Un fragment philosophique du rve sicle avant notre re Le f a i s a n d e Z h u a n g z i Jean Franois Billeter

Cet hommage est trs modeste, mais peut-tre pas dplac. Il s'agit d'une leon que j'ai donne devant la Facult des Lettres de l'Universit de Genve lorsque j'tais candidat la chaire d'tudes chinoises. J'ai tent de montrer mes auditeurs comment un sinologue s'y prend pour dchiffrer un texte chinois ancien. C'est un art dans lequel Jean-Pierre Diny est pass matre et dont il et fait la dmonstration bien mieux que moi. Je lui demande son indulgence. Ne voulantpas travestir ce texte en article savant, je lui ai gard sa forme parle. C'est moins un expos que je vais faire qu'une sorte de dmonstration. Je vais tenter de montrer, sur un exemple, comment un sinologue procde pour dchiffrer un texte chinois ancien. J'ai choisi pour cela un bref passage de Zhuangzi, philosophe du ive sicle avant notre re. On le considre comme un philosophe taoste, mais il est avant tout un penseur hors du commun, gnial et dconcertant. Le passage que j ' a i choisi figure dans le chapitre 3 du Zhuangzi, l'ouvrage qui porte son nom. Ce passage se compose de trois phrases qui n'ont premire vue aucun rapport avec ce qui prcde ni avec ce qui suit. Dans les ditions d'aujourd'hui, qui divisent le texte en paragraphes, elles forment gnralement un paragraphe part 2 . Dans ma

Jean Franois Billeter est Professeur honoraire de la Facult des Lettres de l'Universit de Genve. 2 C'est le cas de l'dition de Chen Guying laquelle je renverrai ici : Zhuangzi jinzhujinyi, Pkin, Zhonghua shuju, 1983, p. 101, 3.

tudes chinoises, vol. XVIII, n 1-2, printemps-automne 1999

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dmonstration, je vais m'efforcer de procder de manire pouvoir tre suivi par ceux qui connaissent peu le chinois classique comme par ceux qui n'en ont aucune connaissance. Peut-tre ne serait-ce pas une mauvaise chose que vous preniez la peine de noter la premire traduction du passage, que je vais donner dans un instant, et que vous la corrigiez ensuite au fur et mesure que je la modifierai moi-mme. Voici d'abord le texte, not en caractres non simplifis. J'ai ajout au dessous la translitration latine :

z zhi shi byi zhu bai b yi yin b qix hufn zhng shn sui wng b shnye Imaginons qu'au lieu de trouver ce texte dans une dition ponctue comme on en publie aujourd'hui, nous l'ayons rencontr dans une dition ancienne ou un vieux manuscrit, donc dpourvu de ponctuation. La premire chose faire est de l'ausculter pour dcouvrir son organisation interne. Comme tous les mots sont monosyllabiques et de forme invariable, c'est-dire dpourvus de marques grammaticales d'aucune sorte, nous en sommes rduits nous laisser guider par le sens (ou les sens possibles) des mots d'une part et par l'ordre dans lequel ils sont disposs d'autre part. En chinois, l'ordre des mots est le principal procd syntaxique. Commenons par z et zhi : deux noms, le marais et le faisan . On peut comprendre qu'ils sont juxtaposs, le marais et le faisan , ou qu'ils forment un nom compos dans lequel le premier terme complte et prcise le sens du second : zzhi le faisan des marais . Gageons que c'est de cela qu'il s'agit. Le pluriel n'est indiqu qu'en cas de besoin, par l'adjonction d'un mot supplmentaire. En l'absence d'un tel mot, nous sommes libres de traduire par le faisan ou les faisans , par le marais ou les marais . Choisissons pour l'instant le faisan des marais . La suite, shi byi zhu bai byyn, signifie mot mot dix pas/un/ picorer/cent pas/un/boire . Nous voyons apparatre un paralllisme. Ce genre de paralllisme la fois rythmique et syntaxique est un procd essentiel dans la prose chinoise classique. Il structure l'expression et suggre

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une totalit ferme sur elle-mme. Le rythme suggre du mme coup une scansion, donc des csures qui, pour un lecteur exerc, rendent la ponctuation superflue. Pour notre commodit, plaons tout de mme une virgule aprs zhu picorer et un point aprs_ym boire . Et restons prudents. Gardons l'esprit que ce dcoupage pourrait tre remis en question quand nous explorerons la suite. Un texte chinois ancien se dchiffre un peu comme une partition. Le lecteur n'en acquiert une pleine intelligence que quand il l'a parcourue en entier et qu'il en a dtermin de part en part le phras. En percevant ce paralllisme rythmique et syntaxique, nous avons aussi pressenti une unit de sens. Prcisons maintenant ce sens : picorer et boire sont des verbes ; dix pas et cent pas sont des syntagmes nominaux. Placs devant un verbe, un nom ou un syntagme nominal peuvent remplir deux fonctions. En tte de la phrase, ils peuvent constituer le thme de la phrase. Placs devant le verbe, ils peuvent aussi devenir dterminant du verbe, autrement dit prendre une valeur adverbiale. C'est ce qui se passe dans le cas prsent. Il nous faut comprendre que shi b signifie tous les dix pas et bai b tous les cent pas . Zzhi le faisan des marais constitue le thme. Le nombre prend lui aussi une valeur adverbiale quand il est plac devant le verbe. Nous comprenons donc qu'ici_yfne signifie pas un , mais une fois . Et nous pouvons traduire dsormais, en conservant approximativement l'ordre des mots chinois : Le faisan des marais/tous les dix pas/une fois/picore, tous les cent pas/une fois/boit. Ou plus simplement : Le faisan des marais picore une fois tous les dix pas, il boit une fois tous les cent pas. Poursuivons : b est une ngation qui, en chinois classique, ne peut pas tre utilise seule, comme non en franais ; elle est toujours suivie d'un verbe. Mais, curieusement, le mot suivant, qi, est le nom d'une plante, comme 1 ' indique l'lment graphique suprieur, qui signifie que le caractre dsigne un vgtal. Les dictionnaires, heureusement, nous tirent d'affaire. Ils nous apprennent que qi est parfois util is l'poque ancienne pour qi*, qui est homophone et signifie implorer , demander . Souvenons-nous qu'au ive sicle avant notre re, l'poque de Zhuangzi, la Chine n'tait pas encore unifie politiquement et que l'unification de l'criture impose au sicle suivant par le premier empereur n'avait pas encore eu lieu. L'criture connaissait encore dans divers royaumes des dveloppements

