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Con el permiso del P. Sergio Fernando Hernndez Avils, Provincial de la Orden de las Escuelas Pas en Mxico.
Diseo de portada: Guillermo Ruiz Contreras Diagramacin: Irma Garca Cruz
2005 Ediciones Dabar, S.A. de C.V. Mirador, 42 Col. El Mirador 04950, Mxico, D.F. Tel. 56 03 36 30, 56 73 88 55 Fax: 56 03 36 74 e~mail: dabar.ediciones@prodigy.net.mx www.dabar.com.mx
ISBN: 970-652-373-1 Impreso y hecho en Mxico.
SIGLAS UTILIZADAS
A.T. N.T. CA CU DV EV FC GS
Antiguo Testamento Nuevo Testamento Encclica Centesimus annus de Juan Pablo II (1991) Documento sobre El hambre en el mundo del Pontificio Consejo Cor unum (1996) Instruccin Donum Vitae de la Congregacin para la Doctrina de la Fe (1987). Encclica Evangelium vitae de Juan Pablo II (1995) Instruccin Familiaris consortio de Juan Pablo II (1981) Constitucin Gaudium et spes del Concilio Vaticano II (1965)
Medelln Documentos de la Conferencia de Medelln (1968) Puebla ST Documento de la Conferencia de Puebla (19799 Suma Teolgica de Santo Toms de Aquino
Las siglas bblicas son las utilizadas normalmente.
PRESENTACIN
Aunque este libro es fruto de muchos aos de enseanza teolgica, la redaccin final ha sido una experiencia interesante y apasionante. Apasionante, porque se trata de temas que te ponen en contacto vital con muchos de los problemas ms acuciantes de las mujeres y varo nes de nuestro tiempo. Tan acuciantes, que probablemente cuando el libro llegue al lector algunas de mis afirmaciones ya habrn sido supe radas. En este sentido -slo en este sentido- creo que se podra apli car al libro una frase del clebre escritor britnico Chesterton que dice: Todo lo que merece ser hecho merece ser mal hecho . Es bro ma, como dicen los mexicanos. Pero s, ciertamente, el lector no en contrar en estas pginas un libro de investigacin, sino sobre todo un libro de divulgacin. Tengan en cuenta, pues, el gnero literario. Por esto he procurado eliminar -dentro de lo posible- la utilizacin de una terminologa demasiado cientfica. Agradecera tambin al benvolo lector que no se fijara tanto en los ejemplos que pongo de vez en cuando, sino en los principios. Princi pios que no caen de la estratosfera, sino que surgen, como dijo el Con cilio Vaticano II, a la luz del Evangelio y de la experiencia humana (GS 46). Por otra parte, se ha dicho que la casustica, a la que despus del Concilio los moralistas habamos echado de nuestra casa con una buena patada en el trasero, se nos ha metido dentro de nuevo por la ventana de la biotica. Espero no haber contribuido a ello. Este libro est escrito no slo en Amrica Latina, sino desde Am rica Latina. Esto se concretiza en el modo de enfocar las cuestiones y en la introduccin de una serie de temas que no suelen tratarse en los manuales europeos: el hambre, el alcoholismo, el narcotrfico, la este rilizacin por motivos de poltica demogrfica, etc. Tambin en esta obra quisiera que constara desde el principio mi voluntad de ser fiel al Magisterio de la Iglesia, desde la libertad de los
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MORAL DE LA VIDA
hijos de Dios. Si alguno de los lectores -que siempre lo habr en una materia como sta- cree tener vocacin de Gran Inquisidor, yo le rue go, por favor, que si encuentra alguna expresin confusa o ambigua, haga un esfuerzo para entenderla en el sentido ms ortodoxo posible. Una observacin: Cuando en el texto o en las notas se cita un autor con slo el nombre y el nmero de pgina, se remite a la bibliografa -la ms accesible que he encontrado que se halla al final de cada ca ptulo. Finalmente quisiera dar las gracias a mis alumnos de moral de la Universidad Pontificia de Mxico que, con sus preguntas y observa ciones, me han ayudado a estudiar ms y a poder expresarme mejor. Tambin agradezco al amigo Dr. Arturo Lara Guerrero la lectura que hizo del original desde el punto de vista mdico.
Eduardo Bonnn, escolapio bonnin@avantel.net
______________________________________ CAPTULO
INTRODUCCIN A LA MORAL DE LA VIDA
1. EL DERECHO A LA VIDA HUMANA EN LA HISTORIA DE LA TEOLOGA MORAL
Lo que actualmente los moralistas prefieren llamar moral de la vida humana , biotica , tica de la vida corporal o tica de la corpora lidad ha sido objeto de gran preocupacin a lo largo de la historia de la teologa moral, aunque desde diversas perspectivas. Estas han sido las principales: a) La virtud de la justicia en Sto. Toms y la tradicin tomista. Si guiendo a la Etica a Nicmaco de Aristteles, Sto. Toms coloc en su Suma Teolgica los problemas referentes a la vida corporal en el trata do sobre la justicia en la II-II, al estudiar los vicios opuestos a la justi cia conmutativa (qq. 65-66). Los autores del renacimiento tomista (siglos XVI-XVII) abordaron dentro del tratado De justitia et jure los nuevos temas que sobre esta materia se iban presentando. b) El 5o mandamiento en la moral jesutica y en san Alfonso de Ligorio. La llamada moral casuista y los autores que adoptaron el esque ma de los mandamientos para el estudio de la Moral Especial, colocan dentro del 5o mandamiento, no matars , todo lo relativo a la moral de la vida corporal. Este es el esquema que sigue el Catecismo de la Iglesia Catlica. c) La moral mdica en los tratados autnomos. A finales del siglo XIX, conforme avanzaban los descubrimientos cientficos relaciona dos con las ciencias de la salud, comenzaron a publicarse dentro del campo teolgico una serie de obras de moral dedicadas monogrfica mente a la moral mdica, en los que se abordaban los problemas plan teados por el ejercicio de las profesiones sanitarias. Venan a ser una
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MORAL DE LA VIDA
especie de tratados de deontologa o moral profesional mdica1 . La orientacin de estos tratados era muy diversa, aunque prevaleca la orientacin casustica. Hay que resaltar, sin embargo, que lo que actualmente se entiende por biotica en la mayora de los telogos moralistas es bastante ms amplio que una moral mdica .
2. DEFINICIN DE BIOTICA
Segn la norteamericana Encyelopedia ofBioethics puede definir se como: El estudio sistemtico de la conducta humana en el rea de las ciencias de la vida y del cuidado de la salud, en cuanto que dicha conducta es examinada a la luz de los valores y de los principios mora les2. Comentando esta definicin, Elizari-Vidal aaden: La biotica es formalmente una rama o subdisciplina del saber tico, del que recibe el estatuto epistemolgico bsico y con el que mantiene una relacin de dependencia justificadora y orientadora. Los contenidos materia les le son proporcionados a la biotica por la realidad del cuidado de la salud y p or los datos de las ciencias de la vida, como la biologa, la medicina, la antropologa, la sociologa. El anlisis de los temas, aun que tiene una omnipresente referencia a la tica, tiene que ser llevado a cabo mediante una metodologa interdisciplinar: ciencia, derecho, poltica son magnitudes imprescindibles para configurar la biotica (p. 190). Desde una perspectiva algo distinta tambin puede definirse la biotica como: El estudio de las cuestiones ticas relacionadas con el derecho a la vida . La vida entendida no slo como subsistir , sino tambin com o existir de una manera digna de la persona humana. Dadas las circunstancias actuales, este poner nfasis en el derecho a la vida es particularmente importante en la realidad latinoamerica na3. Como parte de la tica teolgica, la biotica tendr que tener en cuenta la relacin de la conducta humana en este campo con la mani festacin del Reino de Dios y cmo a travs de sus actos y actitudes en
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En Mxico, un buen ejemplo de estos tratados, fue el de Julio Roldn Gonzlez, tica Mdi ca. La ltima edicin que conozco es de Librera Parroquial Clavera, Mxico, 1990. W.T. Reich (ed), Encyelopedia o f Bioethics, Ed. Simn & Schuster, Nueva York 19952 , vol. I, p. 250. Cf. O.J. Villarreal, De la biotica a la moral de la vida , Anamnesis, 3 (1993), pp. 59-71.
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esta materia toda la persona humana, individual y socialmente consi derada, va respondiendo al dilogo con Dios que en Cristo y por el Espritu Santo le concede los dones de la vida y del amor.
3. RAZONES DEL AUGE ACTUAL DE LA BIOTICA
En los ltimos aos la biotica es la parte de la moral sobre la que ms se escribe y se discute. Esto se debe a las graves amenazas que se ciernen sobre el derecho fundamental a la vida en los pueblos ricos, pero especialmente en los pases del Tercer Mundo (guerras, proble ma ambiental, hambre, cultura de la muerte, condiciones inhumanas de vida, etc.) y a los grandes avances que se han dado en las ciencias biolgicas y mdicas. Esto lleva consigo una serie de problemas, posi bilidades y riesgos. Pensemos en los siguientes: La ingeniera gentica aplicada a la biologa humana, que puede aplicarse a la curacin de enfermedades genticas, pero tam bin a la manipulacin de la especie humana. Las tcnicas de reproduccin humana: la inseminacin artifi cial, con el consiguiente almacenamiento, clasificacin y distri bucin de semen masculino; la fecundacin artificial, con la implantacin de embriones en tero propio o alquilado y con la congelacin y manipulacin de embriones humanos. La cues tin de la clonacin en los animales y en el ser humano. El culti vo de las clulas madre . Las nuevas posibilidades en el trasplante de rganos y en las in tervenciones sobre los estados intersexuales y sobre la transexualidad. Los progresos tcnicos en la prctica de la reanimacin de los enfermos en fase terminal (eutanasia y distanasia), en la esterili zacin y en la contracepcin. Por otra parte, cuestiones como la liberacin femenina, la huel ga de hambre, el SIDA o el narcotrfico presentan desafos ti cos que el moralista no puede dejar de lado.
4. NUEVOS PLANTEAMIENTOS EN LA TICA DEL DERECHO A LA VIDA
A partir de la renovacin del Concilio Vaticano II, los telogos mo ralistas que abordan los temas referentes a la biotica tienen en cuen ta una serie de orientaciones fundamentales, que podemos resumir del siguiente modo:
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MORAL DE LA VIDA
a) La mera supervivencia biolgica no constituye el sentido de la vida humana. Por esto, por ejemplo, la Pacem in terris, al comenzar la enumeracin de los derechos humanos fundamentales, no slo afir ma que existe un derecho a la vida , sino que aade que tambin existe un derecho a la integridad corporal y a los medios necesarios para un decoroso nivel de vida (n 11). En este sentido, aunque el tr mino se preste a ambigedades, se habla actualmente del problema de la calidad de la vida humana . b) Debe pasarse de una antropologa del cuerpo a la de la corpora lidad , es decir, a la experiencia vivida del cuerpo como realidad fenomenolgica. La moral debe tener en cuenta que la corporalidad es una caracterstica peculiar de la condicin humana que afecta a toda la persona. Esto significa que la concepcin dicotmica platnica (alma y cuer po como realidades muy separadas) tiene que cambiarse por una an tropologa integral, tal como aparece en la Biblia, en la que se tiene en cuenta una visin ms unitaria del hombre. Esto lleva consigo el pa sar de un desprecio del cuerpo a una valoracin ms equilibrada de la condicin corporal del hombre. Recurdese en este sentido la afirmacin de la GS: El hombre no debe despreciar la vida corporal, sino que, por el contrario, debe tener por bueno y honrar a su propio cuerpo, como criatura de Dios que ha de resucitar en el ltimo da (n 14). c) El moralista debe superar en el campo de la biotica una con cepcin fixista, biologista y ahistrica de la naturaleza humana. Ciertamente tambin ha de tener en cuenta que no todo lo que es cientficamente realizable es un autntico avance hacia un mejor vivir humano. No siempre se debe hacer todo lo que se puede hacer. El cri terio de caminar hacia una mayor humanizacin de todo el gnero hu mano, y no slo la de unos pocos grupos privilegiados, es una instancia crtica que deber tener siempre presente el telogo cristia no. Hay que pasar a una moral en la que el criterio fundamental sea la persona en su vivir concreto. El principio el obrar sigue al ser (ope ran sequitur esse) hay que aplicarlo a una naturaleza humana que no es esttica, sino dinmica y en proceso histrico de cambio. Se debe aplicar a la biotica lo que Pablo VI dice del desarrollo en la Populorum progresio, en el sentido de que aquello por lo que hay que trabajar es el paso, para cada uno y para todos, de condiciones de vida menos humanas, a condiciones ms humanas (n 20).
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5. EL DERECHO A LA VIDA EN LAS DECLARACIONES DE DERECHOS HUMANOS
Las principales declaraciones de derechos humanos colocan siem pre en lugar destacado el derecho a la vida. As la Declaracin de la ONU (1948) habla de derecho a la vida, a la libertad, a la seguridad de la persona y a un nivel de vida adecuado (art. 3,4,5 y 25). La Conven cin Americana sobre derechos humanos (Pacto de San Jos) afirma que toda persona tiene derecho a que se respete su vida (art. 4). La Pacem in terris de Juan XXIII (1963) coloca el derecho a la vida com o el primero de los derechos humanos (n 11). La Gaudium et spes condena cuanto atenta contra la vida -hom icidios de cualquier clase, genocidios, aborto, eutanasia y el mismo suicidio deliberado- como prcticas totalmente contrarias al honor debido al Creador (n 27). La declaracin de la Congregacin para la Doctrina de la Fe sobre el aborto (1974) afirma: El primer derecho de una persona humana es su vida. No es el reconocimiento por parte de los dems lo que consti tuye este derecho, es anterior. Exige ser reconocido y el negrselo es totalmente injusto (n 2b). Juan Pablo II indica en la exhortacin Christifidels laici: Se ha hecho habitual hablar, y con razn, sobre los derechos humanos; como por ejemplo sobre el derecho a la salud, a la casa, al trabajo, a la familia y a la cultura. De todos modos esta preocupacin resulta falsa e ilusoria si no se defiende con la misma determinacin el derecho a la vida como el derecho primario y fontal, condicin de todos los otros derechos de la persona (n 38).
6. EL DERECHO A LA VIDA DE LOS POBRES
Desde una perspectiva latinoamericana debe subrayarse que cuando la Biblia habla del derecho a la vida, se refiere especialmente al derecho a la vida de los pobres (cf. Sal 72,13-14). La opcin para la liberacin integral de los pobres (cf. Puebla 1134) debe hacerse tam bin efectiva en el campo de la biotica. En este sentido afirmaban los miembros de la Asociacin Ecum nica de Telogos del Tercer Mundo reunidos en Nueva Delhi (1981): La pobreza y la opresin en el Tercer Mundo no son solamente una situacin de privacin: traen como consecuencia la muerte temprana de millones de mujeres, hombres y nios a travs del hambre, la en fermedad y la represin. Pero la muerte en el Tercer Mundo no es slo fsica. Incontables personas son degradadas y han sufrido la prdida de su identidad, dignidad y personalidad. No slo mueren las perso-
as, sino tambin culturas enteras y tradiciones religiosas aniquila das por el colonialismo o por los modernos mtodos represivos. Los pobres y oprimidos estn luchando no solamente por un mejor nivel de vida econmico, sino tambin por la libertad y la dignidad, por la vida y por un desarrollo integral. Ellos arriesgan sus vidas por salvar sus vidas y derrotar la muerte y los poderes del mal... La teologa del Tercer Mundo se orienta as a una dimensin esencial de nues tra fe bblica: a travs de la muerte de Jess, Dios supera la muerte (cf. 2 Tim 1,10). Dios ha superado la muerte en todas sus formas. Esta es la fuente de nuestra esperanza de que las fuerzas que dan la vida, finalmente triunfarn. Creer en este Dios de vida es creer en el amor, la justicia, la paz y el desarrollo integral. Es tambin denunciar las causas de la deshumanizacin de nuestro pueblo y luchar contra los sistemas que disminuyen y extinguen las vidas de tanta gente 4. Juan Pablo II ha subrayado muy fuertemente el carcter de vio lencia contra los pobres y los dbiles que est presente en nuestro mundo neoliberal: Estamos frente a una realidad, que se puede con siderar como una verdadera y autntica estructura de pecado, carac terizada por la difusin de una cultura contraria a la solidaridad, que en muchos casos se configura como verdadera cultura de muerte. Esta estructura est activamente promovida por fuertes corrientes culturales, econmicas y polticas, portadoras de una concepcin de la sociedad basada en la eficiencia. Mirando las cosas desde este pun to de vista, se puede hablar, en cierto sentido, de una guerra de los poderosos contra los dbiles... Se desencadena as una especie de conjura contra la vida, que afecta no slo a las personas concretas en sus relaciones individuales, familiares o de grupo, sino que va ms all llegando a perjudicar y alterar, a nivel mundial, las relaciones en tre los pueblos y los Estados (EV 12). Por esto la perspectiva de los pobres y los dbiles es la que ms nos ayuda a estudiar y profundizar la moral de la vida de un modo autnti camente humano y, por lo tanto, cristiano5.
7. DOCTRINA BBLICA SOBRE EL DERECHO A LA VIDA
a) La vida humana es una cosa preciosa. Aparece como coronacin de la creacin (Gn 1,20-28). El hombre est pronto a sacrificarlo todo
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Asociacin Ecumnica de Telogos del Tercer Mundo, Teologa desde el Tercer Mundo, Ed. DEI, San Jos, 1982, pp. 94-95. Cf. A. Bompiani, Biotica dalla parte dei deboli, Ed. Dehoniane, Bolonia, 1995.
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por salvar la vida (Job 2,4). El ideal del A.T. es gozar largos aos de vida (Deut 30,19-20). b) La vida es una cosa sagrada. (Cf. el tema de la sangre, Lev 17,10-12). Pero la vida no es intangible, ni es un valor absoluto: por esto a veces el amor puede exigirnos el dar la vida (Me 8,35; Le 14,26; Jn 15,13). El ejemplo de Cristo nos manifiesta con toda claridad que el respeto a la vida, exigencia tica fundamental, no ha de adoptar for mas idoltricas o absolutizadoras. De hecho la vida humana puede entrar a veces en conflicto con valores religiosos o morales que en al gunas circunstancias prevalecern sobre el derecho a la propia vida. c) Dios es la fuente de la vida. Entonces Yav Dios form al hom bre con polvo del suelo, e insufl en sus narices aliento de vida, y re sult el hombre un ser viviente (Gn 2,7; cf. Hech 17,28). La imagen de Dios en el ser humano exige que su vida sea respetada (cf. Gn 9,6). d) La vida es un don en usufructo. (Le 12,20). La vida es un kairs, un tiempo de gracia. Se nos pedir cuenta de lo hecho durante esta vida (cf. 2 Cor 5,10). En este sentido, aunque considero que todava es vlido hablande que el hombre es un administrador de su vida , con viene no entender esta expresin en un sentido mercantil y jurdico, sino como expresin del dominio amoroso de Dios sobre nuestra exis tencia. La vida bajo este aspecto es misin y tarea (cf. Mt 25,14-30: pa rbola de los talentos). El dominio de Dios sobre la vida no slo respeta nuestra libertad, sino que nos la est regalando continuamen te. Dios no es un inquisidor de nuestra vida, sino que quiere que sta se exprese lo ms plenamente posible. Recurdese la frase de san Ireneo: Homo vivens, gloria Dei. Hay que aplicar al tema de la vida la doc trina tomista de que el hombre ha sido hecho por Dios providencia de s mismo. e) Como consecuencia de lo anterior, Dios prohbe el homicidio. (x 20,13; Mt 5,21-22; 1 Jn 3,15). Ningn homicida tiene en s la vida eterna . Acerca de la dificultad que proviene de los textos del A.T. en que Dios manda matar, hablaremos en el captulo 3. f) La vida de cada uno est confiada al amor y cuidado de los otros. Nadie puede responder como Can: Acaso soy yo el guardin de mi hermano? (Gn 4,9). Las parbolas del buen samaritano y del pobre Lzaro nos muestran cmo el Evangelio nos pide ser responsables de la vida corporal del prjimo en peligro. Esto significa el respeto positi vo por la vida humana (no es suficiente el simple no hacer dao a na die).
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MORAL DE LA VIDA
8. PRINCIPIOS TEOLGICOS FUNDAMENTALES PARA UNA MORAL DE LA VIDA6
1) Jesucristo, el que ha venido a dar la vida
En uno de sus primeros discursos despus de Pentecosts, Pedro presenta a Jess como el Seor de la vida (He 3,15). En realidad Cristo resucitado nos ha dado las claves de interpretacin para reco nocer la accin de Dios en favor de la vida. Nosotros hemos recibido el don del Espritu para recorrer el cami no liberador de Jess, el que nos conduce a dar la vida para alcanzar la Vida. Este mismo Espritu vivificante nos comunica el amor por la vida y la sensibilidad para cuidarla y respetarla aun en sus ms m nimas expresiones. Por otra parte, de Cristo hemos tambin aprendido que nadie pue de transformarse en apstol de la vida sino en el seguimiento del que se hace Siervo de todos para levantar a la humanidad de todas sus ser vidumbres, del que no ha venido a ser servido sino a servir y a dar su vida (Mt 20,28). En la parbola del buen samaritano Jess nos muestra su misin de restaurar la vida de la humanidad (Le 10,25-37). Hombres y muje res, ancianos, jvenes y nios, pueblos enteros se debaten hoy entre la vida y la muerte. Han cado en manos de asaltantes que se han apro vechado de ellos. Tendidos a la orilla del camino, claman por el Dios de la vida. El enva a Jess para que en su paso por los senderos del mundo sane a los heridos, limpie sus llagas, levante a los abatidos, res taure la vida de tanto moribundo y se los confe a quien quiera ser el posadero de sus hermanos. Todo el ministerio de Jess puede resumirse como una opcin ra dical en favor de la vida. Jess libera al cado y asaltado, pero tambin ofrece su liberacin al asaltante, a la vctima y al opresor. Y para esta tarea convoca a todos los que quieran escuchar su palabra a fin de construir una nueva ciudad, sin opresores ni oprimidos, en la que no habr ya muerte... porque el mundo viejo ha pasado (Ap 21,4). A travs de toda su existencia Jess da vida con gestos que sanan a los enfermos, devuelven la dignidad al hombre y multiplican el pan
Sigo en este punto el documento de los obispos chilenos citado en la bibiografa.
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para todos. Da vida liberando, incluso, de las tradiciones religiosas as fixiantes que llevan a un culto muerto y legalista. En ltimo trmino, nos salva de la raz de la muerte al liberarnos del pecado con la gracia del perdn. La liturgia expresa muy bellamente esta victoria de Cristo sobre la muerte en la secuencia del da de Pascua: Lucharon vida y muer te en singular batalla, y, muerto el que es la vida, triunfante se le vanta .
2) La Iglesia servidora de la vida
a) La Iglesia acoge la vida. La Iglesia ha recibido el Espritu de Je ss para proseguir su obra en el mundo. Ella se sabe convocada por su Seor para optar radicalmente por la vida como l. Por eso acoge en sus manos la vida de la humanidad desfallecida o convaleciente y quiere ayudar a que sta se restablezca mientras espera la venida del Seor. Ella acoge con respeto sagrado la vida que se gesta en el vien tre materna y la acompaa todos los das a travs del proceso de la existencia hasta el trance doloroso de la muerte. b) La Iglesia defiende la vida. La Iglesia se empea por que en el mundo prevalezca una cultura de la vida . Que la vida plenamente humana, no el mero subsistir, sea efectivamente lo primero para per sonas y pueblos. Que nadie se atreva a atentar contra el valor sagrado de la vida. La Iglesia sabe que es parte integrante de su misin el de fender la vida. Por eso denuncia profticamente a los que se hacen cmplices de la muerte y de la esclavitud de sus hermanos. c) La Iglesia celebra la vida. La Iglesia ha aprendido de su Seor a celebrar la vida. En todos los sacramentos de la fe en especial en la Eucarista la Iglesia celebra la accin que da la vida. Y en cada sa cramento ella ofrece al pueblo de Dios lo mejor de su vida. Al celebrar la liturgia nos convoca a ser fieles al Dios de la vida. Por esto nosotros sabemos que promover la vida es una manera de dar culto a nuestro Dios (cf. St 1,27). De ah el aprecio especial hacia aquellos que, ya sea por medio de las obras corporales y espirituales de misericordia, ya sea en el trabajo educativo, social y poltico, luchan contra el poder de la muerte, ya sea en el plano individual, ya sea en el esfuerzo colectivo por superar las estructuras de pecado que impiden la vida en nues tra sociedad (cf. EV 83-86).
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MORAL DE LA VIDA
3) Defensa de la vida y liberacin humana
En Amrica Latina la teologa ha insistido con razn en que el cris tiano debe seguir a Jess liberador e invocar a un Dios liberador. Pero, a diferencia de otras latitudes en las que la liberacin dice una directa relacin a libertad , en Amrica Latina dice relacin a algo ms fundamental: dice relacin a la vida , que en su complejidad in cluye tambin la libertad, pero es tambin la condicin indispensable para que sta pueda darse. Por esto en su misin liberadora Jess lu cha decididamente contra cualquier tipo de fuerza social que de una u otra forma deshumaniza al hombre y le impide desarrollar su vida. En este sentido, el que el hombre viva y viva en plenitud (plenitud que comienza, aunque no se agota, en la satisfaccin de las necesida des materiales bsicas)7 fue un criterio prioritario de la conducta de Jess, que debe tener siempre presente la teologa moral cristiana. Esta debe orientar a todo el pueblo cristiano para que, cada vez con mayor entrega, se ponga al servicio concreto de la defensa y prom o cin del derecho a la vida. La encclica Evangelium vitae se ha referido a este tema en los si guientes trminos: Es de suma importancia redescubrir el nexo inse parable entre vida y libertad. Son bienes inseparables: donde se viola uno, el otro acaba tambin por ser violado. No hay libertad verdadera donde no se acoge y ama la vida; y no hay vida plena sino en la liber tad. Ambas realidades guardan adems una relacin innata y pecu liar, que las vincula indisolublemente: la vocacin al amor. Este amor como don sincero de s, es el sentido ms verdadero de la vida y de la libertad de la persona (n 96).
9. "CULTURA DE LA VIDA Y CULTURA DE LA MUERTE" EN JUAN PABLO II
La denuncia de una cultura contempornea de la muerte frente a la cual hay que promover una cultura de la vida, ha sido una de las constantes en el pensamiento de Juan Pablo II. Recordemos aqu los principales documentos. 1) Comencemos por un documento fundamental: la exhortacin Familiaris consortio (1981). En ella se dice, al tratar de la situacin del
La primera de estas necesidades bsicas es el trabajo. Si no hay trabajo, no hay respeto a la vida. Otras necesidades materiales bsicas son: la alimentacin, la vivienda, la educacin, el cuidado de la salud.
INTRODUCCIN A LA MORAL DE LA V K M
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mundo actual: Ha nacido una mentalidad contra la vida (n 30). Esta mentalidad es debida a diferentes causas: a) El progreso cientfico-tcnico crea en algunos una angustia cada vez ms profunda ante el futuro de la humanidad. b) Algunos se preguntan si es un bien vivir o si sera mejor no ha ber nacido; dudan de si es lcito llamar a otros a la vida, los cua les maldecirn su existencia en un mundo cruel, cuyos terrores no son ni siquiera previsibles (ib.). c) Otros piensan que son los nicos destinatarios (de la vida) y ex cluyen a los dems , a los cuales imponen mtodos y programas de anticoncepcin, esterilizacin y aborto procurado. d) Otros, cautivos de la mentalidad consumista y con la nica preocupacin de un continuo aumento de los bienes materiales, acaban por no comprender, y por consiguiente rechazar la ri queza espiritual de una nueva vida humana (ib.). e) En ltimo trmino, la razn ltima de estas mentalidades es la ausencia de Dios en el corazn de los hombres (ib.). De hecho slo el amor de Dios es ms fuerte que todos los posibles miedos del mundo y puede vencerlos. Creo que las distintas razones que da Juan Pablo II para explicar la mentalidad antivida pueden resumirse en una sola palabra: la secu larizacin, es decir, la ideologa que lleva a vivir como si Dios no exis tiera. 2) Dentro del magisterio de Juan Pablo II sobre la defensa del dere cho a la vida es importante el discurso pronunciado a los participan tes en el LIV curso organizado por la Universidad Catlica del Sagrado Corazn en Italia, el 6 de septiembre de 1984 (Texto en Ecclesia, n. 2190, 22-9-1984, pp. 1146-1147). El Papa se refiere directamente en este discurso al tema de la eutanasia, pero al profundizar en sus causas nos da otra descripcin de la mentalidad que acompaa a la cultura de la muerte. Esta mentalidad estara caracterizada por los si guientes aspectos: a) La costumbre de disponer, segn el propio arbitrio, de la vida humana cuando aparece . b) La tendencia a estimar la vida personal slo en la medida en que sea portadora de riquezas y placeres". c) La valoracin del bienestar material y del placer com o bie nes supremos y, en consecuencia, el concepto de sufrimiento como mal absoluto, que se debe evitar a toda costa y con todos los medios .
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d) La concepcin de la muerte como final absurdo de una vida que todava proporciona goces o como liberacin de una vida considerada a partir de ahora como carente de sentido, porque est destinada a continuar en el dolor . Al igual que en la FC el Papa afirma que todo lo anterior acompaa al proceso de secularizacin, es decir, al convencimiento de que el hombre, prescindiendo de Dios, es responsable solamente ante s mismo y ante las leyes de la sociedad libremente establecida . Por otra parte, en lo que respecta a la actitud pastoral ante la cultu ra necrfila, es importante que el Papa recalque en este discurso que los catlicos no deben contentarse con atacar los efectos del fenme no, sino que deben remontarse a las causas y actuar sobre ellas: El compromiso que se impone a la comunidad cristiana en dicho contex to socio-cultural es algo ms que una simple condena de la eutanasia o el simple intento de obstaculizar el camino hacia una eventual difu sin y posterior legalizacin. El problema de fondo es, sobre todo, cmo conseguir ayudar a los hombres de nuestro tiempo a tomar con ciencia de la crueldad de ciertos aspectos de la cultura dominante y a redescubrir los valores ms preciosos oscurecidos por dicha cruel dad . Es por ello necesario que, a travs de las diversas instancias en que se toman decisiones o se influencia en la opinin pblica, la Iglesia co labore a la formacin de una nueva mentalidad, a la que hemos llama do cultura de la vida . Para esto se ayudar a las personas a: a) Tomar conciencia de la diferencia que muchas veces se ha ins taurado entre fe y vida, como consecuencia de una acrtica aco gida prctica de concepciones hedonistas, consumistas, etc., que subyacen bajo cierto estilo de vida . b) Descubrir las autnticas concepciones cristianas sobre la vida, el sufrimiento, la muerte y la justa escala de valores de la vida concebida como vocacin y misin, de la que cada uno es responsable ante Dios; a plantear nuevamente sobre estas con cepciones la propia existencia individual, familiar y profesional, no temiendo marchar con cristiana firmeza en contra de la co rriente . 3) En su encclica Dominum et vivificantem sobre el Espritu San to (1986), el Papa trat tambin el tema de la cultura de la muerte al hablar de los signos y seales de muerte , que han llegado a estar presentes y ser frecuentes en el horizonte de la civilizacin contempo rnea, especialmente la ms avanzada en el sentido tcnico-cientfico
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(cf. n 57). Entre estos signos el Papa enumera: la carrera armamen tista, el peligro de una autodestruccin nuclear, la indigencia y el hambre que llevan a la muerte a extensas regiones del planeta, el aborto, la eutanasia, el terrorismo y la guerra. 4) El tema que estamos tratando aparece una vez ms en uno de los principales documentos del pontificado de Juan Pablo II, la exhorta cin apostlica Christifideles laici (1988) sobre la vocacin y misin de los seglares. All afirma el Papa que la preocupacin por la defensa de los derechos humanos resulta falsa e ilusoria si no se defiende el de recho a la vida como el derecho primero y fontal, condicin de todos los otros derechos de la persona (n 38). En el mismo nmero se emplea ya la expresin cultura de la muerte . Dice as el Papa: En la aceptacin amorosa y generosa de toda vida humana, sobre todo si es dbil o enferma, la Iglesia vive hoy un momento fundamental de su misin, tanto ms necesaria cuanto ms dominante se hace una cultura de la muerte . 5) Pero es en su ms reciente encclica social, la Centesimus annus (1991), donde el Papa aborda nuestro tema de una forma ms integral. En ella se habla de la familia como santuario de la vida y se afir ma que, contra la llamada cultura de la muerte, la familia constituye la sede de la cultura de la vida (n 39). Pero el Papa habla tambin de otro aspecto de la cultura de la muerte que los documentos preparatorios a Santo Domingo recogie ron con el ttulo de teora de la prescindencia . Se trata, en pocas palabras, de denunciar el hecho de que en el Orden Econmico Internacional vigente el mundo ya no se divide en ricos y pobres, sino en ricos, pobres y ninguneados o excluidos. Es de cir, hay una gran masa de la poblacin mundial (algunos hablan de ms del 50%) que pura y simplemente sobra, no tienen cabida en las estructuras de produccin actualmente en vigor. Se puede afirmar que los trabajadores explotados por las multinacionales o por las in dustrias maquiladoras son todava unos privilegiados del sistema, ya que al menos tienen un trabajo con el que vivir, aunque sea mal paga do. Pero los ninguneados o sobrantes, lo mejor que pueden hacer por el mundo es morirse (de hambre, del clera, de sida o de lo que sea) y si no llegan a nacer muchsimo mejor. Es en este contexto social don de hay que buscar la explicacin del imperialismo anticonceptivo del que habla el Documento de Santo Domingo (n 219). Decamos que Juan Pablo II abordaba esta temtica en la CA. Lo hace brevemente en el n 28 al afirmar: Sobre todo ser necesario
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abandonar una mentalidad que considera a los pobres personas o pueblos como un fardo o como molestos e inoportunos, vidos de consumir lo que otros han producido . De una forma ms amplia el Papa plantea este problema al tratar la cuestin de los riesgos que conlleva la moderna economa de empre sa . Dice as:
De hecho hoy muchos hombres, quiz la gran mayora, no disponen de medios que les permitan entrar de manera efectiva y humanamen te digna en un sistema de empresa, donde el trabajo ocupa una posi cin realmente central. No tienen posibilidad de adquirir los conocimientos bsicos, que les ayuden a expresar su creatividad y de sarrollar sus capacidades. No consiguen entrar en la red de conoci mientos y de intercomunicaciones que les permitira ver apreciadas y utilizadas sus cualidades. Ellos, aunque no explotados propiamente, son ampliamente marginados y el desarrollo econmico se realiza, por as decirlo, por encima de su alcance, limitando incluso los espacios ya reducidos de sus antiguas economas de subsistencia. Estos hombres, impotentes para resistir a la competencia de mercancas producidas con mtodos nuevos y que satisfacen necesidades que anteriormente ellos solan afrontar con sus formas organizativas tradicionales; ofus cados por el esplendor de una ostentosa opulencia, inalcanzable para ellos, coartados a su vez por la necesidad, esos hombres forman verda deras aglomeraciones en las ciudades del Tercer Mundo, donde a me nudo se ven desarraigados culturalmente, en medio de situaciones de violencia y sin posibilidad de integracin. No se les reconoce de hecho su dignidad y, en ocasiones, se trata de eliminarlos de la historia me diante formas coactivas de control natal, contrarias a la dignidad hu mana (CA 33).
