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LA MEDITACIOI CAMINO PAR; LA EXPERIENC DE DIOS

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S T breve

Hugo M. Enomiya-Lassalle

La meditacin, camino para la experiencia de Dios

EDITORIAL SAL TERRAE Guevara, 20 - SANTANDER

NDICE Prlogo 1. El camino cristiano tradicional: desde la meditacin objetiva a la meditacin transobjetiva 2. El camino directo a la meditacin transobjetiva 3. El proceso de abismamiento 4. El estado de abismamiento 5. La conciencia mstica 6. El conocimiento mstico Eplogo Pgs. 7 11 27 49 75 79 86 97

Titulo del original alemn: Meditation ais Weg zur Gotteserfahrung Matthias Grnewald-Vg., Mainz 1980 Traduccin de Ana M." Schltter Rods Editorial Sal Terrae, Santander 1981 Con las debidas licencias Printed in Spain Imprimi' y confeccion: La Editorial Vizcana, S. A. Dep. Legal: 1.834-81 ISBN: 84-293-0603-X

Prlogo
Seguramente nunca ha existido en Occidente un ansia tan grande de meditacin como en la actualidad. Es verdad que no siempre se trata exactamente de lo que hasta ahora se vena entendiendo en el mbito cristiano por meditacin o contemplacin. Este inters tiene, en buena parte, motivos psicolgicos: el hombre busca antdotos contra el peligro que le acecha de ser arrollado por el torbellino de la vida moderna tecnificada; o, en el caso de sentirse ya arrebatado por l, espera encontrar un medio para volver a sanar psquicamente. Pero tambin existen causas directamente relacionadas con lo religioso. Si nos fijamos en la religiosidad del hombre moderno, nos llaman la atencin dos caractersticas que a primera vista parecen contradictorias: mientras que la fe tradicional va retrociendo cada vez ms, a niveles profundos se puede constatar un gran anhelo de Dios, que se observa con frecuencia precisamente en aquellas personas que han perdido todo contacto cercano con las Iglesias, aun cuando en otros tiempos hayan sido cristianas o lo hayan sido sus ascendientes.
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Muchas de estas personas no caen en la cuenta con exactitud de que se trata en el fondo de su bsqueda de interioridad. No les dice nada cuanto les llega a nivel de liturgia, predicacin o lectura. Todo esto les produce la sensacin de meras formas exteriores y les puede llegar a parecer hasta farisaico. En su situacin, sienten mayor atraccin por las religiones no-cristianas, y en especial por sus mtodos de meditacin. Hay tambin otras personas que, sin haberse distanciado de su fe tradicional ni haber roto con sus Iglesias respectivas, se sienten inseguras o, al menos, muy insatisfechas en el clima religioso actual. Ven cmo todas las cosas parecen tambalearse y observan cmo cuestiones tenidas antes por totalmente ciertas empiezan a ponerse seriamente en duda e incluso son rechazadas abiertamente como falsas. En otras pocas esto lo solan hacer quienes tenan una fe distinta o no profesaban fe alguna; pero ahora lo hacen incluso personas llamadas a ser guas de sus propias comunidades. Se habla de nuevas exgesis de la Biblia; de reinterpretaciones de los misterios de la fe: de la Encarnacin, de la Resurreccin de Cristo y de su vuelta al final de los tiempos. Llega incluso a cuestionarse el misterio ltimo de Dios, su Tri-Unidad. En fin, parece que se tambalean los cimientos de todo. Y lo grave de la situacin es que la reflexin sobre todas estas cuestiones, lejos de aportar la deseada seguridad y paz, aumenta las dudas. A pesar de todo, este grupo de personas quiere conservar a toda costa su fe cristiana y profundizar su vida religiosa, especialmente su oracin. En consecuencia, muchos sienten un gran anhelo de meditacin, aunque quiz no caigan en la cuenta, de un modo reflexivo, de todos los entramados de fondo que lo provocan. s

No hay duda de que slo la experiencia de fe, mejor dicho, la experiencia de Dios, es capaz de conducir a esas personas a la meta deseada. Para el hombre moderno la experiencia de Dios es, seguramente, la cuestin medular en el terreno religioso. Es verdad que esta experiencia, que con acierto se ha llamado encuentro con Dios, puede darse en cualquier momento. Puede irrumpir sbita e inesperadamente segn lo demuestra la experiencia de algunos. Pero estos casos son excepciones con las que no se puede contar a la hora de buscar con seriedad un modo de conservar y profundizar la propia fe. El hombre debe aportar, por su parte, los esfuerzos de que sea capaz y no debe dejar al azar ni a la casualidad el que un da le llegue a alcanzar la Luz. En todo caso no se tratara de una casualidad, sino de la Gracia. Efectivamente, en la bsqueda de Dios es posible poner en juego el propio esfuerzo; y el camino de la meditacin, en este sentido, resulta muy prometedor. Ofrecer pistas e indicaciones para entrar en l es la finalidad de las explicaciones que siguen. Vamos a hablar de una forma muy concreta de la meditacin cristiana como camino que lleva a la experiencia de Dios. No se trata, por tanto, de la meditacin como terapia, aunque tambin juega un importante papel como medio curativo para el hombre de hoy. No entraremos tampoco en la polmica suscitada en torno a la oracin, sobre si es o no aconsejable que un cristiano use de modos de meditacin no-cristianos. No nos echaremos atrs, sin embargo, a la hora de aprender de otras religiones cuanto de valioso nos puedan ensear. Probadlo todo; quedaos con lo bueno, dice S. Pablo. No queremos tampoco demostrar que una persona que haya perdido su fe cristiana 9

pueda volver a recuperarla mediante el ejercicio de formas de meditacin orientales, aunque estos casos no sean nada raros. Nos dirigimos, por el contrario, a personas psquicamente sanas, que mantienen su fe cristiana y que buscan un camino de meditacin que les satisfaga lo ms posible como cristianos y como hombres de su tiempo, con sus mltiples frustraciones, problemas y preocupaciones. Al hacerlo, tenemos en cuenta el momento histrico de la humanidad, cuyo desarrollo avanza continuamente y est llegando, en estas pocas, a un punto crucial. No cuestionamos en absoluto el hecho de que el hombre puede y debe encontrar a Dios tambin en su prjimo, tema ste que hoy se subraya tanto. Pero ahora nos proponemos tratar de aquel encuentro inmediato con Dios que no consiste en pensamientos ni palabras, sino que es transobjetivo.

1. El camino cristiano tradicional: desde la meditacin objetiva a la meditacin transobjetiva


Al intentar indicar el camino para llegar a una meditacin que pueda conducir a la experiencia de Dios, nos encontramos, de entrada, con un fenmeno insospechado: existen personas que, por as decirlo, nacen msticas. No en el sentido de que nazcan siendo hombres perfectos; de que entren en el mundo siendo ya santos; esto slo fue posible en el caso del mismo Dios al hacerse hombre; es el caso, segn la expresin tradicional de la teologa, en que existe una unin personal entre Dios y el hombre. Nos referimos al hecho de que algunas personas, en cuanto llegan al uso de razn y despiertan de alguna manera al mundo de lo religioso, oran y meditan espontneamente al modo de los msticos.

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En cuanto se preparan para la oracin, todo en ellos se recoge hacia el interior y se unifica, de tal manera que dejan de pensar discursivamente. Y en lo referente al mtodo, se encuentran ya en ese punto hacia el que quisiramos conducir al hombre normal que no tiene esta disposicin y hacia el que tendr que abrirse camino con esfuerzo. Para estas personas dotadas de talento mstico, supondra una prdida de tiempo intentar seguir los desarrollos de que vamos a hablar. Tampoco les sera posible. El intento les resultara costoso y sera, adems, un estorbo para su anhelo religioso, como lo demuestra la experiencia de quienes, a pesar de todo, y por no contar con la adecuada direccin, lo intentaron. Por lo tanto, no nos referimos aqu, en primera instancia, a los que estn privilegiadamente dotados en este terreno. Nuestra atencin se centra en quienes toman en serio su vida religiosa y desean llegar a ser personas en plenitud; en aquellos que tienden a la perfeccin cristiana y quieren valerse para ello de la meditacin. Para llegar a ser una persona cabal no basta, desde luego, la meditacin. Hemos de decirlo desde el principio y de una vez por todas: si el hombre no se esfuerza constantemente por llevar una vida libre de pecado y por dominar sus pasiones desordenadas, ningn mtodo de oracin le va a hacer avanzar de verdad. Puede que recoja algn que otro fruto aparente, pero al final llegar a constatar, por experiencia propia, que va por mal camino. A no ser que le suceda algo todava peor, como aquel que haba edificado su casa sobre arena: Cay la lluvia y vinieron las riadas; soplaron los vientos y embistieron contra la casa, que se desplom; y fue estrepitoso su derrumbamiento. 12

Nosotros nos limitaremos a la meditacin. Al hacerlo, constataremos que, desde luego, la meditacin como tal puede llegar a ser un medio excelente para el mismo perfeccionamiento tico. Tambin que la persona que, por as decirlo, est dotada desde su nacimiento de una especial capacidad para la oracin, debe procurar corresponder constantemente a ese don por medio de una progresiva superacin tica. Si descuidara esto, tambin a ella le podra ocurrir lo que le pas al hombre que construy su casa sobre la arena. Los as dotados, tienen adems otro peligro especfico. De momento no saben que han recibido un talento especial; piensan que a todos les pasa lo mismo que a ellos; hasta que un da, hablando con otros acerca de la oracin, caen en la cuenta de que han recibido ese don especial. O quiz leen escritos de algunos msticos y ven en ellos reflejada su propia manera de orar y ven que la califica de gracia especial. Generalmente, a partir de ese momento dejan de hablar de esa especial disposicin suya y lo guardan en secreto. Eso s: empiezan a buscar un gua que sea capaz de conducirles por ese camino. Pero, quin podr guiarles? Con frecuencia la situacin les hace pasarlo mal, pues quiz no encuentran comprensin y se pretende apartarles de ese camino que, por lo dems, les fue dado sin que ellos pudieran elegir. La mayora de las personas no poseen, de entrada, esa gracia especial para la oracin. Si a pesar de ello intentan orar de aquel modo especial, por haber odo que es ms perfecto, pronto se vern envueltas en dificultades; en cualquier momento pueden sentirse desesperadas y abandonar para siempre todo ulterior intento de penetrar en ese camino. 13

En la espiritualidad cristiana se suele comenzar con una forma de meditar que consciente y voluntariamente se vale de la razn y de la imaginacin. Por ejemplo: se recuerda una palabra o un acontecimiento del Evangelio y se reflexiona sobre l. Puede uno representarse en la imaginacin el desarrollo de los hechos. Pueden formularse preguntas como stas: Cul es el sentido profundo de esta palabra? Por qu fue pronunciada? A quin iba dirigida? Mediante estos mtodos, uno se va percatando del significado profundo de las palabras y de los hechos que se nos han revelado y transmitido. Esto puede ser de gran valor para la vida religiosa y para los comportamientos ticos. Este tipo de meditacin es muy importante para el cristiano, ya que para l el Evangelio es el verdadero camino para el hombre. Ser cristiano significa conformar la propia vida a las enseanzas y al ejemplo de Cristo. Pero hay tambin otras formas de que intervengan en la meditacin la razn y la voluntad. Cabe tambin imaginarse, por ejemplo, la presencia de Dios en el propio corazn, tratando de tomar conciencia progresiva de esta realidad. Tambin en este caso interviene activamente el pensamiento. Se procede de una forma consciente y voluntaria. Otra posibilidad se presenta cuando, leyendo el Evangelio, llama la atencin alguna palabra que nos resuena de un modo especial. Nos da la impresin de que nos habla de un modo muy personal. Cuando nos ocurre esto, dejamos simplemente que resuene en nosotros y que nos vaya empapando. Como consecuencia, el entendimiento parece esclarecerse, se entienden mejor algunas cuestiones, se aclaran otras; y nos sentimos impulsados a actuar en consecuencia, empezando a hacer unas cosas y dejan14

do de hacer otras. Casi sin esfuerzo llegamos a tomar ciertas decisiones, pidiendo a Dios su luz y su fuerza. Estos modos de meditar se llaman objetivos porque tienen un objeto sobre el que se reflexiona y al que se apunta consciente y voluntariamente. Es la persona misma quien marca la direccin. Adopta una actitud activa y no meramente pasiva. En el amplio mundo cristiano existen muchas formas de este tipo de meditacin y una amplia bibliografa al respecto. Como no todos los cristianos poseen conocimientos amplios de la Sagrada Escritura, los libros de meditacin suelen aportar explicaciones e indicaciones para facilitar la meditacin de determinados pasajes bblicos. En este tipo de meditacin cobra especial importancia su preparacin. Se aconseja que de vspera se reflexione sobre el tema de la meditacin de la maana siguiente, leyendo con atencin el texto y haciendo una composicin de lugar. De esta manera, a la maana siguiente resulta ms fcil mantener a distancia pensamientos y preocupaciones perturbadores que, de otro modo, podran aparecer nada ms despertar y podran convertirse luego en estorbo durante la meditacin. No hay duda de que es bueno practicar este tipo de meditacin. Y es conveniente que todo aquel que quiera ser cristiano de verdad le dedique, a ser posible, un rato todos los das. Quien lo haga no tardar en constatar sus efectos beneficiosos. Esto es fcilmente comprensible y la experiencia secular lo corrobora de continuo. Para el hombre occidental ha sido muy conveniente, al menos hasta ahora, atenerse a esta forma de meditar en los comienzos de su vida interior.Este modo de meditar, para el que S. Ignacio de Loyola da
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indicaciones detalladas en sus Ejercicios Espirituales, se ha impuesto no slo en la Orden que l fund, sino tambin ms all de sus fronteras, en todos los pueblos cristianos e incluso entre los cristianos de pases no-cristianos. Durante siglos ha sido la forma de meditacin predominante y todava se sigue practicando mucho en la actualidad. Pero desgraciadamente muchas veces no se ha pasado de la superficie, por decirlo suavemente, de este llamado mtodo ignaciano; por este motivo, cuando ahora percibimos que estamos en los comienzos de una nueva era, hay muchas gentes que rechazan este mtodo. S. Ignacio fue un mstico; la superficialidad con que se han transmitido y acogido sus indicaciones para la meditacin, que l expone a menudo de una forma lapidaria y breve, contrastan profundamente con la hondura mstica del Santo que late, escondida, en sus Ejercicios. (Ms detalles sobre este punto, vanse en H. M. Enomiya-Lassalle: ZenBuddhismus, Kln, 318-29). Quien se dedique a esta u otras formas de meditacin objetiva podr adquirir conocimientos ms y ms profundos, sentirse hondamente consolado, experimentar aumento de fe, esperanza y amor. Pero no siempre sucede esto. A veces sufrir distracciones de pensamientos perturbadores durante casi todo el tiempo de su meditacin. O experimentar una gran sequedad y el tiempo se le har tan largo que sentir la tentacin de dejar la meditacin antes de que se cumpla el tiempo que se haba propuesto. Tambin Santa Teresa de Jess experiment esto durante aos. Se cuenta, incluso, que un da tom el reloj de arena que tena a su lado y lo sacudi con fuerza para que el tiempo pasara ms aprisa. 16

A pesar de todo esto, este tipo de meditacin supondr un constante enriquecimiento, durante cierto tiempo, para todo aquel que se sienta atrado por l porque el sistema se le acomoda; y si lo practica con regularidad. Pero seguramente son muy pocas las personas en las que las cosas puedan seguir as indefinidamente. La mayora experimentar que, al cabo de algn tiempo, los beneficios que hasta entonces le produca ese tipo de meditacin van disminuyendo hasta llegar a desaparecer del todo, a pesar de sus esfuerzos y de su buena voluntad. A esta dificultad general, habr que aadir que como consecuencia de la fuerte actividad de la vida actual, se va acumulando bastante cansancio que aflora precisamente en la tranquilidad de la meditacin. Surge entonces, espontneamente, la duda: Tiene sentido estar desperdiciando este tiempo tan valioso que posiblemente se podra emplear mucho mejor sirviendo al prjimo? Sera sin duda un error ceder ante esta tentacin. Tambin sera equivocado sacar la conclusin de que el camino seguido hasta entonces haba sido desacertado desde el primer momento. Seguir siendo verdad que este tipo de meditacin, realizada consciente y voluntariamente, haciendo intervenir al entendimiento y a la imaginacin, nos aport durante mucho tiempo un alimento espiritual de gran valor. Durante aquel tiempo se fueron aclarando muchas cosas y se recibieron impulsos muy valiosos que habr que agradecer toda la vida. Penetrar ms y ms a fondo en el conocimiento de la Sagrada Escritura no slo es deseable, prescindiendo ya de la cuestin de la meditacin, sino de todo punto necesario, de tal manera que si no se hace en y a travs de la meditacin, debe17

r hacerse y continuarse por otros procedimientos como pueden ser la lectura y el estudio. Pero ni la lectura ni el estudio pueden suplir la meditacin. Hemos de aclarar esta cuestin. Dnde termina la lectura y dnde comienza la meditacin? La respuesta inmediata que se suele dar a esta pregunta es que lo uno lleva a lo otro, de tal forma que no puede delimitarse claramente la frontera entre ambas cosas. Es verdad que pueden unirse haciendo de vez en cuando un alto en la lectura para reflexionar sobre lo ledo y meditarlo. Si para superar las dificultades de que antes hablbamos, decide uno dedicar su tiempo diario de meditacin a leer y pararse a reflexionar y, segn se sienta movido desde dentro, a entrar en dilogo con Dios, no hay duda de que est haciendo algo bueno y provechoso. Pero le ronda el peligro de estancarse en eso y de estar cerrndose a s mismo el camino hacia una meditacin ms profunda. LJegar un momento en que uno tendr que decirse: leo demasiado y estoy aplastando lo mejor que hay en m mismo. Entenderemos esto mejor a lo largo de las explicaciones que siguen. La meditacin no debe pararse en la superficie, sino que debe ir al fondo. Y esto no slo por lo que se refiere al objeto, sino tambin en cuanto atae al mismo sujeto que medita. Hay que captar el objeto en su misma esencia; y el que medita no slo debe captarlo por medio del entendimiento, sino que debe incorporrselo plenamente desde y en el fondo de su alma. Pero esto no es posible lograrlo por la va exclusiva de la reflexin; ella sola obstaculiza incluso esa operacin cuando interviene demasiado. La oracin tiene sus grados, que tienen verificacin tambin en la meditacin cristiana. No se trata de 18