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diffrents. On pouvait fort bien, dans tel royaume, emprunter le nom de la plante qipour noter le verbe demander , qui sera plus tard uniformment not qi*. Nous avons donc b qi (qi*) ne pas implorer , ne pas demander , puis le verbe x, qui signifie lever du btail ou de la volaille. Ce verbe est suivi de la particule ti (quivalent dey), qui a le plus souvent pour fonction d'introduire une indication de lieu ou de temps. Elle introduit ici fn ]' enclos , la cage , etzHng au milieu de , dans , autrement dit dans la cage . Nous pouvons traduire b qi x Kfn zhong par ne pas demander lever dans une cage : Il (le faisan) ne demande pas lever dans une cage. La phrase semble complte. Nous pouvons provisoirement mettre un point aprs zhong. En l'tat, cette phrase est obscure. Nous ne concevons pas qu'un faisan manifeste le dsir d'lever d'autres animaux dans une cage. Nous concevons fort bien, en revanche, qu'un faisan soit lui-mme lev dans une cage. Cette remarque de bon sens suffit nous mettre sur la voie. Si curieux que cela puisse paratre des esprits occidentaux, dont le raisonnement s'est form dans le moule des formes grammaticales indo-europennes, le chinois ignore l'opposition de la voix active et de la voix passive. Le verbe chinois est susceptible d'tre rendu tantt par une forme active, tantt par une forme passive dans nos langues. Nous ne traduirons donc pas notre phrase par il ne demande pas lever , mais tre lev dans une cage . Nos deux premires phrases prennent ainsi la forme suivante : Le faisan picore une fois tous les dix pas, il boit une fois tous les cent pas. II ne demande pas tre lev dans une cage. Voyons la troisime. Elle commence par shn. Ce mot a de nombreuses acceptions, sur lesquelles je reviendrai tout l'heure. Prenons pour l'instant la plus courante et traduisons par esprit . Nous avons ensuite su, une conjonction signifiant bien que . Contrairement la conjonction franaise, elle ne se place pas en tte de phrase, mais avant le verbe. Il suit de l que le mot suivant doit tre un verbe, mais, curieusement, elle est suivie ici de wng, le roi . En bonne mthode, nous nous demandons immdiatement si ce nom n'est pas, dans notre contexte, un verbe. Les dictionnaires nous apprennent que wng peut en effet tre verbe et signifier tre roi , rgner ; le mot se prononce alors au 4e ton, wng. Nous

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traduisons donc les trois premiers mots de la phrase, shn su wng, par l'esprit, bien qu'il soit roi ... . Viennent ensuite la ngation b, puis le mot shn, que les dictionnaires, par commodit, traduisent par bon . Souvenons-nous toutefois qu'il n'y a pas d'adjectifs en chinois et que les mots chinois qui nous sont prsents comme tels sont en ralit des verbes part entire. Shn signifie proprement parler tre bon , b shn signifie n'est pas bon . Ye, enfin, est une particule qui marque une pose et qui, place la fin d'une phrase, lui donne la valeur d'une assertion, d'un jugement ou d'une conlusion. On ne la traduit gnralement pas. En premire approximation, nous rendrons donc la phrase comme ceci : L'esprit, bien qu'il soit roi, n'est pas bon. Nous disposons maintenant d'une premire traduction complte du passage. Je vous la relis et vous prie de l'apprhender maintenant comme un tout : (I) Le faisan des marais picore une fois tous les dix pas, il boit une fois tous les cent pas. Il ne demande pas tre lev dans une cage. L'esprit, bien qu 'il soit roi, n 'est pas bon. La question est maintenant de savoir si cette traduction a un sens et si ce sens est celui de l'original. De ce que notre traduction est obscure, il ne suit pas que l'original l'est aussi. C'est plutt que nous ne l'avons pas encore compris. Mais comment continuer ? Comment identifier la difficult cache ? Voyons d'abord ce que d'autres traducteurs ont fait de ce passage. Burton Watson, qui est un traducteur expriment, le rend comme ceci : The swamp pheasant has to walk ten paces for one peck and a hundredpaces for one drink, but it doesn 't want to be kept in a cage. Thoughyou treat it as a king, its spirit won 't be content. 3

Burton Watson, The Complte Works of Chuang Tzu, New York, Columbia University Press, 1968, p. 52.

