse exhaustive de l'ide de Dieu : formes simples primitives, ses lments, d'emble et sans heurt, existent. Au fond, la perfection se retrouve ici : non esse sed bene esse . Si Leibniz refuse d'y articuler sa preuve c'est, en fin de (iG) Gilson, Etudes sur le rle de la pense mdivale dans la formation du systme cartsien, Vrin, 1930. Ch. V: Une nouvelle ide de Dieu, p. 230. <17> Deuximes Objections et Rponses, A. T., IX, pp. 100 et 118-119.

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compte, parce que de la perfection l'existence le lien n'est pas vraiment analytique : l'ontologie leibnizienne ne renie pas ses pr misses logiques. Or, voyons la preuve cartsienne de la Cinquime Mditation. Je dcouvre en moi plusieurs ides, vraies et immuables natures : je ne les ai donc pas feintes, de sorte que ce que j'aperois clairement et distinctement appartenir la nature des choses leur appartient en effet . De l, je tire une preuve de Dieu, dont je trouve en moi l'ide celle d'un tre tout parfait ; en effet, je connais clairement et distinctement qu'une actuelle et ternelle existence appartient sa nature. Donc Dieu existe. Voil le nud. Ce n'est pas assez que d'tre logicien : et Descartes nous invite porter toute notre attention sur l'ide de l'tre parfait et Voir qu'en lui l'existence ne se spare pas de l'essence. Il est vrai que notre habitude de distinguer en toutes choses l'existence de l'essence peut nous nuire de telle sorte que l'argument nous paraisse sophis tique. Mais, finalement, nous ne sommes pas libres de concev oir un Dieu sans existence. Ou il y a sophisme, c'est arguer du fait que la montagne, que je ne puis concevoir sans valle, n'existe pas ncessairement pour en conclure que, de la mme man ire, Dieu, que je ne puis concevoir sans existence, n'existe pas non plus ncessairement (18) : il faut ici refuser la simple analogie. L'existence n'est en rien une perfection, dira Kant. Gassendi l'avait fait remarquer (19). Si, rpond Descartes, mais il s'agit de s'en tendre. Prenons proprit au sens de tout ce qui peut tre attr ibu (20) ; l'existence est une proprit {que serait-elle sinon 7) ; l'existence ncessaire est une proprit ( prise dans le sens le moins tendu ) de Dieu seul ; dans cette perspective du parfait, elle est perfection (21). C'est pourquoi aussi l'existence du triangle ne doit pas tre compare avec l'existence de Dieu : il y a, entre les deux, toute la distance du possible au ncessaire. L'essence divine est sans pareille : en elle seule, si l'on veut, l'esprit peroit comme ncessaire, comme analytique, la liaison de l'essence infinie per fection et de l'existence. La clef de vote de l'difice cartsien est moins affaire de raisonnement que d'exprience (22). <18> Cf. l'objection que Descartes prvient dans le corps mme de la mdit ation cinquime, A. T., IX, Med., p. 53. <19) Cinquimes Objections, A. T., VII, p. 323. (20) Rponses aux Cinquimes Objections, A. T., VII, pp. 379 sqq, (ax> Cinquime Mditation ; premires, deuximes, cinquimes objections et rponses, passim.

