As "Categorias do Entendimento" na Formao da Antropologia

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oberto

C ardoso

de

O l iv e ir a

1.

INTRODUO

A transformao da categoria em centro do pensamento sociolgico no momento de sua instaurao, ocorrida na se gunda metade do sculo passado e nas duas primeiras dca das deste na Frana, no se deu de uma maneira fortuita. Insere-se na problemtica da prpria fundamentao da so ciologia como uma disciplina autnoma, a um s tempo di ferenciada, de um lado, da Filosofia e, de outro, da Psicolologia, disciplinas limites da nova cincia emergente. O campo coberto pela noo de categoria o do entendimento, exaus tivamente tratado pela Filosofia Crtica surgida um sculo antes na Alemanha com Emmanuel Kant (1724-1804) e ainda extremamente influente junto com o hegelianismo na Frana de Durkheim (1872-1917), de Lvy-Bruhl (1857 1939) e de Mareei Hauss (1872-1950). No presente artigo pro curaremos rastrear o surgimento da categoria enquanto noo apropriada por uma cincia do homem, ou uma antropolo gia, obsecada em encontrar um discurso prprio, legitima dor de um campo disciplinar inteiramente novo. Ao procedermos a uma verdadeira arqueologia da noo, nem por isso deixamos de estabelecer limites s nossas inda gaes, circunscrevendo-as a uns poucos autores, escolhidos para um tratamento mais detido. Alm dos acima menciona dos, acrescentamos Octave Hamelin (1856-1907), cuja obra Essai sur les lments Principaux de la Rpresentation, atua como um texto mediador entre as filosofias kantiana e hegeliana e o pensamento produzido pela chamada cole Fran125

aise de Sociologie . A maior razo dessa regresso na hist ria das idias a esperana de estarmos contribuindo para uma melhor compreenso de certas vogas do momento na Sociologia e na Antropologia Social, tais como nos parecem ser os estudos de ideologia e de simbolismo que, de certo modo como se procurar demonstrar reeditam alguns dos temas e das preocupaes em grande medida j presentes naqueles clssicos do pensamento sociolgico. A rigor se po deria dizer que o grande objetivo de ento era o de dar conta das categorias do entendimento de sociedades e povos con cretos, como condio prvia compreenso do pensamento humano ou, como falavam os filsofos, da natureza do esp rito humano. Hoje, a preocupao sobre o pensamento humano re nasce na Antropologia com significativo vigor e, de certa maneira, renova-a e toma-a um campo privilegiado de in dagao, onde a pesquisa emprica e a reflexo terica se articulam e juntas buscam desvendar o enigma: at que ponto a sociedade se reproduz (ou se representa) no pen samento? A obra de Claude Lvi-Strauss e a de Louis Du mont para ficarmos com dois dos mais destacados autores herdeiros dessa mesma tradio intelectual respondem, cada uma a seu modo, a esse desafio. A avaliao sistemtica dessas respostas no ser, contudo, tentada neste artigo. Pro curaremos, apenas, indicar determinadas caractersticas desses autores no tratamento da temtica das categorias do entendimento, para concluirmos com algumas consideraes sobre a significao do seu estudo atual e em perspectiva. 2. Os Fundamentos Filosficos da Representao: Hamelin

Steven Lukes, em seu exemplar estudo sobre Durkheim (Lukes, 1977), revela-nos a estrieta amizade e ntimo relacio namento intelectual que havia entre Durkheim e Octave Ha melin, particularmente durante o perodo (de 1887 a 1902) em que aquele esteve vinculado Faculdade de Letras de Bordeaux. Ambos formavam com Georges Rodier um trio brilhante e celebrado, ligado por estreitos elos de amizade e por uma devoo comum ao racionalismo e a uma hostili dade comum quelas filosofias da vida e da ao que eles acusavam de colocar o intelecto nas sombras (Lukes, 1977: 104; as aspas internas citao, apud Lukes, referem-se a texto de Lacroze, 1960:2). No seria especulao dizer-se que o campo intelectual em que se movimentava Durkheim 126

num dos seus perodos mais frteis quando, praticamente atravs de seus primeiros escritos e cursos ministrados em Bordeaux, fundamenta a sociologia nascente, era claramente dominado pela filosofia kantiana, notadamente por sua verso francesa, via Charles Renouvier. Ambos, Durkheim e Hamelin, foram alunos de Renouvier na cole Normale Suprieure e, como tais, foram marcados pelo neokantismo, ou neocriticismo do mestre. A doutrina das categorias formu lada por Kant em sua Crtica da Razo Pura recebeu uma importante leitura por parte de Renouvier que por sua vez pelo que lcito imaginar teria sido bem absorvida por seus alunos. Por essa leitura o a priorismo kantiano das categorias do entendimento (e das formas a priori da sen sibilidade, como assim so concebidos o espao e o tempo em sua Esttica Transcendental , primeira parte da Crtica), interpretado restritivamente: para Renouvier criticismo subordina a razo terica razo prtica (Renouvier, 1869: 14), num claro fortalecimento do papel da vontade e da es colha na constituio da Razo, no que diz respeito aos prin cpios fundamentais que ordenam a nossa experincia (cf. Lukes, 1977:56). Tal restrio poderia ter sido responsvel pelo direcionamento da pesquisa durkheimiana na busca da constituio de uma epistemologa sociolgica, iniciada com De quelques formes primitives de classification: contribu tion ltude des reprsentations collectives , escrito com Mareei Mauss em 1903, e encerrada com Les Formes lmentaires de la Vie Rligieuse: le Systme Totmique en Australie, publicada em 1912. Porm, mais do que influenciado por Renouvier, poder-se-ia dizer que foi a crtica desenvolvida por Hamelin doutrina kantiana das categorias e ao prprio neo-kantismo de Renouvier, a maior responsvel pela orien tao epistemolgica de Durkheim (cf. Lukes, 1977:435). O quadro kantiano das categorias do entendimento, tal como aparece na Crtica da Razo Pura (1781; edio con sultada, 1945) em sua segunda parte denominada Lgica Transcendental (especificamente em sua primeira diviso intitulada Analtica Transcendental ) relaciona a quan tidade, a qualidade, a relao e a modalidade como as quatro classes de conceitos verdadeiramente fundamentais do entendimento puro. Omitindo-nos de entrar nos aspectos mais complexos e mais tcnicos da Crtica, cabe dizer, breve mente, que a noo de entendimento puro deriva do seu ca rter a priori, a saber, de qualquer idia ou conhecimento anterior experincia (anterioridade que no deve ser con 127