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Voil qui semble dj plus cohrent. Watson traduit sul wng par though you treat it as a king mme si vous le traitiez comme un roi . Il attribue au verbe wng, rgner , tre roi , la valeur de tenir pour un roi , considrer comme un roi . C'est une chose possible parce qu'en chinois classique tout verbe peut en principe prendre une telle valeur putative ou une valeur causative : wng pourrait aussi signifier fait (effectivement) de lui un roi . Mais la traduction de Watson n'est pas convaincante non plus. Mme si vous le traitiez comme un roi, dit-il, son esprit ne seraitpas content. Il prend une bien grande libert en traduisant shn, tre bon , par tre content . Il prend une autre libert tout aussi problmatique. L'ordre des mots est toujours logique et simple en chinois. Si la phrase de Zhuangzi avait le sens que lui donne Watson ( mme si vous le traitiez comme un roi, son esprit ne serait pas content ), elle devrait avoir en chinois la forme suivante : si wng, shn b shnye. Or, nous avons : shn sut wng, b shnye. On aboutirait la traduction de Watson si l'on supposait que la phrase contient une incise ( son esprit/bien qu'on le traite comme un roi/n'est pas content ) mais le chinois classique ne connat pas l'incise. En outre, pourquoi dirait-on shn b shnye, son esprit n'est pas content , et pas simplement b shn ye, il n'est pas content ? Bref, Watson, qui est habituellement un bon traducteur, nous laisse ici sur notre faim. La traduction franaise de Liou Kia-hway est gnralement tenue pour trs insuffisante, mais consultons-la tout de mme : Le faisan de la lande becquette tous les dix pas ; il boit tous les cent pas ; il ne veut pas sa nourriture au prix de sa mise en cage. Ainsi, il n 'envie pas le bonheur d'un roi. 4 Cette traduction a plusieurs faiblesses, mais elle a aussi un point fort. Liou Kia-hway donne au verbe shn le sens putatif de trouver bon , ce qui l'autorise traduire sul wng, b shn par mme s'il tait roi, il ne

4 Liou Kia-hway, uvre complte de Tchouang-tseu, in Philosophes taostes, Paris, Gallimard, 1980, p. 106 ( Bibliothque de la Pliade ). 64

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trouverait pas cela bon ou, plus librement, il n'envie pas le bonheur d'un roi . C'est une ide que nous n'avons pas encore eue jusqu'ici et qui pourrait tre bonne. Par ailleurs, la traduction de Liou n'est pas plus convaincante que celle de Watson, d'abord parce qu'elle omet tout simplement le mot shn, l' esprit , ensuite parce qu'on imagine mal un faisan envier ou ne pas envier le bonheur d'un roi. Et puis, les rois sont-ils heureux ? Quiconque a lu Zhuangzi sait que, pour lui, les rois ne le sont pas. Tournons-nous vers un troisime traducteur, Graham, dont la traduction apporte sur certains points de notables progrs par rapport aux prcdentes. Je le cite : The pheasant of the woodland walks ten paces for one peck, a hundredpaces for one drink, but has no urge to be looked after in a cage. One 's daemon does notfind it good even to be a king. 5 Notons tout de suite que Graham attribue lui aussi un sens putatif shn, puisqu'il traduit b shn par does not find it good . Mais nous retrouvons le problme not tout l'heure chez Watson. Pour signifier ce que lui fait dire Graham, la phrase chinoise devrait comporter une incise : One's daemon/even to be a king/does not find it good , ce qui serait contraire la prfrence chinoise pour l'ordre simple des mots. En outre, quel rapport entre le faisan picorant dans la lande et one's daemon does not find it good even to be a king ? Admettons que la phrase continue nous rsister. Aucun de ces trois traducteurs ne nous ayant tirs d'affaire, adressonsnous aux commentateurs chinois, qui sont lgion et qui ont accumul au fil des sicles quantit d'informations utiles et d'interprtations astucieuses. L non plus, ne faisons pas confiance au premier venu. Certains puisent sans beaucoup de discernement dans l'uvre de leurs devanciers et la cohrence n'est pas leur fort ; d'autres se servent du commentaire pour exprimer leurs propres ides plutt que celles de Zhuangzi. Je n'entrerai

Angus C. Graham, Chuang Tz, The Seven Inner Chapters and Other Writings, Londres, Allen & Unwin, 1981, p. 64. 65

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pas dans le dtail et me contenterai de retenir ceci : ils sont nombreux proposer une leon qui modifie tout fait le sens de la dernire phrase. Ils proposent de lire wng* la place de wng. Cette substitution se justifie plusieurs titres. Les deux mots sont homophones. Le second drive du premier sur le plan graphique puisqu ' il est compos de wng et de l'lment soleil ajout gauche. L'adjonction du soleil indique que le mot not par ce nouveau caractre a trait au soleil, aux astres, au calendrier, ou aux ides de clart, de lumire, de chaleur. Il est possible qu'il n'y ait pas seulement drivation graphique, dans ce cas prcis, mais galement drivation du point de vue du sens, wng* signifie en effet resplendir , briller , prosprer . Il est possible qu' une certaine poque, on ait utilis le mot wng, rgner , pour dire d'une chose qu'elle tait prospre , florissante ou flamboyante et qu'on ait ressenti par la suite le besoin de distinguer cette nouvelle acception de l'ancienne en crant, pour la nouvelle, une graphie particulire. Je ne suis pas en mesure de confirmer l'hypothse dans ce cas particulier, mais le phnomne est si courant dans l'Antiquit qu'elle peut tre admise comme plausible. Zhuangzi aurait crit son uvre une poque o l'acception drive du mot wng n'tait pas encore note par la graphie nouvelle. Lisons donc wng*, avec l'lment du soleil, et reconsidrons la phrase. Nous obtenons maintenant, littralement : Son esprit, bien qu'il prospre/ brille/resplendisse, il ne trouve pas cela bon c'est--dire, en franais : Bien que son esprit prospre/brille/resplendisse, il (le faisan) ne trouve pas cela bon. Voil une traduction nouvelle, mais dont la signification n'apparat pas encore clairement. Nous n'avons pas l'habitude d'attribuer un faisan un esprit prospre, brillant ou resplendissant. Mais si nous ne comprenons pas, c'est peut-tre que le mot shn esprit ne nous a pas encore livr tout son sens. Interprtons-le. L'ide commune aux diverses acceptions de ce terme est celle d'une nergie concentre, ardente et irradiante. Cette ide plus abstraite nous autorise traduire bien que son esprit soitplein d'nergie, il ne trouve pas cela bon , ou encore bien que son esprit dborde d'nergie ... , bien que son esprit ait toute sa vigueur, il ne trouve pas cela bon . Revoyons maintenant l'ensemble de notre traduction. Nous pouvons lui donner la forme suivante : Le faisan des marais picore une fois tous