grados o etapas inventados a capricho, sino que corresponden al estado interior del que ora y a su crecimiento espiritual progresivo. Tales grados son la oracin vocal leda; la oracin llevada a cabo con atencin; la oracin hecha con el entendimiento; con el corazn; y por fin la oracin que acta por s misma, contemplativa, puramente espiritual, que conduce al xtasis ms all de nuestra conciencia (Selavry, Herzensgebet, Ulm, 25). Expresndolo ms detalladamente: 1: La oracin pronunciada slo con la boca. 2: La oracin comprendida con el entendimiento y realizada conscientemente desde el principio hasta el fin. 3: La oracin que entra en el corazn y es acogida por el sentimiento; aqu ya coopera la gracia. 4: La oracin que nace del corazn, que se contina en l y culmina en el xtasis. Estos grados o etapas no se pueden invertir porque se basan en la misma naturaleza humana. La cuarta etapa a que hemos aludido est ntimamente relacionada con la oracin de Jess tal como se practica en la Iglesia Oriental desde hace ms de un milenio. Como se ve al considerar estas etapas, la oracin progresa en un movimiento que va de fuera adentro y simultneamente pasa de una actitud activa a una actitud cada vez ms pasiva. Al principio la persona acta casi por completo y ella sola; al final se mantiene receptiva, pasiva, parcial o totalmente. Slo as se hace posible la oracin ininterrumpida, como sucede en la etapa final de la oracin de Jess. De lo que llevamos dicho, fcilmente se deducir que las dificultades que con el correr del tiempo se van presentando, no slo no son impedimento para el verdadero avance en la oracin, sino que incluso son necesarias; sera, por lo tanto, una equivocacin intentar 19

soslayarlas entretenindose con lecturas durante la meditacin. Los maestros espirituales suelen decir que los consuelos que al principio se experimentan durante la meditacin no son resultado del propio esfuerzo, sino don gratuito que Dios da al hombre para animarlo en su esfuerzo por orar y meditar. Y que cuando al cabo de cierto tiempo desaparecen, es para que el hombre caiga en la cuenta de que no se deben a su propio esfuerzo y as no caiga en el orgullo, que es el mayor obstculo en el camino hacia Dios. Esta explicacin es, al menos, un poco unilateral. Tambin desde el campo de la psicologa se pueden aportar datos explicativos. Sea como sea, antes o despus se llega a un lmite en que aquellas reflexiones del principio,, por muy bellas y santas que sean, dejan de hacer mella en el espritu. Tambin se equivocara, sin embargo, quien de lo dicho concluyera que se debe desear la sequedad en la meditacin. Este deseo podra estar motivado por un orgullo oculto: por la satisfaccin de creerse mucho ms adelantado que los principiantes. Es posible, y a veces ocurre efectivamente, que a un principiante o incluso a alguien que ni siquiera se le pas por la cabeza la idea de meditar y que quiz lleva una vida poco ntegra, le alcance una luz mstica que le ilumine como un relmpago fugaz. Dios no est atado a grados ni a etapas. Pero los hombres s debemos tenerlas en cuenta. Aun cuando sobrevenga una de esas gracias repentinas, es indispensable que la persona agraciada vaya cubriendo posteriormente las etapas precedentes, si quiere que ese rayo de gracia redunde verdaderamente en algn provecho. As actu Saulo despus de que le tocara la luz divina en el camino de Damasco: fue a la ciudad, se hizo bautizar y empez a predicar a Cristo;
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pero en seguida empez a ser perseguido y, al verse obligado a abandonar la ciudad, se retir durante dos aos al desierto de Arabia; fue convirtindose paulatinamente en S. Pablo. S. Juan de la Cruz dice que mientras se encuentre consuelo meditando en la forma como suele hacerse el principio, es indicio de que Dios quiere dispensar su gracia por este camino y por tanto no debe cambiarse antes de tiempo. Hay que evitar los dos extremos: tratar de seguir indefinidamente en el modo de meditar de los comienzos, el que hemos denominado objetivo; y tambin tratar de abandonarlo demasiado pronto. Pero entre los dos extremos existe una amplia zona de transicin. Vamos a hablar enseguida de ello porque es de capital importancia para comprender, y ms todava para practicar, la meditacin cristiana. En la espiritualidad cristiana se ha insistido siempre en que durante la meditacin no hay que detenerse en una actividad preponderantemente razonadora. Anteriormente nos hemos referido a algunas formas de meditacin cristiana que, ya desde el principio, apenas dan espacio a la reflexin, sino que procuran, por ejemplo, tomar conciencia de la presencia de Dios en el propio corazn. Al hacerlo, tratan de dejar atrs progresivamente la actividad mental para que en su lugar intervengan ms la voluntad y los afectos: se pasa al dilogo con Dios, siempre que es posible, sin forzar demasiado. Sucede como con el fuego; cuando est bien encendido y deja de echar humo, hay que dejar reposar la brasa y no echar ms lea. La lea simboliza las reflexiones del entendimiento sobre los contenidos de la meditacin; eran necesarias para entrar en materia. La brasa del fuego ardiente simboliza la aten21

cin amorosa del alma ante Dios, que en momentos determinados puede tomar la forma de dilogo; puede darse, entonces, una gran penetracin hasta llegar muy al fondo del alma: conviene permanecer all del modo ms silencioso posible. Pero de momento esto ocurrir nada ms de vez en cuando y por breves momentos. A este modo de meditacin, a diferencia del realizado mediante el entendimiento, se le suele llamar afectivo. La meditacin pasa, de este modo, a ser oracin en sentido estricto y a veces se convierte toda ella en dilogo con Dios. En este caso, la meditacin se ha simplificado considerablemente y la actividad mental ha cedido en gran parte. En el dilogo, con todo, la actividad de la voluntad, configurada aqu como movimientos o afectos, es todava mltiple y diferenciada. Segn la doctrina de los maestros cristianos de vida espiritual, debe realizarse, todava, otra simplificacin, mediante la cual la actividad de la voluntad se convierta en un nico y prolongado afecto; dicho de otro modo: en una simple mirada puesta en Dios, o en un reposo en la presencia de Dios, durante el cual uno no se siente de ningn modo frustrado o aburrido, sino que, por el contrario, se siente feliz y pleno. En la espiritualidad cristiana este tipo de oracin recibe nombres como oracin de recogimiento u oracin de silencio. Estos modos de meditar sulen ser considerados como etapas inmediatamente anteriores a la oracin mstica y frutos de una gracia especial. Por este motivo, cuando se constata su existencia, se puede deducir, en general, que la persona est llamada a la oracin mstica y que podr acceder a ella si en su vida religiosa se comporta adecuadamente. No es claro que se deba suponer que para estas formas de oracin premsticas
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haga falta, en cualquier caso, una gracia especial, extraordinaria. Esta cuestin no reviste especial importancia, dada la finalidad prctica que aqu pretendemos. S es importante, en cambio, aclarar la diferencia entre la meditacin que nosotros hemos llamado objetiva y la que denominbamos oracin de recogimiento o de silencio. Ciertamente la transicin es paulatina, pero, cuando se ha producido, las diferencias son innegables. En el primer caso, se trata siempre de una meditacin que en principio y fundamentalmente tiene las siguientes caractersticas: 1. La puede realizar, salvo algunas excepciones, todo aquel que se lo proponga. 2. Es, ante todo, activa y depende del libre albedro del hombre. 3. Se realiza mediante la actuacin consciente y diferenciada de las potencias del alma: memoria, entendimiento y voluntad y, cuando hace falta, se vale de la imaginacin. 4. Tiene un objeto concreto para el entendimiento o para la voluntad, o para ambos. 5. Este objeto se aporta desde fuera, sea un objeto sensible, sea un pensamiento, como por ejemplo una Palabra de la Sagrada Escritura. 6. Consecuentemente, se da en ella la tensin sujeto-objeto. En conjunto, pone en marcha un tipo de actividad sensitivo-espiritual que es perfectamente connatural al hombre como ser sensitivo-espiritual y que suele ser el mismo tipo de actividad que aplica constantemente en su vida diaria, lo mismo que en cualquier otro trabajo cientfico. Si comparamos esto con aquel tipo de actividad del espritu humano que se realiza durante la oracin de recogimiento o de silencio, apreciaremos diferencias relevantes: 1. Aun proponindoselo, no la puede realizar, sin ms, cualquier persona. 2. Es una activi23

dad fundamentamente pasiva, que no depende exclusivamente del libre albedro del hombre. 3. No se hace mediante la actuacin diferenciada de las potencias del alma, sino que stas se encuentran ms o menos atadas, mejor dicho, recogidas y unificadas. 4. En ella no hay objeto en el mismo sentido en que lo hay en el primer tipo de meditacin, pues no se piensa ni se reflexiona sobre nada en concreto. 5. El objeto no se aporta desde fuera. 6. En lugar de la tensin sujeto-objeto, se da, en mayor o menor medida, una unidad o comunin con el objeto, es decir, con lo que en la primera forma de meditar haca de objeto. En ltima instancia, en ambos casos est presente Dios. Esto es algo esencial en cualquier tipo de meditacin cristiana. Pero mientras en la primera forma, Dios est presente a modo de objeto, en la segunda lo est como unificado con el sujeto. Cuando esa unidad llega a su actualizacin mxima, no se advierte ya diferencia entre Dios y el espritu del hombre, como sucede en el caso de la unin esttica. (Por cierto: lo que hemos dicho de la primera forma se puede aplicar tambin a la liturgia y a la oracin vocal privada). Resumiendo: se puede decir que la primera forma transcurre, en cierto modo, en la superficie del espritu, mientras que la segunda tiene lugar en el fondo del alma, en su hondn o ms profundo centro. En el caso de la oracin de recogimiento o silencio, los sentidos y las potencias del alma han vuelto a su origen y all han quedado de alguna manera suspendidos, pues dejan de actuar de forma diferenciada y disociados unos de otros. En lugar de esto, brota ahora una fuente que mana desde el interior, directamente de Dios que mora en el fondo del alma. Es una idea que expresa repetidas veces Juan Tauler: El primer modo de meditar se
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puede comparar a las cisternas que reciben el agua desde fuera, sea de las lluvias o del aporte humano que a ellas la conduce; el segundo modo es comparable al agua de manantial que brota directamente del monte. El agua de las cisternas es agua de depsito; con el tiempo llega a pudrirse; el agua de manantial es siempre pura y fresca. A quien haya probado el agua de manantial, no le gusta ya el agua de los depsitos. Tauler reprocha a las personas espirituales que, despus de muchos aos de vida religiosa, siguen abastecindose de agua de cisternas, en lugar de extraer agua del fondo de su alma, de la que debera ya manar la fuente de aguas puras. Segn l, sta es la razn por la cual estas personas no llegan nunca a purificarse del todo de sus envidias y dems faltas de amor al prjimo, a pesar de tantas oraciones vocales en las que emplean muchas horas diarias; tantas que, segn Tauler, no les dejan tiempo para entrar en el fondo de su propia alma. Comparando las dos formas de meditacin, nos damos cuenta enseguida de que la primera de ellas, que normalmente y de acuerdo con la disposicin natural del hombre suele practicarse al principio, no debe ser definitiva si realmente queremos que la meditacin nos llegue a transformar profundamente. Es verdad que el cristiano, por los mritos de Cristo y por su libre conversin a Dios, ha recibido ya la gracia de ser verdaderamente hijo de Dios. Pero de momento no es ms que un nio que tiene, todava, que llegar a la medida del hombre adulto para convertirse plena y realmente en aquello que significa ser hijo de Dios: otro Cristo. En este crecimiento la meditacin juega un papel extraordinariamente importante. Pero no puede llegar a desempear sus capacidades si no pasa de su 25

fase objetiva, porque el hombre alcanza su transformacin desde su centro ms profundo y por este motivo, antes o despus, tendr que sustituir la meditacin objetiva por la transobjetiva, que acontece en el fondo del alma. Este es el sentido en el que Tauler habla de vuelta, de entrar en s, de volver a la morada primera, que debe llegar a producirse alguna vez si el hombre ha de llegar a ser realmente hombre cabal, hombre en plenitud. Es, por tanto, completamente congruente y responde a la economa de la salvacin, que la forma de meditar inicial llegue con el tiempo a agotarse y a secarse. Cuando se experimenta esto no hay que deducir que lo mejor es dejar la meditacin y sustituirla por lecturas en las que se intercalen ratos de meditacin. Por el contrario, es la seal de que ha llegado el momento de pasar a otro tipo de meditacin ms profunda: a aquel segundo modo que se realiza en el fondo del alma. En sentido amplio, esto es la oracin mstica.

2.

El camino directo a la meditacin transobjetiva

Vamos a detenernos ahora, de manera especial, en aquella meditacin ms profunda a que antes nos referamos. Son muchos los libros existentes para introducir en la oracin, pero la mayora de los autores se limitan al primer tipo de oracin del que hemos tratado en el captulo anterior. Algunos hablan tambin de esta meditacin ms profunda, en la lnea de oracin de recogimiento y de silencio, pero no indican caminos concretos para llegar a ella. Suelen aconsejar llevar con paciencia y constancia la sequedad que se presenta al cabo de un tiempo de practicar la primera forma de meditacin, y esperar a que Dios quiera ayudar con su gracia a avanzar, ya que uno mismo nada puede aportar por s mismo para llegar a esa oracin ms profunda. Ms an: aaden que quien intente meditar sin objeto, o pretenda llegar a un vaco total de conciencia, corre el peligro de sucumbir a peligrosas ilusiones.
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En el pasado, y tambin actualmente aunque quizs en menor medida, muchas personas siguieron efectivamente estos consejos con gran fidelidad, mantenindose fieles a su costumbre de meditar hasta el final de su vida y avivando con gran paciencia la llama de la esperanza cuando experimentaban la sequedad. Con estos procedimientos, algunos llegaron a una oracin ms profunda en su ancianidad. Pero los ms, probablemente pasaron de la meditacin a la lectura espiritual espaciada con intervalos meditativos, o incluso abandonaron por completo la meditacin. El trabajo diario es tan excesivo y agobiante en nuestros tiempos, incluso para quienes han hecho profesin de vida religiosa o sacerdotal, que el tiempo es siempre insuficiente y aumenta la tentacin de emplear para el trabajo los tiempos reservados para la meditacin. Tambin ha habido siempre personas que de hecho y desde el principio fueron parcial o completamente incapaces de practicar la meditacin objetiva. Conviene distinguir dos grupos de personas: hay quienes por disposicin natural o por gracia que recibieron siendo todava muy jvenes, estn, como si dijramos, llamados a la oracin mstica. Para este grupo no hay que buscar ninguna solucin especial; necesitan simplemente una direccin espiritual adecuada a la gracia que han recibido. Pero hay otros que no son de este tipo mstico y tampoco se encuentran centrados en la meditacin objetiva tal y como suele practicarse, generalmente con gran provecho, por los principiantes. Quiz no les resulte del todo imposible, pero de hecho no les atrae en absoluto. De esto deducen que para ellos no tiene ningn sentido meditar. Resulta especialmente urgente ensear a estas personas un camino que les lleve a la 28

meditacin transobjetiva; todava lo necesitan ms aquellos que, al menos durante algn tiempo, pueden practicar provechosamente la meditacin objetiva. Este tipo de personas es el ms abundante en Oriente; sobre todo se da entre quienes no han recibido influjos de la cultura occidental. Este tipo de personas era poco frecuente hasta ahora en Occidente; es algo que tiene que ver, naturalmente, con la fuerte racionalizacin de la cultura occidental; es posible que en la Edad Media tambin aqu fuera distinto; seguramente que esta tendencia data del s. XVI, que es cuando las ciencias naturales y la tcnica empezaron a independizarse. Pero en estos tiempos actuales es perceptible un cambio en la mentalidad occidental que est repercutiendo en la meditacin. No slo se puede constatar un nuevo movimiento hacia la mstica, sino tambin un aumento del nmero de personas a las que no les va la meditacin objetiva. Hay mucha gente a la que este tipo de meditacin ya no les dice nada, aun cuando sienten un gran deseo de meditar. Hoy se pone en entredicho la vigencia de aquel principio segn el cual la meditacin cristiana debera empezar siempre por la va objetiva. Este cambio de experiencias y apreciaciones est relacionado, seguramente, con el hecho de que la humanidad est entrando en una nueva fase de su evolucin. En Occidente, el elemento racional ha llegado a predominar de tal manera en todos los mbitos, incluso en el religioso, que se ha convertido en un obstculo para la fe. Es como un cuchillo demasiado afilado, que ya no corta. Religin y fe no son mbitos abordables exclusivamente desde la razn, como lo pueden ser las ciencias y la tcnica. El hombre religioso de nuestros 29

das ya no se siente convencido de la verdad de su fe por demostraciones racionales. Busca instintivamente una experiencia de fe. A esta experiencia de fe y de Dios conduce, precisamente, la meditacin transobjetiva, o al menos es una ptima preparacin para ella. En este sentido la meditacin tiene una importancia capital para el hombre nuevo. Esto lo corrobora la gran atraccin que ejercen sobre el hombre de hoy los mtodos de meditacin orientales, como el Yoga y Zen, cosa que es evidente en los pases occidentales. Y es que estos mtodos no son racionales, sino que apuntan a la experiencia religiosa. De forma consciente o inconsciente, el hombre occidental busca, a pesar de todo, lo Ultimo y nicamente Vlido, que no puede ser sino Dios. En la misma Catequesis debera incluirse ya un apartado sobre la experiencia de Dios y otro sobre la meditacin. Mientras esto no ocurra, es seal de que no se tiene en cuenta la manera de ser especfica del hombre nuevo y, por tanto, difcilmente se le va a hacer justicia. En resumen: quien quiera llegar a ser cristiano de verdad y quiera para ello practicar la meditacin, tiene que llegar, antes o despus, a practicar aquella meditacin que tiene lugar en el fondo mismo del alma y no quedarse, simplemente, en aquella que acontece, por as decirlo, en la superficie del espritu. La posibilidad de alcanzar esta meta sin el recurso a la meditacin es, al menos, dudosa si tenemos en cuenta la situacin religiosa actual. En cualquier caso, la transformacin de la persona que requiere el ser cristiano, es algo que ha de tocar el fondo del alma. De ah nuestra pregunta: Cmo encontrar el acceso a una meditacin de este estilo? De qu manera abrir camino a esta meditacin? En el mbito cristiano
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hace ya seis siglos que el libro titulado La Nube del No-Saber se propuso responder a estas preguntas. Su autor parece haber sido un monje cartujo ingls, cuyo nombre desconocemos. S nos consta que nos ha legado algunos otros escritos. Uno de ellos, que en relacin con La Nube del No-Saber nos parece especialmente significativo, lleva por ttulo Orientacin Particular. Est redactado en forma de dilogo y va contestando a algunas preguntas que pueden plantearse al practicar dicha meditacin. Orientacin Particular es de gran importancia para entender plenamente La Nube. Aunque La Nube del No-Saber data del s. XIV, lo esencial de lo que all se expone sigue teniendo vigencia hoy en da. Aun cuando ensea un mtodo de meditacin plenamente cristiano, tiene un parecido sorprendente con algunos mtodos orientales. Vamos a entresacar los puntos esenciales y comentarlos brevemente. El libro pretende ser una introduccin a la oracin mstica. Por eso el autor comienza advirtiendo en el prlogo que slo lo lea o se recomiende leerlo a quien por encima o ms all de las buenas obras de la vida activa haya resuelto seguir a Cristo... hasta las ntimas profundidades de la contemplacin. Haz lo que puedas por averiguar, primero, si eres de los que han sido fieles durante algn tiempo a las exigencias de la vida activa... Afirma, adems, que todo aquel que haya practicado por algn tiempo la meditacin ordinaria y normal, puede aprender el modo que a continuacin va a exponer, con tal de que cumpla las condiciones que acaba de indicar. El trmino nube hace referencia a la zona que se encuentra entre Dios y el hombre y que este ltimo debe atravesar para llegar hasta Dios, entendiendo 31