siderada cronolgica ou psicolgica, seno como anterioridade lgica alis, j contida na filosofia de Leibniz). Essas categorias ou conceitos imprimem inteligncia ao dado captado por nossa sensibilidade atravs de suas formas (igual mente) a pori, que so o tempo e o espao: so formas a priori da sensibilidade (estudadas na primeira parte da Cr tica, em sua Esttica Transcendental ) , por intermdio das quais esse dado , essa matria diversa , organiza-se pre liminarmente para oferecer-se aos conceitos do entendimen to; pela forma do tempo, essa matria diversa se sucede; pela do espao, ela se justape. A articulao entre as formas a priori da sensibilidade e as categorias a priori do entendi mento , assim, a condio de nosso conhecimento. Hamelin, em seu Essai sur les lments Principaux de la Reprsentation (1907; edio consultada, 1925), discute extensamente os conceitos de tempo e de espao para in clu-los no quadro das categorias do entendimento. Ns nos separamos dele (Kant) quando ele exclui o tempo do enten dimento e o relega sensibilidade erigida em domnio parte (Hamelin, 1925:67). E, mais adiante, sobre o espao, escreve: O erro de Kant, semelhante quele que ns lhe reprovamos a propsito do tempo, de no fundar solida mente a realidade do espao colocando-o entre os conceitos em lugar de rejeit-lo para fora do entendimento (Hame lin, 1925:84). A seguinte observao, de um comentador de Hamelin, poder ajudar a compreender suficientemente para os objetivos deste artigo o teor do argumento contra Kant: Se para Kant temos uma experincia intuitiva, for mada pelo espao e pelo tempo, separada do entendimento definido pelas categorias, ns no viveremos seno na me diao; o entendimento passa pelo intermdio das formas a priori para atingir uma experincia que ser sempre feno menal e onde (...) o fenmeno no ser mais do que a apa rncia de uma coisa em si inconhecvel (...). Ao contrrio, o neocriticismo e, por uma razo mais forte, o sistema de Hamelin (...) pensa alcanar um fenomenismo integral, isto , uma teoria do conhecimento onde a aparncia se basta (se suffit ), o que implica suprimir toda mediao: pri meiro, entre o sensvel, o espao e o tempo (a definio de fenmeno como a aparncia de alguma coisa que aparece vem a ser um absurdo; em Hamelin, a coisa, o objeto ser espao, tempo, como a relao, o nmero, a causalidade, etc.); segundo, entre a intuio e o entendimento, fazendo entrar O i espao e o tempo no domnio do entendimento, tor 128

nando-os categorias da mesma maneira que a relao, o n mero, a causa, etc.. (Puech, 1927:46) Embora a filosofa de Hamelin seja sobretudo uma lgica (uma lgica sint tica, constituida por meio de oposies), ela desemboca numa ontologia, numa concepo do Ser que nesse sentido difere do kantismo, tomando o noumenon ou a coisa em si irre levante para a questo do conhecimento. O fenmeno o Ser, e este, como Totalidade dos fenmenos, o conjunto das ca tegorias que para Hamelin, ao contrrio de Kant, esto hierarquizadas (tendo em seu cimo a categoria de Relao). Porm como assinala Andr Darbon, outro comentador de Hamelin , as primeiras dessas noes (as mais abs tratas, pois que (...) o movimento dialtico vai do abstrato ao concreto), a relao [esta certamente a mais abstrata], o nmero, o tempo ou espao no tm seno uma pobre rea lidade, uma realidade deficiente pois elas no so suficientes por si mesmas e o esprito procurando conceb-las, no se detm, mas as ultrapassa (Darbon, 1929-73). E essa ultrapassagem se faz no sentido da superao do hiato kantiano entre realidade (noumenon) e existncia (fenmeno ou aparncia ). Para Hamelin a existncia a realidade le vada ao seu pice; a realidade no mais abstrata e defi citria, mas que, rica de todas suas determinaes, tomou esta forma concreta que a prpria existncia (Darbon, 1929:74). No cabe continuar mais nossa incurso no pensamento de Hamelin, salvo se deseissemos assinalar toda a sua in fluncia na sociologia durkheimiana, o que o objetivo deste artigo no comporta. Importa assinalar que Durkheim, ao incorporar o tempo e o espao no rol das categorias do en tendimento, cujas razes histricas buscava contra o apriorismo kantiano, fundamenta-se no Essai de Hamelin: Di zemos que o temoo e o espao so categorias porque no h nenhuma diferena entre o papel que desempenham essas noes na vida intelectual e o que desempenham as noes de gnero ou de causa (Durkheim, 1968:13). l Nesse mo mento, aparta-se tambm de Hamelin quando afirma a ori gem no mais lgica mas histrica das categorias do enten dimento, acreditando descobrir que elas so elaboradas no
1 Deve-se entender por categoria hameliniana uma forma de idia clara e distinta maneira cartesiana, tendo, num sentido, uma natureza e uma evidncia a priori, definindo assim uma essncia; e tambm um conceito lgico no sentido tcnico do termo. A refu tao a Kant, notadamente a propsito do tempo, posteriormente do espao, demonstra, a ttulo de contraprova da negao contra

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sio do pensamento religioso [e] que a cincia as tomou da religio, e que as faculdades intelectuais se formaram por uma penosa reunio de elementos tomados das fontes mais diferentes, as mais estranhas lgca e laboriosamente orga nizadas (Darbon, 1929:42). Passemos para os argumentos sociolgicos de Durkheim. 3. A Sociologia das Categorias do Entendimento: Durkheim