6) El Papa insisti tambin sobre el tema en su discurso inaugural de la Conferencia de Santo Domingo: Es necesario crear en Amrica una cultura de la vida que contrarreste la anticultura de la muerte, la cual a travs del aborto, la eutanasia, la guerra, la guerrilla, el se cuestro, el terrorismo y otras formas de violencia o explotacin in tenta prevalecer en algunas naciones (n. 18). 7) La muerte no es nunca la ltima palabra para el cristiano. La Iglesia debe cumplir con la misin -incluso en circunstancias en que esto incluye el riesgo de ir contracorriente- de ser seguidora del autor de la vida (Hch 3,15), uno de los ttulos cristolgicos que mereceran una mayor atencin. La Iglesia recibe de Cristo el Evangelio de la vida y se siente responsable de su anuncio a toda criatura (Juan Pa blo II, Carta a todos los obispos de la Iglesia , 19-5-91: Ecclesia, n. 2538, p. 1148).
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8) Finalmente el Papa ha tratado ampliamente del tema de la cul tura de la muerte en su encclica Evangelium Vitae (1995). Juan Pablo II aplica a los atentados contra la vida el concepto de estructura de pecado explicado ampliamente en la encclica Sollicitudo rei socialis (cf. EV 12). Pueden verse tambin los n 21, 28, 77 y 87. Tngase en cuenta que el Papa no slo condena las manifestaciones de la cultura de la muer te, sino que positivamente todo el captulo 4o del documento est des tinado a promover una nueva cultura de la vida humana . En la actual realidad de Amrica Latina y del mundo, y frente a toda actitud acomodaticia, se presenta ante nuestros ojos, como un reto magnfico y entusiasmador, el himno a la vida que Juan Pablo II nos ha dejado en la Familiaris consortio:
La Iglesia cree firmemente que la vida humana, aunque dbil y enfer ma, es siempre un don esplndido del Dios de la bondad. Contra el pe simismo y el egosmo que ofuscan al mundo, la Iglesia est en favor de la vida; y en cada vida humana sabe descubrir el esplendor de aquel S, d e aquel Am n que es Cristo mismo (cf. 2 Cor 1,19; Ap 3,14). Al no que invade y aflige al mundo, contrapone este S viviente, defen diendo de este modo al hombre y al mundo de cuantos acechan y reba jan la vida (FC 30).
10. PRINCIPIOS DE LA BIOTICA CIVIL
Aunque puede decirse que la biotica como moral mdica naci en el mbito confesional cristiano, en la actualidad se ha extendido a campos no relacionados con lo religioso: comisiones parlamentarias de biotica, comits hospitalarios de biotica, etc. El problema, muy discutido, de la fundamentacin de la biotica civil, en realidad se confunde con el de la fundamentacin de la tica filosfica. Sin em bargo, se ha llegado al consenso de que es bioticamente correcto el actuar haciendo el bien a los dems, el respeto hacia su libertad y el comportarse justamente con los otros, es decir, los principios de bene ficencia, autonoma y justicia. Podemos afirmar que, prescindiendo de su fundamentacin, estos tres principios son parte del patrimonio cultural universal8.
Cf. J. Gafo, pp. 17-24. A la bibliografa del final del captulo aadir: T i . Beauchamp J f . Childress, Principi di etica biomedica, Ed. Le Lettere, Florencia, 1999.
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Principio de beneficencia: En el mbito mdico este principio obli ga al profesional sanitario a poner el mximo empeo en atender al paciente y a hacer cuanto pueda para mejorar la salud, de la forma que el profesional considere ms adecuada. Este es el primer princi pio de la deontologa mdica y en el que se han fundamentado los c digos ticos mdicos desde el de Hipcrates. Relacionado con el anterior est el principio de no-maleficencia (primum non nocere ), que sera ms obligatorio y del cual se deriva ran normas concretas como el no matar , no causar dolor innece sario , no incapacitar fsica o psicolgicamente , etc. Principio de autonoma: Este principio se basa en la conviccin de que el ser humano debe estar libre de todo control exterior y ser res petado en sus decisiones vitales bsicas. Significa que la persona, tambin el enfermo, es un sujeto y no un objeto propiedad del mdico o del hospital. Esto conlleva en concreto que el paciente debe ser co rrectamente informado, dentro de sus posibilidades, de su situacin y de las posibles alternativas de tratamiento que se le pueden aplicar. Deben respetarse las decisiones de pacientes competentes, despus de una adecuada informacin. Indudablemente, como ambos principios no son absolutos, pueden surgir conflictos entre los principios de beneficencia y el de autono ma. Pinsese, por ejemplo, en el caso de los testigos de Jehov, que se niegan a recibir una transfusin de sangre necesaria para no morir. En estos casos habr que aplicar lo que se dice en moral fundamental sobre conflictos de deberes o de valores. Normalmente prevalece el principio de autonoma sobre el de beneficencia. Principio de justicia: La biotica se plantea con frecuencia el tema de la distribucin de los recursos mdicos cada vez ms costosos y es casos en relacin al nmero de pacientes. El principio de justicia con sidera que un cierto nivel de servicios debe estar a disposicin de todos, aunque esto no significa que todo enfermo tenga derecho a la tecnologa mdica de punta. A partir de este principio debemos afir mar la obligatoriedad de un mnimo decoroso o de un paquete de servicios necesarios que toda sociedad debe ofrecer a cada ciudada no, est inscrito o no en un seguro social. Todo esto teniendo en cuen ta el criterio de que casos iguales exigen tratamientos iguales9. Ciertamente, en caso de ms demanda que oferta de servicios mdi-
Cf. J.Gafo. Biotica teolgica. Ed. Descle de B., Bilbao 2003, pp. 164-166.
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eos, stos no deben ofrecerse a quien paga ms, sino a aquel paciente que se presume pueda beneficiarse ms1 0 . Algunas pensadoras feministas han subrayado que la biotica de los principios debe ser complementada con la biotica del cuidado . En sta se enfatiza que la pregunta fundamental no es tanto la de cm o ser justos1 1 , sino la de cmo responder a las necesidades de las personas con las que se entra en relacin. Otros autores opinan que en biotica los principios han de ser per feccionados por el mtodo casustico, por la tica de las virtudes o por la tica de la responsabilidad12.
11. PRINCIPIOS TICOS PARA LOS CASOS CONFLICTIVOS
No para fundamentar la biotica, sino para ayudar a un discerni miento a fin de encontrar una salida ticamente aceptable cuando nos encontramos con situaciones conflictivas, la moral catlica ha utiliza do siempre una serie de principios ticos. Los ms actuales para la biotica me parecen los siguientes. a) Principio del doble efecto: Se aplica cuando de una misma accin se siguen diversas consecuencias, unas buenas y otras malas tica mente hablando. Afirma que una accin ser lcita, aunque se sigan algunos efectos malos, si se dan estas cuatro condiciones: 1) Que la ac cin en s sea buena o indiferente; 2) Que la intencin sea buena u ho nesta, es decir, que la voluntad se dirija al efecto bueno; 3) Que el efecto bueno no se consiga a travs del efecto malo, es decir, que el bien no se consiga como consecuencia de hacer el mal; 4) Que exista una razn proporcionadamente grave que justifique la tolerancia del efecto malo: esta razn suele ser el efecto bueno que primariamente se consigue con el acto. Creo que este principio es perfectamente vlido en la actualidad, aunque una aplicacin demasiado fsica o matemtica (veremos un ejemplo de ello al tratar el tema de los trasplantes de vivo a vivo) ha provocado el rechazo de algunos moralistas.
10 Cf. J. Gafo (ed.), El derecho a la asistencia sanitaria y la distribucin de recursos, Ed. Univer sidad P. Comillas, Madrid, 1999. 11 Cf. C. Gilligan, La moral y la teora. Psicologa del desarrollo femenino, Ed. FCE, Mxico, 185. 12 Cf. J. Gafo, op.cit. (2003), pp. 62-71.
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b) Principio de totalidad: Puede sintetizarse diciendo que la parte est al servicio del todo . M. Zalba lo explica del siguiente modo: Es aquella norma moral en virtud de la cual las diversas partes com po nentes de una entidad compleja permanecen subordinadas a la uni dad integrada por ellas. Por consiguiente, las partes pueden ser manipuladas y modificadas segn convenga e incluso, en la unidad sustancial, suprimidas segn las exigencias del todo constituido por ellas... El bien de la parte queda subordinado al bien del todo. El todo es determinante para la parte y puede disponer de ella en inters suyo1 3. En virtud de este principio un mdico puede amputar la pier na de un paciente con gangrena, aunque esto sea una mutilacin, a fin de salvarle la vida. c) El conflicto de deberes o de valores: Es una actualizacin de un tema clsico en teologa moral, el de la conciencia perpleja . Se lla ma as la del que, situado entre diversos valores o deberes, cree pecar tanto si realiza como si omite una determinada accin. El principio fundamental o tradicional sobre esta cuestin es el si guiente:'4 ^ la persona que tiene una conciencia perpleja puede sus pender la accin, deber hacerlo para informarse mejor. Si urge el actuar, deber elegir lo mejor teniendo en cuenta la jerarqua y la ur gencia de los valores, evitando transgredir la ley natural ms bien que una ley positiva. En el caso de que no se pueda discernir cul es el va lor moral ms importante y/o urgente, eljase el valor que se quiera, sabiendo que entonces no habr pecado, pues en tales circunstancias falta la libertad que se requiere para que haya pecado formal1 4 . Indu dablemente se dar una transgresin material u objetiva de uno de los deberes, pero esto no ser pecaminoso porque en el caso de concien cia perpleja no se puede evitar. Y Dios no nos obliga nunca a pecar (cf. 1 Cor 10,13). Este principio del conflicto de deberes es muy utilizado actualmen te en un mundo en donde se han multiplicado las situaciones difciles, sobre todo en cuestiones de moral matrimonial y de biotica. As los obispos franceses, en su documento de 1968 sobre la encclica Humanae vitae, teniendo en cuenta que en materia de contracepcin hay esposos que se encuentran ante verdaderos conflictos de deberes ,
13 M. Zalba, Principio de totalidad en Diccionario enciclopdico de teologa moral, Ed. Pauli nas, Madrid, 1975, p. 1086. 14 Lo dicho en el texto es una traduccin libre, pero fiel, de lo que dice San Alfonso Ma de Ligorio, Theologia Moralis, vol. I, Imprenta Catlica de Pons y compaa, Barcelona, 1858, p.3.
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aadan: A este respecto recordamos precisamente la enseanza de la moral: cuando existe una alternativa de deberes, en los cuales, cual quiera que sea la decisin que se toma, uno no puede evitar el mal, la sabidura tradicional dice que se busque ante Dios el deber que, en el caso concreto, resulta ser el ms importante 1 5 . Algunos hablan en estos casos del principio del mal menor , pero no me parece exacto, pues no se trata de que la voluntad elija un mal, sino el bien ms importante, aunque esto comporte transgredir mate rialmente deberes menos importantes, al menos subjetivamente ha blando.
BIBLIOGRAFA
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15 En K. Rahner (ed.), Reflexiones en tom o a la Humanae vitae, Ed. Paulinas, Madrid, 1971, pp. 138-139.
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11. Gloria M. Toms Garrido (ed.), Manual de Biotica, Ed. Ariel, Bar celona, 2001 .Parte I. 12. Marciano Vidal, Biotica, Ed. Tecnos, Madrid, 1989, pp. 15-27.
CAPITULO
EL SENTIDO DE LA VIDA HUMANA
1. EL SIGNIFICADO DE LA PREGUNTA POR EL SENTIDO DE LA VIDA
La pregunta por el sentido es fundamental en la problemtica an tropolgica de nuestro tiempo. Frente a la tentacin del absurdo y de la alienacin, la persona humana desea saber para qu y por qu tiene que vivir. Muy expresivamente afirma la GS: Se puede pensar con toda razn que el porvenir de la humanidad est en manos de quienes sepan dar a las generaciones venideras razones para vivir y razones para esperar (n 31). Entendemos aqu por vida humana la existencia del individuo humano tanto en el estrato biolgico como en el psquico. No nos refe rimos directamente a la vida sobrenatural, aunque no prescindimos de ella. Entendemos la palabra sentido no en su acepcin de significa do , sino en el de direccin . La direccin es aquella propiedad del movimiento que hace que el mvil tienda a alcanzar una meta deter minada. El movimiento puede ser actual o potencial. La pregunta sobre el sentido de la vida humana es vlida, tal como la estamos enfocando, porque la vida del hombre no es una realidad esttica sino dinmica, es decir, dotada de movimiento. El movimien to, en su sentido ms amplio, es una serie continua de cambios. Ahora bien, la existencia del hombre es permanente cambio, tanto en el pla no fsico como en el psquico. La continua transformacin psico-fsica del ser humano determina la aparicin de las grandes etapas de la vida: infancia, adolescencia, juventud, madurez y vejez. Pero tambin pertenece al ser del hombre el movimiento potencial del deseo. La persona humana est proyectada hacia el futuro no slo por su condicin de ser en el tiempo, sino tambin por su condicin de
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ser ansioso. Preguntar por el sentido de la vida es tambin preguntar se cules son los deseos fundamentales del ser humano. Esto, que equivale a la pregunta sobre la naturaleza de la felicidad, ha preocu pado siempre al hombre y es un tema primordial de la antropologa, con importantes consecuencias ticas. Intentaremos responder a l desde la Palabra de Dios en la Biblia y desde los aportes de la antropo loga psicosocial. No negamos ni ignoramos la respuesta tradicional del catecismo a la pregunta por el sentido de la vida: El hombre est hecho para amar y servir a Dios en este mundo y as salvar su alma en el cielo . Pero creemos que esta respuesta es insuficiente frente a las expectati vas actuales y, por otra parte, se presta a interpretaciones platnicas ajenas al pensamiento bblico.
2. EL SENTIDO DE LA VIDA HUMANA SEGN LA BIBLIA
De alguna forma las religiones pueden dividirse en estticas y di nmicas. En las primeras el ideal de la perfeccin humana consiste en que la persona quede absorbida por la divinidad. En las segundas el ideal religioso se personifica en el Hroe, con frecuencia divino o semidivino, protagonista de una gran gesta teolgica . Recurdese a Gilgamesch en la cultura mesopotmica y a Prometeo en la cultura griega. La religin bblica es ciertamente de carcter dinmico. Esto se experimenta muy claramente y de una manera muy singular en la his toria de Israel. Su religiosidad es la de un pueblo del desierto, cami nante, nmada. Para un pueblo as la religin es una religin de la promesa. La existencia se siente como historia. Dios conduce a un fu turo que no es el mero retorno cclico de las estaciones. La meta a la que conduce el caminar hacia el futuro es lo que da sentido al camino y a sus penalidades. Como en el caso de Abraham, el creyente por ex celencia, la decisin actual de confiar en Dios est cargada de futuro (Gn 15,5). Vase una descripcin muy bella de esta manera de pensar en Heb 11,8-16. Podemos definir la religin bblica como la de aque llos que van en busca de una patria . Recordemos, adems, que uno de los primeros nombres que recibi el cristianismo fue el camino (Hch 9,2; 19,23; 22,4; 24,14; 24,22). El Dios bblico es un Dios que cami na delante de su pueblo hacia la tierra prometida (x 13,21). En el N.T. Jess camina al frente de sus discpulos hacia Jerusaln (Me,10,32). El tema del camino est implcito, pero claro, en el tema del seguimiento de Cristo.
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La esperanza bblica no se centra, pues, en alcanzar el reposo total en la disolucin en Dios, una especie de nirvana, sino en el anhelo de continuar la gran aventura de la vida, aunque sin las contrapartidas presentes del dolor y de la muerte. Para la Sagrada Escritura, y esto se fue entendiendo de una forma progresiva, el sentido del devenir humano es desembocar en la plenitud de la vida, tanto de la mente com o del cuerpo. Para la religin del Antiguo y del Nuevo Testamento el sentido de la existencia humana es vivir en la tierra como un hroe de la gesta de la liberacin integral del hombre, de la que Dios mismo es el supremo Hroe protagonista, y cuya meta es el pleno encuentro amoroso con el Dios viviente. El Dios bblico no es el Jpiter envidioso del pleno desa rrollo del hombre, tal como aparece en el mito de Prometeo. Pero este Dios no proporciona seguridad en esta vida. En este sentido no es un Dios manipulable a nuestro antojo por medio de los ritos sagrados. En la Biblia la seguridad intramundana es sustituida por algo muy distinto: por la esperanza (cf. Rom 4,18); una esperanza que no es nunca la simple espera, sino la participacin en la creacin del futuro (cf. GS 39).
3. CARACTERSTICAS BBLICAS DE LA EXISTENCIA CRISTIANA
Desde la perspectiva anterior podemos afirmar que la religin b blica (sobre todo en su suprema expresin cristiana) puede caracteri zarse por las seis notas siguientes: 1) EL VITALISMO: En la Escritura los conceptos de vida y muerte son fundamentales. El primero abarca cuanto de positivo hay en la realidad en sus ms variadas manifestaciones. Slo Dios es la vida. En cambio el concepto de muerte encierra cuanto de negativo, de do loroso y de rechazable contiene la realidad: la enfermedad, la igno rancia, el fracaso, el pecado. Nada, pues, ms ajeno al hombre bblico que considerar la muerte como un bien, como una liberacin. El ca rcter horrendo de la muerte fsica slo queda amortiguado cuando surge la fe en que esa misma vida fsica continuar a travs de la resu rreccin de la carne. El cristiano es, por consiguiente, alguien que en cuanto tal ama la vida y est en favor de la vida (cf. Juan Pablo II, FC 30). 2) EL MATERIALISMO: Podemos hablar de un materialismo bbli co, sobre todo comparndolo con el espiritualismo gnstico o platni co, porque:
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a) La Biblia ama esta vida concreta y real, e imagina la vida eterna como una continuacin transfigurada de la existencia presente (cf. el tema de la nueva tierra : 2 Pe 3,13; Ap 21,1). b) La Biblia aprecia positivamente los valores terrenos, aun que desde una perspectiva comunitaria y solidaria, no individual ni egosta. 3) LA ETICIDAD: Aunque la religin bblica no puede reducirse a un moralismo, para la Sagrada Escritura la plenitud de la vida consis te en amar sin medida a todos sin distinciones, anuncindoles el Amor que es Dios (1 Jn 4,16). Este amor debe ser eficaz y prctico, tal como nos lo presentan las parbolas del juicio final y del buen samaritano (cf. Mt 25,31-46; Le 10, 29-37). Ello lleva a las grandes figuras de ambos Testamentos, culminando este dinamismo en Jess, a un sacrificio total del inters propio en aras del de los dems, y casi siempre a un enfrentamiento con los po derosos de este mundo. 4) LA LIBERTAD: La religin bblica nos conduce al cumplimiento por amor de la ley perfecta de la libertad (St 1,25). La tica cristiana no es heternoma sino autnoma, ya que el cristiano lleva dentro de s la plenitud de la ley, el amor que lo impulsa a vivir segn el Espritu. Y donde est el Espritu all est la libertad (cf. Rom 5,5; 2 Cor 3,17; Gl 5,1). Por esta razn hay que seguir, tambin en la Iglesia, la regla de la entera libertad en la sociedad, segn la cual debe reconocerse al hombre el mximo de libertad, y no debe restringirse sino cuando es necesario y en la medida en que lo sea (Declaracin Dignitatis humanae sobre la libertad religiosa, 7). En Amrica Latina especialmente hay que superar los vestigios de la identificacin que se dio en el siglo X IX entre Iglesia e ideologa conservadora, que hizo aparecer a la Iglesia como enemiga de las libertades modernas. 5) EL COMUNITARISMO: La primaca de la fraternidad como va lor tico (cf. Mt 23,8; Flm 16) lleva consigo el que la Biblia no concibe la vida religiosa sino en el seno de la comunidad creyente del Pueblo de Dios. La Constitucin Lumen gentium lo resume afirmando que fue voluntad de Dios el santificar y salvar a los hombres, no aislada mente, sin conexin alguna de unos con otros, sino constituyendo un pueblo (n 9a). De hecho, la raz ltima del comunitarismo cristiano se halla en el misterio de la Santsima Trinidad por el que sabemos que Dios es una comunidad personal en la unidad esencial.
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Ntense, sin embargo, las profundas diferencias entre el concepto bblico de comunidad y el de las sectas mistricas o el de los modernos grupos elitistas o cerrados: a) La ausencia de secreto: Jess insiste en que todo ha de procla marse pblicamente (Mt 10,27). Jams existi en la Iglesia primi tiva una doctrina o un culto esotricos, aunque las persecuciones obligaron a una cierta clandestinidad no deseada. b) La autoridad visible nunca fue considerada en Israel o en la Iglesia como divina en s misma, a diferencia de la mayora de los pueblos antiguos. El N.T. en especial parece complacerse en anotar la cobarda, la debilidad, las equivocaciones y las contro versias de los apstoles fundadores (cf. Gl 2,11-14; Hch 15,39). La Iglesia es una comunidad en la que, dentro de la unidad de la fe, se permiten la crtica, el pluralismo y la opinin pblica. 6) LA GRATUIDAD: La doctrina bblica sostiene que el hombre es incapaz de alcanzar por sus propias fuerzas los anhelos ms ntimos del corazn humano (cf. Jn 15,5). Esto significa que el hombre est lla mado a trascenderse a s mismo y que la consecucin del fin natural del hombre slo puede hacerse con la gracia. La persona humana, ciertamente, puede y debe dominar el mun do, sin que ello constituya un atentado contra la divinidad, sino, por el contrario, el cumplimiento de la tarea que Dios le ha encomendado. El hombre debe caminar hacia la plenitud de vida con Dios, pero la concepcin bblica del hombre no es la de un progresivo ascenso ha cia una meta que aguarda inmvil a ser conquistada por el esfuerzo humano. Por el contrario, la relacin entre Dios y la creatura humana es presentada en la Escritura no como una relacin necesaria, sino com o una relacin amorosa en la que ambos participantes se dan li bremente el uno al otro, aunque siempre la iniciativa proviene de Dios. De este modo, se nos muestran todos los pasos que permiten al hombre encaminarse al definitivo encuentro con Dios (alianza, reve lacin, encarnacin, redencin, gracia santificante, carismas) como dones gratuitos del amor divino y no como consecuencias del trabajo humano. Esta enseanza es lo que la teologa catlica expresa con la distincin entre lo natural y lo sobrenatural.
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4. LA TENSIN ENTRE EL ANSIA DE LIBERTAD Y EL ANSIA DE SEGURIDAD
Las reflexiones de algunos cientficos seguidores independientes de Freud, que han combinado los datos de la psicologa con los de la sociologa, pueden iluminar un poco ms los aspectos bblicos que an tes hemos expuesto. Karen Horney describi las dos tendencias que se combaten en el espritu humano1 . Por una parte est el deseo de eludir los sufrimien tos que llevan consigo las limitaciones intrnsecas al hombre median te la disolucin de nuestra conciencia y de nuestra individualidad. Frente a este deseo est la tendencia a desarrollar todas las capacida des que hay en nosotros mediante la creciente afirmacin de nuestra personalidad, a pesar de los riesgos que esto lleva consigo. Se tratara de lo que Freud llama respectivamente el instinto de muerte o tnatos y el instinto de vida o eros . Para Freud ambos instintos o ten dencias son fundamentales y la contradiccin que hay entre ellos es la contradiccin ms fuerte que hay en el hombre. El ser humano sera radicalmente contradictorio. Erich Fromm, sobre todo en su libro El miedo a la libertad, parte de un profundo anlisis del carcter dialctico del proceso de desarrollo que hay en el hombre, mostrando cmo tanto en el individuo com o en la historia de los pueblos y de la humanidad, van indisolublemente unidos el crecimiento de la libertad y el aumento de la soledad. Es de cir, el que escoge vivir intensamente escoge tambin y al mismo tiem po vivir inseguramente. La naturaleza del conflicto bsico de la naturaleza humana surge cuando la persona advierte, ya desde muy pronto, que cuanto ms li bre e intensamente se vive, mayores riesgos de dolor y destruccin se corren. En la prctica todos hemos escogido una frmula vital (que puede ir cambiando con los aos) en la que hemos establecido la can tidad de experiencias dolorosas a que estamos dispuestos a arriesgar nos a cambio de vivir intensamente, o, planteado a la inversa, la cantidad de experiencias vitales a las que estamos dispuestos a re nunciar a cambio de correr un menor riesgo de sufrimientos. Sin em bargo, cualquier frmula vital es insatisfactoria y esta insatisfaccin, cuando se convierte en algo frustrante, est en la raz de todos los con flictos psquicos.
Cf. La personalidad neurtica de nuestro tiempo, Ed. Planeta-Agostini, Barcelona, 1985.
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Segn Erich Fromm, de la contradiccin bsica entre ansia de in tensidad y ansia de seguridad se derivan otras tres: a) entre el deseo de individuacin y el miedo a la individuacin; b) entre el deseo de cambio y el miedo al cambio; c) entre el deseo de vivencias corporales y el miedo al cuerpo. Ahora bien, apartndose de Freud, Fromm considera que el instin to de muerte, y su derivado el ansia de seguridad, es un fenmeno ma ligno, psicopatolgico, y no una parte de la biologa normal. El instinto de la vida, el ansia de vivir intensamente, debe constituir la tendencia primaria del hombre. Esta tendencia primaria se desarro lla si existen las condiciones apropiadas para la vida: satisfaccin de las condiciones materiales para una vida digna, justicia y libertad. Si no se dan estas condiciones la persona o la sociedad se vern domina das por lo que Fromm llama los sndromes de la decadencia : necrofilia o amor a la muerte, narcisismo individual o de grupo y fijacin incestuosa2. Resumiendo, pues, e intentando una valoracin del pensamiento frommiano, hemos de afirmar que la vida es para vivirla arriesgada mente, que la nica plenitud digna del hombre en la tierra, y que pue de dar sentido a su existir, es la de las grandes experiencias del encuentro con el amor, la verdad, la belleza, el bien, la justicia, aun sa biendo los riesgos que esto lleva consigo ( amar es empeligrarse ). En cambio, vivir primariamente para la seguridad es vivir para la no-vida, es renunciar a la vida. En el campo poltico esto se experi menta, por ejemplo, en los regmenes bajo la ideologa de la seguridad nacional, en los que bajo el pretexto de impedir los abusos de la liber tad, se permiten las desapariciones, la tortura, la censura y otra serie de manifestaciones en contra de la vida. Adems, mientras que una cierta intensidad vital es alcanzable para el ser humano, y el que la ha logrado puede decir que ha vivido , la seguridad total intramundana es imposible, porque al final siempre se encuentra con el fracaso ine ludible de la muerte. De este modo, por el camino de la psicosociologa podemos hallar un punto de encuentro con todo lo que de positivo hemos visto antes en la Biblia sobre la religiosidad del desierto y de la esperanza . La ciencia, desde su punto de vista, nos mostrara cmo el sentido de la vida, el camino de la felicidad autntica, slo lo encuentra aquel que, como Abraham, se arriesga, abandona sus seguridades y sale de su
Cf. El corazn del hombre, Ed. FCE, Mxico, 1983.
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MORAL DE LA VIDA
casa sin saber a dnde va (Heb 11,8). Se aclara as de algn modo la dialctica de las palabras de Jess: El que quiera salvar su vida, la perder; pero quien pierda su vida por m y por el Evangelio la salva r (Me 8,35). En cristiano podemos afirmar que la plenitud del senti do de la vida slo la consigue el que la entrega por el Reino en el seguimiento de Jess, aunque esto le lleva necesariamente a enfren tarse (y en Amrica Latina son muchos los que lo estn viviendo en su carne) con los poderes de la anti-vida, que se oponen a la liberacin. En este camino, que es paso de la muerte a la vida, el creyente tiene siempre la seguridad que le ofrece el andar como el anduvo (1 Jn 2,6). Por esto Cristo manifiesta plenamente el hombre al propio hom bre , ya que el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo Encarnado (GS 22a).
5. LOS SNDROMES DE LA DECADENCIA
Por qu se da en nuestro mundo una cultura de la violencia y de la muerte? Ciertamente hay formas de violencia que intentan de alguna forma, directa o indirectamente, servir a propsitos de vida (p.e. la le gtima defensa). Pero hay una violencia que se dirige contra la vida. A este respecto Erich Fromm habla de los tres sndromes de deca dencia : la necrofilia, el narcisismo individual o de grupo y la fijacin incestuosa en la madre. Este autor afirma que no hay distincin ms fundamental entre los hombres, psicolgica y moralmente, que la que existe entre los que aman la muerte y los que aman la vida, entre los necrfilos y los bifilos (El corazn del hombre, p. 37). Indudablemente las tendencias necrfilas pueden presentar formas benignas, que no llegan a lo pato lgico, y en la persona concreta pueden estar presentes ambas ten dencias, aunque en proporciones diferentes.
1) La necrofilia
La persona con orientacin necrfila se siente atrada y fascinada por todo lo que no vive, por todo lo muerto. Los necrfilos son indivi duos aficionados a hablar de enfermedades, de entierros, de muertes. Gozan hablando de la muerte. El necrfilo vive en el pasado, nunca en el futuro. Sus emociones se reducen a alimentar el recuerdo de emociones que tuvieron en otro
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tiempo, o que creen que tuvieron. Es caracterstica del necrfilo su ac titud hacia la fuerza. Segn Simone Weil, fuerza es la capacidad para convertir un hombre en un cadver. Toda fuerza se basa, en ltimo trmino, en el poder para matar. El enamorado de la muerte ama siempre la fuerza. Para l la mayor hazaa del hombre no es dar vida, sino destruirla. Para el necrfilo la diferencia fundamental existe en tre los que tienen el poder de matar y los que carecen de l, los mata dores y los muertos. El individuo necrfilo puede relacionarse con algo o alguien slo si lo posee. Para l todos los procesos, sentimientos y pensamientos de vida se transforman en cosas que debe poseer. Ama el control y en el acto de controlar mata la vida. Se siente profundamente temeroso ante la vida porque sta es desordenada e incontrolable.
2) El narcisismo
El concepto de narcisismo es uno de los descubrimientos ms fe cundos de Freud. El narcisista es un enamorado de s mismo. Es co mn a todas las formas de narcisismo la falta de verdadero inters por el mundo exterior. Por lo general el narcisista no escucha lo que dicen los dems, ni se interesa realmente por ellos. Erich Fromm estudia especialmente el hecho del narcisismo social o de grupo, el cual juega un gran papel como fuente de la violencia y de la guerra. Especialmente tiene en cuenta el hecho de que una sociedad que carece de los medios para satisfacer las necesidades fundamenta les de la mayora de sus miembros, tiene que proveer a los individuos de una satisfaccin narcisista de tipo maligno. En estos casos se glorifi ca hasta el lmite la propia nacin, la propia raza, la propia religin, etc. El grupo narcisista fcilmente se siente atacado por los otros . De ah han surgido a lo largo del tiempo los odios y las guerras de carcter na cionalista, tribal, religioso, etc. Pinsese tambin en las violencias que provoca la aficin desbordada por un determinado equipo deportivo con el que, ms o menos manipulado, se identifica el aficionado. Al ado rarse a s mismo o a su imagen o a su dolo en una forma enajenada, el narcisista se convierte en un individuo violento.
3) La fijacin incestuosa
Tambin a partir de Freud, Erich Fromm seala que en los nios de ambos sexos se da una fijacin en la figura de la madre. Se trata de
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MORAL DE LA VIDA
una tendencia que va ms all de la atraccin del hijo varn por la ma dre en el complejo de Edipo. Segn Fromm es una de las pasiones ms fundamentales de hombres y mujeres y se refiere al deseo de pro teccin que experimenta todo ser humano. Esta tendencia se da tam bin en el adulto, el cual, frente a los peligros y los riesgos de la vida, siente el anhelo de una fuerza que le d seguridad, proteccin y amor. De hecho en todas las personas existen dos tendencias desde el momentos mismo de nacer: una para salir a la luz y otra para volver al seno materno; una para la aventura y otra para la seguridad; una para el riesgo de la independencia y otra para la proteccin de la depen dencia. Cuando vence la segunda tendencia tenemos la inclinacin patolgica de una fijacin maternal incestuosa. Fromm estudia tambin tres consecuencias que se derivan como resultado de esta fijacin: a) La falta de objetividad. b) La insensibilidad ante el otro como ser humano. c) La incapacidad para la libertad, para ser uno mismo. Como fruto de estas consecuencias se da la agresividad y la violen cia contra todo aquel que no se identifica con la propia madre (llme se sta nacin, cultura, religin, raza, etc.) y, sobre todo, contra el que intenta atacar de alguna forma a la madre con la que el individuo vive de una forma simbitica, es decir, que est adherido a ella y de ella re cibe la vida y la seguridad. Fromm resume su pensamiento en la siguiente frase: La tenden cia a seguir vinculado a la persona maternizante y sus equivalentes -la sangre, la familia, la tribu- es inherente a todos los hombres y mu jeres. Est constantemente en pugna con la tendencia opuesta -n a cer, progresar, crecer-. En el caso de un desarrollo normal vence la tendencia al crecimiento; en un caso patolgico grave vence la ten dencia regresiva a la unin simbitica y da por resultado la incapacitacin ms o menos total del individuo (El corazn del hombre, p. 124s).
BIBLIOGRAFA:
1. Miguel Benzo, Sobre el sentido de la vida, Ed. BAC, Madrid, 1971, especialmente pp. 184-211. 2. Revista Concilium, n. 128 (1977) sobre el tema: Para qu esta mos en la tierra?
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3. Erich Fromm, El corazn del hombre, Ed. FCE, Mxico, 1983. 4. Georg Moser, Vivir, tiene sentido? Ed. Guadalupe, Buenos Aires, 1980. 5. Ceslas Spicq, Vida cristiana y peregrinacin segn el Nuevo Testa mento, Ed. BAC, Madrid, 1977.