esto en el sentido de llegar a tener una experiencia de Dios. Esto supone, en concreto, que el hombre ha de olvidar todo lo que sabe, incluso el saber referido a s mismo. Por lo tanto, no debe reflexionar sobre las verdades de la fe, sobre las que antes meditaba quizs con gran consuelo y provecho espiritual. Es completamente intil pensar que puedes alimentar tu obra contemplativa considerando los atributos de Dios, su bondad o su dignidad; o pensando en nuestra Seora, los ngeles o los santos; o en las alegras del cielo, por maravillosas que sean. Creo que este tipo de actividad ya no te sirve para nada... (cap. 5). Por el contrario: Rechaza el pensamiento y la experiencia de todas las cosas creadas; y de un modo especial aprende a olvidarte de ti mismo, ya que todos tus conocimientos y experiencias dependen del conocimiento y sentimiento que tengas de t mismo. Todo lo dems se olvida fcilmente en comparacin con lo que cuesta olvidarse de uno mismo. Comprueba si la experiencia no me da la razn. Mucho despus de haberte olvidado con xito de las criaturas y de sus obras, te dars cuenta de que sigue permaneciendo entre t y Dios un conocimiento y sentimiento sutil de tu propio ser. Creme, no sers perfecto en el amor hasta que no logres destruir tambin eso. Dice el autor: todo conocimiento. Por lo tanto, no slo lo malo o lo que se opone a la meta del hombre, como son las malas inclinaciones y todo lo pecaminoso, sino absolutamente todo lo referido a las criaturas, aun cuando sea bueno. Se podra sacar de estas consideraciones la impresin de menosprecio por la creacin; esto no sera coherente con la concepcin cristiana del mundo. Pero La Nube del No-Saber no trata realmente de este problema, sino que se refiere a
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lo que solemos denominar como vaco de la conciencia o vaciamiento del espritu. Por eso, al hablar de erradicacin de todo conocimiento, se incluye tambin el pensamiento religioso en la medida en que es conocimiento conceptual o en cuanto se vale de imgenes de la fantasa tal y como las hacemos intervenir en la meditacin objetiva. Hay que olvidarse, incluso, del conocimiento terico de Dios. Aunque el autor, que vivi en otros tiempos, no habla propiamente del vaciamiento de la conciencia, de hecho es de eso de lo que trata. La primera condicin previa para la aplicacin de este mtodo, que es el esfuerzo sincero por llegar a la pureza de corazn, vale para todos los tiempos. Caera en temeridad quien pretendiera llegar a esta oracin ms profunda o ms elevada si, a la vez, no procurara librarse del pecado y de sus inclinaciones desordenadas. Estara deseando acercarse a Dios, pero el pecado lo estara alejando de El. Son dos movimientos opuestos que se contradicen mutuamente. Citando las palabras de un anciano maestro: no se puede comer a la vez con Dios y con el diablo a la misma mesa. En cuanto al vaciamiento de la conciencia, la indicacin que da La Nube se asemeja mucho a lo que proponen algunos mtodos orientales, especialmente el Zen, a pesar de que en este ltimo caso se rechaza todo objeto desde el comienzo y no se permite pasar antes por una etapa inicial de meditacin objetiva. La razn bsica es la misma en ambos casos: se persigue una forma de conocimiento superior. En contexto cristiano, esto se expresara diciendo que el conocimiento tenido hasta entonces ha sido conceptual y limitado, mientras que Dios est ms all de cualquier concepto y de toda limitacin. Ningn concepto humano es ca33

paz de abarcar a Dios. Mientras comprendamos a Dios de forma conceptual, no se trata de Dios; ese Dios a quien nos imaginamos frente a nosotros a modo de un objeto, no es Dios, sino un dolo. Por lo tanto, cuando intentemos acrcanos a Dios por la va de los conceptos, agarrados siempre al mundo limitado de las criaturas, El mismo se nos escapar; es como si intentramos apresar el aire con nuestras manos. Esto significa, en la prctica, que durante la meditacin no debemos entretenernos en ningn pensamiento, ni provocndolo nosotros, ni acogindolo si aparece en nuestra conciencia sin intervencin voluntaria por nuestra parte. No debemos dar entrada a ningn pensamiento; lo mismo da que sea bueno que malo. Al hombre occidental le resulta especialmente difcil este no-pensar, ya que toda su cultura est preponderantemente edificada sobre el pensar. Pero mientras el hombre siga pensando de una manera consciente y voluntaria, la otra fuerza que acta en la meditacin transobjetiva o que ha de despertar a travs de ella, no puede entrar en juego. El autor de La Nube saba perfectamente que esto era difcil, aun cuando se tuvieran superadas todas las objeciones tericas que pudieran surgir contra este tipo de actuacin y aun esforzndose sinceramente por conseguirlo. Aconseja, por esto, elegir una palabra que pueda servir para repeler con ella cualquier pensamiento que se quiera entrometer. Ante todo, esta palabra debe ser ser breve: por ejemplo Dios o Amor (en ingls ambas palabras son monoslabas). Pero no es imprescincible que tenga un contenido religioso; lo nico importante es que sea breve. Ser como un escudo o como una jabalina con los que se puede repeler
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cualquier pensamiento. Este consejo del autor de La Nube no se identifica con lo que hace quien medita sobre una palabra de la Sagrada Escritura. Tampoco es lo mismo que el mantra usado en algunas formas de meditacin hindes. Es distinto tambin del koan, que en el Zen cumple una finalidad bastante parecida. Ya hemos hablado ms arriba de la meditacin sobre una frase o palabra de la Sagrada Escritura; se trata de una palabra de contenido religioso que uno trata de entender mejor o empaparse de ella, aunque no se haga mediante anlisis ni reflexiones, sino de un modo ms intuitivo. El mantra se usa tambin de un modo diferente: se repite constantemente una palabra o un sonido (o ambas cosas a la vez); se la elige de acuerdo con el maestro y debe estar acomodada al carcter de la persona que la va a usar; se la va dejando caer poco a poco en la profundidad del alma hasta que al final desaparece en ella. Es nada ms un medio para penetrar en esa profundidad; cuando ha llegado all, ha cumplido su papel. El caso del koan en el Zen es tambin distinto: se trata de un problema que hay que solucionar, pero que est planteado de tal forma que no admite una respuesta lgica. Como, a pesar de eso, hay que esforzarse por llegar a la solucin, hay que ir excluyendo poco a poco todo pensamiento lgico para que pueda entrar en juego la capacidad intuitiva que acta en la iluminacin. En los tres casos, por lo tanto, la persona se concentra completamente en la palabra o en el problema. En el caso de La Nube, la palabra funciona como un arma que est siempre a punto para repeler inmediatamente a cualquier enemigo que se aproxime. No tiene mayor importancia, por lo tanto, el contenido de la palabra.
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Respecto a los otros modos, hemos de decir, desde luego, que la meditacin cristiana de la Palabra de Dios es de gran valor. Se encuentra a medio camino, ms o menos, entre la meditacin objetiva y la transobjetiva y puede servir de paso de la una a la otra. La meditacin mntrica, tambin llamada Meditacin Trascendental, est muy extendida y muchos en Occidente la estiman profundamente; es ms fcil de practicar que la meditacin Zen porque no requiere ninguna postura corporal difcil y porque tiene un objeto en el mismo mantra. El autor de La Nube es consciente de la gran dificultad que entraa mantener alejado todo pensamiento. Dice que es tan dificil erradicar todo conocimiento y sentimiento de cualquier criatura, y en especial de s mismo, que tal empresa supera la capacidad humana y slo es posible con la ayuda de Dios. Si ya lo vea as aquel hombre de la Edad Media, poca en la que se viva de un modo ms meditativo que el promedio de los hombres de hoy, para nosotros resultar todava ms difcil. Hemos de buscar medios efectivos que nos posibiliten superar las dificultades que nos cercan especialmente en nuestros das. Conviene empezar pensando en medios que tengamos siempre a nuestro alcance; por ejemplo la postura corporal y la respiracin. Es perfectamente coherente con la concepcin cristiana del hombre hacer intervenir al cuerpo en servicio de la dimensin religiosa; as se ha hecho siempre en la liturgia. El cuerpo es parte integrante del hombre, no menos que el espritu, y deber santificarse juntamente con l. Se ha producido hoy cierto cambio en la espiritualidad cristiana en lo referente a la relacin cuerpoespritu. Mientras que, en pocas anteriores, el cuerpo 36

fue considerado muchas veces como un obstculo para la vida del espritu, hoy en da se concibe a ambos como una unidad; poco a poco va imponindose la conviccinde que, en realidad, es imposible separar el uno del otro. En este punto viene a nuestro encuentro la oferta del Oriente. Debido seguramente a su visin del mundo, a las religiones orientales les ha resultado ms connatural buscar y descubrir en las fuerzas naturales medios y caminos para superar esas dificultades. Sea como sea, es un hecho que, basndose en la experiencia, supieron descubrir determinadas posturas corporales y tcnicas respiratorias que permiten al espritu liberarse de los pensamientos. Tanto el Yoga como el Zen dan preferencia a la llamada postura del loto; al hombre occidental le resulta difcil aprenderla; pero tampoco se trata de que tengamos que hacer ahora todo exactamente de la misma manera como se lleva practicando all desde hace dos o tres milenios. En cuanto a la manera de sentarse, lo ms importante es estar en el suelo, sobre un cojn de 5 6 cms. de altura, dejando que las piernas se apoyen lo ms posible en el mismo suelo; la columna vertebral, incluida la cabeza, se mantiene completamente erguida; las manos, descansando la una dentro de la otra, se mantienen delante del cuerpo apoyadas en los muslos. Los ojos se dirigen, entreabiertos, hacia un punto, en el suelo, que dista aproximadamente un metro, pero no debe enfocarse propiamente ese punto; si se est sentado cerca de la pared, se mira hacia un punto a la altura correspondiente de la pared. No significa esto que haya que concentrarse en ese punto; en realidad, el ojo del espritu se dirige hacia el centro del cuerpo: un
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punto ubicado por debajo del ombligo; los ojos no deben estar cerrados, pero tampoco deben andar vagando distrados por el entorno. De no menor importancia es la respiracin, que en lo posible debe efectuarse con el diafragma; la espiracin ha de ser algo ms prolongada que la inspiracin; ambas deben hacerse normalmente por la nariz. (Indicaciones ms detalladas para la meditacin Zen se encontrarn en mi libro: Zen, un camino hacia la propia identidad, Bilbao 1975). En La Nube del No-Saber no se dan indicaciones sobre la postura corporal ni sobre la respiracin. Todava eran desconocidos, entonces, los mtodos de las religiones orientales. El autor parece conocer la oracin de Jess que, en cuanto a su tcnica, es seguramente de origen oriental y que ya se practicaba en Grecia, especialmente en el monte Athos, mucho antes de que fuera escrita La Nube. En el torbellino de la vida actual, en que se ve envuelta la humanidad cada vez ms, resulta casi imposible llegar a cierto sosiego interior sin recurrir a aquellas ayudas naturales que hemos mencionado u otras parecidas, ya que no podemos aislarnos del frenes de nuestro tiempo. Esto no quiere decir que necesariamente y por fuerza haya que recurrir a Yoga o Zen. Seguramente puede servir de idntica ayuda el entrenamiento autgeno, aunque hasta ahora slo se ha usado con fines teraputicos. Cada uno tendr que ver qu le conviene. Es un hecho que los mtodos de meditacin orientales atraen hoy a mucha gente en Occidente y que estn suponiendo una gran ayuda para muchos. Muchos no ahorran esfuerzo por viajar a Asia para ser instruidos all por un maestro. Esperan encontrar una ayuda que no encontraban en Occidente, sea porque no supieron encon38

trarla o porque realmente no exista. Hay, adems, en Occidente no pocos cristianos sinceros que han descubierto por experiencia propia que los mtodos orientales pueden ser una ayuda eficaz para llegar a la oracin profunda y quizs hasta mstica. Con todo, hoy por hoy, es mayor el nmero de quienes tienen miedo de aprender algo proveniente de las religiones no-cristianas. Baste referirnos aqu al Vaticano II, que de una forma clara se ha expresado en favor de la integracin de los mtodos de meditacin no-cristianos en la espiritualidad cristiana (Decr. Sobre la Actividad Misionera, 18). Pero volvamos de nuevo a La Nube del No-Saber. En el pasaje antes citado, en el cual se afirma que en esta empresa quiere decir en el mtodo de que est hablando se saca muy poco o ningn provecho meditando sobre la bondad de Dios o sobre los Santos, el autor aade que mucho ms le vale a uno dejar que la mente descanse en la presencia de Dios, en su existencia simple y desnuda, y le ame y le alabe por lo que es en s mismo (cap. 5). Sera una equivocacin concluir de estas palabras que se trata de reflexionar sobre la existencia de Dios al modo, por ejemplo, que lo hace la Teologa. Esto significara volver a la meditacin objetiva e impedira penetrar progresivamente hasta el fondo del alma, como sucede si nos dedicamos a reflexionar sobre cualquier otro objeto. El autor se refiere, por el contrario, a que hay que dirigirse a Dios de una manera que trascienda todo concepto: hacia su mismo Ser y no hacia algo de o en Dios, que no sera su existencia o Ser simple y desnudo. En otro lugar, a esta actitud interior la llama ciego impulso del amor. Veremos ms adelante lo que significa esta expresin. Amar a Dios verdaderamente
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y slo por El mismo no es tarea nada fcil y, desde luego, es incomparablemente ms difcil que reflexionar sobre Dios, aun cuando uno se proponga hacer esta reflexin con la inteligencia ms aguda y penetrante. Slo es amor puro el que excluye cualquier otra motivacin que no sea El mismo. El autor pasa seguidamente a aclarar algunas otras cosas. Vuelve a subrayar su conviccin de que el modo de meditacin seguido en los comienzos es bueno y santo, tan valioso que todo el que desee avanzar sin haber meditado frecuentemente en sus propios pecados, en la pasin de Cristo, en la mansedumbre, bondad y dignidad de Dios, se extraviar y fracasar en su intento. Pero luego contina: Con todo, una persona que ha meditado largamente estas cosas ha de dejarlas atrs, bajo la nube del olvido, si es que quiere penetrar en la nube del no-saber que est entre l y su Dios (cap. 7). Por tanto, si se ha practicado durante cierto tiempo, ms o menos prolongado, cualquier tipo de meditacin en que intervienen conscientemente el entendimiento y la voluntad, se puede pasar al modo de que habla La Nube. Con mayor razn, si el primer modo ya no resulta posible, a pesar de que uno ponga todos los medios, y siempre que no sean ni el cansancio ni otros motivos exteriores la razn de la imposibilidad. Cuando sucede esto, hay que procurar meditar de otra manera, sea con el modo que ensea La Nube, sea de otra forma parecida, haciendo que dejen ya de intervenir conscientemente el entendimiento y la voluntad. En resumen, la nueva forma consiste en que al meditar hay que dejar de concentrarse en un objeto; ni hay que detenerse en ningn pensamiento de los que brotan espontneamente, ni seguir reflexionando sobre
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l, sino que hay que pasar a enfrentarse, por as decirlo, con la nada y empezar a dirigirse contemplativamente hacia la oscuridad total. Habr personas a quienes les repela adoptar semejante actitud en la meditacin por miedo a que esto se salga del mbito estricto de la meditacin cristiana. En este caso harn bien en consultar con alguna persona experimentada en la vida espiritual y particularmente experta en la oracin. Si aun as no logran superar sus escrpulos, no tienen por qu precipitar el asunto y, de momento, pueden contentarse con una meditacin que, aunque sea objetiva, sea simple, como lo es por ejemplo la meditacin de la Palabra de Dios tal y como anteriormente la hemos explicado. Al hacerlo as, en la mayora de los casos, antes o despus, se ir produciendo una situacin de reposo, de silencio total, de vaco, de oscuridad o como la queramos llamar. Si se llega a ese estado por este camino, es conveniente seguir en l sin dar ms vueltas a la cosa. Lo dems se ir aclarando por s mismo. En todo caso, no hay que perder nunca de vista que es necesario atravesar la nube del no-saber, si hemos de llegar a una experiencia inmediata del Ser divino. Es preferible permanecer hasta el final de la vida en la nube del nosaber que no entrar jams en ella. Sobre esta cuestin tambin ha escrito mucho y muy bien S. Juan de la Cruz; aunque no siempre lo hace con estas mismas palabras, sus planteamientos de fondo coinciden con La Nube. Segn l, se trata de atravesar la noche del espritu. Anterior a esta noche es la noche del sentido, en la que se trata de la purificacin y ordenacin de los apetitos y pasiones; es lo que en sentido ms estricto se suele llamar asctica.
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Los sentidos no deben aniquilarse, pero s subordinarse al espritu y a la meta ltima del hombre. Como ya hemos dicho antes, esto es condicin indispensable en toda mstica sana. Cuando esta condicin falla, no se alcanza la meta deseada y se corre un grave peligro de autoengao, incluso de bancarrota moral, llegando en estas personas a ser las cosas ltimas peores que las primeras. Casos como stos los ha habido siempre, tanto en Oriente como en Occidente. A pesar de todo esto, no queremos decir que sea de todo punto imposible una experiencia mstica antes de haber pasado por la purificacin. Aqu y all se han dado casos de experiencias msticas profundas que, al menos en apariencia, no estaban en absoluto preparadas, pero que cuando se produjeron cumplieron la funcin de despertar al hombre de su ceguera y tibieza habituales. Son como una llamada a la conversin radical y a la entrega absoluta. As sucedi con S. Pablo cuando le toc el rayo de la luz en el camino de Damasco. Muchas veces, en momentos semejantes, el hombre cae de pronto en la cuenta de que se trata de algo muy serio y costoso y que supone morir, en el sentido de la muerte mstica. Otros no caen en la cuenta inmediatamente, sino que van dndose cuenta poco a poco. Pero siempre llega un momento en que tambin estos ltimos perciben que slo avanzarn en el camino emprendido si estn dispuestos a atravesar esta muerte. Slo Dios sabe cuntos de los que han percibido esta llamada, de una forma repentina o paulatina, pero siempre clara, han correspondido generosamente y cuntos se han echado atrs, resistindose hasta el final de su vida, aun cuando no pudieran acallar del todo la voz que resonaba en lo profundo de su corazn.
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S. Ignacio de Loyola dijo en cierta ocasin que nadie sabe lo que Dios har con l si responde a su gracia. Su palabra se verific en l mismo. El Seor le toc de forma repentina y l respondi. As se convirti en un gran mstico, aun cuando su vida hasta entonces no haba sido la de un santo. Es verdad que nadie comete pecado grave por no responder a esta llamada, pero su negativa supone una gran prdida para l y para la humanidad. Casos como los de S. Pablo y S. Ignacio de Loyola son excepciones. Por regla general el hombre debe atravesar una serie de purificaciones para llegar a esa oracin ms profunda. Esto no significa que uno no deba esforzarse por llegar a esa colaboracin de profundidad hasta que no haya sido liberado totalmente de sus apetitos y tendencias desordenadas. Aun cuando haya avanzado mucho por este camino, deber tener siempre presente su condicin humana con la dimensin sensitiva que le es inherente, cuidando de no dar pasos en falso. Por lo dems, puede ser consolador saber que este tipo de meditacin por s misma va purificando progresivamente al hombre aunque l no se d cuenta. Es una purificacin pasiva, de la que habla tambin La Nube muy explcitamente y de la que tienen experiencia todos los msticos. A fin de cuentas, cada uno debe averiguar por s mismo el momento oportuno en que puede y debe pasar a la meditacin no objetiva. Lo mejor es que lo consulte con un director espiritual experimentado, pues es difcil acertar tratndose de uno mismo; generalmente resulta ms fcil guiar a otros. Hay que tener siempre en cuenta que no es fcil andar por este camino; as evitaremos que nos suceda como a aquel hombre del Evangelio que quiso cons43