A importncia da teoria durkheimiana das categorias no pode ser aferida por seu significado intrnseco, mas tam bm pelo papel que representou na prpria fundamentao da sociologia, como uma disciplina especial, separada tanto da filosofia quanto da psicologia. Embora Durkheim ainda no fale em categoria, mas em representao coletiva, j em seu trabalho de 1898 ( Representations individuelles et reprsentations collectives ) esse papel fica claramente tra ado. A teoria geral das representaes coletivas em Dur kheim nasce com propsitos que vo alm de uma explica o dos fenmenos sociais, porquanto buscam igualmente constituir a prpria base epistemolgica da nova disciplina. Escreve Durkheim: Existe, na raiz de nossos juzos, um certo nmero de noes essenciais que dominam toda nossa vida intelectual; so as que os filsofos, depos de Aristte les, chamam as categorias do entendimento: noes de tempo, de espao, de gnero, de nmero, de causa, de substncia, de personalidade, etc. (Durkheim, 1968:13). Mas se essas cate gorias so representaes coletivas, nem todas as represen taes coletivas so categorias. Estas so os quadros sli dos que encerram o pensamento ; as outras noes so con tingentes e mveis; concebemos que elas possam faltar a um homem, a uma sociedade, a uma poca; aquelas (as catego rias) parecem-nos quase inseparveis do funcionamento de nosso esprito. So como a ossatura da inteligncia (Dur kheim, 1968:12-13). Tal como Hamelin, Durkheim assimila a categoria ao conceito (cf. nota 1), vendo-o seno universal, ao menos universalizvel . Esta universal5 dade de conceito expli ca Durkheim em nota de rodap no deve ser confundida com sua generalidade, so coisas muito diferentes. O que
a sua natureza intuitiva, que essas categorias, como as outras, satisfazem de um modo absoluto a definio clssica de conceito. Elas tm, com efeito, extenso e compreenso ( . . . ) (Puech, 1927:48-49).

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chamamos universalidade a propriedade que o conceito tem de ser comunicado a uma pluralidade de espritos (...); ora, esta comunicabilidade independente de seu grau de extenso. Um conceito que se aplica apenas a um nico obje to, cuja extenso, portanto, mnima, pode ser universal no sentido de que o mesmo para todos os entendimentos: exemplo: o conceito de uma divindade (Durkheim, 1968: 619). Assim, para o nosso autor, um conceito no pode ser meu conceito, posto que tem de ser comum a outros homens e, como tal, comunicar, uma vez que a conversao ou o co mrcio intelectual um intercmbio de conceitos. Sua na tureza ser uma representao essencialmente impessoal, a rigor uma representao coletiva. No sendo assim uma representao individual, produzida por uma conscin cia particular, a representao coletiva corresponde ma neira pela qual esse ser especial que a sociedade pensa as coisas de sua experincia prpria . (Durkheim, 1968:621). Dizer que os conceitos exprimem a maneira pela qual a so ciedade representa as coisas dizer tambm que o pensa mento conceituai contemporneo da humanidade . E numa aluso crtica a Lvy-Bruhl, continua: Recusamo-nos pois a ver nisso o produto de uma cultura tard*a. Um homem que no pense por conceitos no ser um homem; pois no seria um ser social (Durkheim, 1968:626). Pensar conceitualmente no simplesmente isolar e agrupar juntos os carac teres comuns a um certo nmero de objetos; submeter o varivel sob o permanente, o individual sob o social. E posto que o pensamento lgico comea com o conceito, segue-se que ele sempre exist'u; no h perodo histrico durante o qual os homens viveram, de uma maneira crnica, na con fuso e na contradio (Durkheim, 1968:626-27). Mas no so todos os conceitos que podem ser conside rados categorias. So apenas, como diz Durkheim, os con ceitos eminentes , isto , aqueles que desempenham no co nhecimento um papel preponderante . Nesse sentido, As categorias tm, com efeito, por funo dominar e envolver todos os outros conceitos: so os quadros permanentes da vida mental (Durkheim, 1968:628). Pois foi sobre esses conceitos eminentes, essas categorias, que a cole Franaise de Sociologie aplicou-se em pesquisar sistematicamen te, concluindo, por exemplo, que a categoria de gnero co meou por ser indistinta do conceito de grupo humano ; que o ritmo da vida social que est na base da categoria de tempo ; que o espao ocupado pela sociedade fornece a 131

matria da categoria de espao , que a fora coletiva o prottipo do conceito de fora eficaz, elemento essencial da categoria de causalidade ; que o conceito de totalidade a forma abstrata do conceito de sociedade totalidade essa, a categoria que Durkheim se props desvendar em seu Les Formes lmentaires de la Vie Religieuse. Pesquisas que teve em Mareei Mauss, certamente, o seu mais prximo cola borador e eficiente seguidor. Mas antes de examinarmos a contribuio de Mauss a essa ordem de estudos, examinare mos rapidamente o lugar de Lvy-Bruhl na utilizao da noo de categoria. 4. Categoria e Sentimento: Lvy-Bruhl

Da mesma gerao de Durkheim, Lucien Lvy-Bruhl guiou-se por interesses intelectuais bastante mais prximos da filosofia, mesmo quando a partir de 1903, data de publi cao de seu La Morale et la Science des Moeurs e depois de uma tentativa frustrada de ler a traduo de um filsofo chins tentativa que lhe ensina que no bastam as pala vras para compreender o pensamento , comea a se dedicar sistematicamente ao estudo da mentalidade primitiva . O prprio tema de estudo, centrado na lgica do pensamento e no nas instituies sociais, revelava as fontes de sua refle xo. Por outro lado, suas preocupaes no se cingiam a metodologias empricas, como ocorria com os membros da cole Franaise de Sociologie os quais, mesmo quando no possuam experincia de pesquisa etnogrfica de campo (como Durkheim ou Mauss), no obstante, haviam enfren tado problemas de pesquisa emprica junto sociedade oci dental: Durkheim e Mauss na pesquisa sobre o Suicdio (quando coube ao segundo todo o trabalho estatstico). Alm do mais, Lvy-Bruhl nunca se integrou na comunidade de pensamento da cole , tendo sido mais um colaborador in dependente, ligado a ela, talvez, por sua amizade a Durkheim e o objeto comum de interesse o mundo primitivo. No iremos aqui discutir as divergncias entre Lvy-Bruhl, de um lado, e Durkheim e Mauss, de outro, especialmente no eme diz respeito teoria do pr-logismo que tomou o primeiro to fa moso. J mencionamos linhas atrs a rejeio que Durkheim fez da caracterizao da mentalidade primitiva como pr-lgica, e, no que tange a Mareei Mauss, sugerimos aqui, ao leitor interessado na polmica e nos termos em que na poca foi va zada, a leitura de, pelo menos, uma parte da mesma, intitula 132