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les dix pas, il boit une fois tous les cent pas. Il ne demande pas tre lev dans une cage. Bien que son esprit ait toute sa vigueur, il ne trouve pas cela bon. Les difficults purement techniques semblent rsolues et c'est le contenu de ce texte qu'il faut que nous pntrions maintenant. Pour cela, rvons un peu. Imaginons le faisan. Il est absurde de dire d'un faisan vivant l'tat sauvage qu'il ne demande pas tre nourri dans une cage , car il ignore tout de cette possibilit. Il s'agit d'une ventualit que nous envisageons sa place. Le chinois classique n'a pas de forme conditionnelle et n'exprime donc pas cette nuance, mais nous avons le conditionnel en franais, ce qui nous met dans l'obligation de nous en servir : le faisan ne voudrait pas, il ne voudrait pour rien au monde tre lev dans une cage mme s'il y tait cent fois mieux nourri. L'ide est que, dans sa lande ou son marais, la nourriture est rare et qu ' il doit la chercher. Pour bien exprimer cela, prenons donc la libert de dire que le faisan des marais doit faire dix pas pour trouver picorer et cent pas pour trouver boire . Cette nuance importante tant acquise, voici un deuxime tat de notre traduction : (II) Le faisan des marais doit faire dix pas pour trouver picorer et centpas pour trouver boire, mais Une voudraitpour rien au monde tre nourri dans une cage. Son esprit a toute sa vigueur, mais il ne trouve pas cela bon. Cette nouvelle traduction clarifie le rapport entre la premire phrase et la seconde. Nous n'avons plus affaire un faisan imaginant qu'il pourrait tre trait comme un roi dans une cage et refuse ce traitement de faveur, mais un faisan qui, vivant l'tat sauvage et cherchant de-ci de-l sa nourriture, a l'esprit plein d'nergie et ne trouve pas cela bon. La clarification est cependant toute relative. La signification de la seconde phrase n'apparat toujours pas. Tchons de localiser exactement la difficult. Devant un texte chinois ancien, le lecteur doit souvent se faire sourcier. Il doit situer aussi exactement que possible la source de son embarras en se disant que de ce mme point peut jaillir la vritable intelligence du texte. Notre embarras est caus par la seconde phrase : comment peut-on dire d'un faisan que son esprit a toute sa vigueur et

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qu'en outre il ne trouve pas cela bon , qu'il ne tient pas cela pour un bien. Cette phrase associe deux affirmations qui, spares l'une de l'autre, ont cette forme-ci : 1. shn wng* il a l'esprit plein d'nergie 2. b shn il ne tient pas (cela) pour un bien

Il y a gros parier que ces deux propositions, qui rsistent pour l'instant notre comprhension, contiennent le point important et donnent 1 ' histoire du faisan sa signification philosophique. Pour tenter de comprendre, rexaminons le sens des mots. Nous avons traduit shn par esprit . Veillons ne pas rester prisonniers d'un premier choix. Shn a d'autres acceptions, qui vont peut-tre nous suggrer d'autres traductions. Le Dictionnaire classique de la langue chinoise de Sraphin Couvreur, qui date de 1890 mais reste le meilleur dictionnaire occidental pour la littrature de l'Antiquit primpriale, donne une vingtaine d'acceptions possibles. Curieusement, il omet l'une des plus importantes, l'une des premires qui viennent l'esprit la divinit . Cette omission s'explique sans doute par le fait qu'il tait jsuite et avait des raisons thologiques d'exclure cette traduction-l. Il propose d'abord substance incorporelle , tre spirituel ou me . Il indique, plus concrtement, que shn s'oppose .gui : gu, ce sont les esprits infrieurs, notamment les revenants, shn les esprits suprieurs, c'est--dire les divinits. En Chine, toutes les notions fondamentales vont par paires et entretiennent des relations qui sont de complmentarit plus que d'opposition. Dans \e cas de gui et shn, la complmentarit est conue de la manire suivante : les gui, les esprits infrieurs, sont la manifestation d'un manque, d'une dficience ontologique, d'une vie faiblissante qui tend au nant ; les shn, les esprits suprieurs, sont au contraire la manifestation d'un surcrot, d'une activit enrichie qui tend s'intensifier encore. Les ^w^sont des phnomnesyin de rtraction et de dsagrgation, tandis que les shn sont des phnomnes yng d'unification et d'action. Cette conception tait partout prsente autrefois. On en trouve une belle illustration dans le paragraphe 60 du Laozi, o est exprime l'ide que, lorsqu'un sage gouverne un royaume, les forces du dsordre ne s'y manifestent pas. Le texte dit simplement : gu bu shn,