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En rsum, d'une part Leibniz a voulu pousser Descartes dans une direction que Descartes n'avait pas prise. D'autre part, et sans s'y attacher expressment, Descartes contrairement ce que semble penser Leibniz, a bien vu le parti tirer, dans une argu mentation plus explicite, des notions de possible et de non-contrad ictoire. Mais quoi bon ce surcrot si l'ide de parfait nous claire ? Qu'elle s'unisse l'existence dans un jugement analytique ou syn thtique, peu importe, pourvu qu'elle s'y unisse ncessairement. Perfection, l'existence l'est certes, mais dans un cas exceptionnel. * * * Descartes n*a-t-il pas, par l, prvu la critique de Kant (23' ? La question n'est pas aussi simple. En tout cas et ce sera le premier point de la rponse la preuve cartsienne telle que la prsente Leibniz, Kant, solid ement install dans son monde de l'exprience , a port un coup dcisif. Qu'est-ce donc que cette notion d'tre parfait, ou ncess aire, sinon l'objet d'une dfinition purement nominale (24), une ide de la raison pure dans son usage transcendant ? Or si toute con naissance vient de l'exprience et si toute exprience suppose l'in tuition sensible, ce genre d'ide n'autorise nulle affirmation d'objet correspondant, plus forte raison nulle inference quant aux pro prits de cet objet. Prtend-on, la notion d'tre parfait et ncess aire, substituer celle d'tre souverainement rel, obligatoirement existant ? La ptition de principe est flagrante : aprs avoir, a priori, mis l'existence dans un concept, on assure qu'elle convient ce concept ; et son objet ! Or, sans qu'aucune contradiction s'ensuive (et il n'y a pas d'autre critre a priori d'une impossibilit), sujet et prdicat se suppriment : ainsi le triangle et ses proprits nces<22> Cf., la suite des rponses II0, l' instance : En cinquime lieu..., A. T., IX, Med., p. 126, not. Car de cela seul et sans... raisonnement, ils connatront que Dieu existe . (23> KANT, Critique de la raison pure, not. Dialectique transcendantale, 1. II, ch. III, 4e section. Le trait de 1763, Der einzig mogliche BeWeisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes, qui contient dj l'essentiel de la rfu tation, laisse pourtant subsister une forme de la preuve par le possible. (24> Critique de la raison pure, trad. Tremesaygues-Pacaud, p. 426. Dans le trait de 1763, Kant crivait: Man erdenltf sich... einen Begriff von einem mglichen Dinge, in welchem man aile wahre Voll\ommenheit sich vereinbart vorstellt (Kant's Gesamm. Schr., II. Wer\<&, Bd. 2, S. 156).

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saires, ainsi Dieu et l'existence ncessaire (en admettant provisoir ement l'existence titre de proprit). Rtorquer qu'il y a prcis ment un ou des sujets que l'on ne peut supprimer, c'est affirmer nouveau une ou des existences ncessaires, prcdemment cartes comme solutions purement verbales. Le possible, reconnu tout au moins l'tre infiniment rel, nous tirera-t-il d'embarras ? Mais, du possible l'existant, le lien est analytique ou synthtique. Dans le premier cas, l'existence de l'tre parfaitement rel a strictement mme nature que le concept : elle n'est qu'une existence idale. Dans le second cas manque une garantie indispensable : l'exp rience effective de l'existence ncessaire de cet tre infini. Car un prdicat logique diffre encore d'un prdicat rel. Autre chose est l'existence pense, autre chose l'existence donne. De celle-ci, on ne peut d'ailleurs faire un prdicat, une perfection parmi d'autres. Elle reste une absolue position (25> ; en un sens (26), elle n'ajoute rien au concept de l'objet, sans qiuoi le concept exprimerait moins que son objet. Quant l'existence pense, elle se confond sans plus avec la pure possibilit. Bref, on n'attribuera l'existence un concept qu' condition de sortir du concept, autrement dit d'en appeler l'exprience ; et pareil recours, les ides pures n'en m nagent pas. Ainsi, d'aucune dfinition de Dieu l'tre parfait, l'tre ncessaire, l'tre rel par excellence on n'a le droit de conclure que Dieu existe : la liaison analytique est fausse, l'exi stence n'tant pas une perfection ; et non moins la liaison synthtique, puisque l'objet d'une ide pure chappe la spatio-temporalit, condition de toute exprience. Par ailleurs, la majeure du syll ogisme quicquid ex notione rei demonstrari potest, id ret attribui potest ne signifie rien en langage kantien ou plutt, si l'objet est donn l'exprience, elle est une tautologie, s'il ne l'est pas ou ne peut l'tre, une absurdit. L'argument ontologique comme l'a baptis Kant qui se fait fort d'extraire a priori une existence d'un concept, n'est qu'une vaine dmarche dialectique. * * # (2S) Einz. mgl. Beitieisgr., 1. Abteilung, I, 2. <a6> Ibidem, 3: Kann ich wohl sag en dasz im Dasein mehr als in der blossen Mglichkeit ist ? . Oui, rpondra Kant, sous le rapport du comment (wie), non sous le rapport du quoi (was). Cfr Critique de la raison pure, le pro blme de la modalit du jugement.