______________________________________ CAPTULO O
EL HOMICIDIO Y LA LEGTIMA DEFENSA
1. EL HOMICIDIO
Se entiende por homicidio la privacin de la vida de un ser humano causada por otro ser humano. El homicidio es involuntario o casual cuando es consecuencia de una accin o de una omisin involuntaria del que causa la muerte. As, por ejemplo, de la rotura de los frenos del coche se puede seguir que el conductor atropelle a un transente y lo mate. En estos casos puede a veces darse cierta culpabilidad o responsabilidad jurdica por falta de prudencia. En el caso anterior pudo haber habido impruden cia en el hecho de no revisar adecuadamente el estado del vehculo. El homicidio es voluntario cuando procede de accin o de omisin querida o voluntaria. Si la muerte del prjimo es querida en s misma, ya sea como fin o como medio, tenemos entonces el homicidio directo. El homicidio con premeditacin y alevosa recibe el nombre de asesinato. El homicidio es indirecto cuando la muerte no es querida o busca da en s misma sino en su causa. Es decir, cuando resulta de una ac cin u omisin ordenadas de suyo y en la intencin del agente a otro efecto, pero prevista y de alguna manera relacionada con la accin o la omisin. As, por ejemplo, cuando de la venta de alcohol adulterado con la intencin de hacer negocio, resulta la muerte de algunos de los consumidores. El homicidio culpable atenta contra el derecho a la vida del prji mo, un derecho fundamental que es requisito indispensable para po der gozar de los dems derechos. El respeto a la vida aparece en todas las civilizaciones y culturas como uno de los principios ticos ms fundamentales para la convi
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MORAL DE LA VIDA
vencia humana. Su fundamentacin no requiere ningn esfuerzo ra cional, pues en principio todo el mundo est de acuerdo en que si no se respeta el derecho a la vida no es posible un mnimo de armona y de civilizacin. Sin respeto a la vida lo nico que impera es la ley de la selva, es decir, la preeminencia del ms fuerte. Santo Toms (S.T. II-II,q.64,a.5) sintetiza el sentido de la tradicin moral al presentar los argumentos por los que el homicidio, ya sea propio o ajeno, va en contra de la tica: a) El homicidio es ante todo una falta de amor contra la persona occisa. El amor nos tiene que llevar a respetar los bienes funda mentales de uno mismo y del prjimo, entre los que la vida ocu pa un lugar preeminente. b) El homicidio es tambin una falta contra la justicia. La vida de cada individuo pertenece, de algn modo al patrimonio comn de la humanidad. Hacer desaparecer este bien, que no nos per tenece, es realizar un robo a la sociedad. c) El homicidio es adems una ofensa contra Dios. Desde una pers pectiva religiosa de la existencia toda vida humana es un regalo de Dios. Si l es el creador y conservador de la vida, sta es una realidad de la que no podemos disponer, pues es un don en usu fructo que hemos de administrar segn la voluntad de Dios. Dis poner de la vida humana a nuestro capricho sera erigirnos en propietarios de algo de lo que no somos dueos. Ya hemos explicado, sin embargo, en qu sentido positivo hay que enten der el hecho de que somos meros administradores de la vida humana propia y ajena. Las tres razones que hemos sealado constituyen el apoyo de que se ha servido la moral tradicional cristiana para fundamentar el valor de la vida del ser humano. Los cristianos de los primeros siglos radi calizaron el precepto bblico no matars a la luz de las enseanzas del Evangelio. Cualquier atentado contra la vida humana era conde nado como opuesto al Sermn de la Montaa. Ni siquiera era acepta da la violencia como legtima defensa contra un injusto agresor. Sin embargo, el realismo tico o una acomodacin a las costum bres imperantes en el ambiente hizo que poco a poco fueran admi tindose una serie de excepciones a la prohibicin del homicidio. Las principales excepciones son las siguientes: el aborto indirectamente realizado, el suicidio indirecto, la muerte del agresor en el caso de le gtima defensa, la muerte del malechor decretada por la autoridad p blica (la pena de muerte), la muerte del enemigo en la situacin de guerra justa y la muerte del tirano usurpador del poder.
EL HOMICIDIO Y LA LEGITIMA DEFENSA
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No se puede negar que todas estas excepciones y la forma en que se intenta demostrar su licitud crean un cierto desconcierto y malestar en el nimo de muchos cristianos deseosos de ser consecuentes con las exigencias ticas de Jess, pero tambin conscientes de que la si tuacin actual del cristiano, intermedia entre el ya y el todava no , puede pedir a veces cierta contemporizacin. Si las excepciones se explicaban en la moral tradicional a la luz del principio del voluntario indirecto, hoy muchos prefieren aplicar a estos casos la situacin de conflicto de deberes. Histricamente se han dado dos formas de explicar las excepcio nes al precepto no matars , excepciones que, por otra parte, ya en contramos en el Antiguo Testamento. La escuela franciscana y el posterior defienden nominalismo la prohibicin absoluta de no matar por iniciativa propia. La muerte de un hombre slo est permitida por una dispensa o autorizacin de Dios, pues ninguna otra persona puede arrogarse semejante poder. Aunque apartir de este presupuesto se aceptaron bastantes excepcio nes, podemos decir que esta teora es tericamente ms consecuente con el valor de la vida humana. Sin embargo, ser la interpretacin tomista la que prevalecer en la doctrina teolgica y en los documentos del Magisterio. Segn esta teora el derecho a la vida slo se hace absoluto en la persona inocen te . El criminal (persona, grupo o nacin) que ataca y pretende des truir otras vidas pierde por este mismo hecho la propia inviolabilidad. Pero incluso la vida del inocente puede ser eliminada cuando la oc cisin se considera slo como un efecto indirecto y no pretendido de una accin que busca como su principal objetivo la defensa de un bien tan importante o mayor que la muerte del inocente. En estos casos la muerte del inocente no es querida, slo es permitida. El caso de la lici tud del aborto indirecto cuando se trata de salvar la vida de la madre, es uno de los ms clsicos. Es por esto que la mayora de los autores seala que lo nico que sera intrnsecamente malo, es decir, sin ex cepciones, es el homicidio directo de un inocente. El Catecismo de la Iglesia Catlica se hace eco de esta doctrina cuando, apelando al texto de Ex 23,7 (No quites la vida del inocente y justo ) indica que el homicidio voluntario de un inocente es grave mente contrario a la dignidad del ser humano, a la regla de oro y a la santidad del Creador (n 2261). Y ms adelante afirma: El quinto mandamiento condena como gravemente pecaminoso el homicidio directo y voluntario (n 2268). Por otra parte se habla del derecho
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MORAL DE LA VIDA
inviolable de todo ser inocente a la vida (n 2270), dando a entender claramente que el derecho a la vida del no inocente ya no es inviola ble. Juan Pablo II, recordando las enseanzas del n 27 de la GS, ha dado un paso ms declarando solemnemente (aunque no es una defi nicin): Con la autoridad conferida por Cristo a Pedro y a sus Suce sores, en comunin con los obispos de la Iglesia Catlica, confirmo que la eliminacin directa y voluntaria de un ser humano inocente es siempre gravemente inmoral (EV 57).
2. LA LEGTIMA DEFENSA
Definicin: Es la resistencia y la defensa activa contra un agresor injusto llevada hasta el lmite de la muerte de ste, si fuera necesario. No se trata aqu del derecho a matar a nadie, sino del derecho a de fender la propia vida y la de aquellos que de algn modo nos estn en comendados. Tampoco se trata del derecho a la venganza. El dao al agresor es tolerable slo en la medida estrictamente necesaria para la defensa y, por lo tanto, guardando la moderacin en el acto de defen derse (cum moderamine inculpatae tutelae). La legtima defensa (tambin llamado derecho de resistencia ) es un derecho reconocido en todos los tiempos y lugares. Podemos decir que es de derecho natural, en cuanto es una expresin de la tendencia natural a conservar la propia vida. La Biblia no habla del derecho a la legtima defensa. El texto de Ex 22,2 no tiene mucho peso sobre esta cuestin. La legtima defensa podemos fundamentarla en dos argumentos de tipo racional: a) No se puede colocar al atacado en el mismo plano que el atacan te o incluso en una posicin desfavorable. En una situacin de necesidad, la legtima defensa es la posicin ms justa. b) Qu sera de la seguridad social, el elemento fundamental del bien comn, si los malechores supieran que pueden contar con la total pasividad de los agredidos? El derecho a la legtima de fensa es necesario para que la vida en la sociedad no se convier ta en el triunfo de la ley de la selva. Santo Toms habla del tema en la Suma Teolgica (II-II,q.64,a.7). Aunque se refiere a la duplicidad de efectos, se trata de una aplicacin
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del principio del conflicto de deberes, pero no del principio del doble efecto tal como luego fue explicado por la teologa, pues en este caso la defensa de la vida del inocente se realiza como consecuencia de la muerte del agresor. Incluso creo que se puede afirmar que la argu mentacin de Sto. Toms es de tipo teleolgico. Dice as:
Nada impide que de un solo acto haya dos efectos, de los cuales uno slo es intencionado y el otro no. Pero los actos morales reciben su es pecie de lo que est en la intencin y no, por el contrario, de lo que es ajeno a ella, ya que esto les es accidental. Ahora bien: del acto de la per sona que se defiende a s misma pueden seguirse dos efectos: uno, la conservacin de la propia vida; y otro, la muerte del agresor. Tal acto, en lo que se refiere a la conservacin de la propia vida nada tiene de il cito, puesto que es natural a todo ser conservar su existencia todo cuanto pueda. Sin embargo, un acto que proviene de buena intencin puede convertirse en ilcito si no es proporcionado al fin. Por consi guiente, si uno, para defender su propia vida usa de mayor violencia que la precisa, este acto ser ilcito. Pero si rechaza la agresin mode radamente ser lcita la defensa, pues con arreglo al derecho es lcito repeler la fuerza con la fuerza, moderando la defensa segn las necesi dades de la seguridad amenazada. No es, pues, necesario para la salva cin que el hombre renuncie al acto de defensa moderada para evitar ser asesinado, puesto que el hombre est ms obligado a mirar por su propia vida que por la vida ajena.
Hay que subrayar que Sto. Toms insiste mucho en el aspecto de la intencin. Es ilcito que un hombre se proponga matar a otro simple mente para defenderse a s mismo . Lo nico que est permitido es intentar la defensa propia, aunque como consecuencia de esto, y como efecto no deseado, venga la muerte del agresor. En cuanto a los actos interiores no est permitido nunca el odio a la persona que nos ataca. Por lo tanto, no se debe desear el mal al agre sor y al enemigo. El odio es siempre algo que impide la plena realiza cin del ser humano; el odio empequeece al hombre y lo hace actuar en contra de su dignidad1 . Todo el que odia a su hermano es un asesi no; y saben que ningn asesino tiene en l la vida eterna (1 Jn 3,15). En contra de la licitud moral de la legtima defensa se aducen los textos del Sermn de la Montaa (Mt 5,38-41)2 y el de 1 Jn 3,15, que acabamos de citar. Sin embargo, todos los que emplean esta argu
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Cf. A.A. Hsler, El odio en el mundo actual, Alianza Editorial, Madrid, 1973. Cf. J. y H. Goss-Mayr, Evangelio y lucha por la paz, Ed. Sgueme, Salamanca, 1990, pp. 25-41.
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MORAL DE LA VIDA
mentacin caen en el error de interpretar el Sermn de la Montaa como ley y no como evangelio3, como norma estricta y no como un ideal que hay que llevar a cabo a travs de las situaciones de pecado con que se enfrenta el cristiano de hoy. No hay que simplificar, por otra parte, las palabras y hechos de Je ss. Es verdad que dijo aprendan de m que soy manso y humilde de corazn (Mt 11,29), pero tambin es verdad que expuls a los merca deres del Templo de una forma violenta (cf. Jn 2,14-16). Tambin es verdad que Jess no puso la otra mejilla cuando lo abofetearon en la pasin (cf. Jn 18,22-23). Vanse por otra parte los textos contrapuestos de Mt 26,52 ( Guarda tu espada, que todos los que empuan la espa da, perecern a espada ) y Le 22,36 (El que no tenga espada, que venda su manto y se la compre ). Ren Coste (pp. 188-192) ha estudiado detenidamente el problema de las palabras de Jess sobre la violencia. La conclusin del autor es la siguiente: Concediendo una direccin dinmica a la no-violencia, Cristo no ha querido prohibir a los cristianos recurrir a la defensa le gtima, por lo menos cuando ella parezca indispensable para proteger a los inocentes... El cristiano no debe, sin embargo, aceptar recurrir personalmente a la legtima defensa -defensa de los dems antes que defensa propia-, sino despus de haber hecho lo imposible por limi tarse a los mtodos no-violentos y por esforzarse en repudiar todo sentimiento de venganza y de odio, no dejando jams de sufrir en s el dolor de poner en juego la vida de un hermano, aunque ste sea el peor de los criminales . Hay que tener en cuenta, sin embargo, que no siempre es obligato rio defenderse y que el Espritu Santo puede otorgar a algunos el carisma de la no-violencia como actitud significativa de la presencia del Reino de Dios entre nosotros. La persona que ha recibido este carisma tiene la obligacin de ejercitarlo. Pero recurdense las limitacio nes que pone la GS a la no-violencia cuando la admite siempre que esto pueda hacerse sin lesin de los derechos y obligaciones de los de ms y de la comunidad (n 78e). Como ya hemos indicado, el derecho a la legtima defensa vale tam bin cuando se trata de defender la vida de otros, sobre todo la de per sonas sobre las que se tiene especial responsabilidad.
Cf. J. Jeremas, Palabras de Jess, Ed. Fax, Madrid, 1968, pp. 23-100.
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Se discute tambin si es lcito matar en defensa de bienes distintos de la vida: la libertad, la virginidad, el honor, los bienes materiales. Con una cierta dificultad bastantes telogos aceptan el aplicar tam bin en estos casos el principio de la legtima defensa, pero con mu chas limitaciones y precauciones. Personalmente me inclino a restringir la licitud de matar al injusto agresor slo cuando se trata de la defensa del derecho a la vida, una vida humana que no consiste slo en subsistir. Esto objetivamente, porque en la prctica es a veces im posible saber si por ejemplo la persona que nos ataca viene slo a ro bar o a matarnos. La discusin acerca de la guerra, de la insurreccin revolucionaria y de la licitud de la violencia, incluso cruenta, que estos hechos llevan necesariamente consigo, me parece que pertenece ms bien a la Mo ral poltica . Conviene recordar, sin embargo, las palabras de Pablo VI en la Populorum progressio en las que declara lcita la violencia re volucionaria en el caso de tirana evidente y prolongada que atentase gravemente contra los derechos fundamentales de la persona y daa se peligrosamente el bien comn del pas (n 31). Es iluminador tam bin el discurso de Juan Pablo II en Viena el 10-9-1983 en el que afirma: Somos conscientes del hecho de que el lenguaje de las armas no es el lenguaje de Jesucristo... Existen casos en los que la lucha ar mada es un mal inevitable al que en circunstancias trgicas ni siquie ra los cristianos pueden sustraerse. Pero tambin en este caso es vinculante el mandato cristiano del amor al enemigo, de la misericor dia; aquel que fue muerto sobre la cruz por sus verdugos transforma un enemigo mo en un hermano, al que pertenece mi amor; aun cuan do me defienda de su ataque 4. Conviene tambin recordar el texto de la Instruccin sobre Liber tad cristiana y liberacin de la Congregacin para la Doctrina de la Fe (22-3-1986) en el que, despus de recordar el texto antes citado de la Populorum progressio, se afirma: A causa del desarrollo continuo de las tcnicas empleadas y de la creciente gravedad de los recursos implicados en el recurso a la violencia, lo que se llama hoy resistencia pasiva abre un camino ms conforme con los principios morales y no menos prometedor de xito (n 79). Sobre el tema de la legtima defensa puede verse tambin el Cate cismo de la Iglesia Catlica, nn. 2263-2267.
Ecclesia, n 2142(24-9-1983), p. 1201.
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MORAL DE LA VIDA
Juan Pablo II ha tratado la cuestin en el n 55 de la Evangelium vi tae. En l se dice:

La legtima defensa puede ser no solamente un derecho, sino un de ber grave para el que es responsable de la vida del otro, del bien co mn de la familia o de la sociedad. Por desgracia sucede que la necesidad de evitar que el agresor cause dao conlleva a veces su eli minacin. En esta hiptesis el resultado mortal se ha de atribuir al mis mo agresor que se ha expuesto con su accin, incluso en el caso de que no fuese moralmente responsable por falta del uso de razn .
Finalmente, desde el punto de vista social, recordemos la obliga cin de trabajar por construir una sociedad no-violenta, menos agre siva, ms participativa y solidaria. Esto forma parte de la educacin para la paz y la justicia. A este respecto dice la GS: Los que se entre gan a la tarea de la educacin, principalmente de la juventud, o for man la opinin pblica, tengan como gravsima obligacin la preocupacin de formar las mentes de todos en nuevos sentimientos pacficos (n 82c).
3. EL PROBLEMA DE LA VIOLENCIA EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
Para muchas personas constituye un escndalo la lectura del A.T. al encontrarse con escenas de suma violencia o con expresiones muy duras de deseo de venganza, que parecen aprobarse o al menos no se condenan. A veces incluso se pone en boca de Dios la orden de matar a los nios. As se dice en 1 Sam 15,3: As dice el Seor todopodero so:... castiga a Amalee y consagra al exterminio todas sus pertenen cias sin piedad: mata hombres y mujeres, muchachos y nios de pecho, bueyes y ovejas, camellos y asnos (cf. tambin Jos 6,20-21). Recordemos el final del, por otra parte, bellsimo salmo 137: Capital de Babilonia, criminal, dichoso el que te pague el mal que nos has he cho, dichoso el que agarre a tus hijos y los estrelle contra la roca . En ocasiones se nos narran sacrificios humanos en honor de Yav (cf. Jue 11,39: el caso de Jeft y su hija). Para ayudar a comprender estos hechos conviene tener en cuenta las siguientes observaciones5:
Cf. J. Garca Trapiello, El problema de la moral en el Antiguo Testamento, Ed. Herder, Barce lona, 1977, especialmente pp. 162-246. Sobre el tema de la violencia en la Biblia cf. G. Barbaglio, Dios violento?, Ed. Verbo Divino, Estella, 1992.
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1) La moral del Antiguo Testamento es una moral imperfecta. No tengamos una visin esencialista de la Biblia, sino una visin histrica. El ideal tico que Dios pide a su pueblo slo se fue re velando poco a poco a travs de las vicisitudes de la historia de Israel. Se va dando un desarrollo de la moral a travs del A.T. 2) Hay que prestar la debida atencin a los gneros literarios del A.T. El herem o anatema, por el que se destruan totalmente las ciudades enemigas era un acto religioso arcaico por el que el pueblo vencedor renunciaba a la posesin del botn de guerra en favor de la propia divinidad, a la que se le ofreca en sacrifi cio. En el caso de Israel es muy posible que nos encontremos con un gnero literario particular por el que se exagera la magnitud de ciertos hechos histricos. 3) La idea que Israel se form acerca de su Dios no fue perfecta y clara en todo desde el primer momento, sino que la fue descu briendo progresivamente. La lucha entre la revelacin divina y la mentalidad natural de Israel, influenciada por los pueblos vecino, fue dura y prolongada. Por esto no debe extraarnos que algunos autores bblicos atribuyan a Dios unos deseos de ven ganza o de violencia que hoy nos parecen inaceptables. 4) Hay que tener en cuenta el hecho de que en el mundo antiguo todo era atribuido a Dios como su nica causa. Es decir, y ha blando en lenguaje escolstico, que ponan de relieve ms a gus to la causa primera que las causas segundas. Por esto se atribuyen directamente a Yav ciertas acciones y rdenes crue les que de hecho haban sido realizadas o mandadas por perso nas concretas del pueblo.
BIBLIOGRAFA:
1. Enrico Chiavacci, Morale de la vita fsica, Ed. Dehoniane, Bologna, 1976, pp. 155-170. 2. Ren Coste, Evangelio y poltica, Ed. Cuadernos para el Dilogo, Madrid, 1969, pp. 187-208. 3. Francesco D Agostino, Homicidio y legtima defensa en A A .W . Nuevo Diccionario de Teologa Moral, Ed. Paulinas, Madrid, 1992, pp. 843-852. 4. Francisco J. Elizari, Es la vida humana un valor absoluto? Ha cia una reformulacin del valor vida humana , Moralia, 1 (1979), pp. 21-39.
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MORAL DE LA VIDA
5. Jos-Romn Flecha, Sobre el derecho a disponer de la vida hu mana , Moralia, 12 (1990), pp. 383-406. 6. Eduardo Lpez Azpitarte, tica y vida, Ed. Paulinas, Madrid, 1990, pp. 11-24. 7. Marciano Vidal, Inviolabilidad de la vida humana? Ambigeda des de un valor tico en la historia de la moral , Moralia, 1 (1979), pp. 5-20.
__________________CAPTULO
EL ABORTO
1. DEFINICIN DEL ABORTO
Interrupcin del embarazo, accidental o provocada, del embrin o feto humano antes de que sea viable, es decir, antes de que pueda vi vir fuera del organismo materno . Otros lo definen como: Prdida del producto de la concepcin antes de alcanzar la viabilidad extrau terina . Aunque he de confesar que utilizar aqu la palabra produc to -com o hacen muchos m dicos- no me gusta nada. Desde el punto de vista moral o cannico la problemtica gira en torno al aborto provocado1 . La moralidad del aborto accidental de pender de hasta qu punto el accidente haya sido o no fruto de la imprudencia. Pero se supone que no ha sido directamente intentado. Aunque los mdicos distinguen entre aborto (expulsin y muerte del feto) y feticidio (homicidio del feto en el seno materno), desde el punto de vista moral y jurdico ambas acciones reciben la denomina cin de aborto.
2. EL ABORTO ANTE LA BIBLIA Y LA TRADICIN DE LA IGLESIA
La Biblia no habla expresamente del aborto. Pero habla del apre cio a la vida. En algunos lugares del A.T. se menciona el periodo de la vida que precede al nacimiento indicando que es objeto de la atencin de Dios (cf. Jer 1,5; Is 46,3). De algunas frases se deduce que ya en el
Juan Pablo II da la siguiente definicin de aborto provocado: Es la eliminacin deliberada y directa, com o quiera que se realice, de un ser humano en la fase inicial de su existencia, que va de la concepcin al nacimiento (EV 58b).
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tero materno hay una vida humana: cf. Le 1,41-44 (la reaccin de Juan Bautista en el seno de su madre Isabel). Entre las prcticas con denadas en el N.T. est lafarmakeia (hechicera), que es posible se re fiera a prcticas abortivas (cf. Gl 5,20; Ap 9,21; 21,8). La tradicin de la Iglesia, sin embargo, es constante en la condena cin del aborto desde el primer documento que se nos ha transmitido, de tal forma que ha podido hablarse con propiedad de dos mil aos de acogida a la vida no-nacida . As la Didaj afirma: No matars al hijo en el seno de su madre (5,2). Atengoras en su En defensa de los cristianos seala: Los cristianos afirmamos que las que practican el aborto cometen homicidio y habrn de dar a Dios cuenta del abor to (33). En trminos parecidos se expresa la Carta de Bernab: No matars a tu hijo en el seno de la madre ni, una vez nacido, le quitars la vida (XIX,5). Estos textos se explican porque la prctica del aborto y la del infanticidio eran muy frecuentes en el mundo greco-romano. Entre los Santos Padres posteriores podemos citar la condena de todo aborto que hacen san Jernimo (cartas 22 y 123) y san Agustn (Contra Faustum 15,7). De modo parecido se expresan los concilios de los primeros siglos imponiendo graves penas a los que provocan el aborto: Elvira (ao 306), Ancira (314), II de Braga (572), Trullo (692). El concilio de Elvira afirma en el canon 63: Si alguna mujer en ausencia de su marido co metiere adulterio, y de sus resultas concibiere, y despus de esto ma tase a su hijo, no recibir la comunin ni aun al fin de la vida, por haber duplicado la maldad . El canon 20 del concilio de Ancira mode ra el castigo anterior en los siguientes trminos: Respecto a aquellas mujeres que fornican y matan sus partos, y de las que ponen medios para abortar, estaba mandado por los cnones antiguos que hasta el fin de su vida estuviesen excluidas de la Iglesia. Mas ahora suaviza mos esta disciplina fijando su penitencia en diez aos . Entre los Papas que condenaron el aborto estn: Gregorio III (731-741); Esteban V (885-895), Sixto V (1588), Inocencio XI (1679). Esteban V, por ejemplo, indica lo siguiente escribiendo al obispo de Maguncia: A aquellos a quienes se les prueba, o que confiesan que son culpables del crimen de infanticidio, castigelos tu moderacin, porque si es homicida el que por el aborto destruye en el tero lo con cebido, cm o podr ser excusado de ser homicida el que matare un nio de un solo da? 2
Pueden verse los textos de Papas y Concilios en M. Zalba - J. Bozal, El Magisterio eclesistico y la medicina, Ed. Razn y Fe, Madrid, 1955.
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En cuanto a la doctrina de los telogos medievales, aunque conde na el aborto, hay que tener en cuenta que, siguiendo a Aristteles, muchos afirmaban que la infusin del alma humana no se realiza sino 40 das despus de la concepcin para los varones y 80 para las muje res. As Santo Toms3. Pero san Alberto Magno y otros defendieron la animacin instantnea . Conviene tener en cuenta que los partida rios de la animacin sucesiva o retardada nunca sacaron la conse cuencia de que en las primeras semanas el fruto de la concepcin fuera una simple cosa que lcitamente se pudiera expulsar o matar (cf. J.Gafo, 1979, pp. 91-99). Hay que afirmar, sin embargo, por amor a la verdad histrica, que la tesis de la animacin retardada (y la consiguiente distincin entre feto formado y no formado) fue defendida casi unnimemente por el magisterio y los telogos durante muchos siglos. Slo a partir del siglo X IX -al superarse ciertos conocimientos cientficos de la antigedadse va imponiendo en la Iglesia catlica la doctrina de la animacin in mediata despus de la fecundacin (Cf. J.Gafo, op.cit., pp. 91-126).
3. EL MAGISTERIO RECIENTE DE LA IGLESIA
Ante el hecho de que los Estados modernos han ido despenalizan do el aborto, los Papas y obispos han reiterado la condena tradicional de la Iglesia. As Po XI en la encclica Casti connubii y Po XII, Pablo VI y Juan Pablo II en numerosos discursos. Es importante la Declara cin de la Congregacin para la doctrina de la fe sobre el tema del aborto provocado del 18/11/1974. El Vaticano II dice en la GS 51c: La vida desde su concepcin ha de ser salvaguardada con el mximo cuidado; el aborto y el infantici dio son crmenes abominables . Tambin el n 27c condena el aborto al hablar de los atentados contra la vida. Los obispos han hablado en los ltimos aos sobre el asunto en casi todos los pases. En Mxico, entre otros documentos, es importante la declaracin del episcopado sobre Aborto y despenalizacin del
Se quera encontrar una base bblica para la distincin entre feto formado y no formado en la traduccin griega de los L X X de x 21,22-23. All se dice que si el feto que muere en una pelea es formado se exige la pena del talin. Es decir, se supone que es una persona. Pero hoy est fuera de dudas que la traduccin de los L X X falsea en este caso el texto hebreo. Sin embargo, hay que tener en cuenta que esta traduccin tuvo un gran influjo en los primeros siglos. Cf. J. Gafo (1979), pp. 65-68.
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27/9/1983. El argumento principal por el que el Magisterio condena el aborto es siempre el mismo: lo que hay en el seno materno es una persona humana que tiene derecho a la vida. Matarlo es cometer un asesinato directo, matar a una persona. Y esto, excepto el caso de leg tima defensa, es una accin inmoral que nunca puede permitirse (cf. Declaracin de la Congregacin para la doctrina de la fe, n 11 y 12). Es de resaltar el hecho de que al condenar el aborto la Iglesia no insiste en una argumentacin especficamente cristiana, sino que basta la razn para exigir el respeto a la vida humana, basndose en el anlisis de lo que es y debe ser una persona (idem, n 8). En el Cdigo de Derecho Cannico (canon 1398) se condena con la excomunin latae sententiae, es decir, inmediata, a los que procuran el aborto, si ste se produce. Hay que tener presentes sin embargo las circunstancias que eximen de la pena4. Juan Pablo II en la encclica Evangelium vitae (1995) ha condenado el aborto con las siguientes palabras: Con la autoridad que Cristo confiri a Pedro y a sus sucesores, en comunin con todos los obispos, declaro que el aborto directo, es decir, querido como fin o como me dio, es siempre un desorden moral grave, en cuanto eliminacin deli berada de un ser humano inocente (n 62c).
4. CMO SE PLANTEA ACTUALMENTE EL TEMA DEL ABORTO?
Sobre todo en el mundo occidental secularizado son muchas las personas que no comprenden la postura de la Iglesia Catlica ante el aborto, especialmente entre algunos grupos feministas. Estas perso nas suelen plantear el aborto como un conflicto entre vida y libertad. En unas declaraciones periodsticas Susan Sontag -pensadora norteamericana- se expresaba del siguiente modo: Yo creo que la cuestin principal no gira alrededor de la vida, sino de la libertad. No voy a decir que no sea triste interrumpir un embarazo no deseado, lo es; pero en este caso concurren otras consideraciones. Se trata para las mujeres de que exista la posibilidad de elegir libremente si quieren o no traer al mundo una nueva vida, y tngase en cuenta que se trata de una vida que se halla en una fase muy primaria de desarrollo, que no tiene conciencia .
Cf. F.R. Aznar Gil, Aborto, excomunin y sacramento de la penitencia , Salmanticensis, 39 (1992), pp. 245-268.
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En un peridico espaol un articulista haca la siguiente afirma cin: A mi modo de ver, el problema del aborto supone una defini cin entre dos derechos en conflicto: el derecho del embrin a continuar su desarrollo en el claustro materno y el derecho de la mu jer a su libertad, a su felicidad y a una maternidad libre y voluntaria. Hay que optar. Yo he optado a favor de la mujer5. Creo que aqu est el meollo del problema. El mundo moderno ha fomentado la existencia de una libertad ilimitada del individuo, de es tilo puramente subjetivo. Pero en realidad slo es autntica libertad aquella que est al servicio de la verdad y de la vida. En nombre de mi libertad yo no puedo eliminar a cualquier persona que coarte mi auto noma, sobre todo cuando sta est al servicio de los antivalores del consumo y del hedonismo. Por otra parte, el derecho a la libertad me exige ante todo la bsqueda de la verdad para adherirme a ella y orde nar toda mi vida segn las exigencias de la verdad (Cf. Declaracin del Vaticano II sobre Libertad Religiosa, n 2). Un planteamiento menos serio se da cuando se identifica a priori defensa del aborto y pertenencia a grupos de la izquierda poltica. En este sentido hay tanta contradiccin entre los grupos de izquierda que defienden el aborto y atacan la pena de muerte, como entre los grupos de derecha que atacan el aborto y defienden la pena de muer te. La defensa de la vida no puede estar supeditada a mis intereses personales.
5. CUNDO COMIENZA A HABER EN EL SENO MATERNO UNA PERSONA HUMANA?
Si el argumento principal para condenar el aborto es el de que lo que hay en el seno materno es una persona humana que tiene dere cho a la vida, es muy importante determinar cundo el fruto de la fe cundacin se convierte en persona humana. A este respecto los autores antiguos hablaban del momento de la infusin del alma, los actuales prefieren hablar de hominizacin . Recordemos antes que los espermatozoides no llegan a la porcin de la trompa ms cercana al ovario, en donde se realiza la fecunda cin, antes de las diez horas despus del coito6. Esto quiere decir que
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El Pas (Madrid) (7/1/1983). Cf. F. Abel, Biologa, medicina, aborto, Vida Nueva, n 1367 (26-2-1983), p. 396.
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si por razones vlidas o no (y son vlidas cuando se ha producido una violacin) el semen masculino es expulsado durante este tiempo me diante un lavado vaginal u otro tipo de tcnicas, tendremos un caso de anticoncepcin, pero nunca nada que se parezca a un aborto. Las cuatro principales opiniones actuales sobre el tema planteado son las siguientes: 1) EXISTE UNA PERSONA HUMANA DESDE EL MOMENTO DE LA FECUNDACIN. Estos son los argumentos en que se apoyan los defensores de esta opinin: a) El cigoto es una realidad humana7. Aunque de tamao mnimo es un ser extremadamente complejo en el que estn programados los rasgos caractersticos de un individuo perteneciente a la especie hu mana. El cigoto sera comparable a un complejsimo microorganis mo electrnico, en el que estuviese programado un ser perteneciente a la especie humana (J. Gafo, 1982, p.38). Puede afirmarse que desde la fecundacin queda inaugurada una nueva vida humana, que no es la del padre ni la de la madre. Desde este momento tenemos un ser con un cdigo gentico determinado en el que ya estn marcados los caracteres ms individuantes de cada ser humano. Esto no slo es verdad respecto a los caracteres fsicos, sino tam bin respecto a las predisposiciones espirituales y caracteriolgicas. Puede decirse que la singularidad de cada ser humano est en conti nuidad con esta primera realidad que surge de la fecundacin. b) El cigoto es una realidad autnoma: Desde el principio comienza a dirigir su propio proceso de desarrollo. La autonoma que el nuevo ser tiene con respecto a la madre no es en esencia diferente de la que tiene un adulto con respecto a su medio ambiente. Puede decirse que el cigoto es arquitecto de s mismo en un doble sentido: porque tie ne programados los planos de lo que l mismo va a ser y porque sinte tiza, desde el principio, las sustancias bioqumicas, sus encimas especficas, que son diferentes de los de la madre y que van a ir mol deando todo su desarrollo posterior (cf. J. Gafo, 1982, p.39).
Adoptamos la terminologa ms comn entre los bilogos: Cigoto, desde la fecundacin has ta la terminacin de la implantacin en el tero (los primeros 14 das); embrin, desde el ini cio de la tercera semana hasta el final de la sptima;/eto, desde la octava semana hasta el fi nal de la gestacin.
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En este sentido, lo mnimo que puede decirse de la afirmacin de ciertos grupos feministas de que el fruto de la concepcin es un apndice , una excrecin o una parte del cuerpo de la madre , de la cual sta puede disponer a su antojo, es que no tiene el ms mnimo apoyo cientfico. Hay que aadir que esta primera opinin de que existe una perso na humana desde el momento de la fecundacin es la que favorecen la mayora de los documentos actuales del Magisterio de la Iglesia. Uno de los textos ms explcitos es el de la declaracin Donum vitae (1987) de la Congregacin para la Doctrina de la Fe: El ser humano debe ser respetado y tratado como persona desde el instante de su concepcin y, por eso, a partir de ese mismo momento se le deben reconocer los derechos de la persona, principalmente el derecho inviolable de todo ser inocente a la vida (1,1). 2) NO HAY UNA PERSONA HUMANA HASTA EL FINAL DEL PROCESO DE LA IMPLANTACIN O ANIDACIN EN EL TERO (en el da 14 despus de la fecundacin)8. Las razones en que se basan los que as opinan son las siguientes: a) La gran cantidad de cigotos (ms del 50%) que muere antes de que termine la anidacin. Con la muerte de este elevado nmero de vulos fecundados se consigue la eliminacin de una cantidad importante de cigotos anmalos, destinados a originar personas anormales . Se trata, pues, de un mecanismo previsto por la naturaleza para corre gir sus propios errores. Todo esto lleva a preguntarse a algunos mo ralistas: Es tan absoluta la inviolabilidad de la vida humana antes de la anidacin, si las leyes naturales actan con tal prodigalidad que eliminan al menos uno de cada dos vulos fecundados? b) No tenemos certeza de que antes del final de la anidacin nos en contremos ante un individuo humano. Esta duda viene provocada por la existencia de los mellizos o gemelos monocigticos y por la existen cia de quimeras humanas. Io Los gemelos monocigticos son el fruto de la divisin de un vu lo fecundado. Esta segmentacin se produce antes de la anidacin y no puede producirse despus. Pero como una persona humana no puede existir si no tenemos una individuacin completa, no podemos hablar, al menos en estos casos, de persona humana con derecho in violable a la vida antes de los 14 das.
Cf. Norman M. Ford, Quando eomincio i o? Ed. Baldini & Castoldi, Miln, 1997.