da Mentalidade primitiva e participao (1923) .2 O certo que se no incio de seus estudos 3 privilegiado 0 plano da lgica e, por conseguinte, a observao de que o pensamento primitivo no obedeceria ao princpio da no-contradio, nos livros seguintes 4 prevalece o carter mstico desse pensa mento, carregado de afetividade aspecto mais importante do que 0 componente pr-lgico fortemente enfatizado em suas primeiras obras. Nessas o elemento emocional a su plantar a generalizao lgica. Porm, seria enganoso ignorar a continuidade que existe em toda obra de Lvy-Bruhi, incluindo aqui Les Carnets j mencionados. Mesmo em Les Fonctions Mentales dans les Socits Infrieures (1910), seu primeiro livro da srie de dicada temtica etnolgica, poder-se- ver que o conceito pr-lgico bem mais nuanado do que sua noo vulgar, bastante difundida, inclusive nos meios acadmicos. Seno, vejamos: escreve Lvy-Bruhl que ...a mentalidade dos pri mitivos pode ser chamada pr-lgica da mesma maneira que mstica. So dois aspectos de uma mesma propriedade fun damental, mais do que dois caracteres distintos. Esta men tal dade, se se considera especialmente o contedo das repre sentaes, ser chamada mstica e pr-lgica, se se con sideram primeiramente as ligaes. Pr-lgico no deve nos levar a entender que esta mentalidade constitua uma forma de estado anterior, no tempo, ao aparecimento do pensa mento lgico. Tero existido grupos humanos ou pr-humanos, cujas representaes coletivas ainda no obedeciam s leis lgicas? Ignoramos; contudo, muito pouco provvel. Pelo menos, a mentalidade das sociedades de tipo inferior que chamo pr-lgico, na falta de um termo melhor, no apre2 Essa interveno de Mauss sobre uma comunicao de Lvy-Bruhl incluimos no volume de textos do autor que organizamos para a coleo Grandes Cientistas Sociais, coordenadas pelo Professor Florestan Fernandes (Mauss, 1979). Claro que no se pretende aqui avaliar o vivo e o morto da obra de Lvy-Bruhl; muito menos faz-lo com a perspectiva de seus contemporneos, seja Durkheim ou Mauss. A distncia histrica importante, sobretudo nos casos em que livros pstumos como Les Carnets (Lvy-Bruhl, 1949) cumpriram significativo papel para uma melhor compreenso das idias do autor e de sua capacidade de rev-las (cf., por exemplo, Florestan Fernandes, 1954; Evans-Pritchard, 1965; Cazeneuve, 1963). 3 Les Fonctions Mentales ans les Socits Inferieures [1910]; La Mentalit Primitive [1922]; LAme Primitive [1927]. 4 Le Surnaturel el la Nature ans la Mentalit Primitive [1931]; La Mythologie Primitive [1935]; LExperience Mystique et les Symboles chez les Primitiis [1938].

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senta esse carter. Ela no anti-lgica; como tambm no algica. Chamando-a pr-lgica, pretendo apenas dizer que ela no se limita acima de tudo, como nosso pensamento, a abster-se da contradio. Obedece primeiramente lei da participao. Assim orientada, ela no se compraz gratuita mente no contraditrio (o que a toma regularmente absur da para ns), mas ela no pensa sequer em evit-lo. Com freqncia lhe indiferente (Lvy-Bruhl, 1910; edio con sultada, 1951:78:79). Entendendo por lei da participao o princpio que rege ligaes ou a participao entre seres e objetos no interior das representaes coletivas que, por sua vez, so produzidas pela experincia mstica dos primitivos e cuja caracterstica estar fundida na experincia ordin ria, Lvy-Bruhl introduz em sua anlise uma nova noo: a da categoria afetiva do sobrenatural . Com ela segundo J. Cazeneuve ele contribui com uma modificao im portante na filosofia que, depois de Aristteles, limitou as categorias do pensamento ao intelecto, negligenciando o que vem da afetividade (Jean Cazeneuve, 1963:41). Trata-se de algo a mais nas representaes, seno em todas (pois h as lgicas produzidas pelo pensamento chamado cientfico), pelo menos em algumas aquelas que seriam inerentes ao pensamento primitivo: nessas se observaria a simultaneidade do geral e do emocional. Permita-nos o leitor transcrever in extenso os argumen tos de Lvy-Bruhl, contidos na introduo de Le Surnaturel et la Nature dans la Mentalit Primitive (1931), primeiro volume da segunda fase de suas investigaes sobre a men talidade primitiva: Nossas lnguas, nossas gramticas, nossa filosofia, nossa psicologia, nossa lgica tradicionais nos ha bituaram a considerar a generalidade nas idias. Elas apa recem nas operaes que formam os conceitos, os classificam e estabelecem suas relaes. Deste ponto de vista, a apre enso e a apreciao da generalidade pertencem ao intelec to, e somente a ele. Mas para uma mentalidade diversamente orientada, que no seria regida, como a nossa, por um ideal aristotlico, isto conceituai, e cujas representaes seriam muitas vezes de uma natureza essencialmente emocional, a generalidade residiria na idia? Ela no seria propriamente conhecida, mas sobretudo sentida. O elemento geral no consistiria num carter constante, objetivo da percepo in telectual, mas sobretudo uma colorao, ou, se se quer, uma tonalidade comum a certas representaes que o sujeito to maria logo como pertencente a todas (Lvy-Bruhl, 1931; 134

edio consultada, 1963:XXXIV). E conclui o autor: Para indicar ao mesmo tempo a natureza emocional e a genera lidade deste elemento, alis inseparvel dos demais no in terior dessas representaes, no se poderia dizer que elas pertencem a uma categoria afetiva? Categoria no ser to mada aqui nem no sentido aristotlico nem no sentido kan tiano, mas simplesmente como princpio de unidade do es prito relativamente a representaes que, mesmo diferindo entre si no todo ou na parte de seu contedo, o afetam porm da mesma maneira (idem). Tal elemento, carregado de indeterminao lgica, atua no interior da categoria como um resduo se assim nos lcito chamar, seguindo Evans-Pritchard (1967) em sua interessante comparao entre Lvy-Bruhl e Pareto , tornando a noo de categoria afe tiva algo no muito distante, quase uma antecipao, da quilo que chamamos hoje de ideologia. H em qualquer so ciedade resduos por convenincia vou cham-los senti mentos , alguns deles fazem a estabilidade social, outros a mudana social. Sentimentos so expressos em comporta mento e tambm em derivaes (que outros autores cha mam ideolog'as ou racionalizaes) (Evans-Pritchard, 1967: 92). Com Lvy-Bruhl comeam a se impor ao pensamento antropolgico, mesmo em sua vertente racionalista que es tamos estudando, fenmenos irredutveis s categorias do entendimento em sua acepo intelectualista, durkheimiana. Acreditamos que ser com Mareei Mauss que esses res duos, transfigurados no inconsciente coletivo, ganhem inte ligibilidade no horizonte da antropologia.