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Cette critique porte-t-elle pleinement contre Descartes ou mme contre Leibniz ? Il faut toujours craindre qu'un auteur, dans la mesure o il s'affirme, n'utilise de ses devancier qu'une pense schmatise. Le S. Anselme de S. Thomas et de Descartes n'est pas le vritable S. Anselme. De mme, le Descartes de Leibniz et de Kant, sur ]e problme particulier qui nous occupe, est moins le vritable Des cartes que le dfenseur quel qu'il soit d'une preuve sigoureusement a priori de l'existence de Dieu. Prcisment, l'on a essay de montrer ci-dessus que Descartes esquive la critique de Leibniz pour autant que son argument ne se rduit point une stricte dmarche logique, pur alignement de concepts, pour autant qu'il ne renonce pas en appeler l'exp rience, si obscure soit-elle, d'une existence. Descartes ne peut pas ne pas mettre Dieu dans ses prmisses. Ce n'est pas sans motif qu'il rclame l'attention, qu'il exhorte contempler l'tre souve rainement parfait, qu'il met en garde contre les prjugs. A ce compte, la forme condense de la preuve est la moins analogique et la plus fidle, la forme rigoureuse et complte ne visant qu' en exploiter le mouvement immdiat. Dans l'exception, Leibniz se meut moins l'aise que Descartes, comme en fait foi son indcision sur l'ide de parfait. Il reconnat pourtant que celui qui a vu l'ide de Dieu et vu que l'existence est une perfection doit avouer que Dieu existe <2/) et ne rpugne pas ce que la dmonstration vaille a priori. Ce que ses proccupations de logicien lui masquent par fois, c'est le postulat du ralisme intelligible, sans cesse sous-jacent son discours. Il ne doute pas pas plus que Descartes, rassur ds avant l'preuve critique de la profonde parent de l'esprit et de l'tre, et l'argument ontologique, pour autant qu'il y en ait un, ne se comprend gure qu' cette condition. La coupure n'exis tant pas entre l'tre dans l'entendement (esse m intellecia) et l'tre en soi, l'on peut sans heurt aller de l'un l'autre : c'est la facilit d'une telle position. L'on peut, l'inverse, tout rduire l'tre dans l'entendement : c'en est le pril. Kant vite celui-ci en refusant celle-l. Rien n'empche d'ad mettre et mme toute rflexion srieuse sur les antinomies y conduit que la pense est en marge de l'tre, qu'il y a entre le logique et le rel une distance que seule la garantie de l'exprience (") Lettre Elisabeth (1678).