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littralement les gui ne shn pas . Shn, plac aprs la ngation, est devenu un verbe et signifie se manifester . Nous pouvons traduire par : Les esprits infrieurs (fauteurs de trouble) ne se manifestent pas. 6 Ce passage et d'autres semblables montrent qu'au del de ses acceptions courantes de divinit ou d' esprit suprieur shn recouvre l'ide plus gnrale de manifestation suprieure ou, plus abstraitement encore, de pouvoir de manifestation . Telle est la notion commune toutes les acceptions particulires du mot shn. Revenons-en au faisan dont le shn est plein d'nergie. Quel est le sens du mot shn lorsqu'il s'applique, non plus des phnomnes surnaturels, mais un tre vivant ? Dsigne-t-il vraiment quelque chose que nous puissions appeler l' esprit , comme nous avons commenc par le faire ? Prenons garde aux ides que nous introduisons dans une traduction en nous servant de mots qui nous sont trop familiers. Que nous le voulions ou non, esprit s'oppose corps en franais comme dans les autres langues europennes. On trouve certes en chinois classique des quivalents de notre mot esprit (shn par exemple) et de notre mot corps (xing par exemple), mais ils n'ont en aucun cas entre eux le mme rapport que les deux mots franais. Les Chinois n'ont jamais considr l'esprit, ou l'me, comme un principe immatriel venant de l'extrieur animer (notez le rapport entre me et animer) un corps purement matriel. Dans son matre-livre, La pense chinoise, Marcel Granet crit ceci : Les Chinois ne croient pas que l'me donne vie au corps ; ils croient plutt, pourrait-on dire, que l'me apparat aprs un enrichissement de la vie corporelle. 7 En d'autres termes, l'me ou l'esprit sont pour eux une manifestation suprieure de l'activit corporelle. Dans leur optique, il est tout naturel que l'esprit soit nomm

6 Voici une traduction de tout le paragraphe 60 : Qui dirige un grand tat doit agir comme s'il faisait frire de petits poissons. S'il gouverne le monde selon la Voie, les esprits infrieurs ne se manifesteront pas, nulle manifestation inhabituelle ne viendra nuire aux hommes. Le Sage non plus ne nuira pas aux hommes. Leurs puissances, au contraire, s'uniront et procderont d'une mme source. 7 Marcel Granet, La pense chinoise, Paris, Albin Michel, 1950, p. 397 ( L'volution de l'humanit ). 69

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shn, qui dsigne de manire gnrale les manifestations suprieures. Ils ne voient donc pas une opposition ni mme une discontinuit entre le corps et l'esprit, mais une continuit. Ils voient, plus exactement, diverses formes d'activit plus ou moins bien organises, plus ou moins subtiles, qu'ils hirarchisent en les qualifiant d'infrieures et de suprieures, mais dont la description n'exige pas que soient poss a priori, comme deux ples de rfrence obligs, l'esprit d'un ct et le corps de l'autre. Cela se voit fort bien dans leur thorie mdicale, qui ne se sert pas des deux termes xing et shn pour dcrire la totalit active que nous sommes, mais des trois termes jng, q et shn. Ces termes dsignent tous trois des formes d'nergie, ou des formes d'activit. Jng, littralement les essences , ce sont les substances actives que nous avons en nous et dont l'activit se combine plus ou moins bien. Qi, littralement le souffle , est l'activit elle-mme, sous toutes ses formes, ou l' nergie si l'on prfre. Quant au mot shn, il dsigne les phnomnes de synergie, c'est--dire les phnomnes rsultant d'une organisation suprieure de l'nergie, ou de l'activit. Ces notions forment un ensemble cohrent, dcrivent fort bien l'exprience sensible et sont trs diffrentes de notre opposition traditionnelle, d'origine grecque, entre le corps et l'esprit. Ces quelques donnes suffisent pour rinterprter notre phrase. Lorsque Zhuangzi dit de son faisan shn wng*, son esprit a toute sa vigueur , il ne lui attribue nullement un esprit au sens que nous donnons ce mot. Il veut simplement dire que son activit est suprieurement organise, ce qui justifie qu'elle soit appele shn, et que cette activit est intense, qu'elle est son comble. Comment traduire ? Il suffit que nous supprimions le mot esprit , qui est encombrant, et que nous disions son activit est son comble . Passons maintenant la deuxime assertion : b shn, il ne trouve pas cela bon . Le faisan des marais parcourt son habitat la recherche de sa nourriture ; son activit est son comble, mais il ne tient pas cela pour un bien . Zhuangzi semble dire que le faisan trouve naturel d'tre pleinement actif et qu'il ne porte aucun jugement sur sa propre activit. Il ne la juge ni bonne, ni mauvaise. Il se contente d'tre tout son affaire. Zhuangzi ne fait-il pas une constatation banale ? Ne va-t-il pas de soi qu'un animal vivant en libert agit sans rflchir sa propre activit ? Mais n'allons
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pas trop vite. Imaginons la scne. Nous promenant dans les marais ou les landes, nous apercevons un faisan. Nous l'observons son insu. Immobiles, nous le regardons s'arrter, picorer, boire, repartir. Nous sommes saisis par le spectacle. Il y a dans sa faon d'agir une prcision, une immdiate efficacit, une aisance qui le plus souvent nous manquent, mais dont, justement, nous nous approchons ce moment-l : le dsir de ne pas trahir notre prsence nous impose, pendant quelques instants, une intgration de notre activit, une attention presque gales aux siennes. Pour Zhuangzi, la vision du faisan dans la lande n'est pas l'image d'un paradis perdu, mais l'exemple observable d'une forme d'activit suprieure dont l'homme est le tmoin et qu'il peut atteindre s'il le veut. leur manire, nos deux phrases rsument toute la pense de Zhuangzi. Il ne nous demande pas pour autant d'aller vivre dans les landes et de nous y nourrir de graines et d'eau frache. Ce qui l'intresse, c'est la possibilit qu'a l'homme d'affiner sa propre activit jusqu'au point o elle atteindra la subtilit, l'intensit, le naturel absolu de celle du faisan sauvage. Il va de soi, pour lui comme pour nous, que l'homme a d'autres facults que le faisan, mais ce qui lui importe, c'est que l'activit du faisan et les activits de l'homme produisent, lorsqu'elles sont pleinement dveloppes, des manifestations qualitativement comparables. La grande diffrence est que le faisan, soumis aux conditions de la vie sauvage, se maintient naturellement en pleine activit tandis que l'homme, qui vit en socit et bnficie des avantages de la civilisation, reste la plupart du temps trs ende. Il ne ralise que rarement la forme suprieure d'activit qui fait la noblesse de l'animal. S'il veut la raliser, il doit se soumettre un long apprentissage visant affiner et unifier son activit. Cet apprentissage, qui peut prendre de multiples formes, s'appelle dans le langage de Zhuangzi yangshng zhl do ouyngshn zhl do ; yang est un verbe qui signifie nourrir et, par extension, faire crotre , dvelopper ; yangshng zhl do est l'art (do) de dvelopper en soi la vie (shng). L'expression yangshng, dvelopper en soi la vie , figure dans le titre du chapitre o se trouve notre passage 8 ; yngshn zhldo, c'est l'art visant produire en
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Yangshengzhu , littralement le matre-principe du dveloppement de la vie .