5.

A Descoberta do Inconsciente: Mauss

Em uma carta de 6 de janeiro de 1896 dirigida a Hame lin, o jovem Mauss, agradecendo ao mestre por seus cumpri mentos pela aprovao que obteve num concurso, afirma pe remptori mente sua condio de discpulo; dele e de seu tio, Durkheim: ... Eu j lhe contei antes que o jri se apercebeu bem, quando na correo de minhas dissertaes, da fide lidade com a qual eu havia guardado cs ensinamentos rece bidos do senhor. Disseram-me ter sempre reconhecido em m im o aluno do senhor e do meu tio. E estou certo de que eles exprimem a verdade, porque durante todo o concurso jamais pensei em outros juizes que no o meu tio e o senhor. 135

Fiz como se somente os senhores fossem todo o jri. 5 Seria, entretanto, necessrio esse reconhecimento da importncia de Hamelin em sua formao se a leitura de seus trabalhos posteriores j no indicasse claramente sua dvida inte lectual tanto a ele quanto a Durkheim (cf. R. Cardoso de Oliveira, 1979:7-48). O racionalismo de ambos os mestres , no entanto, dosado em Mareei Mauss por um extremo sen tido do dado emprico, mesmo obtido por via indireta pois, como sabido, Mauss sempre foi um etnlogo de gabinete; condio esta todavia, que no chegava a desequilibrar a sua pesquisa nos documentos e nas fontes bibliogrficas: a dili gncia com que a realizava seus trabalhos a demonstram sobejamente. Pode-se dizer que Mauss, no tocante proble mtica da categoria, buscou programticamente ampliar o quadro de referncia emprica das representaes coletivas, sobretudo as mais essenciais, aquelas que se constituem se gundo a feliz expresso de Durkheim na ossatura da in teligncia , as categorias coletivas do entendimento. assim que em 1924, num debate da Socit de Psychologie sobre as relaes entre a psicologia e a sociologia, declara: As ca tegorias aristotlicas no so, realmente, as nicas existen tes em nosso esprito, ou que nele existiram e das quais necessrio tratar. Antes de tudo, preciso elaborar um ca tlogo de categorias, o maior possvel, a partir daquelas que, sabe-se, foram utilizadas pelos homens. Ver-se- ento que houve e que ainda h muitas luas mortas, ou plidas, ou obs curas no firmamento da razo (Rapports rels et prati ques de la psychologie et de la sociologie [1924], in Mauss, 1950:309; 1974, 1:205). E dez anos depois, numa carta escri ta Socit franaise de pMlosophie, a propsito de uma co municao do lgico Charles Serrus, diz: As categor as vivem e morrem com os povos e seus diversos bens (...) Pen samos haver provado isso para o gnero, para o tempo. Nosso amigo Czarnowski tenta provar para o espao; Durkheim provou, creio eu, para a totalidade. Ns comeamos a prova para a substncia, e indicamos aqui vim comeo de prova para a personalidade. A poca atual dissolve bem as idias ina5 Trata-se de uma carta indita a que tivemos acesso, graas ge nerosidade do Dr. Philipe Besnard, coordenador do Groupe tues urkheimiejmes, sediado na Maison des Sciences de VHomme, em Paris. Aproveitamos para agradecer a ele e a Cline Sachs, e, por extenso, direo da Casa o gentil apoio que nos deu ao longo dos dois primeiros meses de 1981, durante os quais trabalhamos em seus arquivos e biblioteca. Agradecemos igualmente CAPES que proporcionou nossa viagem.

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tas (...) ( Categories collectives et categories purs [1934], in Mauss, 1969 (a ): 150). Mas j em 1906, em sua Introduction lanalyse de quelques phnomnes religieuses , em co-autoria com Henri Hubert, Mauss recorre noo de inconsciente para melhor dar conta da natureza da categoria. E certamente no foi a primeira vez que a realidade do inconsciente se impunha sua observao, po.!s em sua aula inaugural ao curso de histria das religies de povos no-civilizados, proferida em 1902, recomendava ao etngrafo buscar os fatos profundos, inconscientes quase, porque eles existem apenas na tradi o coletiva (Mauss, 1969(b): 369; cf. Mauss, 1979:57). Por tanto, a noo de inconsciente parecia indispensvel a Mauss para explicar no apenas a categoria, mas igualmente o costume, os hbitos em geral. assim que, a propsito da magia e da noo de mana, escreve ainda com Hubert: Mas para que os juzos e os raciocn;os da magia sejam vlidos, necessrio que tenham um princpio preservado ao exame. Discute-se sobre a presena aqui ou l, e no sobre a existn cia da mana. Ora, esses princpios de juizes e de raciocnios, sem os quais no os cremos possveis, o que se chama em filosofia de categorias. Constantemente presentes na ln gua, sem que sejam necessariamente explcitas, elas existem ordinariamente sobretudo sob a forma de hbitos diretores da conscincia, eles prprios inconscientes (o grifo meu RCO). A noo de mana um desses princpios: dada na lngua; implicada toda uma srie de juzos e de raciocnios, tendo por objeto atributos que so os do mana, dizemos que o mana uma categoria. Mas o mana no somente uma categoria especial do pensamento primitivo (...), outras ca tegorias funcionam sempre nos espritos: as de substncia e de causa. O que sabemos permite, pois, conceber como se apresentam as categorias no esprito dos primitivos ( In troduction a 1analyse de quelques phnomnes religieuses [1906], in Mauss, 1968:28-29). Antes desse ensaio com Hu bert, j havia escrito com Durkheim De quelques formes primitives de classification: Contribution ltude des re presentations collectives [1903] (Mauss, 1969 (a ): 13-89), onde a noo de gnero tinha sido analisada como uma ca tegoria originria do prprio modelo da famlia humana pri mitiva. E, inspirado no mestre, havia privilegiado os fen menos religiosos, ou o sagrado, como a instncia que, no mundo primitivo, melhor revelava a sociedade e suas repre sentaes. Pela anlise desses fenmenos, descobrem-se 137