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sensible nous autorise franchir. Car nulle exprience n'est con naissance et connaissance universalisable si elle ne s'appuie sur les formes de l'espace et du temps. Qu'une exprience ineffable se drobe toute critique, soit, et le philosophe ne s'en tourment era point. En fait, elle tend envahir le discours, se constituer en preuve. Ainsi, il reste toujours que l'argument cartsien, en tant qu'il se fait discours mme extrmement condens tire une existence d'un concept. Les Persans qui Gobineau commentait le Discours de la Mthode s'tonnaient que l'on ne tirt des impli cations du cogito qu'un parti en somme modr (28). Etonnement symptomatique. Kant leur et fait dire qu'en ralit ils n'y retrou vaient pas Dieu. En cela, et d'une certaine faon contre Descartes, il a le dernier mot : l'existence ne se laisse pas dduire. * * * L'on ne voit pas que le dialogue puisse progresser encore dans le mme sens. A chaque pas, dsormais, il nous renverra aux irr ductibles convictions : d'une part, celle d'un ralisme intelligible qui s'accommode d'un doute mthodique, ou celle variante de la premire d'un logicisme ontologique, fort de ce calcul qui assure le plain-pied de l'esprit avec le monde, oeuvre d'un Dieu calcu lateur ; d'autre part, celle d'un idalisme critique, ddaigneux de cette belle certitude d'une pense qui de soi se meut dans l'tre. Inviter d'autres rpondants ne peut en rien faciliter la solution. Kant, selon M. Maritain, prtendre que la dduction de l'infinie perfection partir de l'asit s'appuie implicitement sur l'argument ontologique, aurait commis un sophisme palpable . Il y a gros parier que les quatre cent quarante-trois pages qui prcdent l'accu sation n'auraient jamais fait avouer Kant que c'est la Pense mme, absolument incause, qui cause en moi avec moi mon acte de pense ni que les privilges d'une pense qui a soi-mme pour existence et pour objet sont ceux d'un existant rel , a se (29). La mthode suivie celle du dialogue sans lieu ni date et l'intention qu'elle vhicule d'apporter un problme mtaphys ique sinon une solution, du moins des lments de solution, auto risent certes mesurer la cohrence intrinsque de divers systmes (as) Gobineau, Religions et Philosophies dans l'Asie Centrale, pp. 129-130. <2!)! MARITAIN, Les degrs du savoir, p. 444.

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aux ressource qu'ils dploient se dfendre les uns contre les autres. Bien plus, une telle mthode mnage de relles confront ations, dlimite des zones de doute, dsigne des impasses. Mais parce qu'elle contraint en fin de compte d'adopter tour tour des postulats diffrents sans tre arme pour en oprer une rduction efficace, notamment une rduction historico-psycho-sociologique, plus encore que des changes, elle tablit des juxtapositions synoptiques. Ainsi, eu gard cette mthode (30), c'est un mme problme qu'ont soulev Descartes, Leibniz et Kant : peut-on dmontrer a priori que Dieu existe ? De la diversit des moyens mis en uvre pour le rsoudre (en y comprenant l'appareil conceptuel), donc de la diversit des conclusions, l'on ne fournira les raisons qu' l'intrieur mme des systmes une fois dvelopps autour de leurs postulats idels, avous ou aisment avouables. Ds lors, en toute bonne foi, l'on se contentera de montrer jusqu' quel point les conclusions rpondent aux moyens et aux prmisses et, au besoin, de rpter, la manire d'Alain, que Descartes a raison, que Leibniz a raison, que Kant a raison. Qui ne s'y rsigne point pensera que peut-tre la solution d'un des problmes-cls de la mtaphysique n'est pas ailleurs que dans une rflexion englobante et continue sur les conditions concrtes d'apparition et de rebondissement de ce problme, conditions grce auxquelles Descartes et Kant pourraient avoir raison l'un et l'autre. Kant, disions-nous, chapperait pourtant l'antinomie, sup poser qu'on l'y enfermt d'abord. Encore faudrait-il que le recul transcendantal ret une interprtation temporelle. Quitte, aprs cela, refaire de la dimension historique le scheme d'un transcen dantal rgulateur ! Franz CRAHAY. <30> La mthode ici critique, et adopte dans le corps mme de l'article, est manifestement stylise: strictement, elle serait une mthode d'examen des doc trines oriente vers la solution de questions mtaphysiques. En ralit il n'est pas d'historien de la philosophie ni de mtaphysicien utilisant l'histoire de la philo sophie qui, un moment donn, ne considrent les conditions a tergo d'appar itiondes problmes. Encore ne le font-ils que plus ou moins systmatiquement ; en outre, lorsqu'ils le font, ils tournent par l mme le dos la recherche d'une solution proprement mtaphysique du dbat.