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2 Lo anterior se confirma tambin por la existencia, cientfica mente demostrada, de las llamadas quimeras humanas . En este caso tenemos el proceso contrario: dos cigotos se mezclan para for mar un solo individuo. Tal fusin se produce siempre antes del trmi no de la anidacin. En todas estas situaciones, que parecen ser ms numerosas de las que a primera vista se pueden advertir, si recordamos la definicin clsica de Boecio de que persona es una substancia individual de na turaleza racional , est claro que no tenemos una persona antes de la anidacin al no tener un individuo, es decir, algo que es en s indis tinto y distinto de los dems , algo esencialmente indivisible. Por otra parte algunos autores le dan mucha importancia a la aparicin de la llamada lnea primitiva , precisamente a los 14 das. 3) NO EXISTE PERSONA HUMANA HASTA QUE NO SE HA ESTRUCTURADO EL CEREBRO Y HA COMENZADO A FUNCIO NAR (40-45 das despus de la fecundacin). Los que as opinan argu mentan que de la misma manera que el criterio fundamental para diagnosticar la muerte de la persona es la muerte de su cerebro -falta de actividad cerebral y existencia durante un cierto tiempo de un encefalograma plano-, as tambin se puede decir que no hay una persona hasta que no est en marcha su cerebro. Con respecto a esta teora podemos sealar que hay una cierta ana loga entre el inicio de la vida y su final. Pero la situacin es muy dis tinta. En el caso del embrin no nos encontramos con un cadver cuyo cerebro empieza a funcionar, sino con un ser ya vivo y que posee un dinamismo interior y eficaz en evolucin, ya antes de iniciar la ac tividad cerebral, un dinamismo que va orientado hacia una vida cada vez ms plena9. 4) EL COMIENZO DE LA PERSONA HUMANA SE DEFINE POR CRITERIOS RELACIONALES. Los defensores de esta teora, nu merosos en el campo no catlico, afirman que no hay persona huma na sino mediante la relacin del feto con y para los dems. Distinguen entre ser humano y ser humanizado. Slo este ltimo es persona. Des de la perspectiva de que la persona se constituye por la relacin yo-t,
Algunos opinan que en virtud de que durante las 10-12 primeras semanas de gestacin el embrin humano es prcticamente idntico al de otros mamferos, slo hasta entonces el feto puede considerarse com o humano, ya que es cuando aparecen los rasgos morfolgicos genuinos de la especie humana. Cf. J.M.Garca Mourio, Otras formas violentas de morir, Ed. San Pablo, Madrid, 1998, p. 64.
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afirman que lo que vive en el seno materno slo ser persona si es aceptado por los padres, reconocido como humano , procreado intencionalmente , destinado a vivir (no sera persona un embrin concebido in vitro en el laboratorio y que estuviese destinado sola mente a ser objeto de experiencias cientficas). Esta forma de pensar la considero insostenible. Es verdad que la persona en cierto sentido se constituye por la relacin con el otro, pero el yo humano se constituye como tal por su relacin con el T de Dios, que lo llama amorosamente a la vida, aunque no sea aceptado por los padres o por la sociedad. A este respecto recordemos la ense anza de la Congregacin para la Doctrina de la Fe en la Declaracin sobre el aborto procurado: El primer derecho de una persona es su vida... No pertenece a la sociedad, ni a la autoridad pblica, sea cual sea su forma, reconocer este derecho a unos y no reconocerlo a otros... No es el reconocimiento por parte de otros lo que constituye este de recho; es algo anterior; exige ser reconocido y es absolutamente injus to rechazarlo (n 11). RESUMIENDO: Los telogos catlicos se reparten mayoritariamente en la actualidad entre las dos primeras opiniones que hemos resumido. Personalmente me inclino por la segunda teora: slo hay persona humana al finalizar el proceso de implantacin del cigoto en el tero. El hecho de que, en algunos casos al menos, podamos estar ciertos de que antes no tenemos un individuo humano, me parece que tiene un peso decisivo. Es cierto que la biologa no podr de cir nunca cundo tenemos una persona, pero tambin es cierto que puede decirnos cundo no se dan el mnimo de condiciones para que exista. Creo, sin embargo, que en este caso hay que distinguir entre con viccin terica y prctica pastoral. El hecho de que la biologa no haya demostrado todava que la capacidad de dividirse o mezclarse con otro se d en todos los cigotos, hace que no podamos prescindir en la prctica de los serios argumentos que tiene en su favor la primera teora. A esto nos inclina adems la doctrina del Magisterio de la Igle sia. Me parece que en esta cuestin, siguiendo un lenguaje tradicio nal, en la praxis hay que inclinarse no por la opinin que parece ms probable, sino por la ms segura. Por esto, exista o no una persona hu mana, la vida desde su concepcin ha de ser salvaguardada con el mximo cuidado (GS 51c). Como dicen los obispos mexicanos: Des de el punto de vista moral, ciertamente, y aunque haya duda sobre si el fruto de la concepcin es ya una persona humana, es un pecado
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osar asumir el riesgo de un homicidio 1 0 . Sobre el particular afirma Juan Pablo II: Por lo dems, est enjuego algo tan importante que, desde el punto de vista de la obligacin moral, bastara la sola proba bilidad de encontrarse ante una persona para justificar la ms rotun da prohibicin de cualquier intervencin destinada a eliminar un embrin humano. Precisamente por esto, ms all de los debates cientficos y de las mismas afirmaciones filosficas en las que el Ma gisterio no se ha comprometido expresamente, la Iglesia siempre ha enseado, y sigue enseando, que al fruto de la generacin humana, desde el primer momento de su existencia, se ha de garantizar el res peto incondicional que moralmente se le debe al ser humano en su to talidad y unidad corporal y espiritual (EV 60b). El hecho, sin embargo, de que no tengamos tampoco una certeza total de que exista desde el momento de la concepcin una persona humana, podra provocar algn caso lmite en el que un derecho pri mario, pero en cierto sentido dudoso, pudiera ceder ante un derecho primario pero totalmente cierto. Tal sera el caso de la eliminacin del posible cigoto, antes de los 14 das, en un caso de violacin en que el posible embarazo pusiera en serio peligro la vida de la madre. En esta situacin el derecho totalmente cierto de la vida de la madre prevale cera ante el derecho no totalmente cierto de la vida del cigoto. Por otra parte, la seriedad de los argumentos aducidos por la que hemos llamado segunda opinin, creo que debe conducirnos a no acu sar demasiado fcilmente de incurrir en el delito de aborto y en la con siguiente pena de excomunin a las mujeres que utilizan los llamados mtodos interceptivos o antianidatorios, fundamentalmente el DIU o dispositivo intrauterino y la pldora del da siguiente 1 1 (estrgenos postovulatorios en el lenguaje cientfico). Es verdad que no son sim ples anticonceptivos, pero nadie incurre en la excomunin si el delito de aborto no se produce con certeza (cf. cnones 1321 y 1398).
6. LAS INDICACIONES ABORTIVAS
Se llaman as las razones por las que alguien en un momento deter minado juzga aconsejable, indicado , interrumpir el embarazo por medio del aborto. Veamos sus aspectos ticos.
10 Documento Aborto y despenalizacin del 27/9/1983, n 5. 11 Cf. E. Bonnn, Pldora del da siguiente , Reforma (Mxico, D.F.) del 1/2/2004, p. 15a.
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a) INDICACINEUGENSICA: Se da cuando se considera indica do eliminar en el seno materno la vida de la criatura que se supone ha de venir al mundo con una carga hereditaria grave de taras y enfer medades fsicas o psquicas. Indudablemente la gentica va a poder sealar cada vez con mayor exactitud cundo un nio va a nacer monglico o con otros graves traumas. Aqu la pregunta fundamental es: cm o se sabe que una vida humana va a ser til o intil, feliz o infeliz? Una moral autntica mente humana debe decir no al aborto por razones eugensicas. Si se admite el aborto en estos casos, las cmaras de gas de los campos de concentracin de Hitler son la consecuencia lgica e inevitable, aun que ahora puedan cometerse estos crmenes de una forma ms ele gante. No podemos claudicar ante el epicureismo de la sociedad de consumo. Por otra parte, la experiencia de muchos hijos deficientes fsica o psquicamente nos ensea que ellos son a menudo unos felices miembros de sus familias y unos decisivos factores de cohesin fami liar y de amor mutuo. De todos modos, tambin hay que recordar ante el problema de los padres con taras genticas que el derecho a tener hijos puede conver tirse en el deber de no tenerlos (paternidad responsable). Hasta qu punto el Estado puede impedir por medio de la esterili zacin el tener hijos a una persona que no puede o no quiere ser res ponsable en esta cuestin? En principio, siguiendo al Magisterio de la Iglesia, hay que decir que no, pero es un problema que me parece re quiere ser estudiado ms profundamente. Relacionado con esto est la esterilizacin de los enfermos mentales que con tanta frecuencia se realiza en los hospitales. b) INDICACIN MDICA: Se da cuando se considera indicado el aborto a fin de evitar un grave peligro para la vida de la madre, ya sea que este peligro sea inmediato (indicacin vital) o se haya de presen tar ms tarde (indicacin teraputica). Gracias a los avances mdicos, cada vez son ms raros los casos en que debe escogerse entre la vida de la madre o la del nio. En la actualidad se habla tambin de indicacin mdica no slo cuando hay peligro para la vida de la madre, sino incluso cuando se supone que el embarazo o el parto afectarn a su salud fsica o mental. Esta no es una razn para permitir el asesinato que representa el aborto. En el caso de los abortos indirectos tradicionalmente aceptados por la moral catlica (cncer en el tero de una mujer embarazada, el feto ect-
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pico), no resulta demasiado artificial el aplicar en estas situaciones como una frmula matemtica el principio del voluntario indirecto? Quizs sea mejor la solucin que dan los obispos belgas en su docu mento del 6/abril/1973: En los casos en que la vida de la madre o la del hijo estn verdaderamente en peligro, la Iglesia ha reconocido siempre la legitimidad de una intervencin, aunque comporte indi rectamente la prdida de una de las dos vidas que se trata de salvar. En la praxis mdica es a veces difcil establecer si este inconveniente (la muerte de una de las dos vidas) deriva directa o indirectamente de la operacin realizada. Esta ltima, desde el punto de vista de la mo ralidad, puede considerarse como un todo. El principio moral que debe regirla puede enunciarse as: Estando en tela de juicio dos vidas, haciendo todo lo posible para salvar ambas, se intentar salvar una vida, antes de dejar que se pierdan las dos 1 2. El Catecismo catlico para adultos de la Conferencia Episcopal ale mana lo explica del siguiente modo: En casos raros, pero que pueden darse, estn enjuego tanto la vida de la madre como la del hijo (indica cin vital). Aqu, la situacin resulta tan dramtica que todos los im plicados se encuentran ante un grave conflicto personal. Parece que casi no se puede echar mano de las categoras ticas sobre la intangibilidad de la vida. En general, se considera que es inhumana la exi gencia tica de dejar que, en tal caso, la naturaleza siga su curso y permitir que mueran ambos: la madre y el hijo. Pero en este caso ex cepcional extremo, hay que prestar atencin al argumento de aque llos que consideran ticamente sostenible que, de dos vidas insalvables de otro modo, es lcito salvar al menos una, dado que el ob jetivo de la intervencin mdica es salvar la vida 1 3 .
12 Cf. M. Zalba, El aborto teraputico. Aborto indirecto? , Estudios Eclesisticos, 52 (1977), pp. 9-38. El autor, conocido por sus opiniones conservadoras, termina su artculo afirmando: El aborto teraputico nos parece que no es aborto directo . Otros autores prefieren aplicar en esta situacin el caso de conflicto de valores. 13 Conferencia Episcopal Alemana, Catecismo catlico para adultos. Vol. II: Vivir la fe. Ed. BAC, Madrid, 1998, pp. 261s. Quizs no sea intil recordar que este Catecismo tiene el visto bueno de la Santa Sede. El episcopado del Canad afirma lo siguiente: Las palabras del Concilio sobre el aborto condenan evidentemente el atentado directo a la vida del feto y no aquellas intervenciones que se imponen para salvar la vida de la madre y que, a veces, pro vocan la muerte del feto, sin quererlo Los obispos de Corea del Sur se expresan en el mismo sentido: cf. G. Caprile, Non uccidere. II magistero della Chiesa sull 'aborto, Ed. La Civilt Cattolica, Roma 1973, n 83 y 112. E. Lpez Azpitarte afirma que, siguiendo lo declarado por la Evangelium vitae de que el injusto agresor deja de ser inocente incluso en el caso que no fuese moralmente responsable por falta de uso de razn (n 55), el feto que pusiera en peli gro la vida de la madre ya no podra catalogarse com o inocente : La Evangelium vitae y el aborto teraputico , Stromata 58 (2002), p. 309.
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c) INDICACIN SOCIAL: Se da cuando se considera justificado el aborto si el nio ha de ser para la madre, para la familia o para la so ciedad una carga personal, econmica o social demasiado grande. Entra dentro de estos casos la llamada indicacin psicolgica, en los casos en que el aborto se realiza cuando se ha dado un embarazo no deseado a consecuencia de una violacin. Tampoco en estos casos la Iglesia considera lcito el aborto. Lo que se pide es el cambio de es tructuras morales y sociales que haga imposibles o muy raras estas si tuaciones. Relacionada con la indicacin social est la prctica del aborto por razones de poltica demogrfica, prctica que se conecta con las cam paas antinatalistas promovidas en los pases pobres por las agencias internacionales neomalthusianas por razones de imperialismo econ mico y poltico. Refirindose a estas agencias dice el Documento de Puebla: Ante el fracaso de los anticonceptivos qumicos y mecnicos, se ha pasado a la esterilizacin humana y al aborto provocado, para lo cual se emplean insidiosas campaas (n 575). Cf. tambin el n 577 y el n 219 del Documento de Santo Domingo.
7. EL ASPECTO LEGAL DEL ABORTO
Conviene insistir en que cuando la Iglesia se opone a una legisla cin en favor del aborto (y esto se da aun en el caso en que simplemen te lo despenaliza), no est tratando de imponer a todo el mundo una moral catlica , sino de mantener aquellas mnimas normas de con vivencia humana sin las cuales es imposible que una sociedad funcio ne de un modo humano. Por esto los obispos mexicanos afirmaban en 1983: Una sociedad que no proteja, principalmente, a los ms dbiles de los caprichos de los prepotentes, es una falsa sociedad destinada a la descomposicin y a la muerte... Afirmamos que el derecho que ms debe ser protegido, porque de l dependen todos los dems, es el de recho a la vida... Si se comienza a eliminar sin ninguna sancin una vida humana que se inicia, por las razones que se aduzcan, nadie po dr detener el crimen en cualquier grado . Hay que recordar la distincin entre lo moral y lo legal. La ley no puede prohibir todo lo malo, sino slo lo que daa gravemente al bien comn. Pero puede la ley dejar impune un asesinato? Entonces el respeto a la vida humana, fundamento de la sociedad, se va por los suelos. En lo concerniente a las conductas que violan los derechos humanos fundamentales no puede admitirse el principio de la tole rancia.
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Puede un legislador votar para que entre dos leyes favorables al aborto se apruebe la ley menos mala? Sera una aplicacin lcita del principio del mal menor el que un legislador votase en favor de una ley que despenaliza el aborto slo en ciertos casos, para impedir que triunfe una ley que permite el aborto bajo simple demanda (Cf. EV 73a). En la prctica, para solucionar la cuestin legal, me parece acerta do lo que proponen los obispos belgas: que se penalice el aborto, pero que el juez tenga en cuenta las circunstancias eximentes o atenuantes (cf. A. Fandio, n 244-248)1 4 . Por lo menos debe defenderse siempre que la ley no obligue, bajo pena de quedarse sin trabajo, a mdicos y enfermeras, a practicar abortos en contra de la propia conciencia. Pero en el caso de que la ley obligue injustamente a practicar el aborto hay que hacer objecin de conciencia: A veces las opciones que se imponen son dolorosas y pueden exigir el sacrificio de posiciones profesionales consolidadas o la renuncia a perspectivas legtimas de avance en la carrera (EV 74a). El argumento que ms se emplea para pedir la despenalizacin del aborto es la existencia del gran mal de los abortos clandestinos, la ma yora de las veces practicados en condiciones higinicas psimas, cau sando la muerte de miles de mujeres anualmente. Aunque es realmente una plaga que hay que evitar, conviene ir con cuidado con la manipulacin que se da con las cifras referentes a dichos abortos. Precisamente porque son clandestinos es difcil saber cuntos se cometen. Segn algunos, despenalizar el aborto es la nica manera de elimi nar los abortos clandestinos y, sobre todo, impedir la odiosa discrimi nacin entre mujeres ricas y pobres. Las primeras tienen la posibilidad y el dinero para viajar a pases donde pueden abortar en buenas condiciones sanitarias, las pobres no. Pero este argumento juega con el sentimentalismo y no tiene nin gn valor racional: Claro que los ricos tienen ms facilidades para
14 La legislacin sobre el aborto en Mxico es muy variada segn los diversos estados. El Cdi go penal para el Distrito Federal permite el aborto cuando el embarazo es fruto de una viola cin (artic. 333) y cuando, de no provocarse el aborto, la mujer embarazada corre peligro de muerte (artic. 334). Ms recientemente, tras desafortunada controversia, se aadieron los casos de peligro de malformaciones (indicacin eugensica) y de peligro para la salud de la madre. El nico estado que hace tiempo despenaliz el aborto por razones econm icas es el de Yucatn.
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hacer el mal! Tienen ms facilidades para abortar, lo mismo que tie nen ms facilidades para comprar droga y ms facilidades para con tratar un asesino a sueldo. Pero as como lo anterior no es razn para que se despenalice el asesinato a fin de dar a todos la igualdad de oportunidades para la venganza, as tampoco la igualdad de oportuni dades ante el crimen del aborto es razn para que se despenalice. Lo anterior no quiere decir que la Iglesia sea insensible a la trgica situacin de las mujeres que abortan. Juan Pablo II les dedica un ex celente prrafo en la EV, en el que entre otras cosas se afirma: La Iglesia sabe cuntos condicionamientos pueden haber influido en vuestra decisin, y no duda de que en muchos casos se ha tratado de una decisin dolorosa e incluso dramtica. Probablemente la herida todava no ha cicatrizado en vuestro interior. Es verdad que lo sucedi do fue y sigue siendo profundamente injusto. Sin embargo, no os de jis vencer por el desnimo y no abandonis la esperanza (n 99c)1 5.
8. EL ASPECTO PASTORAL DEL ABORTO. SU PREVENCIN
La sociedad y la Iglesia deben establecer una serie de servicios a las personas expuestas al aborto, a travs de instituciones especficas y hospitalarias, salas-cunas, guarderas infantiles, centros de orienta cin profesional, etc. Entre estos servicios los ms urgentes son: a) ORIENTACIN: La decisin de abortar es con frecuencia el re sultado de presiones familiares, sociales, econmicas, que pesan so bre la mujer y la impulsan a obrar contra su conciencia. La ayuda de personas expertas, especialmente mdicos, enfermeras, asistentes so ciales, ofrece muchas veces a la mujer un suplemento de serenidad y le suministra el apoyo moral necesario para ver con ms claridad y de cidirse, a pesar de las dificultades, a respetar la vida que lleva en su seno. Desde un punto de vista religioso hay que hacer reflexionar a la luz de la fe sobre el sentido de la responsabilidad adquirida ante Dios al engendrar una nueva vida humana.
15 No raramente la mujer est sometida a presiones tan fuertes que se siente psicolgicamen te obligada a ceder al aborto: no hay duda de que en este caso la responsabilidad moral afec ta particularmente a quienes directa o indirectamente la han forzado a abortar (EV 59a). Un ejemplo de estas presiones puede verse en el excelente libro de la periodista italiana Oriana Fallad Carta a un nio que no lleg a nacer, ed. Noguer, Barcelona, 1976.
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b) LA ADOPCIN: La adopcin beneficia por igual a la madre, al hijo, a los padres adoptivos y a la misma sociedad. A la madre, que no se siente con fuerzas para criar y educar a su hijo, le permite cumplir con ste por medio de otras personas la res ponsabilidad de la que no puede hacerse cargo por s misma. La adopcin ofrece al nio el hogar que necesita para crecer como persona. Para el nio representa la posibilidad de ser acogido con cari o y de escapar del injusto rechazo de un ambiente quizs hostil. Para los padres adoptantes la adopcin significa la posibilidad de realizar espiritualmente una paternidad tal vez hecha imposible por la naturaleza y desplegar ampliamente el amor conyugal. Tambin se beneficia la sociedad al asegurar as el cuidado de ni os que quizs hubieran sido abandonados. El problema de los nios callejeros es alarmante en toda Amrica Latina. De todas formas, las instituciones que promueven la adopcin no de ben convertirse en fcil refugio de la irresponsabilidad de los padres. Las leyes no deben poner tantos obstculos que hagan imposible la adopcin, pero deben impedir a toda costa el negocio de la compra-venta de nios, que tanto se da en algunos pases de Amrica Latina. c) ASISTENCIA ECONMICA: Mientras no se llegue a un cambio de estructuras que la haga innecesaria, para evitar el aborto social urge la ayuda econmica para los hogares que se encuentran en situa cin de miseria y para las madres solteras rechazadas del trabajo o in capacitadas para trabajar. Como en otros casos parecidos, tampoco en ste la limosna es solucin para paliar la falta de justicia. Pero hay casos en que la nica ayuda posible es la asistencial. Por esto, mien tras se logran las necesarias reformas sociales, deben desplegarse las iniciativas para solucionar estos casos de emergencia1 6 . Previo a todo lo anterior, para luchar eficazmente contra el aborto, debe darse una autntica y efectiva educacin sexual, que no puede reducirse a una mera informacin fisiolgica y que debe ayudarnos a superar las lacras sociales del erotismo ambiental y del machismo. Cf. tambin las opciones de pastoral familiar en el Documento de Pue bla n 590-616. Las personas y los grupos en favor de la vida harn ms creble y efectiva su benemrita labor si tienen en cuenta el consejo de Puebla:
16 Cf. el discurso de Juan Pablo II en Polonia el 4/6/1991: Ecclesia, n 2533 (22-6-1991), p. 965.
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No circunscribir la pastoral para el respeto del derecho bsico de la vida al crimen abominable del aborto, sino extenderla a la defensa de la integridad y la salud en los dems momentos y circunstancias de la existencia humana (n 612). En este sentido las campaas contra el aborto deben realizarse en el marco de una defensa integral de la vida humana, lo cual lleva con sigo un comprometerse a fondo para eliminar las estructuras de peca do que impiden que en nuestra sociedad se desarrolle plenamente la vida de los ms pobres. Slo enfocando el problema de esta forma po sitiva, unidos por la gracia al vencedor de la muerte 1 7 , podremos ha cer frente de una forma autntica a los desafos que nos presenta la mentalidad anti-vida.
BIBLIOGRAFA:
1. Francisco Javier Elizari, Biotica, Ed. Paulinas, Madrid 1991, pp. 122-146. 2. Alvaro Fandio, El aborto. 45 documentos del Magisterio. 2 tomos. Ed. Paulinas, Bogot, 1975. 3. Jos-Romn Flecha, La fuente de la vida, Ed. Sgueme, Salaman ca, 1999, pp. 159-200. 4. Javier Gafo, El aborto ante la conciencia y la ley, Ed. PPC, Madrid, 1982. 5. Javier Gafo, El aborto y el comienzo de la vida humana, Ed. Sal Terrae, Santander, 1979. 6. Jos I. Gonzlez Faus, El derecho de nacer. Crtica de la razn abor tista, Cuadernos Cristianisme i Justicia , Barcelona, 1995. 7. Antonio Hortelano, Problemas actuales de moral, Vol. II. Ed. S gueme, Salamanca 1980, pp. 117-143. 8. Eduardo Lpez Azpitarte, tica y vida, Ed. Paulinas, Madrid, 1990, pp. 125-151. 9. Jos Luis Martn del Campo (ed.), El aborto: reto y tarea en Mxico. Ed. Universidad Pontificia de Mxico, Mxico, 1994. 10. Marciano Vidal. Biotica, Ed. Tecnos, Madrid, 1989, pp. 38-61.
17 Cf. Secuencia de la Misa del Domingo de Resurreccin.
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LA ESTERILIZACIN
1. DEFINICIN Y CLASIFICACIONES DE LA ESTERILIZACIN
Aunque a veces suelen confundirse, conviene distinguir entre castra cin y esterilizacin. Castracin: Es la intervencin consistente en la extirpacin de las glndulas sexuales (los ovarios o los testculos) o bien la anulacin to tal de las funciones de estos rganos. Puede hacerse tambin por me dio de radiacin o de productos qunicos. La castracin suele tener repercusiones graves para el equilibrio psquico y somtico de la per sona. Esterilizacin: Es la intervencin mdica destinada a eliminar la fertilidad sea del varn o de la mujer. En ella se estrangula el conduc to del semen (en el varn) o del oviducto (en la mujer) o bien son sus trados parcialmente. En este caso el acto sexual sigue siendo posible, pero nunca se podr llegar al embarazo. Los modos ms corrientes de esterilizacin son la seccin de los conductos deferentes o vasectoma (en el varn) y la ligadura tubrica o de trompas (en la mujer). La este rilizacin tiene menos efectos negativos que la castracin para el equilibrio y la salud de la persona1 . Normalmente, al menos por aho ra, es irreversible, aunque se est intentando que se pueda volver a adquirir la capacidad reproductora. Hay otros conceptos relacionados con el tema que conviene tam bin distinguir:
Hay autores, sin embargo, que hacen hincapi en las consecuencias psicolgicas que pue den seguirse de la esterilizacin, sobre todo en algunas personas no del todo equilibradas. Cf. J. Gafo, pp. 167-168.
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Esterilidad: Es la incapacidad de procrear. Puede ser masculina o femenina. Puede darse a consecuencia de una castracin o esteriliza cin, o bien puede derivarse de las condiciones naturales en que se encuentra el organismo en la poca de madurez y cuya causa puede ser diversa. Puede ser esterilidad primaria, cuando nunca ha habido embarazos, y secundaria, cuando ha habido embarazos previos y lue go surge la imposibilidad de nuevas gestaciones Infertilidad: Se da en la mujer cuando no se excluye la concepcin, pero se excluye la posibilidad de llevar adelante el embarazo. Impotencia: Es la incapacidad para realizar la cpula. Puede tener causas anatmicas, fisiolgicas o psicolgicas. La impotencia antecedente y perpetua es un impedimento diri mente que hace nulo el matrimonio (canon 1084).
Clasificacin de la esterilizacin segn la finalidad:
a) Punitiva: La que se ha realizado como castigo contra determina dos delitos, con frecuencia de carcter sexual, o contra los enemigos en situaciones blicas. Fue corriente en la antigedad, aunque lo que realmente se realizaba era la castracin. b) Eugensica: Utilizada para mejorar la raza o para eliminar la propagacin de personas consideradas por la sociedad com o tara dos o con problemas hereditarios. Recurdense las campaas en este sentido en la Alemania nazi. c) Contraceptiva: Cuando se utiliza como mtodo de control de la natalidad por razones demogrficas, econmicas, por no desear hijos, etc. d) Teraputica: Cuando se realiza por motivos de salud. Puede ser curativa, al haber presencia de una enfermedad, o preventiva, cuando existe en la mujer un riesgo grave en caso de un ulterior embarazo.
2. LA CASTRACIN EN EL PASADO
La castracin fue ampliamente permitida y practicada en el pasa do, sobre todo como medio para castigar a los delincuentes sexuales. Hasta poca muy reciente la tica catlica discuta la moralidad de la imposicin de este castigo en nombre de que, ya que se permita la pena de muerte, quien puede lo ms puede lo menos. Actualmente
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todos los moralistas la consideran inmoral, aunque en algunos luga res de los Estados Unidos se est intentando imponerla, pero con la autorizacin del interesado, a fin de conseguir una rebaja en la pena. El artculo 5o de la Declaracin de Derechos Humanos de la ONU pa rece que va en contra de esto al sealar que nadie ser sometido a pe nas o tratos crueles, inhumanos o degradantes . La Gaudium et spes (n 27c) coloca a las mutilaciones entre los actos que atentan contra la vida. En la historia de la Iglesia se dio el caso de la castracin por razo nes ascticas al tomar al pie de la letra el texto de Mateo 19,122, rela cionndolo con el de Mt 18,8-9 (caso de Orgenes). Esta prctica fue condenada por el Concilio de Nicea (ao 325) y en numerosas ocasio nes posteriores. Se dio tambin lo que se ha llamado la castracin eufnica, espe cialmente en las capillas o coros musicales romanos a fin de conservar las voces blancas . Est prctica fue condenada por los Papas, pero de hecho se sigui con ella hasta finales del siglo X IX .
3. PRINCIPIOS MORALES ACERCA DE LA ESTERILIZACIN TERAPUTICA
Cuando se trata de esterilizar o castrar por razones curativas debe aplicarse el principio de la totalidad, lo mismo que a otros rganos corporales. Esto quiere decir que cuando la conservacin o funciona miento de algn miembro u rgano constituyen directa o indirecta mente una seria amenaza para todo el cuerpo, pueden ser amputados o reducidos a la incapacidad de funcionamiento, si no se dispone de otros medios. La castracin o la esterilizacin teraputica se admiten, pues, en la moral tradicional con las mismas condiciones exigidas para la licitud de todo tipo de mutilacin: 1) Debe ordenarse al bien de todo el organismo. 2) Debe ser necesaria para el bien del organismo. 3) Debe ser necesaria precisamente en el momento actual. Muchos moralistas en la actualidad aplican sin embargo este prin cipio de la totalidad no slo a la salud del cuerpo, sino al bien integral de la persona, incluida la salud mental.
Hay eunucos que se hicieron tales a s mismos por el Reino de los cielos
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Hay que tener en cuenta que para que el rgano sea extirpado o inutilizado no es necesario que est enfermo. Es suficiente que su conservacin o funcin constituyan directa o indirectamente una se ria amenaza para el organismo. Por ejemplo, est comprobado que el crecimiento de un tumor en los pechos (el cncer de mama) se puede retrasar o incluso detener mediante la supresin de la funcin ovrica. En este caso, pues, estara permitida la esterilizacin de la mujer para conseguir la supresin de dicha funcin ovrica.
4. LA ESTERILIZACIN TERAPUTICA PREVENTIVA
Este caso de esterilizacin constituye el problema ms debatido so bre la doctrina de la Iglesia en materia de esterilizacin. Se trata de aquellas situaciones, referidas siempre a la mujer, en las que puede decirse que su tero no se encuentra en un estado patolgico, a condi cin de que no se produzca un embarazo, pero en las que tal hecho po dra ocasionar graves complicaciones para la vida o integridad fsica de la madre. Puede en estos casos procederse a una intervencin quirrgica preventiva, extirpando el tero o, dado que es una inter vencin ms sencilla, procediendo a una ligadura de trompas? El P. G. Perico (p.636) responde lo siguiente: Habida cuenta de las condiciones concretas en que se encuentra la mujer y atendiendo so bre todo a que en tales condiciones la mujer es ya estril, estimamos, con otros conocidos especialistas de moral, que el mdico, a fin de dar mayor seguridad a la mujer y de prevenir eventuales e imprevistas complicaciones, puede recurrir a la esterilizacin permanente. Su in tervencin es equiparable al principio moral de la totalidad; o sea, se trata de salvar, a travs del sacrificio de una parte que ya no es funcio nal y potencialmente slo fuente de riesgo, las condiciones de salud de la paciente . El P. J. Gafo dice sobre el particular: No acaba de convencer la consideracin de que la histerectoma (la extirpacin del tero) en es tos casos es ilcita porque el tero no est enfermo en estado de repo so, sino nicamente cuando tiene lugar un embarazo libre. Puede decirse que no est enfermo un rgano, cuando precisamente es inca paz de realizar su funcin especfica? Hasta qu punto puede decir se que la vida sexual dentro del matrimonio es libre y que, en tales circunstancias, la nica solucin que se ofrece a los esposos est en la abstinencia total o en el uso de un mtodo como el de la abstinencia peridica, cuya eficacia es bastante limitada, pudiendo crear situacio
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nes graves para la mujer y para la vida familiar? Por otra parte, a la luz del Vaticano II y de la Humarme vitae, en los que se habla de la im portancia de la vida sexual para la realizacin de los valores especfi cos de la vida matrimonial, no es fcil llamar libre a las relaciones sexuales dentro del matrimonio 3. A pesar de los argumentos anteriores, hay que sealar que la este rilizacin directa preventiva fue declarada inmoral por el Papa Po XII y ha sido rechazada nuevamente en un documento de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe del 31-7-1994, indicando que se trata en estos casos de una esterilizacin directa no permitida.
5. LA ESTERILIZACIN COMO MEDIO DE CONTROL NATAL
Ya en la encclica Humanae vitae (n 14) Pablo VI declar ilcita la esterilizacin por motivos anticonceptivos. Juan Pablo II se ha referi do de un modo especial a la esterilizacin contraceptiva por motivos polticos (cf. FC, 30 y SRS, 254 ). En el mismo sentido se expres el Do cumento de Puebla (n 577). Igualmente el Documento de Santo Do mingo condena, como muestra de la cultura de la muerte, los programas de esterilizaciones masivas , consecuencia del imperia lismo anticonceptivo (n 219). Con ocasin de la Conferencia Internacional de Poblacin que tuvo lugar en la ciudad de Mxico en 1984, los obispos de la provincia eclesistica de Mxico publicaron un mensaje sobre Iglesia y polti cas de poblacin en el que se afirma: No es raro que se llegue a ex tremos de obligar a los mdicos que trabajan en dependencias oficiales a que comprueben un nmero elevado de esterilizaciones para ser promovidos . Indudablemente, los mdicos que se encuen tran en tales situaciones deben realizar la objecin de conciencia de que habla la Evangelium vitae (n 73) cuando los profesionales de la salud se encuentran ante leyes o normas gravemente injustas.
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Nuevas perspectivas en la Moral Mdica, Ed. IEE, Madrid, 1978, p.182. En la encclica Sollicitudo rei socialis dice concretamente: Resulta muy alarmante consta tar en muchos pases el lanzamiento de campaas sistemticas contra la natalidad, por ini ciativa de sus gobiernos, en contraste no slo con la identidad cultural y religiosa de los mis mos pases, sino con la naturaleza del verdadero desarrollo. Sucede a menudo que tales campaas son debidas a presiones y estn financiadas por capitales provenientes del ex tranjero y, en algn caso, estn subordinadas a las mismas y a la asistencia econmico-financiera... Son las poblaciones ms pobres las que sufren los atropellos, y ello llega a originar en ocasiones la tendencia a un cierto racismo o favorece la aplicacin de ciertas for mas de eugenismo, igualmente racistas .
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Conviene tener en cuenta que lo que se condena en los documen tos del Magisterio antes citados es la esterilizacin directa, esto es, la que tiende, com o medio o como fin, a hacer imposible la procreacin. Sin embargo, creemos que as como a la esterilizacin temporal pue de aplicarse el principio del conflicto de deberes o el caso subjetivo de conciencia perpleja, como lo hicieron el episcopado francs y otros episcopados en 1968, tambin por razones ms graves puede que la persona encuentre una salida subjetiva a su problema a travs de la esterilizacin. En tal caso nos encontramos siempre con un desorden objetivo, que no siempre es culpable subjetivamente. Este sera el caso, por ejemplo, de la mujer cuyos hijos estn naciendo con graves taras fsicas o psquicas y cuyo marido es totalmente irresponsable en cuanto a la paternidad. Como no puede usar los mtodos naturales, sera lcita la esterilizacin si tampoco puede usar los anovulatorios por motivos de salud. Ciertamente hay que acudir antes a la esterili zacin que al DIU, porque ste es probablemente un mtodo microabortivo.
6. LA ESTERILIZACIN DE LOS DEFICIENTES MENTALES
Actualmente, con legislacin o sin ella, se realiza en muchos pases la esterilizacin de los deficientes mentales. Se alega con frecuencia que esto se hace para defender a estas personas de las consecuencias de una violacin. En muchos de estos casos la maternidad estara gra vemente contraindicada. Un autor tan conservador com o Elio Sgreccia hace notar que cuando los documentos del Magisterio declaran ilcita la esterilizacin se refieren constantemente al ejercicio libre y consciente de la sexualidad. El mismo autor recuerda las palabras de Po XII en un discurso del 12-11-1944:
Cuando el portador de una tara hereditaria no es capaz de compor tarse humanamente ni, en consecuencia, de contraer matrimonio, o bien, cuando ms tarde se vuelve incapaz de reivindicar con un acto li bre el derecho adquirido por un matrimonio vlido, se le puede impe dir lcitamente procrear una nueva vida.