outras categorias como a de tempo e de espao. Os ritos se realizam no espao e no tempo seguindo regras: direita e es querda, norte e sul, antes e depois, fausto e nefasto, etc., so consideraes essenciais nos atos da religio e da magia; no so menos essenciais nos mitos; pois estes, por intermdio dos ritos que so descries, comemoraes, vm se colocar no espao e se produzir no tempo. Mas os tempos e os espa os sagrados em que se realizam os ritos e os mitos so qua lificados para os receber. Os espaos so sempre verdadei ros templos. Os tempos so festas (Idem, in Mauss, 1963: 29-30). assim que, por exemplo, o calendrio das festas relig'osas fornece a noo concreta da durao, em lugar da noo abstrata de tempo. Esta categoria, como quaisquer outras representaes coletivas, que possam ser considera das os quadros slidos que encerram o pensamento como diria Durkheim , esto integradas em contextos sociais precisos e podem ser definidas por meio de indicadores bas tante objetivos. Mas a categoria que talvez expresse a contribuio mais original de Mauss pelo menos no tocante problemtica de que estamos tratando e cuja breve considerao aqui muito poder nos ajudar, no apenas a compreender o pen samento maussiano, mas a avaliar a sua atualidade, a noo de pessoa, a noo do Eu . verdade que Mauss no aprofundou sua pesquisa sobre essa categoria do esprito humano como seria desejvel ou como ele prprio dese jaria, uma vez que desde 1929, num comentrio a uma co municao de Lvy-Bruhl (Mauss, 1969(a): 131-135; Mauss, 1979:177-180), j aflorava a questo da alma, do nome e da pessoa . A formulao mais consistente do problema rea lizou-a, contudo, numa conferncia (Huxley Memorial Lec ture, 1938) que intitulou Une Categorie de 1Esprit Humain: La notion de Personne, celle de Moi . Nela traa o que chama de histria social de uma das categorias mais impor tantes do esprito humano, descrevendo suas formas em de terminadas civilizaes ou culturas, seja entre os Pueblos , estudados por Cushing e Stevenson, seja entre os Kwakiutl do noroeste americano, estudados por Boas, Sapir e outros; refere-se de passagem presena da noo na ndia bramnica e budista e na China antiga; toma-a no interior do di reito romano atravs da palavra persona (personagem ou mscara) e capta seu sentido moral e jurdico (como ser consiente, independente, autnomo, livre e responsvel); penetra em sua dimenso metafsica a noo crist de 138

pessoa humana, substncia e forma, corpo e alma, cons cincia e ao e, citando um telogo, escreve: perso na substantia, rationalis individua: a pessoa uma subs tncia racional indivisvel, individual e acrescenta: Faltava fazer dessa substncia racional e individual o que ela atual mente: uma conscincia e uma categoria (Mauss, 1950: 358; e 1974:236) Porm, mesmo no indo alm de uma mera formulao, Mauss aponta em sua conferncia a importncia do trata mento sociolgico e histrico da categoria, feito, alis, em conjuno com um dos temas mais importantes da filosofia do iluminismo: o da liberdade e determinismo; tema que, vale acentuar, ocupa lugar central no pensamento de dois filsofos, Renouvier e Hamelin, com relao aos quais pode-se dizer que Mauss um descendente intelectual em linha di reta (cf. de Charles Renouvier seu Les Dilemmes de la Mtaphisique Pure, esp. caps. IV e V; e de Octave Hamelin, seu j citado Essai, esp. cap. V). Mas estaramos caminhando no nvio terreno de filosofia para os propsitos destas conside raes se aqui desenvolvssemos a problemtica da relao entre conscincia e liberdade e suas conexes com a noo de representao. Recorreremos, contudo, somente a duas cita es de Hamelin para que sirvam de indicao sobre a natu reza (por certo filosfica) do problema poca de Mauss. Mostrando que a conscincia essencial ao pensamento, es creve Hamelin; que o pensamento, provido de todas as suas determinaes elementares e tomado ser completo, deve manifestar sua suficincia por um carter interno e que este carter interno a liberdade; e que a liberdade a mesma coisa que a vontade digna deste nome, a saber, a mesma coisa que a resoluo acompanhada de representa es, isto , consciente (Hamelin, 1925:365). Afirmando a identidade entre a conscincia e liberdade, Hamelin mostra ser a representao sinnimo de conscincia: Temos visto que toda representao consciente, veremos agora que a conscincia constitui o essencial da representao: ela no somente um atributo necessrio da representao, ela o centro (Hamelin, 1925:366). Vejamos como Mauss retoma esses problemas e os submete reflexo sociolgica. Partindo da afirmao hameliniana de que a liberdade no nem necessdade pura nem contingncia pura, mas a sntese da necessidade e da contingncia (Hamelin, 1925: 415), Mauss comea dizendo que A noo de liberdade possibilidade de escolha no aparece desde o incio na 139