truir una torre sin haberse sentado antes a calcular sus posibilidades de llegar al final; se convirti as en objeto de burla de los dems porque se le termin el dinero antes de concluir la obra. A este respecto queremos aducir una cita ms de La Nube en que se habla claramente de las dificultades casi insuperables que entraa esta empresa. Dice que rebasa las fuerzas humanas liberarse del simple y desnudo conocimiento y sentimiento de uno mismo, incluso despus de haber logrado desembarazarse de todo conocimiento y sentimiento referido a las dems criaturas. El autor lo califica de profundo dolor y tristeza, y dice: Pues cuantas veces quiere llegar a un conocimiento y sentimiento verdaderos de Dios en pureza de espritu hasta el lmite que es posible en esta vida y siente luego que no puede pues se da cuenta constantemente de que su conocer y sentir estn como ocupados y llenos de una ftida y pestilente mancha de s mismo... casi se desespera por la tristeza que siente (cap. 44). Cuanto mayor es el esfuerzo, tanto ms crece el ansia de llegar a Dios, es decir, de conseguir una experiencia de Dios de tal calidad que no pueda ser reemplazada por ningn conocimiento terico. Hablando en el lenjuage de S. Juan de la Cruz, la oscuridad se va intensificando y parece como si se hiciera impenetrable. En esa misma medida va decreciendo, hasta llegar a desaparecer del todo, la esperanza de llegar alguna vez a la meta, al lugar donde brilla la luz. Esta dolorosa experiencia parece ser, incluso, condicin previa para que finalmente un da esa esperanza se vea colmada. Un dilema insoluble. En tal situacin, el hombre se encuentra totalmente remitido a la contemplacin oscura de que habla S. Juan de la Cruz en este contexto. A pesar de todo, no hay que
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desanimarse; en la misma oscuridad ya est presente aquello que se busca, aunque, de momento, no se tenga todava capacidad para percibirlo. El autor de La Nube, refirindose a esta situacin, habla del ciego impulso del amor de Dios. Es ciego porque no ve nada. Pero de este impulso ciego dice que es la gran fuerza que acta en este tipo de meditacin y que no ha de faltar jams: La obra del amor no slo cura las races del pecado, sino que fomenta la bondad prctica. Cuando es autntica, vers que eres sensible a toda necesidad y que respondes con una generosidad desprovista de toda intencin egosta (cap. 12). Podramos decir que todo aquello que se opone a las virtudes, se derrite o se extirpa meditando. Este tipo de meditacin no se desarrolla en un movimiento horizontal, sino que es toda ella sumersin en la profundidad. Es un camino de abismamiento que conducir hasta el fondo mismo del alma, hasta su centro ms profundo, all donde ya no cabe hacer diferenciaciones. Pero para poder llegar hasta all, hay que remover todos los obstculos que se interponen. Estos obstculos son las pasiones desordenadas. Mientras el hombre est atado, aunque sea a una sola tendencia desordenada, queda bloqueado el acceso. La meditacin no tendr, entonces, la funcin de reflexionar sobre nada, por muy sublime que sea, sino la de remover los obstculos que se interponen en el camino hacia el fondo del alma, haciendo desaparecer los focos de perturbacin. Aun en el caso de no llegar nunca a la luz anhelada, siempre se sale enormemente beneficiado de esta meditacin; mucho ms, por supuesto, que si nos hubiramos detenido en la meditacin objetiva o que si, desesperanzados, hubiramos abandonado todo tipo de meditacin.
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Pero hay todava algo ms que supone un consuelo an mayor: de vez en cuando, inesperadamente, uno se percata de conocimientos que emergen de la oscuridad cual relmpagos: Entonces, quiz, pueda tocarte un rayo de su divina luz, que atravesar la nube del no-saber que est entre ti y El. Te permitir vislumbra algo de los secretos inefables (cap. 26). Ahora bien, estos rayos de luz aparecen siempre cuando menos se espera y casi nunca cuando uno est tras ellos; porque cuando en la espera se persigue denodadamente algo, se obstruye el acceso. Muchos que lo han practicado dan testimonio de ello y confirman la existencia de esos conocimientos que se presentan cuando uno sigue adelante con constancia y fidelidad. Ms detalladamente an que La Nube, describe este camino Juan Tauler. Aqu vamos nada ms a transcribir una cita de sus obras, remitindonos, por lo dems, al excelente libro de Weilner; El camino de conversin en Tauler. El camino que ahora tiene ante s este hombre es: saber y no saber. Entre lo uno y lo otro debe apuntar aguzando la vista como un cazador que enfoca con precisin su presa... En este desfiladero sumamente estrecho, se encuentran dos puntos que tiene que atravesar deslizndose justo por en medio de ellos: uno es el saber, otro el no-saber. Sin entregarse a ninguno de los dos, ha de pasar por medio de ellos con fe sencilla. El otro pasadizo est entre seguridad e inseguridad; hay que atravesarlo con esperanza santa. El tercero est entre alegra del espritu y afliccin de la naturaleza; hay que atravesarlo con serenidad equilibrada. Luego viene una gran confianza y un miedo exagerado; hay que atravesarlos con humildad... El hombre ha de andar con mucha atencin en este camino que es sendero estrecho. El no-saber se refiere al 46

fondo interior, porque, en cuanto al hombre exterior y sus potencias del alma, tiene que saber cmo est y qu hacer en cada situacin. Pues es una vergenza para el hombre que, sabiendo y conociendo estas cosas, no se conozca a s mismo... En lo uno y en lo otro se puede equivocar, en el saber y en el no-saber; lo primero le puede enorgullecer, lo segundo espantar.... Se trata, sin duda alguna, de un camino que exige un desprendimiento extraordinario; y es lgico que as sea si ha de conducir a meta tan alta. El hombre se encuentra completamente solo; no hay nadie a quien se pueda agarrar. No es extrao que este caminante solitario se pregunte, de vez en cuando, si realmente tiene sentido continuar por este camino. La mirada a la oscuridad, esta contemplacin oscura, puede parecerle algo carente de sentido y provocarle la duda de si tal tipo de meditacin sigue siendo cristiana, ya que no hay meditacin cristiana sin Dios. Qu decir de esto?

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3.

El proceso de abismamiento

Para entender mejor la situacin en que se encuentra entonces la persona, pueden ayudar algunas conclusiones a las que ha llegado la psicologa profunda y que en otros tiempos no eran conocidas. En este sentido, son una gran aportacin los dos libros de Cari Albrecht, titulados Psicologa de la Conciencia mstica (citado en adelante Psicologa) y El Conocimiento mstico (citado Conocimiento). El camino que conduce de la conciencia normal, de vigilia, al estado en que generalmente tienen lugar las experiencias msticas, se puede denominar camino de abismamiento o proceso de abismamiento. Segn esto, vamos a llamar estado de abismamiento al estado final. En el mismo sentido hablaremos de conciencia del proceso de abismamiento y conciencia del estado de abismamiento. Estas denominaciones tienen la ventaja de no presuponer una cosmovisin determinada del mundo y de no implicar juicio alguno de valor. 49

Al estado de abismamiento le corresponde la visin interior o contemplacin sin imgenes, tambin llamada visin no imaginaria. Estas denominaciones valen no slo para la mstica cristiana, sino tambin para designar las experiencias correspondientes en las religiones no-cristianas, por ejemplo las de Yoga y Zen. Ms adelante veremos qu quiere decirse con esto en concreto. En cualquier caso no se debe confundir la visin anterior con la introspeccin que se pone en marcha mediante la intervencin de la voluntad y que tiene lugar en el estado de consciencia normal, en el estado de vigilia. Al disponerse uno a entrar en el camino del abismamiento, despus de una preparacin remota consistente, por ejemplo, en ayuno y retiro, posiblemente se siente o se arrodille, o tome la posicin de tumbado, procurando, de un modo u otro, llegar al reposo corporal. Intentar luego ponerse al abrigo de todo tipo de impresiones sensitivas y procurar sosegar su imaginacin. Tratar de liberarse, en lo posible, de pensamientos que nada tienen que ver con su meditacin. De momento, por lo tanto, todava est activo, de forma' consciente y voluntaria. Pero esta actividad ir retrocediendo poco a poco hasta desaparecer del todo, dejando paso al proceso de abismamiento. Se pueden, pues, distinguir dos etapas en este proceso de abismamiento. La primera es una experiencia inicial de conciencia propia y se caracteriza por el hecho de que an se dan perturbaciones provenientes tanto del mundo de los sentidos como del arsenal de la memoria. Para los procesos mentales vale lo siguiente: En la primera etapa del proceso de abismamiento nos encontramos con abundancia de procesos y contenidos de la conciencia que tienen el carcter de procesos
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mentales y que se experimentan como perturbaciones. La segunda etapa supone un estado de conciencia que, al menos en buena medida, est unificado. Han desaparecido las experiencias perturbadoras. La actividad mental se ha ido sosegando en gran parte: ya no se producen asociaciones de ideas ni procesos discursivos. Se puede prescindir de ellos. (Psicologa, 54-55). En la meditacin normal, tal y como comnmente la entendemos, se dan procesos discursivos. Existen en ella un pensar y un querer. En el proceso de abismamiento esto cambia, y ms todava en su etapa final, en el estado de abismamiento. Pero la meditacin no se caracteriza nicamente por los procesos mentales. En el estado de abismamiento la meditacin no consiste, de ninguna manera, en un acto de concentracin. En este estado, el pensar meditativo se da sin conciencia de actividad y no contiene experiencias voluntarias. A pesar de esto, el proceso meditativo tiene una estructura clara: se dirige hacia un objeto, pero lo hace de forma distinta que en el caso de la meditacin objetiva. La direccin del proceso de meditacin, que transcurre segn leyes propias, es dada, no elegida. En su fuero interno inmediato y a nivel de sentimiento, el yo da su consentimiento a este proceso de meditacin (Psicologa, 57). La visin interior, no imaginaria, es una contemplacin en la oscuridad, pero no una contemplacin de la oscuridad. Es una contemplacin en la que nada se ve, pero no es una contemplacin de la nada. En la oscuridad en y hacia la que se mira, y en el proceso de este no-ver, late siempre, simultneamente, la presencia mstica. (Conocimiento, 213). Concuerda esto con lo que dice S. Juan de la Cruz acerca de la contemplacin oscura: que en esta oscuridad se encuentra ya
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la luz divina, pero que el hombre no la puede ver todava porque su entendimiento no est todava suficientemente purificado. Los mismos pensamientos encontramos en La Nube del No-Saber: No te inquietes si tus facultades no pueden captar esta nada. As debe ser en realidad, ya que la nada es tan sutil que los sentidos no pueden alcanzarla. No puede explicarse, tan slo experimentarse. A los que acaban de encontrarla, les puede parecer muy oscura e inescrutable, pero en realidad estn cegados ms por el esplendor de su luz espiritual que por una oscuridad ordinaria, (cap. 68). Albrecht describe magistralmente esta situacin: Existe una discrepancia tremenda y fascinante entre la ausencia total de objeto para la vista y la certeza indudable de que en esta oscuridad inaccesible y veladora, hacia la que se dirige el hombre que contempla, se encuentra toda la plenitud de lo anhelado, que est verdadera y realmente presente all. En esta tensin, apenas abarcable, de los dos polos de una misma experiencia, queda expresado el contenido nuclear y esencial de la contemplacin mstica sin imgenes (Conocimiento, 207). Se desprende claramente de lo dicho que Dios, a pesar de, o debido a que no se est pensando voluntariamente en El, est presente en esta actitud meditativa profundamente cristiana; y con un alcance mucho ms sublime que cuando lo tenemos presente en nuestros pensamientos. Es natural y responde a la naturaleza sensitivo-espiritual del hombre que, al principio, tratemos de comprender a Dios como origen y fin ltimo, mediante nuestro entendimiento objetivo, dirigiendo hacia El nuestros pensamientos y actos voluntarios. Pero al hacerlo, no debemos olvidar que por este camino no podemos alcanzar a Dios en su Ser, ya que 52

Dios est ms all de nuestros conceptos. Si queremos llegar hasta el Ser de Dios tenemos que penetrar en la oscuridad total. Slo en esa oscuridad podremos, por as decirlo, tocar o contemplar a Dios, por lo menos en la medida en que es posible hacerlo en esta vida. En este sentido dice S. Gregorio de Nisa: La palabra nos ensea que el conocimiento religioso, al principio, es una luz para el hombre a quien se le da... Pero luego, a medida que el espritu avanza cada vez ms y llega a un conocimiento ms perfecto de la verdad, se da cuenta y ve, con una claridad tanto mayor cuanto ms se introduce en la contemplacin, que el Ser divino es invisible, que no se le puede ver. Por lo tanto, dejando atrs todo lo que se manifiesta, no slo lo que captan los sentidos, sino tambin lo que cree ver la inteligencia, y penetrando cada vez ms en lo profundo hasta abismarse mediante el esfuerzo espiritual en lo invisible e incomprensible, es como se ve a Dios. Pues en esto consiste el verdadero saber acerca de lo que se busca: ver y no-ver. La meta de esta bsqueda est ms all de todo saber, envuelta por todas partes como por una nube de incomprensibilidad.... Esta es la experiencia de Dios, que es tanto ms anhelada por el hombre cuanto en mayor medida logra liberarse de todo lo que no es Dios. Aun cuando todo esto es verdad, ya hemos dicho antes que existen experiencias de Dios que se dan, al parecer, sin ninguna preparacin. Caben dos explicaciones: O bien son fruto de la gracia, cosa que para Dios es posible en cualquier momento, ya que Dios, y slo El, puede influir de una manera inmediata en el espritu humano, o bien el espritu humano, por determinadas circunstancias que concurren en aquel momento, s estaba, por ejemplo, preparado, influenciado
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por algn acontecimiento que le conmovi profundamente y le hizo olvidar todo lo dems en un instante. As se explican las repentinas experiencias de iluminacin que cuentan famosos maestros de Zen. Aunque en estos casos hay que decir tambin que estos hombres haban estado ya muchos aos practicando el zazen cuando llegaron a tener estas experiencias. Estas experiencias msticas inesperadas han tenido como consecuencia, en muchas ocasiones, una conversin radical. En otros casos no se oper la conversin, pero, aun as, la experiencia qued grabada profundamente en la memoria, lo mismo que el lugar y el tiempo exactos en que tuvo lugar; luego no se vuelve a repetir, a pesar de que muchas veces hayan sentido una gran nostalgia recordndola. La diferencia de las reacciones puede depender tambin, entre otras cosas, de la misma experiencia: de si en ella predomin el elemento personal o el apersonal; de si se vivi como un encuentro con Dios o como una experiencia del ser. Que la explicacin acertada sea una o otra, depende de cada caso en particular, y no tiene mayor importancia en relacin con la prctica. En cualquier caso, es conveniente recordar dos axiomas, muchas veces aducidos en la espiritualidad cristiana y que siguen siendo vlidos hoy en da; el primero es: la gracia presupone la naturaleza; el segundo: la naturaleza no da saltos. De ellos deducimos, primero, que no se deben esperar intervenciones milagrosas de Dios si uno previamente se ha dispensado de hacer todo cuanto tiene a su alcance con las propias fuerzas naturales; y segundo, que la naturaleza necesita su tiempo para ir recorriendo las sucesivas etapas hasta que pueda acceder a algo extraordinario.
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Tambin los grados de oracin estn ntimamente relacionados con la naturaleza humana. Incluso en los casos extraordinarios arriba mencionados sigue siendo verdad esto. Lo cual significa que en el caso de tales experiencias inesperadas, que aparente o efectivamente no estuvieron preparadas, habr que ir cubriendo, posteriormente y poco a poco, aquellas etapas que se saltaron, si queremos que los frutos de aquellas experiencias extraordinarias se conviertan en bienes duraderos. De lo contrario, irn quedndose en un bello recuerdo, pero el hombre no habr quedado transformado por ellas; el mismo recuerdo ir desvanecindose con el tiempo. Quien no haya tenido ya anteriormente una experiencia importante o iluminacin de Dios y se encuentre marchando paso a paso por este camino costoso que S. Juan de la Cruz llama Subida al Monte Carmelo, no debe preocuparse demasiado si le parece que no progresa como l se imaginaba. Su meditacin ser esa contemplacin oscura, esa mirada en la oscuridad de que antes hablbamos. No repetiremos bastante que ahora todo depende de la constancia. Le sucede algo parecido a lo que le pasa al enfermo de pulmn, que tiene que hacer una larga cura de reposo para mejorar: cura que no empieza a hacer efecto hasta que el enfermo no deja de pensar en que aquello acabe. Slo cuando ha dejado de lado todas las preocupaciones, est realmente en el camino. Sin embargo, para la situacin del que medita, esta comparacin resulta todava inadecuada. Deber tomarse en serio la Palabra del Evangelio: Cuando hayis hecho todo, debis decir: siervos intiles somos. Deber leer, de vez en cuando, el captulo once del segundo libro de la Imitacin de Cristo, en el que se habla del escaso nmero de
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los que aman la cruz de Cristo: Toda la vida de Cristo fue cruz y martirio y t slo andas buscando tranquilidad y alegra. Cuando se ha alcanzado el estado de abismamiento, pueden producirse distintas experiencias que, o bien provienen de la esfera del yo, o bien carecen de toda cualidad yo-ica, de modo que se perciben como algo totalmente-otro, como algo extrao a uno mismo. Al hacer esta diferenciacin, se trata de distinguir entre lo adveniente como Absoluto, divino, y lo que no lo es; entre la experiencia propiamente mstica y la que no lo es. En el llamado discernimiento de'espritus se trata de examinar si un determinado movimiento interior es bueno o malo, si hay que seguirlo o no. Este discernimiento no resulta a veces nada fcil, pues un determinado impulso puede ser aparentemente bueno y no serlo en realidad. El discernimiento de espritus es necesario en cualquier etapa de la vida espiritual. Por el contrario, la distincin entre la esfera del yo y la esfera de lo totalmente otro no resulta necesaria hasta que se ha alcanzado un estado de recogimiento profundo y de visin interior; o cuando se ha llegado a una experiencia aparentemente mstica, fuera de ese estado. Quien quiera llegar a la unin mstica, debe dejar a un lado, en su meditacin, todo aquello que provenga de la esfera del yo, independientemente de si es bueno o malo. Esta regla bsica nos la recuerdan tanto S. Juan de la Cruz como La Nube del No-Saber. Est tambin en vigor en el Zen y en ste se debe guardar desde el primer momento. Detengmonos ahora un momento en los problemas que se presentan llegados a este punto. Tienen importancia no slo terica, sino tambin prctica. Exis56