Creo que con bastante razn algunos moralistas opinan que si se verificaran simultneamente las condiciones de peligro de violencia fsica (o de incapacidad mental para consentir libremente) y, adems, la necesidad motivada de no procrear por razones proporcionada mente graves, y, finalmente, no existiera otro camino para impedir el peligro de la concepcin, sera lcito recurrir a la esterilizacin en vir tud del principio de legtima defensa contra una injusta agresin. En
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estos casos habr que atenerse a las condiciones y requisitos que se alan las leyes para evitar todo tipo de abusos. De todos modos, como seala el antes citado Elio Sgreccia (el cual personalmente abriga serias dudas sobre la licitud de la esterilizacin en este caso), hay el deber de buscar medios ms legtimos y menos cruentos de autodefensa, ms respetuosos de la dignidad humana, que habra que emplear contra el agresor y no contra el agredido (p. 485). Convendra en este sentido penalizar ms duramente la viola cin sexual contra los deficientes mentales.
BIBLIOGRAFA:
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CAPITULO
LA PENA DE MUERTE. LA TORTURA
1. LA PENA DE MUERTE. DATOS BBLICOS E HISTRICOS
En el mundo antiguo el derecho del poder pblico a imponer la pena de muerte nunca se discuti. Ms bien la institucionalizacin de la pena de muerte se consider com o un modo de evitar los abusos de la venganza privada (la venganza de sangre). Se supona que los fami liares de un asesinado estaban obligados a vengar la sangre derrama da, pues sta clamaba ante Dios (cf. Gn 4,10). Por lo dems, en el mundo grecorromano se le reconoca al padre de familia el derecho de vida y muerte sobre sus hijos, su mujer y sus esclavos. Por esto no hay que sorprenderse de que el A.T. acepte la pena de muerte com o una institucin jurdica perfectamente natural. As se dice en Ex 21,12-13: El que hiera mortalmente a otro morir, pero si no estaba al acecho, sino que Dios se lo puso al alcance de la mano, yo le sealar un lugar donde pueda refugiarse . Acerca del secuestro se dice: El que rapte a otra persona, ya la venda o la tenga en su poder, ser castigado con la muerte (x 21,16). Hay tambin otros delitos que se castigan con la muerte: cf. x 22,17-19; 31,14; Lev 20,1-3 y 9-16. Estos textos no representan ningn argumento teolgico en favor de la pena de muerte, son simple expresin de la imperfeccin de la moral del A.T. Lo mismo que tampoco se deduce nada en contra de di cha pena por el hecho de que Jess impidiese la lapidacin de la mu jer adltera (cf. Jn 8,1-11). El texto de san Pablo de Rom 13,4 en que habla de la espada de la autoridad no justifica ni condena la legitimi dad de la pena de muerte1.
Cf. J. Gafo, Biotica teolgica, Ed. Descle, Bilbao, 2003, p. 313.
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Despus de Constantino parece que la Iglesia olvida la sangre de sus mrtires y hay un silencio multisecular del Magisterio, que en la prctica significa aprobacin de la pena de muerte y de la tortura de los presos. Se conden a los valdenses que impugnaron la licitud de la pena de muerte (DS 795). Tambin se admite la pena de muerte en el Catecismo del Concilio de Trento (111,6,4). Y, aunque cuando se trata ba de infligir las penas a los condenados por el Tribunal de la Inquisi cin, pasaban al brazo secular, no se puede negar que durante siglos la Iglesia ha estado mezclada en juicios que terminaban con la aplica cin de la pena capital. Entre los telogos, Santo Toms es partidario de la pena de muerte en nombre de la aplicacin del principio de tota lidad2. El libro de Cesare Beccaria Sobre los delitos y las penas 3(1764), que fue el primer ataque moderno contra la pena de muerte, fue puesto en el ndice de libros prohibidos, aunque fue sobre todo por las premisas filosficas de las que parta el autor. De hecho es lamentable que la campaa contra la pena de muerte y la tortura hayan tenido que ha cerse contra la jerarqua de la Iglesia o al menos al margen de ella. Hay que reconocer, sin embargo, que en los ltimos aos han apareci do importantes documentos contra la pena de muerte escritos por los episcopados de Estados Unidos, Francia y Canad4.
2. VALOR DE LOS ARGUMENTOS EN FAVOR DE LA PENA DE MUERTE
Los juristas suelen hablar de cuatro fundamentos para la pena en general: a) Retribucin o restauracin del orden social; b) Valor ejem plar o de intimidacin; c) Procuracin de la enmienda o regeneracin del culpable; d) Valor defensivo o de prevencin del delito. El Catecis mo de la Iglesia Catlica (n 2266) resume estos fundamentos en la si guiente frase: Las penas tienen como primer efecto el de compensar el desorden introducido por la falta. Cuando la pena es aceptada vo
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Si fuera necesario para la salud de todo el cuerpo humano la amputacin de algn miem bro, por ejemplo, si est podrido y puede inficionar a los dems, tal amputacin sera lauda ble y saludable. Pues bien: cada persona singular se compara a toda la comunidad com o la parte al todo; y, por lo tanto, si un hombre es peligroso a la sociedad y la corrom pe por algn pecado, laudable y saludablemente se le quita la vida para la conservacin del bien com n (Suma Teolgica, II-II,q.64,a.2). Hay edicin espaola reciente en Ed. Altaya (Col. Grandes Obras del Pensamiento, 29), Bar celona, 1994, Sobre los Estados Unidos cf. Declaracin de la Conferencia Episcopal de los Estados Uni dos sobre la pena de muerte (1980), Ecclesia, 2038 (11-7-1981), pp. 858-862.
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luntariamente por el culpable, tiene un valor de expiacin. La pena tiene como efecto, adems, preservar el orden pblico y la seguridad de las personas. Finalmente, tiene tambin un valor medicinal, pues to que debe, en la medida de lo posible, contribuir a la enmienda del culpable . Bblicamente el poder coercitivo del Estado suele funda mentarse en Rom 13,4: (La autoridad) es un servidor de Dios para hacer justicia y castigar al que obra el mal . Pero puede en virtud de los argumentos anteriores declararse lcita la pena de muerte, al menos en algunas ocasiones? a) Valor retributivo: El delito reclamara la pena, casi a modo de venganza, aunque se camufle bajo el concepto de justicia, para restablecer el orden violado y dar a cada uno lo que le corres ponde. Pero este modo de argumentar me parece que no puede aplicarse sin ms a todo tipo de pena. Para que el reo pudiera retribuir sera preciso conocer plenamente el grado de culpa bilidad, lo cual es prcticamente imposible. Por lo dems, pedir la aplicacin de la pena de muerte al asesino en nombre de la sa cralidad de la vida, aparte de ser un absurdo, es un volver a la ley del talin (vida por vida en este caso). b) Valor ejemplar: Algunos opinan que la difusin de la criminali dad podra detenerse con la amenaza de la pena de muerte. Pero en realidad los asesinatos no disminuyen all donde la pena de muerte se pone en vigor, ni aumentan donde es abolida. La andadura de la delincuencia est en relacin con factores muy distintos, como puede ser la educacin, la violencia am biental, la falta de trabajo, la injusticia estructural de la socie dad, etc. c) Valor correctivo: Ciertamente no es matando a un asesino como se le dan posibilidades de regenerarse; al revs, se impide total mente su rehabilitacin. d) Valor defensivo: Personalmente, me parece que sta es la nica razn por la que en situaciones extremas podra ser lcita la pena de muerte, es decir, para defenderse de alguien que est dispuesto a volver a matar en cuando quede libre. En nombre del principio de la legtima defensa la sociedad tiene derecho a defenderse contra alguien al que si se le deja con vida se conver tir en agresor mortal. Pero esto normalmente puede lograrse con la aplicacin de la cadena perpetua. Por esto slo cuando la sociedad no tiene otros medios de salva guardar el derecho a la vida de sus ciudadanos y la cadena perpetua no es suficiente (p.e. debido a la facilidad con la que algunos presos es
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capan de la crcel sobornando a sus guardianes), sera lcita la pena de muerte com o mal menor5. Pero esto no ocurre en la mayora de los pases, al menos los mnimamente civilizados. Consecuentemente me parece que la aplicacin de la pena de muerte en pases com o los Esta dos Unidos es totalmente inmoral6. La posicin que defiendo coincide con la de Juan Pablo II en la Evangelium vitae:
La medida y la calidad de la pena deben ser valoradas y decididas atentamente, sin que se deba llegar a la medida extrema de la elimina cin del reo salvo en casos de absoluta necesidad, es decir, cuando la defensa de la sociedad no sea posible de otro modo. Hoy, sin embargo, gracias a la organizacin cada vez ms adecuada de la institucin pe nal, estos casos son ya muy raros, por no decir prcticamente inexis tentes7.
En Mxico la pena de muerte est ampliamente permitida en el ar tculo 22 de la Constitucin, aunque es un artculo que no se ha regla mentado y no se ha aplicado. Convendra eliminar dicho artculo8. De todas formas no ganamos nada si no se aplica la pena de muerte, pero se mantiene en la prctica la costumbre de hacer desaparecer a ciertas personas sin ningn tipo de juicio.
3. LA TORTURA
Definicin: Es el sufrimiento fsico o mental infligido en forma de liberada, sistemtica o caprichosa, por una o ms personas, actuando sola o bajo las rdenes de cualquier autoridad, con el fin de forzar a otra persona a dar informaciones, a hacerla confesar o por cualquier otra razn (Declaracin de Tokio 1975).
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Para estos casos, lo mejor sera que, qg com o ya hay tribunales internacionales, hubiese tambin crceles internacionales, bajo el mando de la ONU, para garantizar que los reos muy peligrosos pudieran realmente cumplir una cadena perpetua. Otro argumento que hay que tener en cuenta contra la pena de muerte es su carcter irrepa rable cuando ha habido un error judicial. Tngase en cuenta que este texto ha sustituido en la edicin definitiva del Catecismo de la Iglesia Catlica al que sobre este tema se encontraba en el n 2266 de la primera edicin, que fue ampliamente criticado. Cf. M. Hendrickx, Le Magistre et la peine de mort. Rflexions sur le Cathchisme et Evangelium Vitae , Nouvelle Revue Thologique, 118 (1996), pp. 3-22. Sobre la necesidad de eliminar la pena de muerte puede verse el testimonio de la religiosa norteamericana Sister Helen Prejean en su libro Pena de muerte, ed. B, Barcelona, 1997. So bre este libro se ha hecho una magnfica pelcula, con el mismo ttulo, que recom iendo enca recidamente.
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Antiguamente se justific la tortura penal. Si se admita la pena de muerte, quien puede lo ms, puede lo menos. Hoy da existe una con ciencia ampliamente extendida de la absoluta ilicitud de la tortura, no justificada por ningn motivo. Esto no quita el que sea ampliamente practicada por las policas de buena parte del mundo (cf. los informes anuales de Amnista Internacional). La Iglesia Catlica tambin ha condenado la tortura (cf. GS 27c). La tortura fsica atenta contra la dignidad humana y toda tortura vul nera la dignidad de la persona: quita la libertad interior, el dominio de s mismo, anula o disminuye la racionalidad y reduce al hombre o a la mujer a un puro objeto. La educacin contra el uso de la tortura lleva consigo el denunciar la publicidad de las prcticas sadomasoquistas, tan frecuentes todava en el cine o la TV. En lo referente a la situacin de Amrica Latina, el Documento de Puebla condena la utilizacin generalizada de la tortura, sobre todo en el n 1262 al afirmar que: Asesinatos, desapariciones, prisiones ar bitrarias, actos de terrorismo, secuestros, torturas continentalmente extendidas, demuestran un total irrespeto por la dignidad de la perso na humana . Ver tambin los n 42 y 5319. Sobre la prctica de la tortura en Mxico cf. los libros de Luis de la Barrera Solrzano y los informes anuales de Amnista Internacional. Tngase en cuenta que el gobierno mexicano ha firmado la Conven cin de las Naciones Unidas contra la tortura y otros tratos o penas crueles, inhumanos o degradantes de 19851 0 . Pero no parece que esto se note mucho en la prctica. Los cristianos de Mxico deberan hacer suyas las palabras de Pablo VI en su discurso al cuerpo diplomtico del 14-1-1978: La Iglesia y los creyentes no pueden permanecer in sensibles e inertes frente a la multiplicidad de las denuncias de tortu ras y malos tratos practicados en diversos pases sobre personas arrestadas, interrogadas o puestas en situacin de vigilancia o de de tencin .
4. PUEDE SER LCITA LA "TORTURA LIMPIA"?
De hecho la persistencia de la tortura fsica o psquica en la actuali dad slo se explica por la crueldad y el sadismo de los que la practican.
Acerca de los documentos de los Episcopados Latinoamericanos condenando la tortura cf. el artculo de M. Concha citado en la bibliografa. 10 Ver el texto de la convencin en Justicia y Paz, n 3 (1986), pp. 41-50. La Declaracin de los Derechos Humanos de las Naciones Unidas condena la tortura en el artculo 5.
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MORAL DE LA VIDA
En realidad la tortura indagatoria puede aplicarse sin lesionar la inte gridad fsica del detenido. El narcoanlisis o el interrogatorio poste rior a la inyeccin de ciertas drogas, como el pentotal o suero de la verdad, permiten obtener de la persona todo lo que se quiera saber. Qu decir de este tipo de prcticas? Algunos autores opinan que cualquier clase de tortura, dolorosa o no, atenta contra la dignidad de la persona humana, porque intenta despojarla de su libertad inte rior y reducirla a la condicin de un objeto que se posee a discrecin... La tortura, sea o no dolorosa, aspira a conseguir la cosificacin de una persona humana y a su posterior utilizacin: Ah radica, a nuestro jui cio, su malicia esencial 1 1 . Sin embargo, aun admitiendo el valor de los argumentos anterio res, personalmente no descarto que, en caso de conflicto de valores, pueda permitirse en situaciones lmite el uso de la tortura limpia . Esto podra darse, por ejemplo, en la lucha que com o exigencia del bien comn las legtimas autoridades deben entablar contra el terro rismo. Para evitar todo tipo de abusos, deberan quedar bien claras las condiciones jurdicas en que podran permitirse estas prcticas. Ciertamente nunca sera tico emplearlas para forzar la confesin de un reo, pero s que sera lcito usarlas contra un terrorista que amena za con hacer explotar una bomba nuclear en una ciudad.
BIBLIOGRAFA:
1. Amnista Internacional, Mxico. Tortura e impunidad, Ed. Amnis ta Internacional, Londres, 1991. 2. Luis de la Barreda, La tortura en Mxico, Ed. Porra, Mxico, 1990. 3. Luis de la Barreda, La lid contra la tortura, Ed. Cal y Arena, Mxi co, 1995. 4. Agustn Basave, Meditacin sobre la pena de muerte, Ed. FCE, M xico, 1997. 5. Alberto Bondolfi, Pena de muerte en H. Rotter - G.Virt (eds.), Nuevo diccionario de moral cristiana, Ed. Herder, Barcelona, pp. 439-444. 6. Miguel Concha, La Iglesia de Amrica Latina y la prctica de la tortura , Justicia y Paz (Mxico), n 3 (1986), pp. 5-10.
11 R. Belda, La tortura , Iglesia Viva, n 69 (1977), pp. 237-238.
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7. Revista Concilium, n 140 (1978) dedicado al tema Pena de muer te y tortura . 8. F. Javier Elizari en Varios, Praxis cristiana, vol. II, ed. Paulinas, Madrid, 1981, pp. 121-130. 9. Jos-Romn Flecha, La fuente de la vida. Manual de biotica, Ed. Sgueme, Salamanca, 1999, pp. 325-373. 10. Manuel Gmez Ros, La tortura , Moralia, 1 (1979), pp. 80-87. 11. Tony Mifsud, Moral de discernimiento, vol. II., Ed. CIDE, Santiago de Chile, 1985, pp. 343-397. 12. Leandro Rossi, Pena de muerte en L.Rossi - A.Valsecchi (eds), Diccionario Enciclopdico de Teologa Moral, Ed. Paulinas, Ma drid, 1975, pp. 793-799.
_____________________________________ CAPTULO
EL SUICIDIO. LA HUELGA DE HAMBRE
1. EL SUICIDIO
Definicin: Darse muerte a s mismo, ya sea como fin o como medio. Esta definicin excluye el suicidio indirecto o muerte por imprudencia. La sociedad actual agrava el problema del suicidio, ya que el moti vo inmediato de ste nace casi siempre de la desesperacin y sta no es sino el ndice de la prdida del sentido de la vida. El suicidio se da con frecuencia en personas con tendencia a la depresin. El alcoholis mo y la drogadiccin se cuentan tambin entre las causas del suicidio. El suicidio es una triple desercin: individual (de las tareas que nos aguardan), social (de los servicios que debemos a los dems), religiosa (del puesto que Dios nos ha otorgado en la construccin del Reino). La Declaracin de la Congregacin para la Doctrina de la Fe sobre la eutanasia afirma: La muerte voluntaria, o sea el suicidio, es tan inaceptable como el homicidio: semejante accin constituye por parte del hombre el rechazo de la soberana de Dios y de su designio de amor. Adems el suicidio es a menudo un rechazo del amor a s mis mo, una negacin de la natural aspiracin a la vida, una renuncia frente a los deberes de justicia y caridad hacia el prjimo, hacia las di versas comunidades y hacia la sociedad entera, aunque a veces inter vengan, como se sabe, factores psicolgicos que pueden atenuar o incluso quitar la responsabilidad (n 1,3). Por su parte la encclica Evangelium vitae seala lo siguiente, reco giendo algunas ideas del documento anterior: El suicidio es siempre moralmente inaceptable, al igual que el homicidio. La tradicin de la Iglesia siempre lo ha rechazado como decisin gravemente mala. Aunque determinados condicionamientos psicolgicos, culturales y
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MORAL DE LA VIDA
sociales puedan llevar a realizar un gesto que contradice tan radical mente la inclinacin innata de cada uno a la vida, atenuando o anu lando la responsabilidad subjetiva, el suicidio, bajo el punto de vista objetivo, es un acto gravemente inmoral, porque comporta el rechazo del amor a s mismo y la renuncia a los deberes de justicia y de caridad para con el prjimo, para las distintas comunidades de las que se for ma parte y para la sociedad en general. En su realidad ms profunda, constituye un rechazo de la soberana absoluta de Dios sobre la vida y sobre la muerte, proclamada as en la oracin del antiguo sabio de Israel: T tienes el poder sobre la vida y sobre la muerte, haces bajar a las puertas del Hades y de all subir (Sb 16,13; cf. Tb 13,2) (n 66). La posicin tradicional de la Iglesia ha sido de condena total del suicidio. Segn el Cdigo de Derecho Cannico de 1917 los suicidas quedaban sin sepultura eclesistica. El nuevo Cdigo de 1983 no ha bla de este asunto. Slo dice que quienes intentan el suicidio son irre gulares para recibir y ejercer las rdenes sagradas (cnones 1041 y 1044,1). Desde una posicin contraria, algunos psiclogos y socilogos han optado con frecuencia por la negacin de la libertad del suicida en to dos los casos. Pero hay situaciones en que negar esta libertad va con tra toda evidencia. Creo que el problema del suicidio no se resuelve buscando crite rios para saber si un suicida concreto es o no culpable (esto sera con tinuar en una pecatologa , una moral que se dedica slo a decir lo que es o no es pecado). Lo fundamental es tomar conciencia de hasta qu punto cumplimos con nuestro deber de buscarle un sentido a la vida, de impedir la alienacin, de vivir com o personas y de ayudar a los dems en estas tareas. Ciertamente el argumento principal contra el suicidio es el hecho de que estamos en las manos de Dios, de que la vida la tenemos slo en usufructo. Este argumento quizs no tenga mucho peso en personas con una mentalidad secularizante1 , y ciertamente no tiene ninguno en los no creyentes. Por esto puede haber casos en que sea pastoral mente ms oportuno resaltar la obligacin de hacer frente a las res ponsabilidades personales, cuando ello sea oportuno.
Hans Kng pone en duda el valor del argumento de que la vida la tenemos en usufructo en nombre de la autonoma que Dios nos ha dado: H. Kng - W. Jens, Morir con dignidad, Ed. Trotta, Madrid, 1997, pp.53-54.
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2. SUICIDIO Y RESPONSABILIDAD SOCIAL
Ms que condenar al suicida, la sociedad y la Iglesia deben descu brir y eliminar las causas que pueden conducir a serlo. Hay tres facto res en que la sociedad es particularmente responsable: a) La sociedad con frecuencia propone a sus miembros valores que no satisfacen las exigencias ms profundas del ser humano (por ejemplo, la belleza en la mujer, el ganar dinero o la virilidad sexual en el hombre). La persona puede llegar a encontrarse va ca cuando le falta lo que es su mximo deseo. b) La sociedad se preocupa muy poco por la formacin del carcter de la persona y por su fortaleza moral para superar las dificulta des. c) La sociedad evolucionada frena e inhibe la agresividad indivi dual, sin ofrecer a sus miembros la posibilidad de canalizarla en sentido responsable y productivo. Esto lleva, sobre todo en los introvertidos, a volcar la agresividad contra s mismos. Desde un punto de vista pastoral conviene recordar que el sacer dote tiene que continuar siendo siempre un hombre capaz de escu char. Y todos tenemos que aprender el arte de saber perder el tiempo escuchando a todo el que necesita a alguien con quien ha blar, especialmente a los enfermos y a los ancianos.
3. ALGUNOS CASOS SOBRE EL SUICIDIO
a) No parece sostenerse el argumento tradicional que condenaba el suicidio por tratarse de un acto de cobarda. En algunos casos (por ejemplo, los suicidios contestatarios o de protesta) ms bien parece ser un acto de valenta. b) Puede ser el suicidio un acto inspirado por Dios? La tradicin cristiana estudia el caso de los mrtires que se presentaban ante sus perseguidores y el de las vrgenes que se suicidaban para no ser viola das. Santo Toms dice que no se puede uno suicidar ms que por una orden del Espritu Santo . Si aceptamos que el argumento ms firme para condenar el suici dio es que Dios es el dueo de nuestra vida, no se puede negar a priori el que Dios inspire un suicidio indirecto. No se buscara la muerte, sino un valor que en determinadas circunstancias se considera ms importante que la propia vida (pinsese p.e. en los casos de san Maxi miliano Kolbe o de Mons. Romero).
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c) El caso del espa o prisionero suicida por no revelar los secretos que perjudicaran gravemente a su grupo o a su pas. Creo que es un caso parecido al anterior. Antes se aplicaba aqu el principio del vo luntario indirecto. Parece mucho mejor enfocarlo como un conflicto de valores (el valor de mi propia vida y el valor de las vidas que yo pue do salvar con mi muerte). Sin embargo, creo que hay ciertos valores (como el honor o la virgi nidad fsica) que objetivamente son menos importantes que el valor de la propia vida. En este sentido sera inmoral el suicidio de un hom bre de negocios o de un poltico antes de ir a la crcel. d) El suicidio indirecto por grave imprudencia es ciertamente un acto inmoral: falta de higiene, falta voluntaria de seguridad en el tra bajo, manejar tomado, etc. e) El suicidio y el deporte2. En los deportes peligrosos (carreras de autos y motqs, alpinismo, submarinismo, toros, etc.) hay que poner los medios para reducir el peligro al mnimo. Con esta condicin no son inmorales. El caso del boxeo profesional, tal com o se da actualmente, es especial: parece que hay que condenarlo, ya que lo que se busca di rectamente es noquear al adversario. f) Referente al suicidio asistido o ayuda al suicidio , Juan Pablo II lo condena en la Evangelium vitae (n 66b) recordando unas pala bras de san Agustn: No es lcito matar a otro, aunque ste lo pida y lo quiera y no pueda ya vivir (Carta 204, 5). g) El duelo ha sido otra prctica tradicionalmente condenada por la Iglesia. Afortunadamente, ya nadie lo practica. Era consecuencia de una falsa idea del honor. Hoy vemos lo ridculo de creer que en una disputa tiene razn el que sabe manejar mejor la espada o la pistola. El Cdigo de Derecho Cannico de 1917 excomulgaba a todos los que participaban en l (cnones 1240 y 2351).
4. DEFINICIN Y CARACTERSTICAS DE LA HUELGA DE HAMBRE
a) En sentido estricto consiste en la abstencin total de alimentos slidos hasta el fin para conseguir el cese de una injusticia grave que afecta al ayunante o a otro grupo humano. En este caso se acepta
Cf. D. Mieth, Etica del deporte , Concilium, n 225 (1989), pp. 241-285.
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la posibilidad de que se llegue a la propia muerte, con la esperanza de que antes se obtendrn los resultados que eviten este trgico de senlace. b) En sentido amplio es la abstencin total de alimentos slidos por un periodo fijado o no de antemano a fin de presionar moralmente para que cese o se evite una grave injusticia. En este segundo sentido la expresin huelga de hambre es ambi gua. En el lenguaje corriente se le llamara ayuno. Pero este trmi no tampoco es adecuado, ya que la palabra ayuno subraya ms los elementos religiosos y morales que los aspectos sociales de pro testa, que es lo caracterstico de la huelga de hambre. Algunos prefie ren llamar a las huelgas de hambre en sentido amplio huelgas por el ayuno . En las siguientes reflexiones nos referiremos a la huelga de ham bre en sentido estricto, es decir, hasta las ltimas consecuencias.
Caractersticas de la huelga de hambre:
a) Es un medio extremo, dadas las consecuencias que puede traer, al que normalmente slo se llega cuando han fracasado todos los otros medios intentados para solucionar el problema. b) Es una decisin meditada, incluso en ocasiones con la oracin y el discernimiento espiritual. Lo exige el compromiso personal y el he cho de que la accin se sita en el marco de una estrategia para conse guir unos determinados objetivos. c) La motivacin se dirige ordinariamente a defender derechos po ltico-sociales o econmicos de sealada importancia. d) El efecto buscado es el presionar a la autoridad mediante la con mocin y la adhesin de la opinin pblica. e) Condiciones para el xito. Es preciso en primer lugar que la so ciedad en que la huelga se efecta sea sensible respecto al valor de los derechos humanos. En segundo trmino debe ser posible una movili zacin de la opinin pblica a travs, normalmente, de los medios de comunicacin social; lo cual supone la existencia de un mnimo de li bertad de expresin. Finalmente, es preciso que la sociedad valore pero no absolutice la vida humana. Si no la valora, el gesto parecer intranscendente; si la absolutiza, el gesto no ser aceptado.
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5.
LA TICA DE LA HUELGA DE HAMBRE
La huelga de hambre pone en peligro la salud y la misma vida del que la practica. La cuestin ms importante desde el punto de vista tico es el cuestionamiento de si hay derecho a poner enjuego la pro pia vida . En nuestra sociedad, lo mismo que en la de todos los tiempos, siempre se ha admitido un margen de riesgo: en ciertos trabajos (bomberos, astronautas, etc.), en ciertos deportes (alpinismo, auto movilismo, etc.). Es cierto que los riesgos citados son distintos que los de la huelga de hambre. En los primeros el riesgo est sujeto, en mayor o menor grado, al accidente o al azar. Pero lo que queremos sealar es que no se puede tratar de la moralidad de la huelga de hambre como un acto aislado del contexto de una sociedad en que ciertas personas, con el aplauso de todos, arriesgan su vida por el bien comn, por el progreso cientfico o para salvar a otras personas. La conciencia social parece aceptar este riesgo si no hay ms remedio, y a veces lo acepta con ex cesiva facilidad. El que practica la huelga de hambre es una persona que acepta graves riesgos porque no ve otras salidas, fuera de la vio lencia o la resignacin.
6. CONDICIONES PARA QUE LA HUELGA DE HAMBRE SEA TICAMENTE ACEPTABLE
a) Deben tenerse en cuenta todas las condiciones que pide el prin cipio del conflicto de deberes: que se hayan agotado todas las salidas, que el mal que se tolera no sea mayor que el que se quiere evitar, que las consecuencias no empeoren la situacin actual. b) El objetivo perseguido debe ser moralmente bueno. Jams se le gitimara, por ejemplo, una huelga de hambre para mantener privile gios discriminatorios. c) El motivo de la huelga debe ser de tal gravedad que justifique arriesgar seriamente la salud e incluso la vida. En pocas palabras, no se puede banalizar la huelga de hambre. Normalmente con ella se pide el respeto a derechos humanos fundamentales. Pero, desgracia damente, tambin la huelga de hambre puede convertirse en una moda y ser realizada por motivos dbiles y desproporcionados. d) La huelga de hambre ha de conmocionar poderosamente a la opinin pblica con relacin a los derechos humanos conculcados.
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Habr que discernir seriamente sobre las posibilidades de este im pacto. Prescindimos por tanto aqu del caso de la persona que, aun que no se entere prcticamente nadie, asume la decisin personal de ayunar hasta la muerte antes de soportar condiciones que juzga inhu manas e indignas. e) Se requiere una esperanza razonable de obtener el resultado que se intenta. El xito esperado puede depender de muchos factores que hay que aquilatar: la notoriedad y la determinacin de quien se arriesga, la sensibilizacin de la opinin pblica, las posibles solidari dades y el eco en los medios de comunicacin, la disposicin de la au toridad y el mismo contexto cultural general. Debido a todo esto, habr que valorar atentamente la erosin y desgaste que puede pro vocar la multiplicacin de tal tipo de acciones, as com o los xitos y los fracasos recientes. f) No puede darse incoherencia entre el pacifismo que conlleva la huelga de hambre y el estilo de otros comportamientos de la persona o del grupo. Si stos son violentos vincularn la huelga de hambre a la estrategia de combate y la teirn del carcter de violencia y de des precio de la vida humana. Un terrorista no tiene derecho moral a ape lar a estos procedimientos. Creo que con estas condiciones, y si se hace con plena libertad, la huelga de hambre puede ser un medio de protesta perfectamente lci to que se inscribe en la estrategia de la no-violencia activa3.
7. OBJECIONES CONTRA LA HUELGA DE HAMBRE
a) La huelga de hambre es una forma de suicidio. A esta afirmacin se puede oponer que la motivacin en estos casos no es de muerte sino de vida y que pretender la reparacin de una injusticia no es buscar la
Estoy de acuerdo con Marciano Vidal en que las condiciones enumeradas muchas veces no se dan en los pases del Primer Mundo y en que la huelga de hambre solamente puede te ner derecho a credibilidad tica en situaciones tercermundistas (p.174), pero tambin en los pases desarrollados se dan situaciones de grave injusticia (p.e. en el trato a los emigran tes extranjeros) y, por lo tanto, me parece poco realista afirmar que la huelga de hambre no es un ideal tico con futuro; a lo sumo puede ser un lamentable y anticuado procedimiento que sirve todava en situaciones de notable injusticia (ibid.). En cuestin de respeto a los derechos humanos el mundo no ha ido siempre hacia adelante en los ltimos tiempos. Las huelgas de hambre, con frecuencia en los templos, que los inmigrantes extranjeros han rea lizado en los ltimos tiempos en Francia o en Espaa, nos muestran la actualidad del tema, tambin en el Primer Mundo.
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muerte. Si alguien arriesga su vida con la huelga de hambre lo hace por una razn proporcionada y no por considerarse dueo de la pro pia vida, que es la caracterstica del suicidio. Creo que a la huelga de hambre pueden aplicarse las palabras de la Declaracin sobre la eutanasia de la Congregacin para la Doctrina de la Fe (1980) cuando afirma que se deber, sin embargo, distinguir bien del suicidio aquel sacrificio con el que por una causa superior se ofrece o se pone en peligro la propia vida . b) La huelga de hambre, cuando consigue sus objetivos, favorece una creciente e intolerable atmsfera de desprecio a la ley. Ante esta objecin hay que decir que no se puede negar el aspecto a-jurdico que comporta la huelga de hambre. Pero de ah no se sigue que tal ac titud sea siempre moralmente condenable. No se puede olvidar que hay valores superiores al respeto a la legalidad, sobre todo cuando en manos dictatoriales la ley se convierte en una forma de violencia ins titucionalizada (Medelln, 2,16). Adems, por la huelga de hambre las vctimas de la injusticia pueden romper la espiral de violencia, favore cida en ocasiones por la pasividad de las vctimas. Al oponer una fuer za moral a la injusticia, incluso al precio de sus vidas, pueden conseguir que se abran nuevas plataformas de dilogo (recurdense por ejemplo las huelgas de hambre de Gandhi). c) La huelga de hambre es un chantaje contra la autoridad. En este caso no se usa la palabra chantaje en el sentido de exigencia de dinero o ventaja bajo la amenaza de una imputacin difamatoria o de la reve lacin de un escndalo, sino en el sentido amplio de obtener algo bajo la amenaza de causar, en caso contrario, molestos inconvenientes a la autoridad. Respuesta: Creo que en la prctica no se puede tachar a la huelga de hambre de chantaje si quien la inicia se compromete con la mxi ma libertad posible, se apoya en la fuerza moral, no se resigna a una ruptura inevitable, la vive con el deseo de llegar a una negociacin, busca propiciar situaciones ms justas y la entabla por razones pro porcionadas.
8. EL MDICO ANTE LA HUELGA DE HAMBRE
Un problema particular en relacin cpn la huelga de hambre es el planteado a los mdicos. Para algunos el mdico debe respetar la au tonoma del huelguista mientras est consciente y slo est obligado a
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Kudir a la alimentacin forzada cuando ste ha perdido el conociie n to . Otros defienden que el mdico ha de respetar la autonoma del interesado y su jerarqua de valores, incluso cuando se ha perdido 1 conocimiento. Me parece ms razonable esta segunda postura, so bre todo si el huelguista en plenas facultades mentales ha declarado su voluntad de no ser alimentado artificialmente4. Digamos, finalmente, que en este tema de la huelga de hambre no hay hasta ahora una postura definida del Magisterio de la Iglesia, aunque s ha habido declaraciones de obispos concretos, con frecuen cia negativas, ante concretas huelgas de hambre.
BIBLIOGRAFA:
1. M. Bautista - M. Correa, Relacin de ayuda ante el suicidio, Ed. San Pablo, Buenos Aires, 1999. 2. Santiago Corcuera, Huelga de hambre. Suicidio o martirio? , Signo de los Tiempos 13 (1997), n 73, pp. 18-21. 3. Javier Elizari, Biotica, Ed. Paulinas, Madrid, 1991, pp. 199-204. 4. Equipo belga de Justicia y Paz , Comprender la huelga de ham bre , Selecciones de Teologa 27 (1988), pp. 111-124. 5. Javier Gafo, Biotica teolgica, Ed. Descle de B., Bilbao, 2003, pp. 289-309 6. Gonzalo Higuera, Etica de la huelga de hambre , Razn y Fe 199 (1974), pp. 389-399. 7. Eduardo Lpez Azpitarte, Etica y vida, Ed. Paulinas, Madrid, 1990, pp. 199-217. 8. Giuseppe Pellizzaro, Suicidio en Varios, Nuevo Diccionario de Teologa Moral, Ed. Paulinas, Madrid, 1992, pp. 1737-1747. 9. Marciano Vidal, Biotica, Ed. Tecnos, Madrid, 1989, pp. 165-175.