Historia. Ela s se purifica na ocasio do desenvolvimento do direito e da noo de responsabilidade civil e criminal; es tranha at mesmo nas primeiras fases do direito romano ( Catgories collectives de Pense et Libert [1921] inMauss, 1969(a): 123; cf. Mauss, 1979:156). em funo do desenvolvimento da noo de indivduo, como sujeito de direito, da moral e da religio, que se vincula a noo de li berdade propriamente dita (idem). E acrescenta: Ora, uma das razes pelas quais as noes de individualidade e de liberdade levaram tanto tempo para aparecerem que era preciso o desenvolvimento das sociedades e talvez das naes modernas para que a noo de liberdade cvica, po ltica, religiosa e econmica impusesse conscincia indi vidual a noo de liberdade pura (ibidem). uma repre sentao coletiva que se impe conscincia individual. Porm, como representao ela inconsciente, uma cate goria do entendimento constituda social e historicamente. Mauss comprova isso recorrendo a uma argumentao que lhe bastante familiar, desde sua experincia de executor da anlise estatstica de Le Suicide de Durkheim: Lembra mos a clebre verificao que data de um sculo, das prin cipais leis estatsticas e, em particular, a exatido das des cobertas de Durkheim e outros sobre o Suicdio. Amanh se suicidar um nmero relativamente determinado de pessoas de cada sexo, em Paris, por exemplo: necessidade. Mas quem se suicidar? Contingncias possveis, escolhas. No h ne nhuma contradio entre a determinao estatstica do so cilogo e a noo de uma certa margem de irracional, como diz Meyerson. Ao contrrio, temos sempre em alto grau a certeza (...) de que na sociedade h apenas quantidades es tatsticas; contnuos de freqncia, curvas de um lado, com os descontnuos, os quanta, os limites destas curvas, de outro. Admitamos que estas curvas s descrevem o exterior dos fenmenos, mas este aspecto sua nica parte percep tvel e imediatamente racional (Mauss, 1969(a) : 124-125; cf. Mauss, 1979 : 157 ). 6 Tal a interpretao que Mauss d
6 A referncia a Ignace Meyerson, ento diretor-adjunto do Labo ratrio de Psicologia da Sorbonne, no gratuita. Se considerar mos o interessante livro que ele acabaria por escrever (Meyerson, 1948), veremos o quanto Meyerson e Mauss estavam unidos, cada qual com sua metodologia, no estudo das categorias. Vale notar a forte influncia que a antropologia comeava a ter sobre a psico logia: Os resultados do trabalho da Sociologia, da etnologia, na histria sob suas diversas formas obrigam o psiclogo a rever

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 afirmao de que a liberdade a sntese da necessidade e da contingncia. Reduzindo a noo metafsica de liberdade e a idia crist de pessoa, correntes no pensamento europeu de sua poca, a fatos sociolgicos, Mauss extremamente coerente com aquilo que afirmava quase vinte anos antes juntamente com Hubert como programa de sua pesquisa das categorias: Aplicando-nos ao estudo das categorias, parecia que havamos ultrapassado nossos direitos a ponto de nos acusarem de comprometer o bom nome da sociologia nos estendendo indevidamente at os limites da dialtica. Nosso domnio se diz vai at onde se acham as instituies. (...) Os socilogos teriam para si apenas grupos e suas prti cas tradicionais. Mas se esquecem que h modos de pensar em comum tanto quanto modos de agir em comum ( Intro duction 1analyse de quelques phnomnes religieuses [1906], in Mauss, 1968:35-36; o grifo nosso RCO). Essas modalidades de pensamento, por serem dentre as represen taes coletivas as mais essenciais e eminentes ao conheci mento humano como j dizia Durkheim e por serem igualmente inconscientes, tal como a lngua o para os seus falantes como acrescentaria Mauss , constituem-se numa dimenso privilegiada para a investigao antropol gica e permanece, mesmo hoje, de extrema atualidade. 6. Concluso: Presente e Futuro do Estudo das Categorias

Depois dessa breve incurso na histria das id as, cabem algumas consideraes finais que nos digam algo sobre a importncia da noo de categoria para a Antropologia So cial moderna. Seguramente o estudo das categorias tem le vado a um interessante paralelismo: de um lado, a conside rao das mesmas quanto ao seu contedo, varivel de cultu ra para cultura, de conformidade com a viso durkheimiana; de outro, a sua considerao enquanto um dispositivo universal da mente, como ocorre em Lvi-Strauss, num rea parecimento do kantismo. J um antigo comentador de Dur kheim C. E. Gehlke, em seu livro Emile Durkheims Con tributions to Sociological Theory (1915) havia notado interessante caracterstica em sua obra, observando que as categorias eram vistas por ele como um contedo da mente
sua atitude a respeito daquilo que se pode chamar as categorias psicolgicas (Meyerson, 1948:119). Veja-se, ainda, o tratamento maussiano que Meyerson d noo de pessoa nessa mesma obra (p. 151-185).

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mais do que uma capacidade dela e que isso era perfeitamen te consistente com a concepo durkheimiana de que a mente era um sistema de representaes mais do que um todo fun cional (apud Rodney Needham, 1967 :XXVI-XXVII). Quanto a Lvi-Strauss, no ser demais acentuar que o seu kantis mo, por sua vez, est longe de ser uma reproduo da ana ltica transcendental , pois a crtca durkheimiana questo das categorias do entendimento (mais do que a so luo que props) marcou definitivamente o espao do m todo sociolgico e incorporou-o definitivamente ao pensa mento antropolgico. Nesse sentido, vale lembrar uma entre vista dada h quase vinte anos atrs por Lvi-Strauss re vista italiana Aut-Aut; nela ele se refere influncia de Kant nos seguintes termos; Filosoficamente sinto-me cada vez mais kantiano, no tanto devido ao contedo particular da doutrina de Kant, seno pelo modo especfico de colo car o problema do conhecimento. Sobretudo, porque a antro pologia para mim uma filosofia de conhecimento, uma fi losofia do conceito; penso que a antropologia somente pode progredir se est stuada ao nvel do conceito (LvyStrauss, (1978:83). 7 Lvi-Strauss especifica um pouco mais essa orientao: No fundo, no que consiste a revoluo filo sfica kantiana? Na tentativa de tomar como ponto de parti da do conhecimento os mesmos limites do conhecimento, ou melhor, de fazer descansar toda a filosofia sobre o inventrio das constries mentais. precisamente o que trato de fazer tambm eu, de individualizar um nmero determinado de constries que se aplicam ao esprito humano em sua tO' talidade, mas, em lugar de partir como fazia Kant de uma reflexo ntima, ou talvez de um estudo do desenvol vimento do pensamento cientfico na sociedade e na civili zao em que nasci, trato ao contrrio de situar-me o mais que posso no limite, nas sociedades mais diferentes, e de extrair uma espcie de denominador comum de todo pensasamento e de toda reflexo (Lvi-Strauss, 1978:75). Suas conhecidas obras, La Pense Sauvage (1962) e as Mythologiques (1964-1971), e, mais recentemente, suas Massey Lec tures , publicadas sob o ttulo Myth and Meaning (1979), constituem a realizao dessa orientao. Indicado esse paralelismo, que nunca seria demasiado aprofundar numa anlise mais detida, mas que por certo
7 Entrevista dada a Paolo Caruso e publicada em sua verso original na revista italiana Aut-Aut, n. 88, de julho de 1965, pp. 7-41.