ten diversas formas de lo adveniente que, segn Albrecht, son idnticas para cualquier contenido de lo adveniente, tanto si se trata de contenidos neurticos como si son telepticos o msticos (Psicologa, 163). Nombremos en primer lugar las formas visuales y auditivas, ambas conocidas en la espiritualidad cristiana y en las no-cristianas. Por ejemplo: se ven figuras de santos o se oyen voces, que pueden tener su origen lo mismo en la esfera del yo que en la de lo totalmenteotro. En este ltimo caso, sin embargo, no se trata de una experiencia inmediata de lo Absoluto mismo, sino de un advenimiento que se ha operado por intervencin mstica y en el que est presente lo Envolvente. (Este trmino usado por Albrecht no presupone cosmovisin determinada alguna del mundo. A lo Envolvente corresponde, en el mbito cristiano, lo Absoluto, es decir, Dios). Desde luego, slo vale hablar de intervencin mstica en el caso de una mstica personal, que parte del supuesto de un Absoluto personal. Ms adelante hablaremos de la diferencia entre experiencia personal y apersonal de lo Envolvente. No est claro, ni mucho menos, desde el primer momento, de qu esfera procede lo adveniente en cada caso. El peligro de equivocarse resulta especialmente grande en estos dos mbitos de lo visual y lo auditivo. A la pregunta de cmo comportarse ante semejantes fenmenos, los autores cristianos responden de maneras diferentes. Coinciden en decir que no debe hacerse caso si resulta que pueden perjudicar al sujeto moralmente o de cualquier otro modo. El hecho de que se presente durante el transcurso de la meditacin no es garanta alguna de su inocuidad. Cuando todos los indicios sealan que provienen del buen espritu, la respuesta no es tan clara como se podra pensar. Tan57

to los maestros de la oracin de Jess, como los maestros de Zen, indican que no se les debe hacer caso nunca, vengan de donde vengan; lo mismo da que su contenido sea bueno que malo. Lo mismo opina tambin S. Juan de la Cruz, que se basa en las siguientes razones: de todas estas aprensiones y visiones imaginativas y de otras cualesquiera formas o especies, como ellas se ofrezcan debajo de forma o imagen o alguna inteligencia particular, ahora son falsas... ahora se conozcan ser... de parte de Dios, el entendimiento no se ha de embarazar, ni cebar en ellas, ni las ha el alma de querer admitir, ni tener, para poder estar desasida, desnuda, pura y sencilla, sin algn modo y manera, como se requiere para la unin. Y de esto la razn es, porque todas estas formas ya dichas, se presentan siempre en su aparicin... debajo de algunas maneras y modos limitados, y la Sabidura de Dios, en quien se ha de unir el entendimiento, ningn modo ni manera tiene, ni cae debajo de lmite alguno, ni de inteligencia distinta y particular, porque es totalmente pura y sencilla. Y como quiera que para juntarse dos extremos, cual es el alma y la divina Sabidura, ser necesario que venga a convenir en cierto medio de semejanza entre s, de aqu es que tambin el alma ha de estar pura y sencilla, no limitada, ni atenida a inteligencia alguna particular, ni modificada con lmite alguno de forma, especie e imagen. Que pues Dios no cae debajo de imagen ni forma, ni cae debajo de inteligencia particular, tampoco el alma, para caer en Dios, ha de caer debajo de forma o inteligencia distinta. (Subida al Monte Carmelo II, c. XVI, 6-7). Para el Budismo Zen se trata, en ltimo trmino, de la iluminacin o visin esencial, que tambin es una experiencia de lo Absoluto. Por lo tanto, la explicacin 58

de S. Juan de la Cruz puede aplicarse tal cual al Zen. Los mestros Zen de la actualidad consideran que todos estos fenmenos son imgenes que emergen del vaco y se oponen a la iluminacin. Adems, segn la concepcin budista, ni siquiera corresponde una realidad ntica a aquello que representan. A esto hay que aadir que para el budista nunca existe la posibilidad de visiones o locuciones autnticas, porque rechaza el carcter personal de lo Absoluto; los fenmenos indicados supondran una persona que los realizara. En el Zen queda as zanjado el problema. En el mbito cristiano la cuestin se presenta de otro modo, pues se admite la existencia de un Dios personal y, por lo tanto, tambin la posibilidad de que el hombre pueda recibir en la oracin un mensaje de parte de Dios; mensaje que el hombre no debe, naturalmente, ignorar si est convencido de que procede realmente de Dios. Pero en la mayor parte de los casos tales fenmenos proceden de la esfera del yo. No habra que suponer, por tanto, demasiado aprisa que el mensaje en cuestin viene de Dios. Hay personas que, aun siendo normales en todo lo dems, oyen a menudo voces interiores. Si esto les intranquiliza, deberan acudir, en primer lugar, a un neurlogo para que les hiciera un reconocimiento. Slo cuando conste, dentro de lo que cabe, que la causa no es una predisposicin natural o una enfermedad, deberan consultar al director espiritual. Cuando se trata realmente de un mensaje, ste se repite y llega a quedar patente como tal. Adems se debe advertir que no se debe molestar al prjimo sin necesidad. Nadie est obligado a dar crdito a revelaciones particulares de otros, y menos todava a actuar segn ellas.
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Ahora bien, si se trata de percepciones interiores, como las que indica S. Juan de la Cruz, entonces puede uno, con toda tranquilidad y sin mayores preocupaciones, atenerse a las indicaciones arriba expuestas; pues aun en el caso de que provengan realmente de Dios, al comportarse uno de ese modo, la gracia que conllevan no se pierde, pues se transmite de una manera tan inmediata que quien la recibe no puede perderla. Antes de poderla rechazar, ya se le ha dado participacin en ella. Lo dicho hasta ahora se refiere a visiones y locuciones. Otra cosa distinta es cuando uno, en el fondo del alma, se siente ntimamente unificado con Dios y se le entrega. Si entonces brotan movimientos o palabras que no han sido provocados por la voluntad propia, sino que nacen de un impulso interior, no hay que oponerse a ellos, sino seguir su impulso, porque entonces se verifica la palabra que dice: Ahora es Cristo mismo el que en vosotros pronuncia su Palabra, la Palabra de amor y confianza, al exclamar: Padre querido! Por cuanto sois hijos, envi Dios a vuestros corazones el Espritu de su Hijo que clama:Abba, Padre! (Gal 4,6). Pero cuando no es ste el caso, no debe uno forzarse para hablar con Dios, pensando que de lo contrario est perdiendo el tiempo. Para aclarar la situacin desde el punto de vista psicolgico, detengmonos en algunas reflexiones de la psicologa profunda. Mientras dura la conciencia propia del estado de abismamiento, el espacio de la conciencia est vaco de toda percepcin sensitiva. A nivel de conciencia, los escasos residuos del mundo sentitivo slo se presentan como reflejos superficiales, sin que sus efectos repercutan lo ms mnimo en el 60

acontecimiento global. La exclusin de mundo sensitivo y la falta total de relacin con l, es una parte importante de lo que en el proceso de abismamiento, tomado en su globalidad, experimentamos como desvinculacin de nuestro entorno (Psicologa, 19). Por lo tanto, no es que los sentidos no perciban nada en absoluto; que los ojos, por ejemplo, no vean nada a pesar de estar abiertos, sino que las percepciones sensitivas se paran, por as decirlo, en el umbral de la conciencia, de tal manera que en la conciencia reina una tranquilidad perfecta y que cualquier cosa que a pesar de todo llegara a penetrar, queda sin efecto. Tambin dejan de percibirse como tales las impresiones sensitivas procedentes del propio cuerpo, por ejemplo el dolor de piernas que en la postura del loto puede darse bastante, especialmente a los comienzos. La percepcin del dolor se desintegra, convirtindose en una simple sensacin de dolor. De esta manera se le ha sustrado ya al dolor una buena parte de sus efectos; pero incluso la misma sensacin de dolor pierde intensidad durante el proceso de abismamiento (Psicologa, 23). El dolor se percibe, a veces, como si fuera el dolor de otro; se va deslizando progresivamente a la periferia de la conciencia. Estos fenmenos son perfectamente conocidos por quienes practican la meditacin Zen. Son un indicio de que se ha penetrado profundamente en el proceso de abismamiento. En esta meditacin, la estructura sentimental de la globalidad vivencial va fortalecindose progresivamente en detrimento de la estructura mental. Los sentimientos penetran cada vez en mayor medida el pensamiento, y la vivencia imaginativa va sustituyendo a la vivencia mental (Psicologa, 57). Por la vivencia imaginativa hay que entender tanto las imgenes propiamente di61

chas, las apariciones, como los fenmenos simblicos. Sin embargo, este trueque hacia lo imaginativo no se da en todas las personas en la misma medida. Depende mucho de si la persona es de tipo mental o de tipo eidtico. Muy probablemente depende tambin de las caractersticas del camino de abismamiento que se haya elegido: si se trata, por ejemplo, del entrenamiento autgeno o del mtodo Zen. En el primer caso se usan las imgenes; en el segundo se rechazan radicalmente. Durante el proceso de abismamiento se disuelve la estructura de la conciencia de vigilia. Esta desintegracin de la conciencia de vigilia tiene tambin sus repercusiones; y una de sus consecuencias es la transformacin de la conciencia de vigilia referida al yo. Conlleva un ablandamiento, una disolucin y un desmoronamiento de la estructura del yo. Las expresiones msticas como, por ejemplo, disolucin del yo, vaciamiento del yo, desvanecimiento del yo, prdida del yo, desaparicin del yo, se basan, en parte, en este hecho. Dicho de forma positiva: La nueva orientacin de la conciencia que se da en el estado de abismamiento, representa una configuracin del nuevo modo de experimentar a que ha pasado el yo y que es ahora receptivo y pasivo. A pesar de todo esto, no hay en la conciencia propia del estado de abismamiento ningn fenmeno que pueda ser considerado como una aniquilacin del yo (Psicologa, 67). De gran importancia es la constatacin siguiente: Estoy claramente consciente siempre que s qu actividades se estn desarrollando en m y cuando tengo claramente ante m los contenidos que se me estn presentando. En este sentido, la conciencia propia del proceso de abismamiento manifiesta el grado mximo
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de claridad. Todos los contenidos que abarca la conciencia, trtese de perturbaciones o de imgenes o pensamientos que emergen... todo... se presenta indistintamente con la misma difana claridad (Psicologa, 71). Esto se debe a que las perturbaciones que ofuscaban la vista han desaparecido totalmente o, al menos, en gran medida. Todo el que medita de esta forma sabe por experiencia que, en este estado, recuerda a veces situaciones que haba olvidado hace tiempo y que seguramente, terminada la meditacin, no puede volver a recordar. Este hecho tiene una gran importancia para la valoracin de semejante estado de conciencia y contradice de manera inequvoca la opinin, muy extendida, de que la persona se deslizara hacia un estado de conciencia obtuso, indigno del hombre o sin sentido, cuando se detiene el pensamiento dirigido por el yo, tal y como se hace en los caminos del abismamiento. Ocurre, ms bien, todo lo contrario: Mientras que durante la conciencia de vigilia, la vivencia continuada, fluyente, transcurre en la penumbra y los actos concretos del yo acontecen en la claridad, la conciencia del estado de abismamiento se caracteriza, precisamente, por el hecho de que la violencia queda iluminada toda ella de modo difano y uniforme (Psicologa, 76). De ah que, a veces, se denomine como enemigos del alma a los actos voluntarios del yo. Claro que en el caso de personas que todava se encuentran al comienzo de este camino, existe el peligro de que puedan caer en un estado de amodorramiento. Los maestros Zen saben esto muy bien y vigilan tenazmente para que no suceda o se corrija inmediatamente. En cuanto al modo de sentir propio del proceso de abismamiento, queda por decir que en l todos los sen63

timientos se van caracterizando progresivamente por su prolongada duracin (cf. Psicologa, 81). Se comprende, pues, la indicacin que hacamos al explicar el paso de la meditacin objetiva a la transobjetiva. Primero haba que parar la actividad mental para, luego, simplificar la actividad de la voluntad, en el sentido de no dedicarse a entretener muchos y variados afectos, sino manteniendo uno solo durante un espacio de tiempo prolongado. Esto sucede espontneamente en el proceso de abismamiento al entrar los sentimientos en un movimiento retardado. Aunque durante el proceso de abismamiento se detiene toda la actividad dirigida por el yo, pueden aflorar ciertas actitudes o situaciones de excitacin del yo como, por ejemplo, arrepentimiento, culpabilidad o vergenza. Hablando de un modo tcnico, se trata, simplemente, de factores de perturbacin todava no eliminados. Han de superarse, si queremos que el proceso de abismamiento siga adelante. Pero sera una solucin pasajera hacerlo a base de narcotizantes, como drogas o similares. Para encontrar una solucin definitiva, hay que atravesar y sufrir la situacin; esto supone un proceso muy doloroso, que es de sobra conocido en la vida de los msticos. As se explica que los ermitaos de los primeros siglos de la era cristiana dijeran que haba que atravesar un largo periodo de lgrimas antes de llegar a la unin definitiva. Por otros medios es posible alcanzar una tranquilidad psico-fisica pasajera, pero jams una curacin definitiva. Un psiquiatra muy experimentado dijo en cierta ocasin que en el psicoanlisis cada paso adelante haba que sufrirlo. Hay algo, sin embargo, que parece contradecir la concepcin cristiana de la meditacin: En el mbito 64

de la conciencia, propio del proceso de abismamiento, no encontramos ninguna experiencia del T. El que se est abismando queda abandonado a s mismo. De esto concluimos: durante el proceso de abismamiento tiene lugar, progresivamente, un empobrecimiento de la vivencia (Psicologa, 86). Ahora bien: hay que tener en cuenta que esta descripcin es meramente fenomenolgica y basada en observaciones concretas de personas y que, por lo tanto, el autor no puede extraer de ella afirmaciones metafsicas ni juicios de valor. Por otra parte, se trata, en la mayora de los casos, de personas que se sometieron al anlisis por motivos teraputicos y no religiosos. Adems, no se refiere al final de ese camino que es el estado de abismamiento. Ciertamente hay que atravesar antes el estrato del ello, a la vez que se va abandonando todo pensamiento, para alcanzar aquel estado que, por regla general, es condicin previa para poder llegar a un encuentro ms profundo con el T de Dios. En este sentido, se deduce, tambin a partir del anlisis de la psicologa profunda, la conveniencia de no entretenerse, durante el proceso de abismamiento, en pensamientos sobre Dios de un modo objetivo, como es normal hacerlo en la oracin vocal. Ya hemos dicho anteriormente que, a pesar de esto, tambin durante el proceso de abismamiento puede darse ya desde lo profundo, es decir, por gracia, un autntico encuentro con el T; y que de hecho esto sucede. Tambin hemos hablado de la actitud que debe adoptarse entonces. De una manera esquemtica, podemos representarnos de la siguiente manera el cambio progresivo en la relacin sujeto-objeto, que es de lo que aqu se trata: 1. En la conciencia de vigilia esta tensin existe nor65