Cf. F. J. Elizari, Praxis cristiana, vol. II, Madrid, 1981, pp. 108-109.
_______________________________________________CAPTULO Q
LA EUTANASIA Y EL DERECHO A MORIR CON DIGNIDAD
1. LA PROBLEMTICA ACTUAL
Aunque la eutanasia es un problema moral muy antiguo, actualmente es una cuestin que se presenta con nuevos matices y con gran inten sidad, sobre todo en los pases ms desarrollados. Es un hecho social que all donde se ha despenalizado el aborto, a los pocos aos, se pre senta la cuestin de la eutanasia. Podemos decir que es algo que for ma parte de la escalada de la cultura de la muerte . Sin embargo, no todo hay que atribuirlo ni a la necrofilia, ni al hedonismo reinante, ni al miedo generalizado al dolor. Tambin hay que tener en cuenta que las modernas tcnicas de reanimacin artifi cial pueden llevar a una situacin de prolongacin de la vida en cir cunstancias que provocan numerosos interrogantes1 . Es la problemtica relacionada con la distanasia. Por otra parte, el moderno y antiguo concepto de derecho a una muerte digna2 implica una serie de nuevos planteamientos morales, que se estudian en la nueva ciencia de la tanatologa, expresin usada por primera vez por el ruso E. Metchnikoff en 1901.
2. LA EUTANASIA
Segn su etimologa la palabra eutanasia significaba en la antige dad una muerte dulce sin sufrimientos atroces. Hoy nos referimos
Una autora llega a decir que frecuentemente quien pide que se le aplique la eutanasia no hace otra cosa que pedir a la medicina que le libre de la medicina : Ma Elena Martn en G.Ma Toms Garrido (ed.), Manual de Biotica, ed. Ariel, Barcelona, 2001, p. 464. Cf. V. Mndez, Sobre morir, Ed. Trotta, Madrid, 2002, pp. 53-58.
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MORAL DE LA VIDA
ms bien a la intervencin de la medicina encaminada a atenuar los dolores de la enfermedad terminal o de la agona. En un significado ms estricto la palabra es usada para indicar el causar la muerte por piedad con el fin de eliminar radicalmente los ltimos sufrimientos o de evitar a los nios subnormales, a los enfermos mentales o a los in curables la prolongacin de una vida desdichada. Siguiendo a la Declaracin sobre la eutanasia de la Congrega cin para la Doctrina de la Fe (1980), podemos definirla como: Una accin u omisin que por su naturaleza, o en la intencin, causa la muerte, con el fin de eliminar cualquier dolor . El motivo principal suele ser la compasin o el miedo ante el dolor. Se realiza en los casos en que ha desaparecido la esperanza de impedir la muerte a corto pla zo o de superar una situacin de enfermedad gravemente deshumani zante. Tengamos en cuenta que la buena intencin que se pretende, bus cando lo que se cree el mayor bien para el enfermo, impide que esta accin se considere un simple homicidio. Sera un homicidio con ate nuantes. La eutanasia es voluntaria en el caso de que sea pedida por el pro pio sujeto, cuando manifiesta su deseo de palabra o por escrito, aun antes de la enfermedad. Es involuntaria o impuesta cuando la deci sin es tomada por otras personas -normalmente familiares o mdi cos- sin contar con la voluntad del enfermo. Con respecto a la voluntariedad me parece de buen sentido pasto ral la observacin que hace el documento de la Congregacin vatica na: Las splicas de los enfermos muy graves que alguna vez invocan la muerte, no deben ser entendidas como expresin de una verdadera voluntad de eutanasia; stas, en efecto, son casi siempre peticiones angustiadas de asistencia y afecto. Adems de los cuidados mdicos, lo que necesita el enfermo es el amor, el calor humano y sobrenatural, con el que pueden y deben rodearlo todos aquellos que estn cerca nos, padres e hijos, mdicos y enfermeros . Como no siempre las fa milias actuales pueden dar a los enfermos terminales los cuidados necesarios, han surgido en bastantes pases las llamadas clnicas de cuidados paliativos , o lo que alguien, con una expresin no muy fe liz, ha llamado moritorios . En ellas no se busca primariamente sa nar al enfermo, sino acompaarlo y prepararlo para la muerte. Se ha comprobado que all donde se organizan eficientemente los cuidados paliativos disminuye el nmero de los que piden la eutanasia.
LA EUTANASIA Y E l DERECHO A MORIR CON DIGNIDAD
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3. LA IGLESIA Y LA EUTANASIA
La Iglesia ha condenado tradicionalmente la eutanasia (cf. GS 27). La citada declaracin del Vaticano lo hace en los siguientes trminos: Es necesario reafirmar con toda firmeza que nada ni nadie puede au torizar la muerte de un ser humano, sea feto o embrin, nio o adulto, anciano, enfermo incurable o agonizante. Nadie adems puede pedir este gesto homicida para s mismo o para otros confiados a su respon sabilidad, ni puede consentirlo explcita o implcitamente. Ninguna autoridad puede legtimamente imponerlo ni permitirlo. Se trata en efecto de una violacin de la ley divina, de un crimen contra la vida, de un atentado contra la humanidad (n 2). Juan Pablo II, despus de hacer la distincin, de la que luego ha blaremos, entre medios proporcionados y desproporcionados, decla ra solemnemente: Hechas estas distinciones, de acuerdo con el Magisterio de mis Predecesores y en comunin con los Obispos de la Iglesia Catlica, confirmo que la eutanasia es una grave violacin de la Ley de Dios, en cuanto eliminacin deliberada y moralmente inacep table de una persona humana. Esta doctrina se fundamenta en la ley natural y en la Palabra de Dios escrita; es transmitida por la Tradicin de la Iglesia y enseada por el Magisterio ordinario y universal (EV 65d). Esta enseanza se basa, pues, en que la eutanasia conlleva la malicia propia del suicidio o del homicidio tradicionalmente condena dos por la Iglesia. Lo anterior no quita el que puedan darse casos en que el dolor inso portable, razones de tipo afectivo u otros motivos diversos, induzcan a alguien a creer que puede legtimamente pedir la muerte o procurarla a otros. En estas circunstancias puede darse una situacin de con ciencia invenciblemente errnea que exima de pecado. Pero esto no quita la malicia objetiva del hecho. Desde un punto de vista jurdico, ms que despenalizar las leyes que prohben la eutanasia, me parece ms equitativo que los jueces estn siempre atentos a todas las posibles circunstancias eximentes (recurdese el caso de los nios deformados por la talidomida en Bl gica)3. Por otra parte, las leyes que en nombre del supuesto derecho sf es coger la propia muerte permiten la eutanasia voluntaria, no dejan de
En la legislacin mexicana lo nico que indirectamente se refiere a la eutanasia es el artculo 312 del Cdigo Penal sobre el que ayuda a otro a suicidarse.
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presentar muchos interrogantes con relacin a esta voluntariedad. Como dicen los obispos espaoles:
La aceptacin social y legal de la eutanasia generara, de hecho, una si tuacin intolerable de presin moral institucionalizada sobre los an cianos, los discapacitados o incapacitados y sobre todos aquellos que, por un motivo u otro, pudieran sentirse como una carga para sus fami liares o para la sociedad. Ante el ejemplo de otros a quienes se les hubiera aplicado la eutanasia de modo voluntario y reconocido cmo no iban a pensar estas personas si no tendran tambin ellas la obliga cin moral de pedir ser eliminadas para dejar de ser gravosas? Esta consecuencia inevitable de una hipottica despenalizacin de la euta nasia significara introducir en las relaciones humanas un factor ms del dominio injusto de los ms fuertes y del desprecio hacia las perso nas ms necesitadas de cuidado. Nadie debe ser inducido a pensar, bajo ningn pretexto, que es menos digno y valioso que los dems. La atencin esmerada y cuidadosa de los ms dbiles es precisamente lo que dignifica a los ms fuertes y timbre de verdadero progreso moral y social4. Este peligro de pasar fcilmente de la eutanasia voluntaria a la involuntaria es lo que se ha llamado la pendiente resbaladiza .
Un ejemplo bien claro de lo fcil que es deslizarse por la pendien te resabaliza es el caso de Holanda. No slo porque est comprobado que la despenalizacin de la eutanasia voluntaria ha trado como con secuencia el aumento de las eutanasias involuntarias, sino porque en el momento de escribir estas lneas ha llegado la noticia de que la jus ticia holandesa ha permitido al Hospital Universitario de Groningen inducir la muerte a los nios menores de doce aos, e incluso los re cin nacidos, para evitar sufrimientos insoportables5. Si en un pas o Estado las leyes permitieran la eutanasia, los profe sionales tendran el derecho y el deber a ejercer la objecin de con ciencia, teniendo en cuenta que quien recurre a ella debe estar a salvo no slo de sanciones penales, sino tambin de cualquier dao en el plano legal, disciplinar, econmico y profesional (EV 74c). Algunos han dicho que la nica razn que vale siempre contra la eutanasia activa es que Dios es el dueo de la vida. Pero hay que reco nocer que esto vale slo para los creyentes. A este respecto me parece interesante el argumento que Germn Cerd-Olmedo da contra la eu-
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Declaracin de la comisin permanente de la Conferencia episcopal espaola sobre la eu tanasia : L 'Osservatore Romano (ed. en espaol), n 1536 (1998), p. 334. Cf. el comentario del obispo Elio Sgrecia, vicepresidente de la Academia pontificia para la vida, en L 'Osservatore Romano (ed. en espaol), n 1863 (2004), p. 457 y 459.
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tanasia, que creo tambin es vlido desde la perspectiva de una tica civil o no confesional:
Si yo admito que es lcito matar a alguien, ayudarlo a que se mate o ma tarme a m mismo, porque est (o estoy) sufriendo mucho o porque su (o mi) vida carece de calidad o sentido suficiente , entonces estoy ad mitiendo que la vida humana, y, en ltimo trmino, el ser humano, tie ne un valor extrnseco o relativo. Es decir, condicionado a la posesin de ciertas cualidades o ventajas. Estoy diciendo que la persona huma na carece de una dignidad o valor intrnseco, es decir, que no vale por el mero hecho de ser persona, sino a condicin de que posea ciertas cualidades (salud) que la sociedad considera necesarias para que me rezca seguir viviendo. Se estara imponiendo un control de calidad al ser humano. De este razonamiento se desprende que la razn funda mental por la que nadie tiene derecho a matarse o ayudar a otros a ha cerlo es porque todos tenemos una dignidad, un valor intrnseco, por el mero hecho de nuestra naturaleza humana6.
4. LA DISTANASIA
Podemos definirla como la prctica que tiende a alejar lo ms po sible la muerte, prolongando la vida de un enfermo, de un anciano o de un moribundo desahuciado o sin esperanza humana de recupera cin, utilizando para ello medios desproporcionados muy dolorosos, con pocas probabilidades de xito o muy costosos en s mismos o en relacin con la situacin econmica del enfermo, de la familia o de la sociedad . La prctica de la distanasia lleva a lo que se ha llamado el encarni zamiento teraputico, que no respeta el derecho a una muerte digna. A propsito de esta temtica, la teologa clsica haca la distincin entre eutanasia activa ("hacer morir) y eutanasia pasiva ( dejar m o rir ). Para evitar confusiones en el lenguaje es mejor llamar eutanasia slo a la eutanasia activa. El dejar morir es lcito en determinadas circunstancias. La De claracin Vaticana las expone en los siguientes trminos:
Es siempre lcito contentarse con los medios normales que la medicina puede ofrecer. N o se puede, por lo tanto, imponer a nadie la obligacin de recurrir a un tipo de tratamiento que, aunque ya est en uso, toda-
En G.Ma. Toms Garrido, Manual de Biotica, Ed. Ariel, Barcelona, * , p. 461.
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va no est libre de peligro o es demasiado costoso. Su rechazo no equi vale al suicidio: significa ms bien o simple aceptacin de la condicin humana o deseo de evitar la puesta en prctica de un dispositivo mdi co desproporcionado a los resultados que se podran esperar o bien una voluntad de no imponer gastos excesivamente pesados a la familia o a la colectividad. Ante la inminencia de una muerte inevitable, a pesar de los medios empleados, es lcito en conciencia tomar la decisin de renunciar a unos tratamientos que procuraran nicamente una prolongacin pre caria y penosa de la existencia, sin interrumpir, sin embargo, las curas normales debidas al enfermo en casos similares a una persona en peli gro (n 4).
En cuanto a la diferencia entre tratamiento y cura, se entiende por tratamiento: Todas las intervenciones mdicas disponibles y apro piadas al caso especfico, cualquiera que sea la complejidad de las tc nicas . A su vez definimos la cura como: La ayuda fsica ordinaria debida a los enfermos, lo mismo que la compasin y el acompaa miento afectivo y espiritual a todo ser humano en peligro . En virtud de lo anterior es lcito moralmente, con las condiciones que determine la ley justa y con la autorizacin del enfermo, o de sus familiares si sta no es posible, retirar los aparatos de respiracin arti ficial (lo que los mdicos llaman el ventilador ) al enfermo que est en una situacin terminal e irreversible, al que el uso de estos aparatos solamente daran el alargamiento de una vida destinada a morir en breve tiempo. Como dice Juan Pablo II: Ciertamente existe la obliga cin moral de curarse y hacerse curar, pero esta obligacin se debe valorar segn las situaciones concretas, es decir, hay que examinar si los medios teraputicos a disposicin son objetivamente proporciona dos a las perspectivas de mejora. La renuncia a medios extraordina rios o desproporcionados no equivale al suicidio o a la eutanasia; expresa ms bien la aceptacin de la condicin humana ante la muer te (EV 65b). El Catecismo Catlico para adultos de la Conferencia Episcopal Alemana afirma ms concretamente: El respeto a un morir digno del hombre incluye tambin la permisividad moral de no seguir adminis trando la respiracin artificial cuando se trata tan slo de mantener las funciones biolgicas 7.
Ed. BAC, Madrid, 1998, p. 279.
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Se ha discutido en los ltimos aos si la alimentacin e hidratacin artificial forman parte de las curas o del tratamiento. El tema es com plejo. Algunos opinan que el derecho a ser alimentado es tan funda mental que a nadie se le puede privar de l. Pero otros responden que de la misma manera que a un individuo que ya no puede respirar se le desconecta lcitamente de su aparato, a otro incapaz de comer, se le podra suprimir su alimentacin artificial que, com o en el caso an terior, slo sirve para prolongar su agona, sin ningn otro beneficio. Sin embargo Juan Pablo II se ha pronunciado sobre la cuestin en su discurso a un congreso mdico el 20/marzo/2004: Quisiera subrayar cmo la administracin de agua y alimento, incluso cuando se realiza ra mediante vas artificiales, constituye siempre un medio natural de conservacin de la vida y no un acto mdico. Su uso deber conside rarse, por lo tanto, en lnea de principio, ordinario y proporcionado, y com o tal moralmente obligatorio, en la medida y hasta el punto en que demuestre alcanzar su finalidad propia, que en este caso concreto consiste en^procurar alimento al paciente y aliviar sus sufrimientos8. Hay autores, sobre todo en el mbito no confesional, que no com prenden la distincin que hemos hecho entre hacer morir y dejar morir . Les parece una distincin formalista, ya que las dos cosas pro ducen el mismo efecto. Pero esta distincin entre el hacer, como ac cin positiva, y el omitir, sin oponer resistencia a un proceso natural e irreversible, no es una especulacin abstracta, sino una realidad dife renciada que no conviene eliminar por la identidad de los efectos. Aunque produzca el mismo resultado, todo el mundo comprende y capta la diferencia entre inyectar una dosis de morfina para producir la muerte del enfermo o emplearla slo como un analgsico para el alivio de sus dolores, aunque suponga tambin un desenlace ms r pido. As pues, no prestar una ayuda cuando existen graves razones para esta omisin, aunque de ah se derive una muerte, no es lo mis mo que atentar directa y voluntariamente contra una vida humana, por muy buenos que sean los motivos que se tengan 9.
5. LA ORTOTANASIA
La conducta ante la muerte debe tener en cuenta dos valores: el respeto a la vida humana y el derecho a morir dignamente. El primer
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Cf. el texto ntegro del discurso en Ecclesia, n 3199 (2004), pp. 509-511. E. Lpez Azpitarte, pp. 226-227.
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valor es conculcado por la eutanasia, el segundo por la distanasia. Cuando ambos valores se mantienen en equilibrio y se respetan, tene mos el recto morir u ortotanasia . La cuestin de la ortotanasia ha surgido porque actualmente es muy importante proteger en el momento de la muerte la dignidad de la persona humana contra un tecnicismo que corre el riesgo de hacer se abusivo. En el caso de los hospitales privados no es raro que en el uso de estas tcnicas entren los deseos de mayores ganancias econ micas. Los pilares fundamentales de lo que antes hemos definido como cuidados paliativos son el control de los sntomas, una comuni cacin e informacin eficaz y el apoyo a la familia. Esto ltimo tam bin en lo que se refiere al duelo despus del fallecimiento. Lo que llamamos el derecho a una muerte digna conlleva una serie de exigencias. Estas son las principales 1 0 : Ia No privar al moribundo de morir en cuanto accin personal . Para ello recordar que el enfermo terminal tiene derecho a saber la verdad de su estado, aunque haya que extremar la prudencia y la deli cadeza en el momento de decrselo. 2a Organizar los servicios hospitalarios de tal modo que la muerte no sea un hecho annimo , sino un acontecimiento asumido cons cientemente, en cuanto se pueda, por el enfermo, por los familiares y por el personal hospitalario. 3a No escamotear la vivencia del misterio humano-religioso de la muerte. Para ello favorecer la recepcin consciente y oportuna de los sacramentos (ya no existe la extrema uncin, sino la uncin de los en fermos) o de los servicios religiosos. 4a Pertenece tambin al contenido del derecho a morir dignamen te el proporcionar al enfermo en fase terminal todos los remedios oportunos para calmar el dolor, aunque este tipo de terapia suma al moribundo en un estado de inconsciencia y suponga una abreviacin indirecta de la vida1 1 . Sin embargo, no se puede privar al moribundo del derecho de asu mir su muerte con plena lucidez y, por lo tanto, de la libertad de optar
10 M. Vidal (1990), p. 427. 11 Algunos mdicos afirman que al sufrir menos se mantienen las defensas del paciente y se alarga la vida. Sobre este punto cf. EV 65c, que cita la doctrina que acerca de esta cuestin dio ya Po XII.
LA EUTANASIA Y EL DERECHO A MORIR CON DK5NKMO
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por vivir conscientemente sus ltimos momentos, aun en medio de fuertes dolores. En una sociedad que ha hecho del dolor uno de los principales tabs, es lgico que esto no se comprenda, pero a la luz de la fe cristiana es preciso respetar la voluntad de aquellos que desean participar en la pasin del Seor en los ltimos momentos de su vida, sin caer por ello en una actitud masoquista (cf. EV 65c). El significado de la ortotanasia se refleja en los llamados testa mentos vitales o, como algunos prefieren llamarlo, cartas de volun tades anticipadas . Es interesante el que ha propuesto la Comisin Pastoral de la Conferencia Episcopal Espaola1 2.
TESTAMENTO VITAL O VOLUNTAD ANTICIPADA
A mi familia, a mi mdico, a mi sacerdote, a mi notario: Si me llega el momento en que no pueda expresar mi voluntad acerca de los tratamientos mdicos que me vayan a aplicar, deseo y pido que esta Declaracin sea considerada como expresin formal de mi voluntad asumida de forma consciente, responsable y libre, y que sea respetada como si se tratara de un testamento. Considero que la vida en este mundo es un don y una bendicin de Dios, pero no es el valor supremo y absoluto. S que la muerte es ine vitable y pone fin a mi existencia terrena, pero desde la fe creo que me abre el camino a la vida que no se acaba, junto a Dios. Por ello yo, el que suscribe............................................................ pido que si por mi enfermedad llegue a estar en situacin crtica irrecupe rable, no se me mantenga en vida por medio de tratamientos despro porcionados o extraordinarios; que no se me aplique la eutanasia activa, ni se me prolongue abusiva e irracionalmente mi proceso de muerte: que se me administren los cuidados adecuados para paliar los sufrimientos. Pido igualmente ayuda para asumir cristiana y humanamente mi propia muerte. Deseo poder prepararme para este acontecimiento fi nal de mi existencia, en paz, con la compaa de mis seres queridos y el consuelo de mi fe cristiana. Suscribo esta declaracin despus de una madura reflexin. Y pido que los que tengan que cuidarme respeten mi voluntad. Soy consciente de que les pido una grave y difcil responsabilidad. Preci-
12 Ver el texto en M. Vidal (1990), p. 428.
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smente para compartirla con ustedes y para atenuarles cualquier posible sentimiento de culpa, he redactado y firmo esta declaracin.
Firma y fecha. Firma de los testigos1 3 .
BIBLIOGRAFA:
1. Adriano Bompiani, Biotica dalla parte dei deboli, Ed. Dehoniane, Bolonia, 1995, pp. 539-580. 2. Javier Gafo, La eutanasia, Ed. Temas de hoy, Madrid, 1990. 3. Javier Gafo (ed.), La eutanasia y el arte de morir, Ed. Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 1990. 4. Juan Pablo II, Encclica Evangelium vitae (EV), Ediciones Dabar, Mxico, 2000. Especialmente los n 64-67. 5. Eduardo Lpez Azpitarte, Etica y vida, Ed. Paulinas, Madrid 1990, pp. 219-236. Hay tambin edicin mexicana en Ediciones Pauli nas. 6. Vctor M. Prez Valera, Eutanasia. Ed. Jus, Mxico, 1989. 7. Leocir Pessini, Eutanasia e Amrica Latina, Ed. Santuario, Apare cida (Brasil), 1990. 8. Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe. Declaracin so bre la eutanasia , L 'Osservatore Romano (ed. en espaol), n 601 (1980), pp. 400-401. 9. Varios, La eutanasia y el derecho a morir con dignidad, Ed. Pauli nas, Madrid, 1984. 10. Marciano Vidal, Eutanasia: un reto a la conciencia, Ed. San Pablo, Madrid, 1994. 11. Marciano Vidal, Derecho a morir dignamente y respeto de la vida humana , Moralia 12 (1990), pp. 407-428.
13 Aunque el texto de los obispos espaoles no hable de ello, creo que el testamento vital o vo luntad anticipada es tambin el lugar oportuno para declarar la intencin de donar los rga nos para trasplante.
CAPITULO
LOS TRASPLANTES
1. DEFINICIN Y DIVISIN DE LOS TRASPLANTES
Entendemos por trasplante el paso quirrgico de un rgano o parte del cuerpo a otra parte del cuerpo o a otro organismo, a fin de que cumpla las funciones que posea en principio. Nos referimos aqu a los trasplantes en relacin con la persona humana, es decir, cuando sta es siempre el receptor y casi siempre el donante.
Divisin de los trasplantes:
1) Autoplstico: Es el traslado de tejidos de un lugar a otro del mis mo organismo. 2) Heteroplstico: Es el traslado de un rgano de un organismo a otro organismo. Se divide en: a) Aloplstico: Cuando el trasplante se da de un individuo de una especie a un individuo de otra especie. Se llaman tambin xenotrasplantes cuando se traslada un rgano de un animal a una persona humana. b) Homoplstico: Cuando el trasplante se da entre individuos de la misma especie. Estos ltimos pueden ser de vivo a vivo o de muerto a vivo.
2. PRINCIPIOS TICOS SOBRE LOS TRASPLANTES
1) Los trasplantes autoplsticos en principio no presentan ningn problema moral, ya que todas las partes de un organismo dicen refe rencia al todo (sustitucin de partes quemadas o infectadas, relleno de zonas carentes de tejidos, etc.).
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Es suficiente una causa razonable, como pueden ser las razones es tticas, para justificar este tipo de trasplante. Podra darse algn in conveniente moral cuando, por razn del estado concreto de la persona, la operacin representase un peligro desproporcionado en relacin a los bienes que se desean obtener. 2) Los trasplantes aloplsticos son lcitos con tal que no produzcan una alteracin grave de la personalidad. Por esto ya Po XII se declar en contra del trasplante de glndulas sexuales de un animal a un ser humano (discurso del 14-5-1956). Conviene tener en cuenta que la es casez de rganos para trasplantes y las dificultades para aumentar las tasas de donacin han hecho que muchos investigadores crean que el futuro est en los trasplantes de rganos de animales. No se da en es tos casos ningn ultraje contra el ser humano. Sin embargo, las posibles consecuencias de este tipo de trasplantes no estn todava completamente aclaradas. El Consejo de Europa re comend en 1999 que se introdujera una moratoria en los xenotrasplantes, basndose en que: Los riesgos son hoy incontrolables. La transmisin de retrovirus y priones animales a los humanos a travs de los xenotrasplantes puede causar enfermedades y, si stas se transmitiesen a otros humanos, pandemias graves 1 . 3) Los trasplantes homoplsticos de vivo a vivo son lcitos siempre que la donacin se realice con plena libertad y con fundadas probabi lidades de xito. Se trata, claro est, de que el donante ofrezca una parte de su cuerpo de la que pueda prescindir sin consecuencias des proporcionadamente peligrosas. Son trasplantes de este tipo las transfusiones de sangre, de una cantidad limitada de fragmentos de piel, de segmentos de tendones, de pequeas secciones de glndulas o de vasos sanguneos, etc. Dentro de este tipo de trasplantes el ms discutido en la moral ca tlica ha sido el trasplante de rin. Al ser un rgano doble el donante puede prescindir en circunstancias normales de uno de sus riones sin excesivo peligro para su salud. Aunque actualmente este tipo de trasplantes se realiza de muerto a vivo con grandes posibilidades de xito, en un principio, para evitar el rechace, se exiga que el donante fuera un consanguneo. Debido a una aplicacin demasiado fisicista y matemtica de los principios de totalidad y del voluntario indirecto, en los aos 50 mu
Cf. Biotica & Debat, n 16 (1999), p. 8.
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chos moralistas declararon inmoral el trasplante de rin de vivo a vivo. De hecho Po XII en su discurso del 14-5-1956 se colocaba en la misma posicin al argumentar que en cuanto a su ser fsico, los indi viduos no dependen de ninguna manera unos de otros ni de la huma nidad. Pero poco a poco se fue dando un cambio con respecto a este tema. Muchos, empleando el sentido comn y un elemental sentimiento de solidaridad y amor cristiano no llegaban a comprender cmo se poda condenar un gesto, como la donacin de un rin para salvar la vida de un hermano o de un pariente prximo, que se colocaba en la lnea de Cristo que dio su vida por los dems. Una concepcin ms persona lista y ms solidaria de la moral, junto con una comprensin ms am plia del principio de la totalidad (cuando mi hermano est enfermo yo tambin estoy enfermo ), ayudaron a la actual aceptacin unnime por parte de los moralistas de este tipo de trasplantes. Los obispos franceses, en su documento sobre los trasplantes (p. 204), afirman: Nosotros aprobamos, pues, el principio de la dona cin de tejido o de rgano hecha por una persona viva . Pero invitan a la prudencia y recuerdan las exigencias ticas: libertad plena del con sentimiento del donante, asegurarse de un bajo nivel de riesgos por parte de ste y evitar todo lo que pueda favorecer el comercio de rga nos. 4) Los trasplantes homoplsticos de muerto a vivo son, en s mismos, totalmente lcitos, aunque habr de tener en cuenta los riesgos de al terar la personalidad del receptor, sobre todo si en el futuro son posi bles los trasplantes cerebrales y de rganos genitales. Se requieren, sin embargo, las siguientes condiciones: a) Que el donante, o sus familiares, acten con toda libertad y sin coaccin. En algunos pases se ha legislado en el sentido de que se supone la voluntad de donacin mientras no conste lo contra rio. No tengo ninguna objecin tica contra este tipo de leyes, pero es mejor la donacin explcita. b) Que se haga por motivos altruistas y sin remuneracin. Es decir, que no se d la compraventa de rganos. c) Que exista una razonable expectativa de xito en el receptor. d) Que se compruebe que el donante est realmente muerto. Para evitar abusos en este ltimo punto las legislaciones que se van promulgando exigen determinadas condiciones (p.e. que sea distinto el equipo mdico que trata al donante y el que se encar ga de realizar el trasplante).
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En cuanto al Magisterio de la Iglesia, ya Po XII, en su citado dis curso del 14-5-1956 a la Asociacin Italiana de donadores de crneas (el nico trasplante que entonces era mdicamente posible), aproba ba dicho tipo de intervencin afirmando: Desde el punto de vista moral y religioso no hay nada que objetar con tra la ablacin de la crnea de un cadver... Para quien la recibe, o sea, el paciente, representa una restauracin y correccin de un defecto de nacimiento o accidental. En relacin con el difunto al que se le quita la crnea, no se lesiona ninguno de los bienes que le corresponden ni su derecho a tales bienes. El cadver ya no es, en el sentido propio de la palabra, un sujeto de derechos. Ms recientemente el Papa Juan Pablo II afirmaba en su discurso del 20-6-1991 a los participantes en un importante congreso interna cional sobre los trasplantes de rganos: Una persona slo puede dar aquello de lo que puede privarse sin serio peligro o dao para su vida o su identidad personal, y por una razn justa y proporcional. Es evidente que slo pueden darse rganos vita les despus de la muerte. Pero dar durante la vida una parte del cuer po, una ofrenda que slo ser efectiva despus de la muerte, es ya en numerosos casos un acto de gran amor, el amor que da la vida a los de ms. As el progreso de las ciencias biomdicas ha hecho que sea posi ble para los individuos proyectar su vocacin al amor ms all de la muerte. Por analoga con el misterio pascual de Cristo, al morir, la muerte es de algn modo vencida y la vida restaurada2 . Asimismo, Juan Pablo II indicaba en su encclica Evangelium vi tae al hablar de los gestos que contribuyen a alimentar una autntica cultura de la vida: Merece especial recomendacin la donacin de rganos, realizada segn criterios ticamente aceptables, para ofre cer una posibilidad de curacin e incluso de vida a enfermos tal vez sin esperanzas" (n 86). Los mismos conceptos, ms explicitados, han sido repetidos por el Papa en su discurso del 29/8/2000 al XVIII Con greso Internacional de la Sociedad de Trasplantes3. Pero la triste realidad es que en muchos pases, y concretamente en Mxico, los trasplantes de muerto a vivo son por ahora muy esca
Cf. el texto completo del discurso en Signo de los Tiempos, n 47 (1992), pp. 16-18. El texto ci tado est en la p. 17. Creo que en la primera parte de este texto hay una clara afirmacin de la licitud, salvadas las condiciones, del trasplante de vivo a vivo al que antes me he referido. Lo mismo puede decirse respecto a las palabras empleadas por Juan Pablo II en su discurso del 29/8/2000, n 4. L 'Osservatore Romano (ed. en espaol), 32 (2000), n 35, pp. 6 y 11.
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sos porque son tambin muy raros los donantes. Lo asombroso es que uno de los motivos que frenan ms la generosidad de muchos en la do nacin de rganos es, al parecer, ciertas razones o prejuicios supues tamente religiosos. Para muchas personas la mutilacin de un cadver es considerada como una especie de profanacin. Sin embar go, ya Po XII en el discurso antes citado recordaba que no se puede considerar y tratar el cadver de un hombre simplemente como una cosa o como el de un animal . Pero aada: Es necesario educar al pblico y explicarle con inteligencia y respeto que consentir expresa o tcitamente en serias intervenciones sobre la integridad del cadver, en inters de los que sufren, no ofende la piedad debida al difunto cuando se tienen para ello poderosas razones . Lo mejor es hacer la donacin de rganos en vida, para que los po sibles trasplantes puedan realizarse lo ms rpidamente posible y con el mnimo de trmites burocrticos. Para obtener en la ciudad de M xico la cdula de donador de rganos puede acudirse a la Direccin General de Trasplantes: Bulevard Picacho Ajusco, n 154, piso 6o, col. Jardines de la Montaa, Del. Tlalpan, tel. 5644-8148. En algunos esta dos de la Repblica Mexicana se puede indicar en la cdula de mane jar si el poseedor es donante de rganos. Relacionado con los trasplantes est el lamentable tema de los ni os desaparecidos en Amrica Latina. Aunque las autoridades lo han negado una y otra vez, todo parece indicar que se dan casos en que los nios son secuestrados para obtener sus rganos con fines de trasplante, sobre todo dada la falta de rganos disponibles en los pa ses ricos. Sobre esta cuestin cf. Jos M. Martn Medem, Nios de re puesto, Ed. Complutense, Madrid, 1994.
3. SOBRE EL DIAGNSTICO DE LA MUERTE
La necesidad de verificar la certeza de la muerte del donador de r ganos vitales ha llevado a la ciencia al replanteamiento de la cuestin sobre el momento de la muerte. Desde hace ya algunos decenios, en la mayor parte de los pases ha sido oficialmente reconocido un criterio neurolgico de la muerte, el de la cesacin irreversible de toda funcin cerebral o muerte cere bral , que sustituye al antiguo criterio de muerte cardaca. Tal cesa cin puede ser diagnosticada recogiendo un conjunto de signos, especialmente el encefalograma plano durante un cierto tiempo. Cuando la muerte cerebral se ha producido, es posible, gracias princi-
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plmente a la continuacin de la asistencia respiratoria artificial, con seguir durante algn tiempo el mantenimiento de la circulacin sangunea de forma que se puedan extraer rganos aptos para ser trasplantados. Sobre este tema un grupo de trabajo de la Pontificia Academia de las Ciencias declaraba en un documento de 1989 que en lo que se re fiere a los trasplantes de muerto a vivo, el grupo afirma que slo son posibles en los casos de completa e irreversible prdida de todas las funciones cerebrales4. En su discurso del 29/8/2000 Juan Pablo II planteaba el tema de la muerte cerebral o enceflica con referencia a la licitud de los tras plantes de muerto a vivo y afirmaba: Se puede afirmar que el recien te criterio de certificacin de la muerte, es decir, la cesacin total e irreversible de toda actividad cerebral, si se aplica escrupulosamente no aparece en conflicto con los elementos esenciales de una correcta concepcin antropolgica. En consecuencia, el agente sanitario que tenga la responsabilidad profesional de esa certificacin puede basar se en ese criterio para llegar, en cada caso, a aquel grado de seguridad en el juicio tico que la doctrina moral califica con el trmino de cer teza moral. Esta certeza moral es necesaria y suficiente para poder actuar de manera ticamente correcta. As pues, slo cuando exista esa certeza ser moralmente legtimo iniciar los procedimientos tc nicos necesarios para la extraccin de los rganos para el trasplante, con el previo consentimiento informado del donante o de sus repre sentantes legtimos (n 5). Han surgido sin embargo algunas dudas. Hay que distinguir en el cerebro entre el tronco enceflico, que regula la actividad cardiorrespiratoria, y el neocrtex o corteza cerebral, que es la sede de la con ciencia y de las funciones cognitivas humanas. A veces pueden presentarse situaciones en que slo una de las dos partes est muerta. Desde el punto de vista biolgico, parece que el cese irreversible de las funciones del tronco cerebral es el punto de no retorno, el momen to a partir del cual se produce la disolucin del funcionamiento del or ganismo como un todo, la condicin necesaria y suficiente para que ocurra la muerte por muchos medios artificiales que se quieran apli car (cf. J. Gafo, p. 516). De todos modos, mientras no se aclaren ms las cosas, hay que respetar las legislaciones que exigen se d la muer
R.J. White y otros, The determination ofbrain death and its relationship to human death, Pon tificia Academia Scientiarum, Ciudad del Vaticano, 1992, p.'82.