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poder ser feita noutra oportunidade, pensamos haver ao menos tocado num ponto que nos parece fundamental na antropologia moderna: o interesse pelos fenmenos cogni tivos, semiolgicos e simblicos. Dan Sperber, em seu esti mulante ensaio Le Symbolisme en Gnral (1974), formula um conjunto sistemtico de hipteses a esse respeito, capaz de nos levar a equacionar bastante bem a atual viso das categorias como um dispositivo universal da mente. J a viso das categorias do entendimento em termos de conte do, por meio da qual se recupera de um modo ma's aproxi mado a contribuio da cole Franaise de Sociologie , vemos sua atualizao nos estudos sobre ideologia, que to bem ilustra a obra de Louis Dumont. Entretanto, essa re cuperao no se faz ao preo de um sacrifcio total dos universais. No ser exagero dizer que com Dumont rompe-se de uma certa maneira o paralelismo, e a vertente estrutu ralista tende a confluir com a tradio durkheimiana, par ticularmente atravs de sua verso maussiana: quando as modalidades de pensar (e o domnio do social no era para Mauss o domnio da modalidade?), por mais variadas que sejam, no escapam de se inserirem em quadros sociais do entendimento (sistemas de idias e de valores, ou ideolgi cos, para Dumont), marcados por categorias antitticas tais como holismo/individualismo ou hierarquia/igualitarismo, por exemplo. Tais categorias (ou ideologias) serviriam para caracterizar a sociedade tradicional em relao sociedade moderna respectivamente holstica e hierrquica, indivi dualista e igualitria, como mostra Dumont em seu Homo Aequalis (1977); seriam, assim, categorias cuja universali dade estaria restrita a determinados tipos genricos de ci vilizao (no sentido francs do termo). Categoras menos universais ainda, mas universalizveis no sentido dado por Durkheim, a que nos referimos pg'nas atrs o que leva o nosso autor a chamar de universais concretos , so, por exemplo, o par de categorias puro/impuro, que ca racteriza a sociedade hindu tradiconal (juntamente com a hierarquia e o holismo, naturalmente), como Dumont nos revela em seu Homo Hierarch^cus (1966). Mas talvez seja com relao a um tipo muito particular de cultura a cultu ra dos antroplogos que Dumont articula da maneira mais clara o universal e o particular no interior de uma nica categoria. Seja, por exemplo, diz ele a catego ria do parentesco. No estado atual, ela combina, de modo imperfeito, sem dvida, universalismo e diferena concre 143

ta (...) (Dumont, 1978, :9 6 ). E se lembramos o que ele escreveu no primeiro captulo de sua Introduction Deux Theories dAnthropologie Social (1971), quando compara a noo do parentesco na cultura anglo-sax (ele fala em ln gua inglesa) com a mesma noo expressa no idioma francs, a primeira definindo parentesco exclusivamente pela con sanginidade, a segunda incluindo consanginidade e afini dade, vemos o quanto categorias desse tipo penetram, quase inconscientemente, os chamados discursos cientficos e os tomam vulnerveis ao etnocentrismo de seus oficiantes. Chegamos ltima considerao que gostaramos de fazer nesta concluso. Trata-se da relao entre idias e valores (a rigor, relao entre categorias bem ocidentais, ou modernas). Em seu artigo sobre La communaut anthropologique et lideologie , Dumont vai mostrar que a sepa rao entre idias e valores, com duas categorias, um fen meno menos geral do que poderia parecer ao observador oci dental, antroplogo ou no; se considerssemos determina das culturas tradicionais , constataramos que a separa o falaciosa . H uma razo geral, segundla qual o grau de diferenciao, de articulao de idias no inde pendente de seu valor relativo. (...) Sem dvida, h pouca chance de se achar id as elaboradas com assuntos de pouco interesse (...) . (Dumont, 1978:109). E acrescenta: No se separando a priori idias e valores, ns permanecemos mais prximos da relao real, nas sociedades no modernas, entre o pensamento e o ato, ainda que uma anlise intelectualista ou positivista tenda a destruir essa relao (idem). Isso nos evoca Lvy-Bruhl e sua categoria afetiva. Como se procurou mostrar na seo 4 deste artigo, Lvy-Bruhl pra ticamente descobrindo o papel da afetividade no pensamen to, antecipa-se prpria descoberta da ideologia no sen tido moderno que lhe confere Dumont. Afetividade, valor, sentimento, so componentes de relaes reais que envol vem os agentes sociais, produtores de idias, de ideologias. E como j apontava Mauss e Dumont corrobora , algu mas dessas idias so fundamentais. Dumont reconhece isso e, semelhana de Mauss, agrega a dimenso do incons ciente aos elementos de base da ideologa (categorias afe tivas?) , como nos mostra o seguinte trecho de sua introdu o ao seu Homo Aequalis: E eis um paradoxo clssico: os elementos de base da ideolog;a permanecem freqentemente implcitos. As idias fundamentais so to evidentes e oni presentes que elas no tm necessidade de serem expressas; 144

o essencial no se diz, o que se chama tradio (Du mont, 1977:28). E ao nvel dessas concepes inexpressas que os pedaos aparentemente desligados de nossa ideo logia se ligam (...). Eles constituem as categorias de base, os princpios operatorios da grade (grille) de conscincia, logo as coordenadas implcitas do pensamento comum (Dumont, 1977:29). Eis como Lvy-Bruhl e Mauss sobrevivem hoje, marcando o presente dos estudos das categorias do entendi mento; e como, por certo, ainda estaro presentes no futu ro desses estudos. A julgarmos por do:s dos mais fecundos antroplogos vivos, Lvi-Strauss e Dumont, as categorias do entendimento continuam a se constituir no centro das indagaes antropolgicas, especialmente junto comunida de profissional de tradio francesa junto a comunidades de antroplogos por ela influenciadas. Partindo-se do estudo das categorias, a investigao antropolgica se tomar mais liberta do sociocentrismo de que esto impregnados os ho rizontes conceituais da disciplina. Parece-nos que o futuro desses estudos est prioritariamente nisso; secundariamen te e como conseqncia no deslindamento das culturas particulares (ou de universais concretos); finalmente, na busca talvez interminvel dos universais da mente. De uma certeza, no entanto, no podemos nos esquivar: a de que mesmo enquanto antroplogos, especialistas da Cultura, estamos presos s suas determinaes. Eludi-las pela anli se e reflexo o permanente desafio da Antropologia Social.

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