malmente. 2. En la primera fase del abismamiento, la persona se esfuerza todava, en mayor o menor medida, de un modo objetivo. En la segunda fase permanece pasiva y la tensin desaparece, en mayor o menor grado. 3. En el estado de abismamiento, se da el vaco en claridad perfecta, vindose en la visin interior claramente un objeto que hasta entonces no era visible. 4. En el xtasis, el estado de conciencia subsiguiente, la visin interior y con ella la tensin sujeto-objeto, queda suspendida del todo. El yo no se percibe ya a s mismo de modo inmediato. Ahora bien, debemos tener siempre muy presente que una representacin esquemtica de un proceso como el del abismamiento nunca resulta perfectamente viable. Aparecen siempre numerosos matices y posibilidades imprevistas. El Espritu sopla como, donde y cuando quiere. El supremo arte consiste en dejarse llevar siempre por El. Dios es el fin ltimo de toda meditacin y mstica cristianas. All donde El se deja encontrar, tanto si cabe en un esquema como si no, all deberemos responder a su gracia con disponibilidad constante y humilde. Pero hablando en trminos generales cabe decir: Durante el proceso de abismamiento tiene lugar un deslizamiento en el sentido de que, en primer lugar, los sentimientos dirigidos a objetos van retrocediendo ante los que estn replegados en la esfera del yo; y, en segundo lugar, de entre estos ltimos, van prevaleciendo en la conciencia aquellos que suponen un enriquecimiento existencial y los que estn enfocados hacia el futuro de un modo positivo (Psicologa, 89). Lo que llevamos dicho hasta aqu coincide substancialmente con lo que han dicho siempre los msticos cristianos. As, por ejemplo, Ruysbroeck afirma 66

que toda criatura lleva en s una inclinacin hacia su origen y que en l es donde encuentra su descanso. De un modo an ms claro lo podemos leer en Tauler: Tanto si el hombre duerme como si est despierto; tanto si lo sabe como si no, lleva en s una mirada hacia atrs, infinita y eterna, dirigida hacia Dios. Este fondo del alma, este hondn, est de tal manera enraizado dentro de la planta que sta experimenta un eterno estirar y empujar hacia s misma. Por eso Tauler convoca constantemente a la vuelta, a ese entrar en el fondo del alma, a volver a la morada primera. Conviene comentar otro fenmeno que puede presentarse durante el proceso de abismamiento: puede sobrevenir cierto miedo. Durante la conciencia de vigilia, el miedo queda oculto, de alguna manera, bajo multitud de contenidos conscientes, de actos voluntarios activos y concretos y de procesos discursivos. Durante el proceso de abismamiento, el miedo irrumpe en la conciencia y se pueden producir, de esta manera, perturbaciones muy graves (Psicologa, 93-94). Este miedo, angustia o desasogiego, puede tener distintas causas. Puede provenir de una intranquilidad corporal, frecuente en mucha gente, o de preocupaciones y temores u otros sentimientos parecidos, que son como un eco de la conciencia de vigilia. O puede ser una forma de la excitacin que se est liberando y que aflora desde lo profundo de la existencia. Tratndose de personas psquicamente sanas, estas formas de desasosiego no sern, probablemente, frecuentes y, en muchos casos, no aparecern nunca. De todas formas, puede suceder que cuando el proceso de abismamiento est ya bastante avanzado, surja cierto miedo ante lo que puede ocurrir si uno sigue avanzando por este camino. Parece incluso que, 67

cuando llega a cierto punto, esa situacin se produce con cierta frecuencia. Pero no hay que detenerse por ese miedo, sino seguir adelante confiando en Dios. Eso si: hay que estar firmemente decididos a desprenderse de todo si ese despoj amiento nos fuera exigido. Sera una lstima quedarse parados en este punto; nos demostrara que ante decisiones de fondo nos echamos atrs. Por otra parte, ese miedo va cediendo en muchos casos hasta desaparecer del todo, mediante el simple hecho de avanzar sencilla y serenamente. Muchas veces aquello que tenemos no est tan cerca como parece. Por todo ello, conviene distinguir entre miedo y miedo. Si se trata de una angustia patolgica, ser conveniente consultar con un experto en la materia. Si, por el contrario, el miedo no es otra cosa que falta de valor y de confianza en Dios, hay que afrontarlo. Muchas veces ser ste un momento crucial y muy crtico para quien, hasta entonces, estuvo buscando lo mejor con gran sinceridad y empeado afn. Ahora, un poco inesperadamente, se siente abocado a tomar una decisin clave: s o no. Toda su vida interior depende ahora de la decisin que tome entre un asentimiento generoso y la claudicacin pusilnime; es una situacin muy parecida a la del joven rico del Evangelio; de l se dice que se fue muy entristecido. Al hablar del estado de abismamiento y en relacin con l, hemos hecho frecuentes alusiones a la visin interior; nos conviene ahora volver sobre ella para decir qu es. Ante todo, hay que repetir que la visin interior est ntimamente ligada al estado de abismamiento. Siempre que se da la conciencia propia del estado de abismamiento, hay que suponer, a la vez, la funcin de la visin interior como necesariamente rela68

cionada con ella (Psicologa, 103). Se trata, pues, de una funcin que entra en actividad en los modos ms profundos de oracin y en las experiencias msticas. Es, por lo tanto, y segn expresin de Hugo de S. Vctor, el ojo de la contemplacin que qued ciego a causa del pecado y al que queremos devolver la vista. Hay que dejar bien sentado que, si bien la visin interior es una forma de dirigirse hacia la interioridad, no es introspeccin, pues sta ltima tiene lugar en el estado de conciencia de vigilia y mientras est activa la voluntad. La visin interior queda definida por las siguientes caractersticas: 1. Claridad extrema. 2. Vaciamiento del espacio de la conciencia con ausencia de todo contenido y acto que no sea el objeto percibido por la visin interior y el propio proceso de sta. 3. Movimiento retardado en la evolucin de todos los procesos de la conciencia. 4. Pasividad total del yo. (cf. Psicologa, 103). La visin interior no es, por lo tanto, una percepcin, y mucho menos una percepcin ilusoria. Tampoco es concentracin. Como tampoco es concentracin el proceso de abismamiento, sino que consiste en un proceso de recogimiento que, al ir avanzando constantemente, conduce a la claridad total de la conciencia propia del estado de abismamiento y que, a la vez, lleva a la visin interior. Tampoco hay que confundirla con la conciencia del sonmbulo, que carece de la claridad propia de la visin interior. Se diferencia tambin, finalmente, de la conciencia hipntica, por cuanto sta ltima nicamente nace y se estructura por medio de, y en relacin con, el hipnotizador. Descender a ms detalles en estas zonas fronterizas no resulta posible; remitimos, con todo, a la literatura cientfica especializada en el tema. 69

Normalmente el camino de abismamiento lleva a la visin interior. Pero tambin sucede a veces que la visin interior se da sin tal preparacin o, hablando con mayor propiedad, se presenta espontneamente el estado de abismamiento que es condicin previa para la visin interior. El proceso de abismamiento, por tanto, lleva al estado de abismamiento, y a ste le corresponde la visin interior como funcin nica de un yo que ya slo experimenta pasivamente (Psicologa, 106). El estado de abismamiento es un estado de conciencia que, de modo fenomenolgicamente independiente, se distingue con nitidez de las zonas colindantes. La conciencia del estado de abismamiento es propia del ser humano; es un estado de conciencia sano y natural; unas veces se llega a l por un proceso de abismamiento y otras veces puede presentarse de modo espontneo, sin tal proceso previo (Psicologa, 120). Hasta ahora hemos hablado solamente del acceso psicolgico al estado de abismamiento. Ahora bien: evidentemente el proceso de abismamiento es un acontecimiento anmico-corporal. Por lo tanto, existirn tambin accesos somticos al estado de abismamiento o, mejor dicho, accesos psico-somticos. Esta posibilidad la estn llevando a la prctica, desde hace varios milenios, las religiones orientales del Hindusmo y del Budismo. Recientemente tambin se est ensayando en Occidente a travs de mtodos al estilo del entrenamiento autgeno. Ya vimos en la primera parte de nuestra exposicin cmo las ayudas corporales se van convirtiendo en una necesidad para el hombre occidental. Teniendo en cuenta las relaciones intrnsecas existentes entre cuerpo y espritu, como lo hemos ido viendo, resulta
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comprensible que haya que hacer uso tambin del acceso somtico, aunque sin separarlo del psquico. En realidad resulta sorprendente que en Occidente apenas se haya hecho esto anteriormente y que slo ahora, a travs del conocimiento de la cultura oriental, se le empiece a prestar atencin. Aun as, semejantes mtodos, al principio, fueron rechazados por pejagianos e incompatibles con el Cristianismo. Actualmente muchos caen en el extremo opuesto, creyendo que el Budismo es la respuesta y solucin total al problema religioso de Occidente. Siempre habr, desde luego, excepciones y en ltima instancia cada cual debe seguir el dictamen de su propia conciencia con toda responsabilidad. Pero, hablando en trminos generales, Occidente no puede traicionar su cultura cristiana, dos veces milenaria. Un alemn que se haba hecho budista me pregunt una vez si me pareca posible un budismo occidental. No supe muy bien qu contestarle, pero aquel hombre me dispens de la respuesta adelantndose a decirme que a l le pareca imposible. Se impone una pregunta que se sita entre ambos extremismos: Existen otros mtodos ms fciles y ms rpidos para llegar a la meta de alcanzar la conciencia del estado de abismamiento, aparte de los conocidos hasta la fecha en Oriente y Occidente? Las drogas, en las que cabra pensar en un lugar preferencial, ya las hemos mencionado antes, pero queremos volver sobre ellas en el contexto que nos ocupa, aunque slo sea brevemente. Algunas personas, sobre todo las que no tienen experiencia alguna ni de los llamados caminos de abismamiento, ni del uso de las drogas o frmacos parecidos, que por lo tanto slo conocen la cuestin de odas, se dejan llevar fcilmente a emitir un juicio rotundo, opinando que en ambos ca71

sos los efectos son idnticos. Hay sin duda sentimientos o sensaciones que se dan, o se pueden dar, por la va de los dos mtodos. Pero ms all de este terreno, comn en cierto modo, cuando se dan estos fenmenos la droga ha llegado a su trmino, a su cspide, mientras que el camino de abismamiento, segn lo hemos descrito y tal como se actualiza en los ltimos grados del samadhi y del zanmai, no ha llegado ni mucho menos al final con la aparicin de esos fenmenos, sino que entonces est empezando nada ms. Quin se atrevera a afirmar que el estado de conciencia originado por el uso de drogas se caracteriza por una claridad extrema, adems de por otras caractersticas que son propias de la visin interior? Adems, ha podido demostrarse que alguna vez, y gracias al uso de la droga, haya conseguido alguien mayor capacidad de rendimiento en su trabajo profesional, una vez salido del estado de embriaguez? La prctica del Zen, en cambio, aumenta la capacidad de concentracin y desarrolla las facultades de tipo intuitivo. A esto se suman las repercusiones positivas en la vida religiosa, cuestin en la que ahora no podemos detenernos. Las coincidencias entre ambos mtodos seguramente existen tan slo en el terreno de algunos fenmenos de tipo psico-somtico. En los caminos de abismamiento a que nos estamos refiriendo se trata, en primer trmino, de un proceso espiritual, en el que los efectos psico-somticos no se valoran sino como meramente perifricos. Es perfectamente posible que a una persona que no se las sabe arreglar consigo misma, le resulte de alguna ayuda, en un momento dado, emplear medios qumicos para salir unas horas del fango en que se ve hundida. En determinadas situaciones hasta puede
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ser aconsejable; desde luego siempre ser mejor que desesperarse del todo y suicidarse. En este caso hay que tener muy presente que existen drogas que crean dependencia y otras que no la crean. Valerse de las primeras sera como arrojar los demonios en nombre de Belceb, prncipe de los demonios, y terminar as por no encontrar alivio alguno. Pero no podran las drogas ayudar a conseguir al principio un cierto avance?; no podran ser una ayuda para despegar, despus de lo cual se podra pasar ya a un camino de abismamiento autntico, y no se podra as llegar antes a la meta? Esto es tambin una falacia. Del entramado de la cuestin, tal y como lo hemos ido exponiendo, cabe deducir que la actitud anmica es ya muy distinta desde el primer momento del camino de abismamiento. De ah que el uso de drogas sera, incluso, un estorbo o impedimento para un verdadero avance en este camino. En cualquier caso, la relacin entre este ltimo y las drogas no es comparable con la existente, por ejemplo, entre el proceso de abismamiento y diversos ejercicios de relajacin que se pueden hacer como preparacin para la meditacin.

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4.

El estado de abismamiento

Hemos hablado ya repetidas veces del estado de abismamiento y de la visin interior que le va unida, aunque hasta ahora nuestra intencin fundamental era hablar del proceso o camino de abismamiento. La verdad es que en estas cuestiones no cabe hacer distinciones tan tajantes. Sin embargo, vamos a hablar ahora ms estrictamente del estado de abismamiento en cuanto tal. De lo que hemos ido exponiendo anteriormente quiz se haya podido concluir ya que en el estado de abismamiento la conciencia no est todava plenamente vaca. Efectivamente, as es. Por eso los maestros de Zen dicen que el munen-muso, es decir, sin conceptos ni pensamientos, no consiste en que no aparezca absolutamente ningn pensamiento, sea del tipo que fuere, sino en que uno no les presta atencin. Albrecht dice a este respecto: Vaciamiento del espacio de la conciencia no significa, en el caso concreto de la conciencia del estado de abismamiento, que haya desaparecido toda vivencia, sino que los procesos vivenciales puestos en marcha por actitudes secundarias son el nico contenido de la conciencia y que, por lo tanto, pueden desarrollarse segn su propia dinmica sin ser perturbados ni influenciados por ninguna otra viven75

cia (Psicologa, 132). Se trata de que la visin interior pueda llevar a cabo su funcin, que consiste en que lo adveniente, tanto de la esfera del yo como de la esfera de io totalmente-otro, se convierte en el objeto de la visin interior, bien sea al ser observado en su desarrollo totalmente autnomo, bien sea al ser contemplado como adveniente, (cf. Psicologa, 132). En este contexto hay que advertir tambin que existe una absolutizacin de la conciencia del estado de abismamiento, con ausencia de cualquier objeto en el sentido arriba descrito. El silencio, o la quietud vaca, clara e inmvil, puede convertirse en valor globalizante y supremo al que el yo se entrega en contemplacin de tal manera que, en su experiencia ltima, se sumerge y desaparece en l. Experiencias de este tipo se constatan en el quietismo y, hasta cierto punto, tambin en el Budismo. No vamos a entrar en la valoracin de tales fenmenos. Slo queremos indicar que no se deben identificar, sin ms, las experiencias budistas con las del quietismo. Por lo dems, la conciencia del estado de abismamiento est abierta a que afloren imgenes y otros fenmenos de lo que hemos denominado lo adveniente. Ya hemos mencionado algunas formas del advenir. Vamos a referirnos ahora, brevemente, a una de ellas en particular porque tiene un inters especial. Es la forma de la intuicin. De repente se ve muy claro, se entiende una verdad o situacin. Se trata, precisamente, de aquellos conocimientos o noticias de que habla, por ejemplo, La Nube del No-Saber y que se dan repentinamente aun antes de haber llegado a la unin mstica. Suelen adquirirlos aquellos que practican la meditacin transobjetiva, ya que sta favorece y desarrolla la facultad cognoscitiva de tipo intuitivo y simultneamente, por ese mtodo, va disponiendo al espritu para recibir ms fcilmente la luz divina. 76

El silencio que reina durante el estado de abismamiento, aunque no es una forma de advenir, tiene gran valor. Cuando el silencio impera con su poder, se da una situacin del yo-mismo en que ste, contemplndose a la luz de la conciencia del estado de abismamiento, alcanza un alto grado de autorrealizacin, una liberacin de ataduras pasadas, una "pausa creativa", un determinado comportamiento de la voluntad y de la actividad que se abandonan a un silencio creador. Esta situacin de momento, reviste una cualidad de "ello"... de la que no se tiene conciencia. Los maestros del Zen dicen que el propio zanmai no se conoce. Es el claro-oscuro de un fenmeno que se encuentra en la frontera de la mstica... (Psicologa, 192). Es la nube del no-saber que hay que atravesar. Este silencio y este no hacer nada no son, por lo tanto, prdida de tiempo, ni mucho menos. Otro modo de advenir, frecuente en esta etapa, tiene la forma de imgenes simblicas que se perciben con gran claridad. (En cuanto a las dems formas, cf. Psicologa, 156 ss; 181 ss y 245 ss). El grado siguiente al que se puede llegar en el estado de abismamiento es la conciencia exttica, a la que ya hemos aludido brevemente en otra ocasin. Implica la suspensin de la tensin sujeto-objeto, que durante la visin interior an perduraba. Por lo tanto, la visin interior no es exttica, sino que por el contrario queda pulverizada en el xtasis al irrumpir el satori, que es experiencia de unidad. No es cuestin, por lo tanto, de entrar en trance para poder alcanzar la experiencia de la iluminacin Zen, como a veces se piensa y se dice. Por el contrario: el que en el momento de la iluminacin se presente o pueda presentarse un estado exttico, no quiere decir sino que en la iluminacin queda suspendida la tensin sujeto-objeto. La conciencia exttica es un fenmeno esencialmente propio de la experiencia humana que no hay
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que identificar con la mstica. Es verdad que existe tambin el xtasis mstico. Pero sabemos tambin de otras innumerables experiencias en que, en pleno estado de conciencia de vigilia, queda suspendida en buena medida la tensin sujeto-objeto. Nunca debemos calificar precipitadamente de mstica cualquier situacin que aparentemente presente ciertos rasgos parecidos a los que se dan en una experiencia mstica autntica. Hemos intentado aclarar lo que sucede en las formas ms profundas de meditacin y de oracin, con ayuda de la psicologa profunda. Ciertamente nuestra exposicin queda incompleta y tiene lagunas, pero tal vez pueda ayudar a superar ciertas reticencias y a saber proceder con cuidado en los casos en que haga falta. No hay duda de que los conocimientos que nos aporta la psicologa profunda pueden ser de gran utilidad en este terreno para todo aquel que se haya decidido a marchar por este camino y, muy especialmente, para todos los que tienen que guiar por l a otros. Por supuesto que no es asunto de la psicologa profunda hacer la valoracin religiosa de los fenmenos. Esta valoracin depende, en una medida muy importante, de la meta del proceso de abismamiento. En la medida en que algo ayude o impida llegar a esa meta, se valorar positiva o negativamente. Por ejemplo: si uno quiere descubrir su yo verdadero, tendr muy grabado en la conciencia que la idea del yo-mismo es un valor fundamental de su vida y que el encuentro con este arquetipo, en conciencia de estado de abismamiento, es para l una experiencia culmen (cf. Psicologa, 201). Tiene aqu aplicacin aquella regla para el discernimiento de espritus que dice: Todo aquello que intranquiliza hay que valorarlo de modo negativo y lo que fomenta la paz del alma de modo positivo.
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5.