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soi des formes suprieures d'activit (shn). L'expression se trouve en plusieurs endroits du Zhuangzi. La conception laquelle elle se rfre est exprime dans cette proposition, que je cite titre d'exemple :

Xing qunzhe shn qun ; shn qunzhe, shngrn zhdaye.

Traduction littrale : Celui dont le corps est entier a l'esprit entier. Avoir l'esprit entier, telle est la pratique du sage. Mais pour que cette proposition devienne intelligible, il faut la traduire comme ceci, par exemple : Lorsque le corps est entirement actif, les facults suprieures le sont aussi ; tre suprieurement actif, tel est le secret du sage. Vous voyez que le sage (ou le saint, car il y a l, sous-jacent, un idal de saintet) ne fait finalement pas autre chose que le faisan. Mais comment s'y prend-on pour perfectionner son activit ? Les moyens sont multiples et Zhuangzi donne un grand nombre d'exemples souvent inattendus. En voici un qui paratra peut-tre dconcertant ceux qui ne connaissent pas notre philosophe. Il s'agit d'un boucher qui a atteint la matrise suprme dans l'art de dpecer les bufs. Je le cite parce qu'il figure proximit du faisan, dans le mme chapitre 3 du Zhuangzi. Le texte tant relativement long, je n'en citerai que le dbut : Le cuisinier Ding dpeait un buf pour le prince Wenhui. On entendait des hua lorsqu'il empoignait de la main l'animal, qu'il retenait sa masse de l'paule et que, les jambes arc-boutes, du genou l'immobilisait un instant. On entendait des huo quand son couteau frappait en cadence comme s'il et accompagn l'antique danse du Bosquet des mriers ou le vieux rythme de la Tte de lynx. C 'est admirable ! s'exclama le prince, je n 'aurais jamais imagin pareille matrise ! Le cuisinierposa son couteau et lui rpondit : ce quoi s'attache votre serviteur, c 'est le fonctionnement des choses et non pas

9 Chapitre 12, Chen Guying, op. cit.. p. 319, 11.

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simplement la matrise technique. Lorsque j'ai commenc pratiquer mon mtier, je voyais tout le buf devant moi. Trois ans plus tard, je n 'en voyais plus que certaines parties. Aujourd'hui, je le trouve par l'esprit sans plus le voir de mes yeux. Mes sens n 'interviennent plus, mon esprit agit comme il l'entend et suit de lui-mme les linaments naturels du buf [...]. 10 Ce texte mriterait un long commentaire, mais je n'en clairerai qu'un aspect. Le boucher dcrit dans sa rponse au prince les stades qu'il a parcourus au cours de son apprentissage et sa description rvle qu' chaque tape le rapport entre lui-mme et le buf s'est modifi. Lorsque j'ai commenc pratiquer mon mtier, dit-il, je voyais tout le boeuf devant moi. Telle a t la premire tape. Trois ans plus tard, je n'en voyais plus que des parties. Telle a t la seconde. Aujourd'hui, dit-il pour la troisime, je trouve le buf par l'esprit (shn) sans plus le voir de mes yeux. Mes sens n'interviennent plus, mon esprit (shn) agit comme il l'entend et suit de lui-mme les linaments naturels de la bte. Dans une tude publie il y a quelques annes u , j e crois avoir montr que l' esprit (shn) qui permet au boucher de trouver le buf sans plus le voir des yeux , qui agit comme il l'entend et fait pourtant que le couteau du boucher suit de lui-mme les linaments naturels de la bte que cet esprit n'est pas autre chose que l'activit suprieurement intgre du boucher. J'ai montr que la transmutation qui s'opre progressivement dans l'activit du boucher n'a rien de mystrieux, qu'elle est un phnomne faisant partie de l'exprience commune. J'ai donn l'exemple de l'apprentissage d'une langue : nous commenons par la voir tout entire devant nous , rsistant notre dsir de nous exprimer ; ensuite, mesure que notre matrise grandit, nous n'en voyons plus que certaines parties , celles qui continuent faire difficult ; enfin, nous la trouvons par