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te de ambas estructuras del cerebro para proceder a una extirpacin de rganos vitales con vistas a un trasplante.
4. EL TRASPLANTE DE TEJIDO FETAL
Desde hace algn tiempo se sabe que ciertas enfermedades dege nerativas del cerebro, como la enfermedad de Parkinson y el mal de Alzheimer, pueden ser al menos contenidas por la implantacin de clulas nerviosas extradas de un cerebro embrionario o fetal. En es tos casos es preferible la utilizacin del material biolgico procedente de abortos voluntarios, ya que el procedente de abortos espontneos con frecuencia presenta anomalas genticas. Es lcito moralmente este tipo de trasplantes por parte de los que consideran inmoral el aborto voluntario o inducido? Creemos que s, mientras se den ciertas condiciones. En primer lu gar hay que evitar la programacin de abortos para servir a este tipo de trasplantes. Por otra parte, los mdicos que hacen el trasplan te de tejido fetal no han de participar de ningn modo en el aborto in ducido, sino simplemente utilizar un material biolgico que tienen a su disposicin para poder ayudar al enfermo. El uso del tejido fetal se guramente ser sustituido en el futuro cercano por las clulas madre. Tngase en cuenta que en Mxico est prohibido el uso, para cualquier finalidad, de tejidos embrionarios o fetales producto de abortos inducidos (Artculo 330 de la Ley General de Salud).
5. LEGISLACIN MEXICANA SOBRE TRASPLANTES Y MUERTE CEREBRAL
En mayo del ao 2000 entr en vigor en Mxico una reforma a la Ley General de Salud. En ella, en el artculo decimocuarto, apare cen las nuevas disposiciones sobre Donacin, trasplantes y prdi da de vida . En la discusin previa el concepto ms problemtico, y rechazado por muchos, fue el de consentimiento tcito , por los abu sos a que puede prestarse dentro de la actual situacin mexicana. He aqu algunas de las principales afirmaciones desde una perspectiva tica. Artculo 321. La donacin en materia de rganos, tejidos, clulas y cadveres, consiste en el consentimiento tcito o expreso de la perso na para que, en vida o despus de su muerte, su cuerpo o cualquiera de sus componentes su utilicen para trasplantes.
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Artculo 324. Habr consentimiento tcito del donante cuando no haya manifestado su negativa a que su cuerpo o componentes sean utilizados para trasplantes, siempre y cuando se obtenga tambin el consentimiento de alguna de las siguientes personas: el o la cnyuge, el concubinario, la concubina, los descendientes, los ascendientes, los hermanos, el adoptado o el adoptante; conforme a la prelacin se alada. Artculo 325. El consentimiento tcito slo se aplicar para la dona cin de rganos y tejidos una vez que se confrme la prdida de la vida del disponente. En el caso de la donacin tcita, los rganos y tejidos slo podrn extraerse cuando se requieran para fines de trasplantes. Artculo 326. El consentimiento tcito o expreso otorgado por meno res de edad, incapaces o por personas que por cualquier circunstancia se encuentren impedidas para expresarlo libremente, no ser vlido. Artculo 327. Est prohibido el comercio de rganos, tejidos o clu las. La donacin de stos con fines de trasplantes, se regir por princi pios de altruismo, ausencia de nimo de lucro y confidencialidad, por lo que su obtencin y utilizacin sern estrictamente a ttulo gratuito. Artculo 334. Para realizar trasplantes de donantes que hayan per dido la vida, deber cumplirse lo siguiente: I. Comprobar, previamente a la extraccin de los rganos y tejidos y por un mdico distinto a los que intervendrn en el trasplante o en la obtencin de los rganos o tejidos, la prdida de la vida del donante, en los trminos que se precisan en este Ttulo. II. Existir consentimiento expreso del disponente o no constar su revocacin del tcito para la donacin de sus rganos y tejidos. III. Asegurarse que no exista riesgo sanitario. Artculo 336. Para la asignacin de rganos y tejidos de donador no vivo, se tomar en cuenta la gravedad del receptor, la oportunidad del trasplante, los beneficios esperados, la compatibilidad con el receptor y los dems criterios mdicos aceptados. Artculo 343: Para efectos de este Ttulo, la prdida de la vida ocu rre cuando: I. Se presente la muerte cerebral, o II. Se presenten los siguientes signos de muerte:
LOS TRASPLANTES
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a) La ausencia completa y permanente de conciencia; b) La ausencia permanente de respiracin espontnea; c) La ausencia de los reflejos del tallo cerebral, y d) El paro cardiaco irreversible. Artculo 344. La muerte cerebral se presenta cuando existen los si guientes signos: I. Prdida permanente e irreversible de conciencia y de respuesta a estmulos sensoriales; II. Ausencia de automatismo respiratorio, y III. Evidencia de dao irreversible del tallo cerebral, manifestado por arreflexia pupilar, ausencia de movimientos oculares en pruebas vestibulares y ausencia de respuesta a estmulos nociceptivos. Se deber descartar que dichos signos sean producto de intoxica cin aguda por narcticos, sedantes, barbitricos o sustancias neurotrpicas. Los signos sealados en las fracciones anteriores debern corrobo rarse por cualquiera de las siguientes pruebas: I. Angiografa cerebral bilateral que demuestre ausencia de circu lacin cerebral, o II. Electroencefalograma que demuestre ausencia total de activi dad elctrica cerebral en dos ocasiones diferentes con espacio de cin co horas. Artculo 345. No existir impedimento alguno para que a solicitud o autorizacin de las siguientes personas: el o la cnyuge, el concubinario, la concubina, los descendientes, los ascendientes, los herma nos, el adoptado, el adoptante; conforme al orden expresado; se prescinda de los medios artificiales que evitan que en aquel que pre senta muerte cerebral comprobada se manifiesten los dems signos de muerte a que se refiere la fraccin II del artculo 343.
BIBLIOGRAFA:
1. Ins M. Barrio - Pablo Simn, Problemas ticos de los trasplan tes de rganos , Labor hospitalaria", 46 (1994), pp. 142-148. 2. Francisco Javier Elizari, Biotica, Ed. Paulinas, Madrid, 1991, pp. 277-285.
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3. Jos-Romn Flecha, La fuente de la vida, Ed. Sgueme, Salaman ca, 1999, pp. 203-225. 4. Javier Gafo, Muerte cerebral y trasplante de rganos , Razn y Fe, 233 (1996), pp. 511-520. 5. Eduardo Lpez Azpitarte, Etica y Vida, Ed. Paulinas, Madrid, 1990, pp. 285-294. 6. Obispos Franceses (Comisin Permanente), Solidaridad y respe to a las personas en los trasplantes de tejidos y de rganos , Ecclesia, n 2670 (1994), pp. 203-210. 7. G. Perico, Trasplantes humanos en A A .W , Nuevo Diccionario de Teologa Moral, Ed. Paulinas, Madrid, 1992, pp. 1808-1815. 8. Eduardo Rivera Lpez, Etica y trasplantes de rganos, Ed. FCE, Mxico 2001. 9. Marciano Vidal, Moral de actitudes, Vol. II, Ed. PS, Madrid, 19855, pp. 430-439.
_______________________________________________CAPTULO 1 1 1
LA SALUD Y LA ENFERMEDAD. EL SIDA
1. EL DEBER DE CONSERVAR LA SALUD
Segn la definicin de la Organizacin Mundial de la Salud (OMS), la salud es un estado de completo bienestar fsico, mental y social; no consiste slo en la ausencia de dolencia o enfermedad . Desde un punto de vista humano hay que tener siempre en cuenta que la salud es algo ms que el simple poder trabajar .
Principios ticos sobre la salud:
a) Hay que educar para que no se identifique vida til con vida productiva para el sistema . El amor a la vida de los pueblos lati nos y africanos no debe sacrificarse en favor de un desarrollo concebido con mentalidad anglosajona. La calidad de vida no se identifica de ningn modo con el nivel de vida expresado en la renta per cpita. No es lo mismo vida feliz que vida sin dolor. b) Es necesario cultivar el mens sana in corpore sano . Para ello se requiere un razonable mtodo de vida para conservar la sa lud. Pero la salud corporal no es el valor ms elevado. Hay que evitar el culto al cuerpo . El cuidado de la salud fsica y mental es un grave deber moral, pero no se ha de caer en una morbosa preocupacin (hipocondra). c) La salud es un bien no slo individual, sino tambin social. Yo soy responsable solidario de la salud de mis hermanos. Es nece sario un esfuerzo comunitario inteligente y organizado: luchar contra las epidemias, trabajar juntos por una mayor higiene, uso de vacunas, etc. Pobreza no tiene por qu identificarse ne cesariamente con suciedad y descuido.
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La falta de salud es una de las ms importantes causas del atraso del Tercer Mundo. Las enfermedades disminuyen la capacidad de es tudio y trabajo (parsitos intestinales, paludismo, alcoholismo, subali mentacin). Es necesaria la educacin alimenticia para saber obtener con una dieta balanceada el mnimum de caloras, protenas y minerales nece sarios para la salud del organismo. Slo de frijoles, chile y tortillas, aun en cantidad, no se puede vivir. Hay que educar para resistir el in flujo de la publicidad. Por ejemplo, la leche y los jugos de frutas natu rales no se pueden sustituir por alimentos chatarra . Se requiere la lucha colectiva contra el tabaco, la droga y el alcohol. Los plantadores de droga y los fabricantes de alcohol adulterado son unos autnticos asesinos. Y los que colaboran, o callan no denuncian do, son sus cmplices1 . El problema de la vivienda va estrechamente unido con el de la sa lud fsica y mental. Hay que hacer todo lo posible por impedir la proli feracin de los tugurios urbanos (ciudades perdidas, favelas, villas miseria, pueblos jvenes) y las megalpolis2. Hay que tener en cuenta muchos otros aspectos de la salud. Por ejemplo, un exceso de TV puede perjudicar fsica y mentalmente a los nios. El trabajo en todos estos campos tiene que regularse por los princi pios de subsidariedad y solidaridad. As se evitar caer en el paternalismo demaggico estatal o clerical. A veces no habr otra solucin que la de que el padrecito se ponga a hacer de todo para que suba el nivel de desarrollo del pueblo, pero este tipo de funciones supleto rias debe ejercerse cada vez ms por medio de los laicos convenien temente preparados. En estas cuestiones relativas a la salud y a la higiene lo fundamen tal es educar para la superacin de la tica individualista, tal com o lo indica el Vaticano II (cf. GS 30).
1 2
Cf. la pastoral de los Obispos de la Regin Pacifico-Sur de M xico sobre Narcotrfico, preo cupacin pastoral (marzo 1984). En las actuales circunstancias la Iglesia no alienta el ideal de la creacin de megpolis que se tornan irremediablemente inhumanas (Puebla, 430).
LA SALUD V LA ENFERMEDAD. EL SIDA
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2. LA LUCHA CONTRA LA ENFERMEDAD
No hay que tomar la enfermedad como un castigo de Dios (cf. Jn 9,2-3). Lo cual no quiere decir que en la enfermedad a veces no pueda darse un encuentro especial con Dios. De hecho la enfermedad es una forma de pobreza y como tal hay que combatirla: vencer la enfermedad tiene relacin con hacer ms presente el Reino de Dios (cf. Le 7,21-23). Esto no quita que el enfermo (lo mismo que el pobre) puede estar en una situacin privilegiada para experimentar a Dios3. Existe relacin entre enfermedad y pecado? A veces es clara: drogadiccin, enfermedades venreas, ciertos tipos de neurosis. Pero no se debe hacer la conexin con demasiada facilidad. Recordemos las enseanzas del libro de Job. Ha de recibirse la enfermedad como me dio de unir la propia vida a la obra redentora de Cristo (cf. Col 1,24), pero sabiendo que lo que redime no es el sufrimiento en s mismo sino el amor, que muchas veces se expresa en el sufrimiento. Se debe su perar todo tipo de masoquismo cristiano4. Es cristiano el concepto de resignacin en la enfermedad? Se debe inculcar no tanto una espiritualidad de la paciencia negativa cuanto la virtud de la constancia (la hipomon)5cf. Rom 5,3-5). Sandro Spinsanti afirma: Cierta espiritualidad de la accin ha contribuido a mostrar los lmites y la ambigedad de la actitud de resignacin. El espritu moderno ha tomado conciencia definitivamente de la serie dad de la obligacin que tenemos de someter la tierra, combatiendo contra todo aquello que disminuye al hombre... El cristiano paciente (= constante) no es un ser pasivo frente a las fuerzas de disminucin que atacan al ser humano: puede y debe resistir al mal. Por otra parte su lucha no reviste un aire prometeico: es una lucha en la esperanza, es decir, en la actitud espiritual de quien, mediante la fe se ha entrega do a Dios y ha aceptado que l diga la ltima palabra sobre la historia del hombre... Pero la fe introduce al cristiano en el misterio pascual, y exige que toda su actuacin moral est penetrada por este misterio.
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Cf. Jos Ma Gonzlez Ruiz, Pobreza evanglica y promocin humana, Ed. Nova T erra, Barce lona, 1966, pp. 30-32. Cf. Juan Pablo II, Carta Apostlica Salvifici doloris (1984). Sobre el concepto bblico de hipomon cf. C. Spicq, Vida cristiana y peregrinacin en el el Nuevo Testamento, Ed. BAC, Madrid, 1977, pp. 174-186.
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Dentro del misterio pascual tiene sentido la lucha, porque se realiza dentro de la fe; y tiene sentido la aceptacin de la esperanza6.
3. ALGUNOS CASOS ESPECIALES
a) Intervenciones quirrgicas: Todo paciente est obligado en con ciencia a someterse a las operaciones necesarias, cuando son indis pensables para la conservacin de la salud o de la vida. Pero no hay obligacin en caso de operaciones muy caras, dolorosas y con pocas probabilidades de xito. El documento de la Santa Sede sobre la euta nasia (1980) habla de medios proporcionados y desproporciona dos . Y aade: En cada caso se podrn valorar bien los medios poniendo en comparacin el tipo de terapia, el grado de dificultad y de riesgo que comporta, los gastos necesarios y las posibilidades de aplicacin con el resultado que se puede esperar de todo ello, tenien do en cuenta las condiciones del enfermo y sus fuerzas fsicas y mora les (n 4). b) En cuanto a la enfermedad de la anorexia (falta de apetito, a fin de poder adelgazar) se seala que es ante todo un mal que afecta de un modo especial a los pases ricos y a los ricos de los pases pobres. Aparte del tratamiento psicolgico, hay que educar sobre todo a los y las jvenes para que no se hagan esclavos de los dictados de la moda. A las jvenes particularmente hay que inculcarles que su ideal de vida no puede consistir en convertirse en un buen objeto sexual 7 . c) El derecho del enfermo a saber la verdad, aunque de un modo ade cuado a su situacin. Sobre todo el enfermo prximo a morir tiene el derecho a morir dignamente8. Y esto exige que no se levante a su alre dedor una muralla de silencio con la complicidad de mdicos, enfer meras y familiares. La muerte se ha convertido en el tab de la sociedad secularizada. Ocultar la realidad de la propia muerte es alie nar al ser humano. A este respecto afirma la declaracin de la San ta Sede antes citada: Numerosos testimonios hacen pensar que la misma naturaleza facilita en el momento de la muerte una separa cin que sera terriblemente dolorosa para un hombre en plena sa
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S. Spinsanti, Enfermedad , en el Diccionario Enciclopdico de Teologa Moral, Ed. Pauli nas, Madrid, 1976, pp. 294-295. Cf. tambin L. Boff. Cmo predicar la cruz en una sociedad de crucificados? , Selecciones de Teologa, 25 (1986), pp. 246-253. Sobre este tema cf. H. Bruch, La jaula dorada, Ed. Paids, Barcelona, 2002. Cf. P. Sporken, Ayudando a morir, Ed. Sal Terrae, Santander, 1978.
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lud. Por lo cual una enfermedad prolongada, una ancianidad avanzada, una situacin de soledad y de abandono pueden determi nar tales condiciones psicolgicas que faciliten la aceptacin de la muerte (n 3a). d) Las fases de la enfermedad terminal. A partir de los estudios de la tanatloga E. Kubler-Ross se ha profundizado bastante en las distin tas etapas por las que suelen pasar los enfermos graves, sobre todo los que estn en situacin terminal. Estas seran las siguientes: 1. Fase de ignorancia: En ella el desconocimiento de la gravedad de la enfermedad puede ser ms o menos grande. Con frecuen cia la familia s que est informada y no sabe cmo comportarse con el enfermo. Es fcil que la relacin con ste se bloquee con un muro de mentiras. 2. Fase de inseguridad: El enfermo atraviesa por periodos de an gustia y tristeza que alternan con otros de optimismo. A veces hace preguntas indirectas a personas relativamente alejadas. 3. Fase de negacin implcita: El paciente sospecha su situacin pero no quiere aceptarla. No reconoce en s mismo la presencia de sntomas que calificara de graves si los observase en otra persona. 4. Fase de informacin de la verdad: Aunque no siempre hay que decir toda la verdad, el mdico y los familiares intentan infor mar al paciente sobre su situacin. En cierto sentido es el mismo enfermo el que debe indicar cundo est preparado para recibir la noticia de que se encuentra en estado terminal. Ello requiere un continuo contacto y dilogo con l. 5. Fase de negacin: Aun en los pases donde existe la prctica ge neralizada de informar al enfermo sobre la gravedad de su esta do, ste con frecuencia niega la evidencia que se le ha puesto delante de los ojos. 6. Fase de ira: En ella el enfermo adopta actitudes agresivas o de profundo enfado con las personas que lo rodean y hasta con Dios. Se siente molesto por la vida que observa a su alrededor. 7. Fase de negociacin: Es una especie de tregua en que frecuente mente se negocia con Dios. Se piden plazos de meses, de un ao... Son los momentos en que se hacen determinadas prome sas con tal de conseguir la curacin. 8. Fase de depresin: El paciente prefiere estar solo, no le interesa comer, le molesta que se le hable del mundo exterior. En esta etapa no tiene sentido decirle que debe animarse . Hay que de jarlo llorar.
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9. Fase de aceptacin: El enfermo puede llegar a un sentimiento profundo de paz interior y exterior si se le ayuda a pasar por las fases anteriores. El moribundo puede llegar a superar el miedo y la amargura. Ha resuelto sus asuntos pendientes y est dis puesto a partir. Sobre todo si tiene alguien que lo acompae, puede morir en paz 9.
4. QU ES EL SIDA. ORIGEN Y TRANSMISIN
Para muchas personas el sida se ha convertido en la gran maldi cin de nuestro tiempo. Es necesaria una informacin seria sobre esta enfermedad para no caer en exageraciones ni simplificaciones, como sera la de que si se tiene sida es que se han mantenido relaciones ho mosexuales. Puede definirse como la enfermedad viral causada por el virus de la inmunodeficiencia humana (VIH). Se caracteriza por la destruccin progresiva de linfocitos T, especialmente los llamados T cooperadores. Las personas que padecen el sndrome de inmunodeficiencia ad quirida (sida) manifiestan en general enfermedades poco frecuentes, como el sarcoma de Kaposi, un tipo raro de cncer de piel. La mani festacin clnica ms frecuente en los enfermos de sida se resume en las llamadas infecciones oportunistas , un nombre que alude a que se trata de infecciones no especialmente graves, pero que aprovechan la oportunidad de atacar a un enfermo carente de defensas. En ge neral la muerte de los enfermos del sida acaece como consecuencia de una infeccin a la que finalmente se sucumbe porque no hay trata miento adecuado o por dejar de responder a los tratamientos conven cionales. Se han aventurado diversas hiptesis sobre el origen del sida. La llamada pista africana parece la ms probable. Esta hiptesis se basa en la gran difusin de la enfermedad en frica Central y en la re lacin del VIH con un virus presente en la carne de los chimpancs africanos. A la difusin de la enfermedad han podido contribuir las grandes corrientes migratorias hacia las grandes ciudades. De hecho la enfermedad comienza a afectar a la especie humana a partir de los aos 70.
Sobre estas fases, adems del libro de Kbler-Ross citado en la bibliografa, cf. J. Gafo Ayu dando a bien morir en Varios, La eutanasia y el derecho a morir con dignidad, Ed. Paulinas, Madrid, 1980, pp. 71-72 y 67-68.
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La difusin de la enfermedad se realiza a travs del semen o de la san gre. Por lo tanto, adems del acto sexual, puede transmitirse por jerin guillas o material quirrgico contaminado, por transfusiones de sangre en mal estado, por el instrumental de los dentistas, por agujas de acu puntura, etc. En todo caso, no se ha probado que se transmita a travs de contactos casuales. Tampoco se contagia a travs de picaduras de insec tos, alimentos o bebidas contaminadas o polucin ambiental.
5. A QUINES AFECTA EL SIDA? LOS SEROPOSITIVOS
El sida fue observado inicialmente en varones homosexuales, especialmente entre los ms promiscuos. Ms tarde, al irse expan diendo la enfermedad, se vio que afectaba preferentemente a los drogadictos, que se inyectaban por va endovenosa, y a los que haban recibido transfusiones sanguneas, especialmente los hemoflicos. De ah que se hablase de poblaciones de alto riesgo al referirse a estos grupos. Sin embargo, a travs de las personas con conducta bisexual, el peligro del sida se ha extendido tambin a las relaciones heterose xuales. Es difcil dar cifras de las personas que llevan consigo el virus del sida, ya que hay muchas personas que estn contagiadas, pero en las que el virus no ha dado la cara : son los seropositivos. En ellos el vi rus est en forma latente y quizs nunca desarrollen la enfermedad, pero pueden transmitirlo.
6. EL CRISTIANO ANTE EL SIDA
Ante el hecho del sida, que haba venido precedido de un gran au mento de las enfermedades de difusin sexual, se escucharon no po cas voces que hablaban de un azote divino com o castigo a la inmoralidad sexual de nuestro tiempo. La polmica en torno al sida se inscribi en torno a la llamada contrarrevolucin sexual , de la que tanto se ha hablado en los ltimos tiempos, sobre todo en los Estados Unidos. Muchas voces han afirmado que la revolucin sexual ha ido demasiado lejos y que se han derribado barreras en el comportamien to sexual que deberan ser mantenidas. Para algunos el sida sera la actualizacin del diluvio de lava y fuego que cay sobre las ciudades bblicas de Sodoma y Gomorra. Creo que sera inoportuna y errnea una campaa de moralidad de las Iglesias basada en el hecho del sida. De hecho los avances de la
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medicina respecto al sida han sido espectaculares, aunque an sean insuficientes. En poco tiempo se ha identificado el virus, se ha desa rrollado el test para identificar los anticuerpos, se estn encontrando algunos frmacos que controlan la enfermedad en muchos casos, aunque como estas medicinas son muy caras estn slo reservadas a los ricos. Este avance de la ciencia puede tirar pronto por la borda una campaa moralizante basada en el miedo y no en la conviccin de que la sexualidad no es un jueguito en el cual pueden dejarse de lado sus contenidos afectivos, psicolgicos y religiosos. Esto afirman los obispos norteamericanos en un documento sobre el sida de 1987:
Ante todo, Jess nos ha revelado un Dios de compasin y no de ven ganza... La enseanza de Jess sobre la sexualidad humana y las nor mas morales de la Iglesia no son coacciones arbitrarias, sino que abren horizontes amplios sobre la vida humana... Jess, que predica un evangelio de conversin y compasin, ha proclamado tambin la bue na nueva del perdn. A la luz de todo lo anterior, los casos de sida no pueden convertirse en una ocasin para estereotipos o prejuicios, para actitudes de clera o recriminacin, rechazo o aislamiento, injusticia o condena. Nos ofre cen la oportunidad de acompaar a quienes sufren, de mostrarnos compasivos con ellos sin dejarnos llevar por el miedo, de animar y dar fuerza a los que viven con la perspectiva de la muerte y a sus seres que ridos10.
Por otra parte, los obispos mexicanos, en el documento citado en la bibliografa, sealan lo siguiente:
Sabemos que algunas de las vctimas de esta enfermedad provienen de relaciones sexuales ilcitas; pero no se descarta de ninguna manera que otras sean vctimas por causas que no revisten ninguna maldad moral... Nosotros no estamos aqu para juzgar a este o aquel enfermo; esto es de Dios; de nosotros es el socorrerlos lo mejor que podamos.
7. LAS CAMPAAS ACERCA DEL "SEXO SEGURO". EL USO DEL PRESERVATIVO
Antes de que apareciese el sida, los libros que hablaban del grado de seguridad de los distintos medios anticonceptivos sealaban que el preservativo tena un ndice del 15% de fallos. No parece que desde
10 Cf. todo el documento en Moralia 11 (1989), pp. 115-148.
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entonces la industria del condn haya mejorado tanto que el riesgo ahora sea nulo. Es por lo tanto una solemne y peligrosa mentira afir mar que con el uso del preservativo todo tipo de relacin sexual es ya segura y no hay peligro de contraer el sida, aunque ciertamente el riesgo disminuye considerablemente. En toda esta cuestin hay de masiados intereses de por medio. Ciertamente, en lo que se refiere a la conducta sexual, lo nico seguro es el celibato o la relacin sexual con una pareja estable por parte de los dos. En este sentido Juan Pa blo II sealaba que paralelamente con la difusin del sida, se ha veni do manifestando una especie de inmunodeficiencia en el plano de los valores existenciales, que no puede dejar de reconocerse com o una verdadera patologa del espritu 1 1 . En otras palabras, la promiscui dad sexual es alienante y antihumana, con sida y sin sida.
8. LOS DERECHOS DE LOS QUE TIENEN EL VIRUS DEL SIDA
Diversas organizaciones mexicanas han hecho pblica una car ta de los derechos de las personas que viven con el virus de la inmunodeficiencia humana (VIH) o que han desarrollado el sndrome de inmunodeficiencia adquirida (sida). Entre estos derechos estn los si guientes: I o La ley protege a todos los individuos por igual; en consecuencia no deben sufrir discriminacin de ningn tipo. 2o No estn obligados a someterse a la prueba de deteccin de anti cuerpos del VIH ni a declarar que viven con VIH o que han desarrolla do el sida. Si de manera voluntaria deciden someterse a la prueba de deteccin de anticuerpos VIH, tienen derecho a que sta sea realizada en forma annima y que los resultados de la misma sean conservados con absoluta discrecin. 3o Cuando soliciten empleo, no podrn ser obligados a someterse a ninguna de las pruebas de deteccin del VIH. Si viven con VIH o han desarrollado sida, esto no podr ser motivo para que sean suspendi dos o despedidos de su empleo. 4o No se les puede privar del derecho a superarse mediante la edu cacin formal o informal que se imparta en instituciones educativas pblicas o privadas.
11 Discurso a los participantes en la IV Conferencia Internacional sobre el sida: Ecclesia, n 2453 (9-12-1989), p.1812.
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5 Tienen derecho a los servicios de asistencia mdica y social que tengan como objetivo mejorar su calidad y tiempo de vida. 6o Tienen derecho a una atencin digna, y su historial mdico de ber manejarse en forma confidencial. En estos ltimos tiempos ha surgido la cuestin del derecho de to dos los enfermos del sida a obtener los medicamentos que impiden el desarrollo de la enfermedad (sin eliminarla) a un precio asequible. Las grandes multinacionales farmacuticas han demostrado que para ellas es ms importante la libertad para imponer sus precios abusivos, segn el ms puro neoliberalismo, que la vida de los millo nes de personas que, sobre todo en Africa, han muerto o estn a punto de morir a causa del sida. Debe permitirse la fabricacin de las medi cinas antisida como medicamentos genricos y la exportacin de di chos medicamentos genricos a los pases pobres que no tienen la infraestructura para fabricarlos. Este es un caso ms en que el dere cho a la vida est antes que el derecho de propiedad privada. Sobre este tema ha dicho Juan Pablo II: Todos los pueblos tienen derecho a recibir una parte equitativa de los bienes de este mundo y de la com petencia de los pases ms expertos para elaborarlos. Cmo no pen sar, por ejemplo, en el acceso de todos a los medicamentos genricos, necesarios para luchar contra las pandemias actuales! Este acceso frecuentemente se ve obstaculizado por consideraciones econmicas a corto plazo1 2 .
9. LA EXPERIMENTACIN CON SERES HUMANOS
La lucha a favor de la salud y en contra de la enfermedad lleva con sigo la necesidad de encontrar nuevas vacunas, frmacos o tcnicas quirrgicas. Para esto es necesaria la experimentacin, que es una realidad que acompaa toda la historia humana. El experimento es el fundamento del progreso cientfico y tcnico. El progreso de la medi cina exige tambin apoyarse en la experimentacin. Sin ella, la medi cina moderna no se hubiera desarrollado con la serie de avances que conocemos y que esperamos continen. Es evidente que la experimentacin mdica debe comenzarse siempre en animales, aunque es importante la elaboracin de cdigos
12 Discurso al Cuerpo Diplomtico acreditado ante la Santa Sede (13/1/2003): L 'Osservatore Romano (ed. en espaol), 35 (17/1/2003), n 1777, p. 27.
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ticos que regulen este tipo de experimentos. Pero para conseguir el xito llega un momento en que hay que dar el salto a la experimenta cin con seres humanos, lo cual lleva consigo determinados proble mas ticos que hay que resolver a fin de salvaguardar al mismo tiempo el xito de la experimentacin y el respeto de la dignidad de la persona sometida al experimento, que nunca es un medio sino siem pre un fin. Aunque la frontera no siempre est clara, ser bueno comenzar con la distincin entre experimentacin teraputica y no-teraputica. La primera busca de forma directa e inmediata la curacin del enfer mo. La segunda pretende de forma exclusiva o prevalente una finali dad cientfica.
Criterios ticos:
Io. Los experimentos humanos que hicieron los nazis, y otros abu sos que nos muestra la historia, nunca han puesto en duda la legitima cin de la experimentacin mdica, ya que el progreso de la medicina juega un papel de suma importancia en la construccin y progreso de la sociedad. 2o Pero esta legitimidad debe ir avalada por el respeto a la dignidad de la persona humana. Este respeto a la persona puede, en ciertas cir cunstancias, fijar unos determinados lmites a la investigacin mdica. 3o El respeto a la persona en la que se realiza la investigacin exige contar siempre con su libre consentimiento, que no puede nunca ver se condicionado con ningn tipo de presiones. Este consentimiento no puede ser arbitrario. Esto quiere decir que hay derechos a los que la persona no tiene derecho a renunciar, ya que no puede disponer de su vida de un modo absoluto. El libre consentimiento pide una informacin veraz y lo ms com pleta posible, dentro de las circunstancias. La persona debe conocer, al menos de un modo general, los posibles riesgos que el experimento conlleva. 4o Este respeto a la persona del que hemos hablado no puede en tenderse de un modo individualista. El hombre es un ser social y el po sible bien que con la experimentacin se puede conseguir para la sociedad es un aspecto que tambin hay que tener en cuenta. 5o En lo que se refiere a la experimentacin teraputica, hay que recordar que la voluntad del experimentador -co n frecuencia un
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equipo- es, al mismo tiempo, curar y comprobar la eficacia de un nue vo frmaco o de una nueva terapia no suficientemente conocidos o empleados todava. En algunos casos ser la ltima posibilidad de lu cha contra la enfermedad. Por esto el riesgo que se corre es justifica do, aunque deben darse las garantas que seale la ley. 6o La experimentacin no-teraputica es la que se realiza en perso nas que no se encuentran enfermas y se someten al experimento de forma voluntaria. Ms todava que en la experimentacin teraputica se exige la experimentacin previa con animales, el compromiso in formado, la proporcin entre beneficios y riesgos y la certeza moral de que el experimento se podr mantener bajo control. La experimentacin no-teraputica ha sido frecuente entre encar celados en algunos pases, llegando a darse graves violaciones de los derechos humanos. Aunque en principio no se debe cobrar por some terse a experimentacin, sera lcito que los presos se sometieran vo luntariamente a experimentacin, dndoles como contrapartida una disminucin del tiempo de condena? Algunos moralistas no ven en ello inconveniente, aunque he de confesar que no lo veo claro. 7o A nivel de cdigos internacionales sobre el tema de la experi mentacin humana, se aprob en 1946 el Cdigo de Nremberg , elaborado basndose en los criterios utilizados en los juicios contra los mdicos nazis. Este fue el fundamento de la Declaracin de Hel sinki (1964), aprobada por la Asociacin Mdica Mundial y revisada despus en la Asamblea de Tokio (1975), en la de Venecia (1983) y, l timamente, en la de Edimburgo (2000)1 3 .
BIBLIOGRAFA:
1. Mario Bronfman y otros, Sida en Mxico, Ed. Conasida, Mxico, 1995. 2. Conferencia Episcopal Mexicana, Criterios morales y doctrinales sobre el sida : Ecclesia, n 2598 (19-9-1992).
13 Puede encontrarse dicho texto en G. Garca Colorado - F.S. Lpez Brito (eds.), Legislando en Biotica. Ed. GPPAN, Mxico, 2003, pp. 425-432. Sobre este tema de la experimentacin con seres humanos he seguido sobre todo a E. Alburquerque, Biotica, Ed. CCS, Madrid, 1995, pp. 103-113. Cf. Tambin J. Gafo, Biotica teolgica, Ed. Descle, Bilbao, 2003, pp. 331-356. Este ltimo autor trata con amplitud la discutida cuestin de los ensayos con placebo.
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3. Francisco Javier Elizari, Biotica, Ed. Paulinas, Madrid, 1991, pp. 286-314. 4. Javier Gafo (ed.), El Sida, Ed. Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 1989. 5. Javier Gafo, El Sida, un azote de Dios? , Vida Nueva, n 1570 (28-2-1987), pp. 25-32. 6. Diego Gracia, Los derechos de los enfermos en J. Gafo (ed.), Di lemas ticos de la medicina actual, Ed. Universidad Pontificia Co millas, Madrid, 1986, pp.43-87. 7. Elisabeth Kbler-Ross, Sobre la muerte y los moribundos, Ed. Grijalbo Mondadori, Barcelona, 2000. 8. Miguel Rubio, Sida y discriminacin , Moralia, 11 (1989), pp. 51-84. Todo el n est dedicado al tema del sida. 9. Sandro Spinsanti, Salud, enfermedad, muerte , en el Nuevo Dic cionario de Teologa Moral, Ed. Paulinas, Madrid, 1992, pp. 1639-1651. 10. Marciano Vidal, Cuestiones actuales de Biotica, Ed. Eidos, San Jos de Costa Rica, 1998, pp. 173-189.
__________________________________________ CAPTULO
LAS NUEVAS TCNICAS DE REPRODUCCIN HUMANA. LA CLONACIN. LAS CLULAS MADRE
1. UN TEMA DE ACTUALIDAD
Uno de los campos de la moral de la vida que ms eco suscita en la opi nin pblica es el de las nuevas tcnicas de reproduccin humana, tambin llamadas tcnicas de reproduccin asistida. A partir especial mente del nacimiento en Gran Bretaa en 1978 del primer beb de probeta , la nia Louise Brown, raro es el mes en que no se haya pro ducido en esta materia algn acontecimiento que no haya tenido reso nancia en los medios de comunicacin social. Y es que resulta evidente que todo lo relacionado con el nacimiento de la vida -igual que con la muerte- remueve estratos profundos del ser humano. Son los dos grandes enigmas de la condicin humana, y cuanto a ellos se refiere re percute en la conciencia del humano y en las estructuras sociales y cul turales. De ah el gran impacto, la polmica que con frecuencia acompaa a estas noticias y la dificultad de asumir planteamientos que no vayan acompaados de importantes cargas emocionales1.