La conciencia mstica

Tratemos finalmente de la experiencia mstica propiamente dicha. Es ahora cuando se impone definir claramente qu se quiere decir con Envolvente: Un adveniente se llama Envolvente cuando se experimenta por la persona abismada como algo que proviene de una esfera totalmente otra, como Ser ltimo sin ms, que simultneamente sigue siendo desconocido, en cuya unidad globalizante estn relacionados todos los acontecimientos vivenciales, pasados, presentes y futuros, de un modo claro y evidente (Psicologa, 218). Se experimenta de tal forma que no cabe la menor duda de su presencia y, sin embargo, no se lo conoce en su forma propia. Y es que no posee ni forma ni modo, ya que esto implicara limitacin. Se vive bajo otra forma que no es la propia del Envolvente mismo, sino, por ejemplo, bajo la forma de la intuicin. Lo Envolvente, la Realidad ltima, lo Absoluto, puede experimentarse como personal o como apersonal. La existencia de ambas posibilidades consta por la experiencia. Sera injusto dudar, por principio, de la 79

autenticidad de la experiencia del Ser en el sentido de lo Envolvente segn se da en las religiones asiticas; en el mbito cristiano hoy ya no es corriente esa postura de desconfianza. En la iluminacin Zen, por ejemplo, se experimenta el Ser de un modo apersonal, mientras que en los msticos cristianos es personal. Albrecht dice: El silencio que todo lo envuelve es vaco atemporal y absoluta nada y con esto queda dicho que es totalmente apersonal. El Budismo sabe, teolgicamente hablando, de ese carcter apersonal del nirvana. Para el mstico cristiano, la desaparicin del yo en el silencio vaco y difano es la sancta indifferentia, un abandono total a la voluntad de Dios; o es "el paraje solitario, silencioso" donde nadie mora... desierto de Dios... (Psicologa, 224). El nirvana puede tener diversas interpretaciones. El Budismo Hinayana (Pequeo Vehculo) tiende a una concepcin negativa; segn el Mahayana (Gran Vehculo), por el contrario, el nirvana comporta un sentido positivo: es una nada en el sentido de situacin incondicionada, que es a la vez situacin de libertad plena. En cualquier caso, el Budismo no concibe el Ser como persona, ni sabe de Dios alguno. Por este motivo, el Zenbudista ve en la iluminacin la confirmacin de su doctrina de que todo es uno: la unidad vaca. Es algo igualmente claro que esa misma experiencia es personal en los msticos cristianos. La distincin entre ambas experiencias puede verificarse con claridad suficiente, ya que, en primer lugar, la cualidad vivencial apersonal o personal que caracteriza lo Envolvente es siempre consciente de una forma evidente y clara; y, en segundo lugar, tiene tales y tan grandes consecuencias para la persona en cuestin que el sentir que le corresponde transcurre de una manera completamente diferente en un caso y en otro, segn que la experiencia que lo motiva tenga carcter personal o apersonal. El advenimiento de lo Envolvente personal 80

es un encuentro con un T, que no slo es esencia que irradia, sino que adems es esencia que acta por s misma, que se relaciona como persona con el yo abismado. El yo no slo se ve afectado, sino a la vez interpelado, llamado, cargado de responsabilidad, valorado y amado (Psicologa, 241). La relacin personal va unida a estos contenidos vivenciales de un modo inseparable y evidente (Psicologa, 242). En torno a lo Envolvente, al valor supremo, se crea un nimbo de valor y en torno a la persona que lo experimenta un nimbo de no-valor. Todos los sentimientos con los que la persona intenta corresponder al T, sean de gratuidad, de deseo o de amor, quedan descalificados inmediatamente como insuficientes. Tambin La Nube del No-Saber da fe de este fenmeno: Cuan maravillosamente se transforma el amor del hombre por la experiencia de esta nada y de esta carencia de lugar! La primera vez que la contempla surgen ante la persona los pecados de toda la vida... Son muchos los que llegan hasta esta coyuntura de la vida interior, pero la terrible agona y falta de consuelo que experimentan al enfrentarse consigo mismos, les lleva a pensar de nuevo en los placeres mundanos. Buscan alivio en cosas de la carne, incapaces de soportar el vaco espiritual interior. No entendieron que todava no estaban preparados para el gozo espiritual que les habra sobrevenido si hubieran sabido esperar (cap. 69). Delante del T que acta, el alma es purificada en el fuego de la descalificacin, hasta tanto que su capacidad de amar llega a la medida del valor absoluto del T (Psicologa, 244). Se comprende as cmo los msticos, despus de semejantes experiencias, quedan afianzados en la humildad de un modo totalmente espontneo, en vez de caer en el orgullo. Forma parte de la experiencia personal de lo Envolvente la conciencia no-imaginaria de su presencia; 81

a El no se le ve, pero se le percibe presente en algn lugar: por ejemplo, en lo profundo del corazn. Este tipo de experiencia recibe el nombre de visin intelectual en la teologa mstica. La conciencia cierta de la presencia de Dios en el propio corazn es comn a todos los msticos y se puede considerar que es el ncleo de la experiencia mstica. La experiencia de esta presencia va acompaada de una paz profunda y una alegra que trascienden todo lo natural. La diferencia entre la experiencia apersonal y la personal de lo Absoluto, explica ptimamente la diferencia entre la experiencia cumbre de las religiones nocristianas y la mstica cristiana. Ambas experiencias, cuando son autnticas, son experiencias del Ser Absoluto. Pero, qu significa aqu experiencia autntica? Esta pregunta reviste, naturalmente, una importancia capital para todo aquel que decida andar por este camino o tenga que acompaar a otros en l. Empecemos por decir algo sobre el silencio que se experimenta durante el proceso y en el estado de abismamiento. El fenmeno del silencio o de la tranquilidad y quietud es conocido tanto en la mstica cristiana como en la no-cristiana. Ya hemos hablado en otro momento de la oracin de silencio y tambin del silencio como el medio que todo lo envuelve; y hemos visto cmo en el proceso de abismamiento budista es, en cierto modo, absolutizado. El silencio comienza en las dimensiones corporales; al menos as sucede en todas las formas de abismamiento en que se hace intervenir al cuerpo como factor importante. El silencio que se experimenta en esta dimensin nada tiene que ver, todava, con la experiencia mstica. Eso s: es una condicin o una disposicin para el silencio psquico que, a su vez, incide de forma muy beneficiosa en la meditacin. Los maestros de Zen son muy conscientes de estas interrelaciones y advierten siempre contra el peligro de quedarse
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apegados a esos sentimientos o sensaciones de bienestar y sosiego. Se da una quietud autntica y profunda en Dios y, cuando se experimenta, los msticos ensean que el alma debe mantenerse quieta. Pero incluso en este caso, hay que evitar apegos exagerados. Resulta difcil, a veces, distinguir en los casos concretos de qu clase de silencio o quietud se trata. Adems, cuando uno comienza a reflexionar sobre este estado para constatar si se trata o no de aquel silencio que todo lo envuelve, la persona sale inmediatamente de l. Los maestros de Zen, en su lenguaje claro y contundente, suelen decir que no hay que meter la nariz en el Zen para olfatearlo. No hay que perder de vista, tampoco, que el silencio autntico es un fenmeno que nicamente presagia lo Envolvente. Habr que volver a pasar, como dira Tayler, por en medio de dos puntos: la esperanza y el miedo. Hablando de un modo general, para discernir la autenticidad de la experiencia mstica hay que atenerse a las siguientes reglas: A mayor grado de ausencia de imgenes, mayor garanta de autenticidad y menor riesgo de engao. El proceso de aumento de imgenes va parejo al proceso de disminucin de la presencia (Conocimiento, 197 y 222). Se refiere a la presencia de lo Absoluto. Estas reglas se corresponden con lo que hemos dicho anteriormente, y tanto en Oriente como Occidente son tenidas en cuenta para valorar las experiencias msticas. No nos interesa ahora meternos en explicaciones exhaustivas. La dificultad est, ms bien, en su aplicacin prctica, sobre todo si se trata de las experiencias de uno mismo. Hay caminos de abismamiento en los que se emplean imgenes o se utilizan las que afloran durante el proceso, pero incluso en estos casos, al final deben desaparecer o no ser tenidas en cuenta, si se quiere llegar a tener la experiencia mstica de la presencia.
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Cumplidas estas condiciones, las experiencias msticas poseen un alto grado de fabilidad; no se trata de productos ilusorios de la fantasa, sino de hechos reales, cuando el mstico afirma que durante el estado de abismamiento no es posible engaarse a s mismo, ni mentirse, pues se ve uno colocado ante el espejo de la verdad, pasando un purgatorio... A partir del encuentro con el T personal, el yo empieza a disponer de una gran profundidad de sentimiento que le capacita para abrirse amorosamente al prjimo en la vida diaria y estando en conciencia de vigilia (Psicologa, 250). Esta apertura amorosa ha sido siempre caracterstica de los msticos cristianos. La encontramos tambin en religiones no-cristianas, y de modo particular en sus msticos, a pesar de que el camino que llevan unos y otros, considerndolo desde el punto de vista teolgico, sea muy distinto en ambos casos. Aunque la transformacin comienza ya durante el proceso de abismamiento y avanza constantemente en el estado de abismamiento, la experiencia central, en el caso de los grandes msticos, parece tener lugar, la mayora de las veces, en el xtasis. Ciertamente, lo que sucede en el xtasis rebasa las posibilidades del anlisis psicolgico. Por analoga con, y proyectando desde la perspectiva del estado de abismamiento, podemos comprender que para quien se encuentra en esta situacin, la prdida de la conciencia del yo, el sobrecogimiento por el T que viene al encuentro y el enardecimiento en el sentimiento de un amor hasta entonces desconocido, son valorados como experiencias cumbre, y que la substancia de esta unin no se puede perder, sino que se va convirtiendo en posesin consciente, de un modo cada vez ms efectivo. La corriente mstica ha ido produciendo a lo largo de los 84

siglos una larga cadena de personalidades cuyas vidas estuvieron marcadas por la actitud mstica. Son figuras de prominente carcter individual, hombres y mujeres que recibieron un don de tal riqueza de experiencias religiosas que nunca podrn ser sometidas, en su totalidad, a un anlisis formal... Para el mstico no existe cosa ms valiosa que la vivencia extraordinaria de la unin exttica. Pero para el psiclogo, el xtasis no deja de ser un fenmeno lmite de la conciencia del estado de abismamiento... Una cosa es cierta: tambin el mstico, al reflexionar, sabe que el xtasis mstico es una situacin excepcional, que l valora como acontecimiento central de su vida, poco frecuente, muchas veces nico, mientras que en la sucesin constante de horas en estado de abismamiento reconoce el camino ordenado, claro y sano que lleva al encuentro con lo Envolvente (Psicologa, 251-52). Es algo que no deberamos olvidar nunca. Horas en estado de abismamiento quiere decir, naturalmente, horas de meditacin.

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6.

El conocimiento mstico

Los msticos han mantenido siempre la constante conviccin de que la experiencia mstica era para ellos fuente de conocimiento seguro. Tomaron as conciencia, con una evidencia ms all de toda duda, de la presencia de lo Envolvente en su propio corazn; dicho en cristiano: de la presencia de Dios. Por la fe haban sabido de esta presencia antes de la experiencia mstica, pero no dejaba de ser un conocimiento oscuro, sobre el que siempre cabe la duda, incluso cuando no aparecen motivos razonables para ello. A partir de la experiencia mstica, desaparece toda posibilidad de duda que se desvanece como ante la presencia de una persona a la que se tiene delante. Lo mismo cabe decir de ciertas experiencias en otras religiones. Por ejemplo, se puede decir de la iluminacin Zen que es, sin lugar a dudas, un fenmeno de percepcin autntica, pura, inmediata y experiencial de lo Envolvente (Conocimiento, 48). Ya hemos dicho antes que en este caso se trata de una experiencia apersonal de lo Absoluto; pero esto no le quita certeza, sino que incluso la afianza, como veremos ms adelante. Por supuesto 86

que esto requiere que la experiencia sea autntica en su ncleo central. Presupuesto que, como es natural, debe darse tambin en la mstica cristiana. Tambin hemos dicho anteriormente que existe posibilidad de engao en mayor o menor medida segn sea el tipo de experiencia. El peligro es muy grande en el caso de las visiones. Vemoslo en el siguiente ejemplo: Una visin de Cristo puede ser una alucinacin que se presenta en forma de imagen visible; puede ser una percepcin ilusoria de origen patolgico; puede ser un contenido de la contemplacin en forma de imagen y surgida de la imaginacin por el fervor de la meditacin; es decir: puede ser una imagen metafrica proveniente de la esfera del yo; puede ser tambin un arquetipo, en el sentido de C. G. Jung. En principio podra ser, incluso, un fenmeno de clarividencia retroactiva. Pero tambin puede ser la imagen autntica de una aparicin mstica (Conocimiento, 69). Al decir imagen de una aparicin mstica, quiere indicarse que la visin est inseparablemente unida a un saber experiencial acerca de la presencia de lo Envolvente, de tal manera que el numen, desde el punto de vista vivencia!, se revela aparecindose en una imagen. En cambio imagen obrada msticamente quiere decir que la visin es el efecto de una experiencia mstica. Tratamos ya en otro lugar de dar alguna orientacin acerca de la actitud a tomar ante las apariciones y de las distintas posibilidades que caben al respecto. No vamos a insistir ahora sobre ello. En la historia de la mstica cristiana se conocen distintos tipos de experiencia de Dios que tambin hoy da se dan. Por ejemplo, se dan distintas experiencias en torno a la luz: la luz csmica, la luz de los hesicastas y la luz de que hablan Teresa de Jess y otros ms87

ticos, llamada luz de la iluminacin. La denominacin luz csmica y la expresin conciencia csmica relacionada con ella, derivan del objeto y no del modo de visin. La luz csmica es la que ms se parece a la luz fsica (cf. Conocimiento, 112); pero la visin de la luz csmica no es una visin mstica (cf. Conocimiento, 122). (Para mayores detalles, cf. Conocimiento, 37-49). La luz de los hesicastas es aparicin visible de lo Envolvente en el transcurso de la contemplacin; tambin se suele llamar luz de Tabor; su existencia nos consta, sobre todo, por el testimonio de los representantes entusiastas de la oracin de Jess en el Monte Athos. La luz de que habla Teresa de Jess es claridad extrema, sin forma y, por tanto, sin imagen; contemplada en el espacio de la conciencia. De la luz del Tabor se ha dicho siempre que su resplandor se transmite al cuerpo que, en consecuencia, empieza a irradiar luz. Tambin se dice que esta luz no la percibe todo el mundo, y a veces ni el mismo afectado. Hemos hablado antes del conocimiento mstico, de tipo intuitivo. No hay que confundirlo con la visin de lo Envolvente o del Ser divino, puesto que se refiere a conocimientos particulares. En cuanto a la mstica personal, queda todava por decir que en el mbito cristiano no existe encuentro mstico con lo Envolvente sin una presencia continuada del saber, basado en la fe, de que este Ello que viene al encuentro es un El. Por lo tanto, es completamente legtimo preguntarse si este El, en el encuentro mstico, puede ser experimentado e incluso contemplado como tal o si, por el contrario, no deja de ser en cualquier caso una categora del pensamiento, reflejo de una concepcin determinada del mundo.
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El punto fenomenolgico de transicin de una estructura de lo Envolvente de carcter apersonal a otra de carcter personal se encuentra justamente all donde este El se experimenta como elemento real, objetivo, de la presencia mstica {Conocimiento, 196). Se entiende que efectos al estilo de las locuciones, slo caben en una mstica personal, puesto que slo en ella pueden tener autor. Esto explica por qu en la mstica personal estos fenmenos son rechazados de entrada como ilusorios. Por lo dems, conviene recordar que las locuciones encierran un alto riesgo de engao. Ya hemos insistido varias veces en el hecho de que la disminucin de imgenes va excluyendo progresivamente la posibilidad de engao. Hay que avanzar hasta llegar a la visin sin imgenes, o visin no imaginaria. Una vez all, cabe decir: El yo en contemplacin, cobijado en un silencio profundo y envuelto por una claridad difana, est libre de la estructura voluntaria y reflexiva propia de la conciencia de vigilia y est abierto como un cliz al advenimiento de lo que va a contemplar. Como consecuencia, el yo mstico se abre en contemplacin a la venida de lo Envolvente {Conocimiento, 200). La visin sin imgenes, por lo tanto, es un mirar hacia la oscuridad, en la cual nada se ve ni se conoce, pero justamente en esa tenebrosidad est lo que busca el contemplativo. De ah que este mirar y contemplar suponga una adhesin incondicional y un seguimiento inmediato e incomparable, no perturbado por imagen alguna {Conocimiento, 208). Dicho de manera ms enfatizada: All donde acaba lo que se puede contemplar, all donde esto termina definitivamente, donde, por tanto, slo persiste ya la mera estructura de la contemplacin, aunque en su forma ms excelsa y pu89

ra, alli la proximidad del objeto mstico es inminente; all la relacin cognoscitiva se perfila del modo ms autntico {Conocimiento, 221). El elemento personal de la mstica cristiana se fundamenta solamente en una categora del pensamiento y en una determinada concepcin del mundo que estn profundamente enraizadas en la persona en cuestin? La realidad es que slo raras veces se da una experiencia apersonal de lo Absoluto en un creyente cristiano. Ahora bien, si fuera imposible, un cristiano nunca podra llegar a experimentar una verdadera iluminacin Zen que es, sin duda, apersonal. Pero esto es poco probable y los hechos parecen contradecirlo. Existen hoy casos de cristianos que han llegado a una iluminacin Zen reconocida como tal por prominentes maestros de Zen. En la mayora de los casos, el cristiano que llega a la iluminacin por el camino de la meditacin Zen, la tiene por una experiencia de Dios. Sin embargo, los datos que tenemos a nuestra disposicin son todava demasiado escasos para permitirnos sacar conclusiones definitivas en un sentido o en otro. En el dilogo entre la mstica cristiana y la zenbudista se plantea a veces la pregunta de cul de las dos experiencias sea la ltima. El zenbudista opina que el cristiano no ha llegado todava al final del camino, mientras siga experimentando a Dios de un modo personal. El cristiano, por su parte, dice que el budista debe dar todava un paso ms para llegar a lo ltimo, es decir, al encuentro del Dios personal. A este respecto afirma Albrecht: La mstica apersonal, en caso de no querer reconocer el mbito vivencial de la mstica personal como autntico mbito de experiencias, tendr que explicar en qu criterios se basa para excluir del conjunto de sentimientos una 90