10 Chapitre 3, ibid.,p. 95, 2. 11 Pense occidentale et pense chinoise : le regard et l'acte , in Diffrence, valeurs, hirarchie. Textes offerts Louis Dumont, textes runis par J.C. Galey. Paris, cole des Hautes tudes en Sciences Sociales, 1984, p. 25-51.
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l'esprit , qui agit dsormais comme il l'entend et suit de lui-mme les linaments naturels de la langue ; nous suivons les rgles de cette langue sans plus y prter attention. Elle nous obit si bien que nous pouvons dire tout ce qui nous passe par la tte sans plus nous apercevoir que c'est cette langue-l que nous parlons. L'activit parfaitement matrise cre les conditions de la libert. Elle cre en mme temps une sorte d'oubli : nous oublions, pour ainsi dire, en la parlant la langue que nous parlons si bien. Le boucher oublie le buf qu'il dcoupe avec une telle matrise. Le bon nageur oublie l'eau , dit Confucius dans un dialogue invent par Zhuangzi. Voici le dbut de ce dialogue, tout fait caractristique (Yan Yuan est un disciple de Confucius) : Yan Yuan interrogea Confucius. Un jour, lui dit-il, j'ai travers le fleuve Gobelet-Profond. Le passeur manuvrait son bateau avec une divine assurance. 12 Je lui ai demand si, selon lui, d'autres pouvaient apprendre naviguer comme lui. Oui, m'a-t-il rpondu, un bon nageury parviendrait tout de suite. Et s'il savait nager sous l'eau, il y parviendrait mme sans jamais avoir vu de bateau de sa vie. Je lui ai demand de plus amples explications, mais il n 'a pas voulu m'en donner. Puis-je vous demander, matre, ce que le passeur a voulu dire ? Oui, dit Confucius : le bon nageur y parvient parce qu 'il oublie l'eau. /.../ 13 Le phnomne semble tre constant. Chaque fois qu'une activit est parfaitement organise et qu'elle e\\&ntshn, manifestation merveilleuse, elle s'accompagne de cette sorte particulire d'oubli. Cela vaut pour d'autres genres d'activit, par exemple pour l'activit intellectuelle. Elle connat, elle aussi, des formes infrieures et des formes suprieures. Dans les formes infrieures, la pense s'appuie sur des oppositions binaires telles que le oui

12 Co zhu ru shn, littralement quand il manuvrait son bateau, c'tait comme une manifestation merveilleuse . 13 Chapitre 19, Chen Guying, op. cit., p. 473, 4.

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et le non, le pour et le contre, le vrai et le faux. Elle reste prisonnire d'oppositions qui lui sont dictes par le langage et dont elle n'aperoit pas le caractre arbitraire. Dans les formes suprieures, elle se dgage de cette prison illusoire et reconnat le langage pour ce qu'il est, un simple adjuvant. Elle s'en sert souverainement dsormais, et l'abandonne lorsqu'il cesse de lui tre utile. Ralisant de plus en plus vite des oprations de plus en plus complexes, l'intelligence discursive se mue en intuition directe de la ralit. Elle devient son tour manifestation suprieure, shn, et c'est pour cela qu'inversement le mot shn peut dsigner la facult d'intellection . Lorsque l'intelligence atteint ce degr, elle s'accompagne du mme phnomne d'oubli que les autres genres d'activit. Lorsque l'intelligence oublie le oui et le non, l'esprit est l'aise (zhi wngshifei, xTn zhTshiye) , dit Zhuangzi14. Je ne crois pas que Zhuangzi disqualifie la raison discursive, comme on l'a souvent soutenu ; il considre simplement qu'elle est une forme imparfaite de l'activit intellectuelle, dans laquelle il importe de ne pas se laisser enfermer. Le sage, dit-il, dpasse cette forme imparfaite et atteint, dans l'exercice de ses facults intellectuelles, le mme naturel merveilleux que le boucher et le nautonier dans leurs mtiers respectifs. Mais ce moment, faut-il le dire, l'intelligence a cess d'tre une fonction spare. Il faut conclure. J'ai tent de montrer que les deux phrases dans lesquelles Zhuangzi voque le faisan contiennent en un sens toute sa philosophie. Zhuangzi veut nous faire comprendre que l'activit du faisan sauvage ne reprsente pas pour l'homme un tat d'innocence irrmdiablement perdu, mais un exemple qu'il peut galer s'il est prt perfectionner sa propre activit. Ce rapport entre la libert de l'animal et celle que l'homme peut atteindre est parfaitement exprim dans un passage du chapitre 6 : y xingwng y jingh, rn xingwng y dash, que je traduirai par les poissons s'oublient dans les rivires et les lacs, les hommes s'oublient dans l'art de se maintenir en pleine activit . 15 Cette vision des poissons

14 Chapitre 19, ibid., p. 492, 12. 15 Chapitre, ibid., p. 194, 6. 75

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s'oubliant dans les rivires et les lacs nous ramne celle du faisan voluant s'oubliant, lui aussi dans les marais. La principale diffrence entre les deux passages est que dans celui des poissons Zhuangzi explicite le rapport entre l'activit des poissons et celle de l'homme tandis que dans le cas du faisan il le sous-entend. vous de dcider laquelle des deux formes d'expression est la plus forte. Peut-tre que dans ce cas comme dans d'autres, jiAeov r\ynov navtoo, comme le dit Hsiode : La moiti est plus que le tout. Il me semble qu'en ne mentionnant pas l'homme et nous mettant, nous hommes, en prsence du faisan qui picore dans les marais, il provoque en nous un saisissement plus fort. Il y a du visionnaire chez lui et je crois que les visions qu'il nous propose dans beaucoup d'endroits de son livre tirent leur force de ce qu'elles sont, par leur origine chez Zhuangzi et virtuellement chez le lecteur, des visions relles, je veux dire par l : des visions du rel, du rel saisi de manire la fois concrte et profonde, dans son caractre nigmatique. Karl Kraus est l'auteur de cet aphorisme : Seul est artiste celui qui transforme le fin mot en nigme. 16 Zhuangzi est philosophe quand il trouve le fin mot et artiste lorsqu'il le convertit en nigme. Mon intention tait de vous montrer quelles tapes il faut parcourir pour traduire, c'est--dire d'abord pour comprendre, un texte chinois ancien dont le sens n'est pas immdiatement apparent. Parce que notre premire traduction ne voulait rien dire, il nous a fallu reconsidrer le texte et tenter d'y pntrer plus avant. Nous avons fix dans une deuxime, puis dans une troisime traduction les progrs accomplis, mais ces nouvelles traductions taient encore loin d'tre intelligibles. Il a fallu interroger encore notre passage, non plus seulement du point de vue de la grammaire, du lexique ou de l'tat du texte, mais du point de vue du sens des mots et des champs smantiques dont ces mots provenaient. En traduisant shn par esprit , nous dressions un obstacle invisible entre le texte et nous. Nous nous enfermions dans une conception occidentale de l'esprit qui n'tait pas celle de Zhuangzi. Il a fallu que nous nous apercevions du pige et que nous

16 Karl Kraus, Nachts, in Aphorismen, Francfort, Suhrkamp Taschenbuch, 1986, p. 338. 76

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nous interrogions sur le sens vritable de shn. C'est ce moment l que nous avons commenc quitter le terrain familier de nos conceptions occidentales pour entrer dans une autre pense. Il a fallu que nous largissions notre champ de vision et que nous tenions compte de l'ensemble de la pense de Zhuangzi, voire de certaines caractristiques de la pense chinoise en gnral car il faut avoir une ide du tout pour comprendre la partie. Et pour comprendre la pense de Zhuangzi, ou du moins certains de ses aspects, il nous a fallu envisager en outre notre propre exprience de la ralit comme de nous-mmes sous un jour nouveau et voir si elle pouvait tre interprte d'une faon cohrente du point de vue de Zhuangzi. Nous nous sommes trouvs engags dans un processus de rinterprtation de notre exprience. Tout cela fait partie du travail du traducteur. Ces exigences auraient t les mmes, mutatis mutandis, s'il s'tait agi d'un texte religieux, historique, politique ou littraire. Il nous a fallu faire preuve la fois d'exactitude et d'imagination, l'une stimulant l'autre. Ce sont la volont de comprendre compltement le texte et le refus de l'approximation qui nous ont permis de progresser. Si nous avions t moins dtermins ou moins exigeants dans le dtail, nous serions rests quelque part mi-chemin. Et si nous avions t presss, nous n'aurions pas avanc du tout. la fin de la prface d'Aurore, Nietzsche crit ceci, que je reprends mon compte : La philologie est cet art noble qui exige surtout ceci de ses adeptes : [...] qu'ils prennent leur temps [...]. 17 Pour terminer, tentons d'intgrer dans notre traduction tout ce que nous avons peru dans le texte original. Voici ce que je propose : (III) Le faisan des marais doit faire dix pas pour trouver picorer et cent pas pour trouver boire, mais il ne voudrait pour rien au monde qu 'on prt soin de lui dans une cage. Son activit est son comble, mais il ne tient nullement cela pour un bien.

17 Nietzsche, Morgenrte, in Werke in dreiBnden, Munich, Hanser, 1973, vol. 1, p. 1016.

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Caractres chinois (par ordre d'apparition) qi* yu wang wang* gui yin yang xing jing qi yangsheng zhi dao yangshen zhi dao Yangshengzhu cao zhou ruo shen zhi wang shi fei xin zhi shi ye yu xiangwang yu jianghu ren xiangwang yu daoshu

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Jean Franois BILLETER : Un fragment philosophique du ive sicle avant notre re. Le faisan de Zhuangzi L'auteur montre comment un sinologue procde pour comprendre un texte ancien qui parat obscur premire vue. Il prend pour exemple un bref passage du Zhuangzi (trois phrases, vingt-deux caractres) et parcourt tape par tape le chemin qui mne du premier dchiffrement une traduction franaise acheve. l'origine, ce texte est une confrence prononce devant un auditoire de sinologues et de non-sinologues.

Abstract

Jean Franois BILLETER: A Philosophical Fragment from the 4th Century B.C. Zhuangzi's Pheasant The author shows how a sinologist proceeds in order to understand an ancient text the meaning of which is at first obscure. He takes as an example a short passage from the Zhuangzi and traces step by step the way from the first deciphering to a final translation into French. Originally, this text was a lecture delivered to an audience of sinologists and non-sinologists.

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