parte tan grande de efectos o de manifestaciones msticas. Por la parte cristiana, se pueden aportar dos razones: 1. El mbito que habra que excluir como no autntico es tan grande que sin l apenas quedara nada. 2. La estructura de los efectos msticos, al igual que la de las experiencias msticas, es un conjunto cuya unidad llena de sentido es innegable. La estrecha relacin de los elementos que slo se entienden de un modo personal, con aquellos otros que tambin se pueden interpretar de forma apersonal, no resulta de una simple yuxtaposicin. Su unidad est exenta de contradicciones; sus partes se interrelacionan sin dejar resquicios y se sostienen mutuamente. Esta unidad de sentido deja impresionado a quien la experimenta. De ella emana la evidencia de la autenticidad. Desgajar cualquier elemento de este conjunto estructural aparece como un acto de tipo voluntarista. La pregunta crtica que se plantea acerca de la mstica personal es la siguiente: O bien todo el conjunto estructural carece de autenticidad, o bien no carece de ella. Cualquier valoracin basada en entresacar y diferenciar, contradice el fenmeno de su unidad y sentido evidentes {Conocimiento, 244-45). Con todo, parece que la experiencia apersonal es primaria. Albrecht dice: El Ello que viene al encuentro y cuya presencia se experimenta, es un Ello concebido en su generalidad desnuda, carente de toda matizacin por elementos objetivos. De su esencia slo se sabe que est ms all de lo cognoscible. Este saber se impone con una evidencia inquebrantable {Conocimiento, 240). De esta percepcin de la presencia cabe decir: En consecuencia, desaparece toda posibilidad de engao que pudiera provenir de una percepcin ilusoria de los elementos objetivos en la percepcin de la 91

presencia (Conocimiento, 293). Esto no se puede afirmar de una manera tan general refirindonos a la percepcin personal de la presencia, y menos an respecto a visiones y locuciones. Hace falta establecer unos criterios para saber si son autnticas o no. La espiritualidad cristiana ha sido siempre consciente de esta necesidad. De ah el papel tan importante que siempre ha jugado el discernimiento de espritus. Los msticos, por su parte, han buscado siempre tal criterio en los frutos o efectos. Lo consideraban un acontecimiento mstico o no, segn diera frutos de amor, felicidad y purificacin o, por el contrario, si provocaba intranquilidad, discordia o incitaba a apetitos carnales. Se comprende que todo contacto directo del espritu humano con el Espritu divino desate una alegra profunda o, segn la situacin personal, arrepentimiento y vergenza. Estas son seales interiores inmediatas. Existen tambin criterios exteriores: el comportamiento de la persona, por ejemplo; si la experiencia lleva a ser humilde y servicial o si, por el contrario, conduce al orgullo y a la falta de amor. Ruysbroeck insista mucho en este ltimo aspecto. A la vez deca, acerca de las experiencias interiores de los falsos msticos, que se parecan tanto a las de los verdaderos como dos pelos de la misma cabeza y que, por lo tanto, no se poda distinguir lo autntico de lo falso fijndose simplemente en el fenmeno mismo. Sin embargo, la visin de la luz mstica de que hablan los msticos cristianos, ofrece muchas garantas de autenticidad. Est protegida contra el engao como apenas ninguna otra forma de experiencia mstica. En este hecho se basa la opinin de que la luz es la manifestacin ms autntica de lo Envolvente {Conocimiento, 297). La ausencia de posibilidad de engao 92

e ilusin, slo se da en el mbito de la mstica apersonal. ... Por lo tanto, toda mstica personal arrastra las consecuencias de estar basada en modos de percepcin que conllevan un alto grado de posibilidad de engao y error (Conocimiento, 303). No bastan los criterios y reglas de discernimiento, si a ellos no se une un sentido especial que es, sobre todo, fruto del don de consejo. Este don del Espritu Santo le es especialmente necesario al que ha de guiar a otros. En el trasfondo de la diferencia entre mstica personal y apersonal est actuando, seguramente, una postura epistemolgica y metafsica. La cuestin tiene, por tanto, gran importancia en el dilogo entre Cristianismo y Budismo que ha comenzado ya en muchas partes; o dicho de una manera ms general, entre religiones que conciben el Ser Absoluto de una forma personal y las que lo conciben de una forma apersonal. Con esto hemos llegado al final de la experiencia mstica en sentido estricto que, como hemos dicho, consiste en la experiencia de lo Envolvente, sea de carcter personal, sea apersonal. Hemos examinado tambin algunas de estas formas de experiencia para enjuiciarlas bajo el aspecto de su fiabilidad y posible riesgo de engao. Queda todava toda una amplia gama de experiencias que, aunque no se puedan considerar msticas en sentido estricto, se encuentran, por as decirlo, en un terreno muy prximo a ellas e inmediatamente anterior. Presuponen, normalmente, un proceso de abismamiento avanzado e incluso el mismo estado de abismamiento. De alguna manera rozan la mstica. Muchos de los que practican alguna forma de meditacin simple o transobjetiva llegan hasta aqu. Podemos resumir este tipo de experiencias bajo el concepto de una 93

especie de gustar o vislumbrar mstico. Puesto que este tipo de experiencias tiene su importancia prctica para los que desean llegar a la oracin mstica, vamos a comentarlas un poco. Por gustar mstico se entiende un modo todava no diferenciado de experiencia. Es una primera forma de ser tocado. Puede que sea una experiencia de la presencia, pero uno no llega a saber todava si se encuentra ante un objeto real y experimentable o ante un contenido ilusorio de la fantasa. Se vislumbra algo, parece como si se estuviera envuelto por algo. Sin embargo, esta experiencia est transida en alto grado de sentimientos subsiguientes. El acontecimiento oscuro, an no claramente perceptible del advenimiento y de la cercana mstica, origina una serie de sentimientos de esperanza, de excitacin, de agobio, que se entremezclan estrechamente con sentimientos especficamente numinosos. Es un palpar de lejos la presencia (Conocimiento, 232). El ncleo fenomenolgico est en la conciencia indefinida de la presencia del Ello. Este gustar est impregnado de vivencias de tipo sensitivo (Conocimiento, 233) que, sin embargo, se limitan a percepciones corporales. El cuerpo en su conjunto se revela como medio de percepcin, al gustar, vislumbrar y estar abierto a la corriente arrolladura de lo que est acercndose y rozndole (Conocimiento, 233). Podra decirse, por lo tanto, que este gustar o vislumbrar es una relacin cognoscitiva, en la que al sujeto le quedan todava veladas las formas de la experiencia. Lgicamente el valor cognoscitivo es reducido. Resumiendo, podemos decir de este gustar y vislumbrar: Es el fondo que sostiene, que nutre y del que emergen, en un proceso progresivo, las formas particulares de experiencia. El vislumbrar no es slo el fon94

do del que emergen; es simultneamente la experiencia fundamental y primaria que envuelve toda experiencia mstica particular y la acompaa (Conocimiento, 233). En este contexto, hay que mencionar otra experiencia, aunque sea brevemente: la conviccin de una direccin interior. Es posible encontrarse hoy en da con un nmero sorprendentemente grande de personas que afirman sentirse guiadas interiormente. Es de suponer que no en todos los casos se trata de personas que han llegado a una plenitud comparable a la de los msticos o de los monjes Zen iluminados. La experiencia de esta gua interior est todava ms lejos de aquella claridad difana de la visin mstica que el vislumbrar del que acabamos de hablar. Quien tiene esta experiencia no la entiende, le resulta oscura y por eso despierta en l un cierto pavor. Linda muy de cerca con un comportamiento compulsivo que nada tiene que ver con la mstica. Quien se encuentra en esta situacin, busca criterios para discernir su autenticidad. Por lo dems, hay personas que efectivamente comprueban una y otra vez que hicieron bien en seguir la direccin marcada por este sentimiento de gua interior. Por lo menos sa es la impresin que tienen. De todas maneras, conviene proceder con cautela y no pensar demasiado pronto que se trata de una gua autntica, mstica en el pleno sentido de la palabra. Es muy fcil equivocarse y perjudicar luego a otras personas. Lo que ya dijimos en otro momento, sigue valiendo: no hay que molestar nunca a nadie basndose en la propia conviccin de estar siendo guiado inte riormente. (Para ms detalles sobre esta cuestin, cf. Conocimiento, 234). * * *
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Para terminar nuestras explicaciones sobre el conocimiento mstico, queremos ceder la palabra una vez ms a Cari Albrecht: Prescindiendo por completo en este momento de la riqueza de matices del fenmeno global de la mstica, podemos afirmar que, en el conocimiento mstico, de suyo se da una interrelacin estrecha con el saber que el individuo ha adquirido con anterioridad. En la mstica cristiana se produce una fusin del saber experiencial mstico con el conocimiento de la fe basado en la Revelacin. El marco del conocimiento real que tanto hemos reducido, recupera inmediatamente su riqueza y su plenitud concretas, si tenemos en cuenta que su origen se encuentra en estas dos fuentes y que de ellas se alimenta esencialmente. Sobre la base del conocimiento de la fe que el hombre aporta a la experiencia mstica y que la penetra por entero, el proceso de asimilacin de la presencia culmina en el acontecimiento de un encuentro personal. Todos aquellos fenmenos de conocimiento mstico que eliminamos por perifricos, vuelven a recobrar su sentido: no slo la percepcin de un fluido de amor y de una aura de belleza; no slo el fenmeno de las 'manifestaciones' consideradas ahora bajo la perspectiva de una 'accin' personal; no slo la visin de la luz; no slo los frutos de amor y de servicio, sino tambin locuciones como interpelacin y promesa. Por lo tanto, vista desde la perspectiva de una relacin vivencial, la mstica es siempre un proceso doble: Slo la parte ms pequea de los fenmenos que la acompaan corresponde a autnticos actos cognoscitivos en que lo Envolvente viene al encuentro y se hace presente. La parte mayor consiste en un 'acoger la fe', es decir, en un acontecimiento que se basa en la actualizacin de la fe (Conocimiento, 326). 96

Eplogo
Hemos intentado comprender el proceso que se pone en marcha con la meditacin. La intencin de estas explicaciones, que nos han llevado bastante lejos, no es terica, sino prctica. Pretenden ser una ayuda a la hora de meditar, afn de que en lo posible pueda hacerse mejor y con mayor eficacia. Por este camino hemos llegado hasta la misma mstica. Naturalmente, esto no significa que todo el que se aplica con fervor a la meditacin vaya a convertirse en un San Juan de la Cruz. Para esto no existen garantas. Por otra parte, hemos visto claramente que el proceso de la meditacin, hasta llegar a las dimensiones ms profundas del alma humana, es algo completamente natural; que se encuentra dentro de las posibilidades de todo ser humano, a no ser que lo impidan factores extraordinarios. Por lo tanto, todo el que se esfuerza seriamente puede llegar a practicar no slo la meditacin objetiva, sino tambin la transobjetiva. Todo el mundo puede llegar a practicar un tipo de meditacin en el que no se recoge un objeto desde fuera, como agua llevada a la cisterna, sino que se hace 97

brotar la fuente que se encuentra en el fondo de todo corazn humano y de la que constantemente mana agua pura. Para ello hace falta, desde luego, que, llegado el momento, se detenga la propia actividad mental, el pensar, apendose una y otra vez de l; cuantas veces se sorprenda uno en esa actitud, tendr que interrumpirla con perseverancia y sin desfallecer. Para conseguirlo plenamente, hay que atravesar el umbral que abre el acceso a las dimensiones ms profundas del alma. Cuando esto se ha conseguido alguna vez, con el tiempo luego va resultando ms fcil entrar en estas profundidades y, suponiendo que las circunstancias no sean demasiado adversas, se consigue con cierta seguridad llegar all en cualquier momento y sin mayor preparacin. Con lo cual se le abre al ser humano el acceso a un tesoro hasta entonces escondido y oculto, como aquel tesoro en el campo del propio corazn del que habla el Evangelio. Este tesoro es verdaderamente inagotable; cuanto ms se nutre uno de l, tanto ms se acrecienta. Se desarrolla en nosotros una fuerza que es independiente del mundo que nos rodea y de sus constantes cambios. La verdadera y perdurable felicidad no se encuentra por pura casualidad, ni por mera disposicin natural. El hombre slo llega a poseerla haciendo un esfuerzo serio y constante; y, a fin de cuentas, no puede encontrarla sino en el fondo de su propio corazn, en el ms profundo centro del alma, en el hondn, como dicen los msticos. Al llegar all, no slo va a encontrar su verdadero yo-mismo, sino tambin su fondo ltimo; slo ah encuentra el ser humano la paz, pues este fondo ltimo es El. Como dice el maestro Eckhart, en el momento en que el hombre se ha despojado de lo ltimo, se le devuelve todo lo que ha entregado; 98

pero entonces lo posee de una manera totalmente desprendida. El mundo mejorara deforma ms rpida si se enseara a los hombres el camino hacia la verdadera felicidad, por el que todos pueden andar si ponen de su parte buena voluntad. Cuanto mayor sea el nmero de personas que lleguen a ser felices desde el fondo de su alma, tanto ms feliz se volver la sociedad en su conjunto y tanto ms ir a mejor; de este modo, todos podemos contribuir a la felicidad de la humanidad. Estas personas, como se suele decir, 'irradian'; su sola presencia contribuye a la felicidad de los dems; y lo hacen en mucho mayor medida que las palabras de quienes hablan mucho de felicidad, pero no la irradian. Seguramente ha quedado claro que el estado de nimo que normalmente es condicin previa para la experiencia mstica autntica es un estado de conciencia de claridad difana; el estado de conciencia ms claro posible, dentro de lo humanamente posible. Este es el resultado al que hemos llegado en nuestra exposicin del estado de conciencia de abismamiento y de la visin interior que se puede dar en l. El estado de conciencia del samadhi y del zanmai, al que conducen los caminos de abismamiento hind y budista respectivamente, coincide fenomenolgicamente con el estado de conciencia que en el cristianismo se considera necesario para que se d la experiencia mstica; ambos poseen las mismas caractersticas. En algunos aspectos, el camino de abismamiento discurre aparentemente de distinto modo a como lo describe C. Albrecht cuando se refiere al camino cristiano. Pero, alfinal, ambos caminos se encuentran. Las imgenes empleadas en el entrenamiento autgeno han de desaparecer de nuevo, llevando a una visin sin imgenes; en esto coinciden 99

el camino cristiano y el camino Zen: en que rechazan desde el primer momento cualquier imagen. As pues, el Zen puede ser de gran ayuda para llegar a la oracin mstica; y una ayuda muy eficaz, porque hace que tambin intervenga el cuerpo. En realidad, lo que nos interesaba era encontrar un camino de acceso a aquel lugar en el que acontecen cosas grandes: en sentido cristiano, las experiencias msticas; en las religiones orientales, las experienciascspide. Realmente existe tal lugar, y estas cosas no ocurren simplemente por casualidad, ni son cuestin de suerte. Se trata de un lugar, de un estado de conciencia, que la psicologa define clara y unvocamente. La naturaleza humana est estructurada de tal manera que tiene la posibilidad de llegar a verdaderas experiencias msticas. Existe un camino, varios incluso, para llegar a este lugar; caminos todos ellos que coinciden en lo esencial. Y esto es motivo de alegra. A pesar de todo, en este estado de conciencia no necesariamente ha de ocurrir justamente aquello que se est esperando que ocurra y que, efectivamente, puede ocurrir. Segn la concepcin cristiana, hace falta adems otra cosa. Por nuestra parte, estamos preparados y dispuestos, pero cuanto luego suceda depende, en ltima instancia, de la gracia de Dios. Estamos abiertos; pero si realmente llegar a derramarse la gracia en este cliz abierto, es algo que slo podemos esperar con humildad y en silencio. Sin embargo, aunque no suceda lo que anhelamos, nunca habremos perdido el tiempo; al contrario, ese tiempo es sumamente fructfero, como hemos repetido varias veces. Vamos siendo purificados progresivamente y, a la vez, somos transformados, hacindonos 100

ms semejantes a Dios y ms valiosos para nuestro prjimo. A nte nuestra pretensin de introducir a la oracin mstica, tal vez a ms de uno le haya asaltado la duda: Se puede acaso aprender la oracin mstica? Aun en el caso de que hasta ahora no hubiera sido posible, no se sigue que no lo vaya a ser en el futuro. Todo lo contrario. Tenemos la impresin de que el hombre ha llegado a una etapa de su desarrollo espiritual en que la mstica ya no va a ser privilegio de unos pocos, sino un camino abierto a todos. En este sentido, ya dijimos al principio que el hombre moderno tiene necesidad de la experiencia de Dios para su vida religiosa. En las religiones orientales, en realidad siempre se ha mantenido esta postura. En ellas siempre se ha tratado de que la verdad eterna fuese percibida experiencialmente; de ah que, durante siglos, anduvieran buscando caminos que condujeran a tal experiencia. En Occidente, en el cristianismo concretamente, en lugar de esto hemos recibido el don nico de la Revelacin divina depositada en las Sagradas Escrituras. Hasta ahora, por medio de una fe firme en esta Revelacin, nos ha sido posible colaborar en nuestra salvacin aun sin experiencia mstica; y slo han existido relativamente pocas personas que hayan recibido el don de gracias msticas. Pero ahora podemos vivir con la feliz conviccin de que esas gracias son posibles para todos nosotros y, tal vez, hasta necesarias para poseer los tesoros de nuestra fe de una manera nueva y ms arraigada. Si hoy da el hombre est entrando en una nueva dimensin espiritual de su pensamiento, nada ms natural que el hecho de que esto repercuta tambin en el terreno religioso; el resultado sera precisamente el pensa101

miento o conocimiento mstico. Si esto es cierto, se sigue que esta nueva dimensin religiosa ha de ser accesible a todo ser humano, sea cual sea su profesin. Puestos ya en este caso, slo existe una condicin, la misma para todos, pero ineludible siempre y de la que a lo largo de estas pginas seguramente hemos vuelto a tomar conciencia. Se trata de lo ms costoso que pueda haber para el ser humano y que, sin embargo, todo hombre tendr que asumir alguna vez: la muerte mstica, de la que dice San Buenaventura: Slo puede recibirla quien pueda decir: 'mi alma ha escogido la angustia de la muerte y mis huesos la aniquilacin'. El que ama esta muerte, ste podr contemplar a Dios; pues es sin duda verdad que nadie puede ver a Dios y seguir viviendo.

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