2. LA INSEMINACIN ARTIFICIAL
Es la tcnica dirigida al logro de una concepcin, en este caso hu mana, no a travs de un acto sexual normal, sino mediante la transfe rencia a las vas genitales de la mujer del semen previamente tomado del hombre. La inseminacin artificial puede realizarse en el matrimonio y fue ra del matrimonio. En el primer caso puede ser homologa (con semen
J. Gafo, 1993, p. 169.
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M O M L D E lA V n A
del marido) o heterloga (con semen de un donante). Fuera del matri monio siempre es heterloga. Muchos moralistas actuales han opinado que era inmoral la inse minacin artificial fuera del matrimonio y la que se realiza en el ma trimonio con semen de una persona distinta del marido, pero han admitido la inseminacin artificial homologa, si el hecho es el fruto de un matrimonio que vive en un autntico clima de amor y que, pese a sus deseos, no puede tener hijos de una manera normal. La disocia cin fsica que se da en este caso entre el ejercicio amoroso de la se xualidad y la procreacin no parecera un obstculo tico. La Santa Sede, sin embargo, ha expresado el rechazo tico a la in seminacin artificial homologa en la Instruccin Donum vitae de la Congregacin para la Doctrina de la Fe de 1987. Estas son sus pala bras: La inseminacin artificial homologa dentro del matrimonio no se puede admitir, salvo en el caso en que el medio tcnico no sustituya al acto conyugal, sino que sea una facilitacin y una ayuda para que aquel alcance su finalidad conyugal (11,6). Lgicamente, tampoco se puede aceptar el caso de la inseminacin artificial homologa despus de la muerte del esposo. Puesto que las tcnicas de congelacin del esperma garantizan su poder fecundante durante ocho o diez aos, una viuda puede ser inseminada con el se men de su marido ya fallecido. Desde el punto de vista moral hay que decir que los hijos nacidos despus de la muerte de su padre deben, sin duda alguna, aprender a vivir sin l. Pero el nio concebido hur fano anticipadamente entra en la vida con la desventaja de un padre ausente para siempre como algo querido por otras personas. No pare ce lcito, aparte la cuestin del modo, el provocar artificialmente esta situacin difcil. El nio tiene derecho a un padre y hay que pregun tarse si en estos casos la madre quiere tener un hijo por amor al hijo o solamente por amor a s misma, para paliar de algn modo su soledad y tener algo que le recuerde a su difunto esposo. Hay que recordar adems que nadie tiene derecho a tener hijos . La Donum vitae dice al respecto: Un verdadero y propio derecho al hijo sera contrario a su dignidad y a su naturaleza. El hijo no es algo debido y no puede ser considerado como objeto de propiedad: es ms bien un don, el ms grande y el ms gratuito del matrimonio y es el testimonio vivo de la donacin recproca de sus padres (11,8). Lo anterior no quita que el sufrimiento de los esposos que no pue den tener hijos o que temen traer al mundo un hijo gravemente disca pacitado no sea una afliccin que todos deben comprender y respetar
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adecuadamente. Por esto se debe alentar a los investigadores que se esfuerzan en la lucha contra la esterilidad, de manera que los matri monios actualmente estriles consigan procrear respetando la natu raleza del acto conyugal (cf. Donum vitae 11,8). La inmoralidad de la inseminacin artificial lleva consigo el que no sean aceptables los llamados bancos de semen .
3. LA FECUNDACIN ARTIFICIAL
Se habla de fecundacin artificial o fecundacin in vitro cuando la unin del vulo con el espermatozoide y el desarrollo de la clula germinal, sobre todo en sus estadios iniciales, ocurren fuera del seno de la madre, aunque con la implantacin posterior en el tero mater no. Nos encontramos aqu con el caso del llamado nio de probeta . Tambin la fecundacin artificial puede ser homologa y heterloga. E igualmente en este caso muchos telogos catlicos han opinado que la fecundacin artificial homologa con implantacin posterior en el tero materno (no en un tero alquilado2) sera lcita en las mis mas condiciones que la inseminacin artificial homologa. Incluso ha sido practicada en las facultades de medicina de diversas universida des catlicas. Pero la doctrina de la Santa Sede en la Donum vitae, lo mismo que en la encclica Evangelium vitae, ha condenado tambin todo tipo de fecundacin artificial. En este caso las cosas se complican porque nor malmente la fecundacin artificial lleva consigo la destruccin o con gelacin de los llamados embriones sobrantes . Aun prescindiendo de esto ltimo, el juicio del Vaticano es negativo: En la fecundacin artificial homologa... la generacin de la persona humana queda obje tivamente privada de su perfeccin propia: es decir, la de ser el trmi no y el fruto de un acto conyugal... La Iglesia es contraria desde el punto de vista moral a la fecundacin homologa in vitro; sta es en s misma ilcita y contraria a la dignidad de la procreacin y de la unin conyugal, aun cuando se pusieran todos los medios para evitar la muerte del embrin humano (DV 11,5).
La maternidad sustitutiva representa una falta objetiva contra las obligaciones del amor materno, de la fidelidad conyugal y de la maternidad responsable; ofende la dignidad y el de recho del hijo a ser concebido, gestado, trado al mundo y educado por los propias padres; instaura, en detrimento de la familia, una divisin entre los elementos fsicos, psquicos y morales que la constituyen (Donum vitae, II,A,3).
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MORAL DE LA VIDA
Acerca de la situacin de los embriones en este tipo de tcnicas, el Papa Juan Pablo II aade lo siguiente: Se producen con frecuencia embriones en nmero superior al necesario para su implantacin en el seno de la mujer, y estos as llamados embriones supernumerarios son posteriormente suprimidos o utilizados para investigaciones que, bajo el pretexto del progreso cientfico o mdico, reducen en realidad la vida humana a simple material biolgico del que se puede dispo ner libremente (EV 14a). En realidad, el problema de qu hacer con los embriones congelados se est presentando ya en bastantes pases. Sobre este tema la Iglesia no puede dejar de ser consecuente con su enseanza de que, desde el primer momento de su existencia, al fruto de la generacin humana se le debe garantizar el respeto incondicio nal que moralmente se le debe al ser humano (cf. EV 60b). En general, con respecto a los avances en el campo de la procrea cin asistida y de la gentica, me parece importante desde el punto de vista tico, tal como opinan los obispos franceses en el documento ci tado en la bibliografa, recalcar la necesidad de superar los dos obs tculos mayores: la lgica del sentimiento y la lgica tcnica. La lgica del sentimiento hace que si una mujer desea a toda costa un hijo en nombre de un inexistente derecho a la maternidad, la su puesta omnipotencia de la ciencia har insoportable una frustracin. Su deseo se convierte en algo absoluto: un hijo, si yo quiero y como yo quiero, a cualquier precio . Para superar esta lgica del sentimien to es necesario tener la suficiente perspectiva para descubrir lo que es realmente bueno para la persona y la comunidad humana, al margen del deseo aparente y, en caso necesario, en contra de l. En cuanto a la lgica tcnica es necesario un gran coraje para supe rar la tentacin tecnocrtica: si se puede, se debe hacer. Hay que saber distinguir entre el uso y el abuso de la tcnica, cuando sta no est al servicio de la plena liberacin de la persona y de la sociedad humana, o lo intenta hacer a travs de la instrumentalizacin inmoral de otra per sona. Es necesario prever las consecuencias a largo plazo. Esto habr que aplicarlo tambin a la manipulacin gentica y a la llamada repro duccin clonal o clonacin, de la que hablaremos a continuacin. No todo lo que es factible tcnicamente es factible ticamente.
4. LA CLONACIN REPRODUCTIVA HUMANA
La palabra clonacin viene del trmino griego klon , que signi fica esqueje , injerto . Consiste en la reproduccin de dos o ms in
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dividuos genticamente idnticos. Puede ser obtenida al menos por dos mtodos distintos: por medio de la fisin gemelar o bien por transferencia del ncleo . La fisin gemelar es un proceso por el cual una ovoclula fecundada, es decir, el embrin en las primeras fases de desarrollo, es dividida dan do origen a dos embriones iguales, que se convertirn en dos individuos iguales genticamente. Esto es lo que sucede tambin en la naturaleza, incluso en la reproduccin humana, con los gemelos monocigticos. La transferencia del ncleo se desarrolla en tres momentos. En primer lugar se obtiene una clula somtica del organismo que se quiere clonar. El segundo paso consiste en transferir el ncleo de esta clula a un vulo de otro individuo, previamente desnuclearizado; la nueva clula germinal contiene la dotacin gentica del primer indi viduo. A continuacin, tercer momento, se traslada el vulo fecunda do al tero de otro individuo, obviamente femenino, que ser quien lo geste. Tenemos, pues, en este caso una reproduccin asexual. En el caso de la clebre oveja Dolly (1997) se sigui el segundo pro cedimiento. La clula somtica obtenida fue una clula mamaria de la ubre de una oveja. Se hicieron 277 fusiones con otros tantos vulos desnuclearizados y al final una fue exitosa. Pero el equipo cientfico experimentador reconoce la formacin de diversos monstruos antes de llegar a Dolly. l )L a clonacin en vegetales y animales: De por s este tipo de clona cin no reviste la importancia tica que conlleva la clonacin de seres humanos (doy por supuesto el hecho de que los animales no tienen derechos). En la prctica esta clonacin puede aportar notables ven tajas para aumentar y mejorar los recursos de la agricultura y la gana dera. Sin embargo, conviene tener en cuenta lo siguiente: a) Las intervenciones sobre la gentica vegetal y animal han de ser realizadas en funcin del bien general de toda la humanidad. No se puede caer en nuevas formas de imperialismo econmico, ahora de tipo biotecnolgico3, a travs de las patentes de los nuevos organismos que se van consiguiendo. b) Existen lmites a este tipo de intervenciones cuando stas pue den causar desastres ecolgicos (desaparicin de especies, peli gro producido a otras especies) o riesgo para la especie humana
M. Vidal (1998), p. 171.
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MORAL DE LA VIDA
(p.e. transmisin de virus o contaminaciones no controlables). Como estos riesgos todava no estn claros, algunas institucio nes europeas han pedido una moratoria en la comercializacin de productos tratados genticamente. 2) La clonacin de seres humanos: La clonacin reproductiva en se res humanos conlleva una serie de contravalores importantes que ha cen inmoral dicha clonacin: a) El ser humano tiene la dignidad de persona y no puede ser redu cido a cosa . En el proceso de la clonacin existen tantas y tales manipulaciones que no se puede menos de caer en la cosificacin de una persona, aunque sea embrin. b) Estas manipulaciones pueden dar lugar a serias malformacio nes transmisibles al nuevo ser. Recurdense los monstruos pre vios a Dolly. Por esto, el bilogo Bernat Soria afirma que la clonacin reproductiva humana es en estos momentos irrespon sable y criminal 4. Ian Wilmut, el padre de la oveja Dolly, ha sealado que los pocos nios que llegaran a nacer tendran un altsimo riesgo de padecer daos irreparables y devastadores: insuficiencias respiratorias, problemas cardiovasculares, daos inmunolgicos, malformaciones renales y deficiencias menta les. Si se intenta la clonacin humana, los embriones que no mueran temprano pueden convertirse en nios y adultos anor males5. c) La biodiversidad tambin es un criterio tico a tener en cuenta en la especie humana. d) Existe el derecho de todo ser humano a no venir diseado y con dicionado, en su ms profunda intimidad biolgica, por deseos ajenos que pueden ser una nueva forma de tirana6. Aunque hay que tener en cuenta que la persona humana no es slo biologa, sino que hay tambin otros aspectos (ambientales, psicolgicos, educativos, ideolgicos) que tambin influirn en la manera de ser de la persona. En este sentido se ha hablado del derecho a ser diferentes y el filsofo espaol Fernando Savater se ha ex presado afirmando que es lcito planear tener un hijo, pero re sulta repugnante planear el hijo que se va a tener 7.
4 5 6 7
En El Cultural (Madrid) del 21/11/01. Cf. El Pas del 29/3/2001. J. Gafo (1997), p. 375. Cf. El Pas (16-2-1997), p. 13.
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e) Recordemos finalmente el derecho de toda persona a ser hijo de un padre y de una madre, para no ser privado planificadamente de algo que necesita para su pleno desarrollo. Por todo esto la Santa Sede ya se pronunci sobre la clonacin hu mana en la instruccin Donum vitae (1,6) afirmando: Los intentos y las hiptesis de obtener un ser humano sin conexin alguna con la se xualidad deben ser considerados contrarios a la moral en cuanto que estn en contraste con la dignidad tanto de la procreacin humana como de la unin conyugal . Posteriormente se public un documento titulado Reflexiones so bre la clonacin , de la Academia Pontificia para la Vida8. En l se afirma, citando a Hans Joas: La clonacin humana es en el mtodo la forma ms desptica y, a la vez, en el fin, la forma ms esclavizante de manipulacin gentica; su objetivo no es una modificacin arbitra ria de la sustancia hereditaria, sino precisamente su arbitraria fija cin en oposicin a la estrategia dominante en la naturaleza . Ms adelante s aade hablando en general de la libertad de investiga cin: La razn del rechazo (de la manipulacin humana) radica en la negacin de la dignidad de la persona sujeta a clonacin y en la nega cin misma de la dignidad de la procreacin humana. Lo ms urgente ahora es armonizar las exigencias de la investigacin cientfica con los valores humanos imprescindibles. El cientfico no puede conside rar el rechazo moral de la clonacin humana como una ofensa; al con trario, esta prohibicin devuelve la dignidad a la investigacin, evitando su degeneracin demirgica. La dignidad de la investiga cin cientfica consiste en ser uno de los recursos ms ricos para el bien de la humanidad .
5. LA CLONACIN TERAPUTICA Y LAS CLULAS MADRE
En el ao 1998 James Thomson, de la Universidad de Wisconsin, en los Estados Unidos, asla por primera vez clulas embrionales hu manas que pueden trasladarse de un tejido u rgano a otro, incluyen do el hgado, el rin, la sangre o el corazn. A los pocos meses, diferentes grupos de investigadores consiguen demostrar que no es cierto, tal como se haba credo hasta entonces, que las clulas del ce rebro humano adulto no se regeneren. Se abren, pues, nuevas vas de
L'Osservatore Romano (ed. en castellano), n 1489 (11-7-1997), pp. 359s.
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MORAL DE LA VIDA
investigacin para el desarrollo de terapias impensables hasta ahora para enfermedades degenerativas como el alzheimer o el parkinson. Con ellas empieza un captulo de extraordinaria importancia en el nuevo milenio: la medicina regenerativa. Desde un punto de vista clnico es innegable el avance que supone la posibilidad de poner a punto tcnicas que permitirn con estas c lulas llamadas estaminales o madre obtener cultivos de tejidos y, acaso ms adelante, de rganos humanos. Llamamos, pues, clulas madre a un tipo especial de clulas que tienen la capacidad de dividir se indefinidamente y de llegar a producir clulas con una especializacin distinta a la que tenan en un principio. Por su capacidad de diferenciacin las clulas madre se clasifican en totipotentes (cuando pueden dar lugar a cualquier tipo de clulas) y pluripotentes (si pue den diferenciarse en varios tipos celulares).
Tres modos de conseguir clulas madre
A) La clonacin no reproductiva. Conseguir clulas madre es lo que se intenta hacer con la tcnica de clonacin humana no reproductiva (tambin llamada teraputica, aunque este nombre es con vistas al futuro). En ella se transfiere el ncleo de una clula somtica diferenciada al citoplasma de un vulo (humano o de animal) al que previamente se le ha quitado el ncleo, convirtindola as en el equivalente de un cigoto que puede iniciar un proceso de desarrollo embrionario normal (hasta aqu es el mtodo que se sigui con la oveja Dolly). Sin embargo el destino de este em brin no es el de ser transferido a un tero femenino, sino el de man tenerlo en el laboratorio a fin de utilizar sus clulas troncales totipotentes para tratar de establecer en el laboratorio determinados cultivos de tejidos o de rganos. De este modo, al trasplantar luego al enfermo unas clulas provenientes de su mismo organismo, se evita ra el grave problema del rechazo. Esto es lo que han realizado un gru po de cientficos coreanos en febrero del 2004. Sin embargo, la obtencin de un embrin clonado por transferen cia de ncleo plantea el problema tico de haber creado un embrin humano que ha de ser destruido para poder establecer los cultivos ce lulares deseados. En algunos de los pases que han dado luz verde a este tipo de experimentos (como Gran Bretaa) el embrin se destru ye antes de los 14 das porque la ley supone que antes de esta fecha no es todava una persona humana. En una decisin de marzo del 2003,
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el Parlamento Europeo ha pedido la prohibicin de la clonacin tera putica9. B) El trasplante de clulas estaminales embrionarias humanas. Es otro modo de conseguir las clulas madres. En este caso la pre paracin de estas clulas implica lo siguiente: 1. La produccin de embriones humanos con este fin o la utiliza cin de los sobrantes de la fecundacin in vitro. 2. Su desarrollo hasta la fase de blastocito inicial (64 clulas). 3. La extraccin de la masa celular interna, operacin que implica la destruccin del embrin. 4. El cultivo de dichas clulas en un ambiente adecuado, donde se multiplican hasta la formacin de colonias. 5. Repetidos cultivos de las clulas de las colonias obtenidas, que llevan a la formacin de lneas celulares capaces de multiplicar se indefinidamente, conservando las caractersticas de clulas madre durante meses y aos. C) El trasplante de clulas estaminales adultas humanas. Uno de los descubrimientos recientes ms espectaculares fue el hallazgo de que en casi todos los tejidos existen clulas en estado de indiferenciacin o indeterminacin que muestran una sorprendente versatilidad, que las hace capaces de regenerar de forma constante clulas daadas del mismo tejido. Pero en 1999 Vesconi y su equipo de colaboradores comunicaron que haban conseguido con xito conver tir clulas madre del cerebro de un ratn adulto en clulas madre fa bricantes de sangre. El camino inverso tambin es posible, pues lo que se ha conseguido es demostrar la plasticidad de las clulas madre adultas. Esto significa su capacidad para desespecializarse y conver tirse en clulas que pueden regenerar tejidos u rganos distintos de aqullos para los que en principio estaban destinados. Por ahora es tas clulas madre adultas se han encontrado en el cerebro, en la m dula sea, en la sangre del cordn umbilical1 0y en el tejido conjuntivo de varios rganos. Estas clulas estaminales son capaces de dar ori gen a diversos tipos de clulas, la mayora hemticas, musculares o nerviosas1 1. Ciertamente, hoy por hoy, las clulas madre de origen
9 Cf. El Mundo (Madrid) del 11/4/2003. 10 En este caso, claro est, no se trata de clulas adultas . 11 Cf. Francesc Abel, Embrin humano y medicina regenerativa , Biotica & Debat, 6 (2000), n 22, pp. 1-5.
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embrionario poseen una mayor capacidad de expansin y de diferen ciacin que las clulas fetales o de adulto. Es decir, estas ltimas son ms difciles de aislar y cultivar. Todava se est en estado de experimentacin, pero los investiga dores son optimistas de cara al futuro. Por ejemplo, mdicos alema nes han conseguido resultados exitosos al renovar el corazn de un hombre que haba sufrido un infarto con clulas madre de su propia mdula. En estos casos se evita el problema del rechazo, tpico de los trasplantes tradicionales. En este tema de las clulas fetales y adultas quizs hacen falta todava tres o cuatro aos de investigaciones para conseguir resultados ms amplios y definitivos. Pero son, por ejem plo, muy prometedores los resultados que est obteniendo la Dra. Catherine Verfaillie en su laboratorio de la Universidad de Minneso ta, USA. D) La posicin de la Iglesia catlica. Hasta ahora el Magisterio de la Iglesia catlica se ha expresado en una Declaracin de la Academia Pontificia para la Vida sobre la pro duccin y uso cientfico y teraputico de las clulas estaminales em brionarias humanas 1 2 . En ella se dice que son ticamente inmorales la clonacin terapu tica humana y el trasplante de clulas estaminales embrionarias hu manas. La razn es porque el ser humano debe ser respetado y tratado como persona desde el instante de su concepcin y, por eso, a partir de ese mismo momento se le deben reconocer los derechos de la persona, principalmente el derecho inviolable de todo ser inocente a la vida (EV 60). Por otra parte, se afirma que la posibilidad, ya constatada, de uti lizar clulas estaminales adultas para lograr los mismos fines que se pretendieran alcanzar con las clulas estaminales embrionarias... im plica esta posibilidad como la va ms razonable y humana que se ha de seguir para un correcto y vlido progreso en este nuevo campo que se abre a la investigacin y a prometedoras aplicaciones teraputi cas . Frente a estas razones no vale el argumento de que hay que conti nuar con las clulas madre embrionales porque la investigacin est ms avanzada en este campo, ni el de que es mejor utilizar los embrio
12 Cf. L 'Osservatore Romano, ed. en espaol, n 1655 (15/9/2000), pp. lOs.
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nes sobrantes de la fertilizacin in vitro que destruirlos. Lo que ha bra que haber hecho es no haberlos producido nunca y, por supuesto, no continuar producindolos1 3 . Por otra parte, parece que detrs de esta insistencia en las clulas madre embrionarias hay sospechosos intereses comerciales de deter minadas empresas farmacuticas1 4 . Una ampliacin de todo lo anterior puede encontrarse en el libro: Julio Luis Martnez (ed.), Clulas troncales humanas, Ed. Universidad Pontificia Comillas - Descle de B., Madrid - Bilbao, 2003.
BIBLIOGRAFA:
1. Jos Antonio Abrisqueta, De la oveja Dolly a (pp. 330-358) las c lulas madre , Verdad y Vida, 58 (2000), pp. 355-368. 2. Adriano Bompiani, Le cellule staminali e la clonazione teraputi ca , Rivista di Teologa Morale, 32 (2000), pp. 543-563. 3. Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instruccin Donum vitae, Ed. Paulinas, Mxico, 1987. 4. J. Romn Flecha Andrs, Cuestiones ticas sobre la clonacin humana , Salmanticensis, 45 (1998), pp. 105-127. 5. Javier Gafo, Biotica teolgica, Ed. Universidad P. Comillas - Des cle de B., Madrid - Bilbao, 2003, pp. 211- 256. 6. Javier Gafo, La sorpresa cientfica de la clonacin , Razn y Fe, 235 (1997), pp. 363-376. 7. Eduardo Lpez Azpitarte, tica y vida, Ed. Paulinas, Madrid, 1990, pp. 83-110. Hay edicin mexicana. 8. Martha C. Nussbaum - Cass R. Sunsteirv (eds.), Clones y clones, Ed. Ctedra, Madrid, 2000. 9. Obispos franceses (Comisin de la familia), Vida y muerte por en cargo , Ecclesia, n 2201 (15/12/1984), pp. 1519-1523. Reproducido tambin en M. Vidal, Moral de actitudes, Vol. II, Madrid, 19855, pp. 351-358. 10. Marciano Vidal, Moral de actitudes, Vol. II. Ed. PS, Madrid, 19855, pp. 330-358.
13 Esto es lo que establece la legislacin de la Repblica Federal Alemana. 14 Cf. Jeremi Rifkin, El estudio de las clulas madre: el plan comercial oculto , El Pas (7-9-2001).
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11. Marciano Vidal, Cuestiones actuales de biotica, Ed. Eidos, San Jos de Costa Rica, 1998, pp. 81-111 y 165-172. 12. Mary Warnock, Fabricando bebs. Existe un derecho a tener hijos? Ed. Gedisa, Barcelona, 2004.
CAPITULO
BIOTECNOLOGIA E INGENIERA GENTICA
1. ACLARANDO LA HISTORIA Y LOS CONCEPTOS
a) Qu es la biotecnologa: Puede decirse que biotecnologa es un tr mino comodn - o polivalente, si prefieren llamarlo as- que se aplica a varias tcnicas destinadas a utilizar la capacidad de los seres vivos para proporcionar productos o servicios. Dichas tcnicas, aplicadas principalmente a clulas y molculas, hacen posible sacar partido de algunos procesos biolgicos de modos muy concretos. As la ingenie ra gentica -q u e es una biotecnologa- nos permite transferir las pro piedades de un solo gen de un organismo a otro1. Otros opinan que la ingeniera gentica (ciencia) incluye como instrumental la biotecno loga (tcnicas de trabajo de laboratorio) y el gen como la unidad de trabajo. b) Qu son el gen y la gentica: La historia de la gentica comenz en 1865, cuando el monje agustino Gregor Mendel public en el Bole tn de Historia Natural de la ciudad de Brno (Chequia) los resultados de sus laboriosos trabajos de investigacin, cruzando especialmente guisantes y frijoles. Lo que estaba buscando Mendel e^a la mejora de las plantas por hibridacin. La transmisin de los caracteres hereditarios era conocida desde la antigedad, pero se ignoraba la razn por la que ciertos caracteres de los progenitores se reparten de forma desigual en la descendencia. El gran mrito de Mendel fue demostrar que la transmisin de los ca racteres hereditarios estaba regulada y determinada por un factor re sidente en los seres vivos. Tal factor no se pierde de una a otra
Cf. E.S. Grace, p. 22-23.
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generacin, sino que se transmite y se distribuye en la descendencia segn unas reglas matemticas determinables. Esto es lo que venan a mostrar las leyes de Mendel en 1865, aunque la importancia de sus estudios no se descubri hasta 19002. En 1906 el bilogo ingls William Bateson emple-por vez primera el nombre de gentica para denominar la ciencia que estudia la he rencia y la variabilidad dentro de las especies. Tres aos despus el dans Johannsen designa al factor hereditario propuesto por Mendel con el nombre de gen , subrayando de esta forma la consistencia fsi ca de dicho factor. La Academia Espaola designa el gen como cada una de las partculas dispuestas en un orden fijo a lo largo de los cro mosomas y que determinan la aparicin la aparicin de los caracteres hereditarios en los virus, las bacterias, las plantas y los animales . c) Qu es el ADN: En 1869 un joven qumico suizo -Johann Miescher- deseaba conocer qu sustancias qumicas hay en el ncleo celu lar. Para ello analiz el material que extrajo del ncleo de las clulas sanguneas blancas del pus. Unos aos ms tarde separ de esta sustancia celular un cido que contena fsforo y le dio el nombre de cido nucleico. Miescher haba descubierto el ADN (cido desoxirribonucleico), el material del que estn hechos los genes, pero entonces nadie se dio cuenta. Se consider que el ADN era demasiado pequeo y sencillo para albergar la ingente cantidad de informacin necesaria para contener las instrucciones para la formacin de nue vos organismos. En 1928, el britnico Fred Griffith puso a los investigadores en el buen camino al descubrir la presencia de un principio transforma dor que en sus experimentos pasaba de las bacterias muertas a las vivas. Pasaron aos estudiando las bacterias, refinando y purificando sus extractos y aadiendo compuestos qumicos, hasta que Oswal Avery, en 1944, descubri que el principio transformador esencial era el ADN. Concluyeron que tena que ser el responsable de transmitir la informacin hereditaria. Es decir, los genes estaban hechos de ADN. El anlisis fue revelando la composicin qumica del ADN. Sus ele mentos bsicos son azcar, fosfato y cuatro bases distintas que contie nen nitrgeno, denominadas guanina, citosina, timina y adenina (abreviadas como G, C, T y A). El orden de estas cuatro bases es el que determina los caracteres de los genes. Este orden regula la formacin
Cf.J. Gafo (1992), pp. 11-13.
ASPECTOS TICOS DE LA BIOTECNOLOGA Y DE LA MANIPULACIN GENTICA
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de los aminocidos que, a su vez, constituyen las protenas, que son fundamentales en el hecho de la vida, ya que componen la estructu ra de los seres vivos, adems de que un tipo especial de protenas, las enzimas, son las que permiten que los procesos metablicos, caracte rsticos de los seres vivos, puedan realizarse con rapidez y a tempera turas compatibles con las estructuras vitales3 . En 1953 Watson y Crick dan un paso fundamental al describir la es tructura del ADN. Concretamente, propusieron el modelo estructural de una doble hlice, anloga a una escalera de mano enrollada heli coidalmente. Esto significa que el ADN se compone de dos filamentos complementarios, dado que siempre se repite la asociacin de las ba ses nitrogenadas A-T- y C-G. d) Qu son la nueva gentica y la ingeniera gentica: Al inicio de los aos 70 la gentica da un paso importante. Llega el momento en que comienza a tocar el gen . Es decir, se da el salto de una gentica meramente cientfica a una gentica manipuladora, que puede comenzar a intervenir directamente en el material gentico. Co mienza a convertirse en una ciencia aplicada, cuyas consecuencias en el desarrollo tecnolgico de la humanidad empiezan a vislumbrarse4. El paso bsico fue el descubrimiento de unas enzimas llamadas nucleasas de restriccin. Con ellas se han ido articulando tcnicas que permiten trocear el ADN en lugares especficos e introducir fragmen tos de ADN procedentes de otros seres vivos. Las enzimas de restric cin pueden compararse a unas tijeras con las que se corta el ADN. Un segundo juego de enzimas ligasas pegan los cabos que han que dado sueltos despus del corte realizado. As naci la tcnica del ADN-recombinante, llamada tambin ma nipulacin o ingeniera gentica. En el desarrollo de la nueva tecnolo ga han tenido un papel importante los plasmidios, que son unas estructuras circulantes de ADN, presentes en las bacterias, y que, con cierta frecuencia, contienen genes responsables de resistencia a los antibiticos. Algunos de los logros conseguidos: a) Teniendo en cuenta la gran capacidad de multiplicacin de las bacterias, es posible realizar el clonado de forma ilimitada de frag
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Cf. J. Gafo (1992), p. 26. Cf. J. Gafo (1992), p. 73.
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mentos de ADN procedentes de otros seres vivos y que son introduci dos en las bacterias por medio o a travs de plasmidios o fagos (una especie de virus bacterianos). De hecho es posible clonar todo el ADN de un mamfero, dividindolo en fragmentos muy pequeos e inser tndolo en bacterias. Esto es un paso importante para poder estudiar el genoma o conjunto de factores genticos del ser humano. b) La misma tcnica puede llevar a la introduccin en las bacterias de genes que sintetizan productos importantes para el ser humano. As se ha conseguido la produccin de insulina humana, de la hormo na del crecimiento o de la vacuna contra la hepatitis B. Por otra parte pueden conseguirse grandes beneficios al modificar genticamente ciertos microorganismos de tal forma que sean capaces de disolver mareas negras petrolferas, de rebajar las temperaturas de congela cin del agua o de asumir el nitrgeno atmosfrico. c) Ha nacido la que ha sido calificada como la gentica inversa , es decir, la posibilidad de pasar desde las protenas y aminocidos hasta el ARN y, posteriormente, el ADN que los codifica. Este es un camino importante para mapear los genes, es decir, conocer su lugar den tro de los cromosomas, y tambin secuenciar o conocer el orden de las bases nitrogenadas en cada gen. d) Como consecuencia de ello se puso en marcha el llamado Pro yecto genoma humano. Se trata de leer los 3000 mil millones de pares de bases nitrogenadas en los que est codificado el mensaje heredita rio de nuestra especie.
2. EL PROYECTO GENOMA HUMANO (PGH)
En 1990 tiene lugar el inicio oficial del PGH, que ha sido llamado el primer megaproyecto de la biologa, tanto por sus costos econmicos como por su complejidad. El proyecto tropez con objeciones iniciales de buena parte de la comunidad cientfica por considerarse que no haba que darle prioridad, ya que muchos de los datos que se iban a conocer no tenan valor. Todo lo que se necesitaba era la identifica cin de los genes responsables de enfermedades, que no son todos ni muchsimo menos. Pero la capacidad de la cartografa gentica se elev exponencial mente al ir avanzando la tecnologa del ADN recombinante, ya que los puntos de corte de las enzimas de restriccin actan a modo de se ales fcilmente identificables de la presencia o ausencia de determi nados genes. Bit a bit, forman agregaciones de fragmentos que se
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solapan los unos a los otros en un orden conocido, hasta que acaban por reproducir toda la extensin de un cromosoma. Los fragmentos adyacentes forman ordenadas bibliotecas de cromosomas que ayu dan a los investigadores a la localizacin de genes especficos. El 26 de junio del 2000 fue una fecha memorable en la historia de la biologa. Tras 10 aos de intensa investigacin, se comunic oficial mente que el genoma humano haba sido descifrado en sus partes esenciales. La noticia fue dada simultneamente, en solemne ceremo nia presidida por el presidente Clinton, por el Proyecto Genoma Hu mano, de carcter pblico, en el que haban intervenido Estados Unidos, Gran Bretaa, China, Japn, Francia y Alemania, y por el proyecto privado llevado por la empresa estadounidense Celesa Genomics, que al final haban abandonado la dura pugna que haban mantenido. Venter, el director de Celesa Genomics, acept que todos los cientficos, trabajen para el proyecto pblico o para el privado, de ben compartir las informaciones de sus descubrimientos bsicos so bre el genoma5. Pero propiamente lo ya conseguido es el final del comienzo del proyecto . Ya tenemos el mapa de los poco ms de 30000 genes que tienen los individuos de la especie humana, sea de la raza que sean, que por cierto slo son 300 genes ms que los del ratn y poco ms que los de la mosca o el gusano. Pero este conocimiento por s solo no nos dir las funciones de los genes; y es que cuando sepamos las funciones de los genes, todava no sabremos cm o stas son llevadas a cabo, cm o son expresados los genes y cules son los pasos bioqumicos en tre la codificacin de una protena y la manifestacin de una enferme dad. La biogentica tiene, pues, mucho camino por delante6. Con respecto al hecho -que ha extraado a m uchos- de la poca di ferencia entre el nmero de genes de la especie humana y el de los animales inferiores, que se han estudiado hasta ahora, el socilogo Manuel Castells tiene el siguiente comentario que me parece intere sante: Nuestra diferencia (y probablemente la de todas las especies) no est en los genes, sino en la interaccin entre los genes. En la com plejidad de las redes de intercambio... Los genes slo funcionan cuan do y como se relacionan con otros. Como nosotros en el fondo. Son las redes entre genes que, mediante su interaccin biolgica en el tiem po, han ido generando la vida mediante propiedades emergentes de la
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Cf. El Pas (27/6/2000). Cf. E.S. Grace, p.97.
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materia. Una vez comprobado que nuestro almacn gentico es com parativamente pobte, o bien nos reducimos a gusanos o aceptamos la idea de que nuestra naturaleza biolgica (y no slo nuestra sociedad) depende de nuestra interaccin interna, social y con nuestro medio ambiente. Lo cual cambia la biologa y, en buena medida, la ciencia en general: pasamos (o aceleramos la transicin) de lo elemental a lo relacional. En concreto: cm o vivimos determina lo que somos 7.
3. ASPECTOS TICOS DE LA INGENIERA GENTICA APLICADA AL SER HUMANO
Siguiendo a Javier Gafo tratar de cuatro tipos de problemtica8. a) La terapia gentica somtica: En estos casos se busca ante todo la salud de la persona enferma. Hay unanimidad en considerarla leg tima. Pero en la actualidad este tipo de terapia sigue siendo una tcni ca altamente experimental y, por lo tanto, se debern tener en cuenta los criterios ticos indicados anteriormente para la experimentacin con seres humanos. b) La terapia gentica germinal: Tcnicamente se puede realizar en vulos o espermatozoides, en sus clulas precursoras o en los rganos reproductores (ovarios o testculos). Pero, dados los conocimientos actuales, realizar una terapia gentica en las clulas germinales de los humanos con la finalidad de que los embriones no estn afectados por anomalas genticas, conlleva demasiados riesgos. Es una autntica ruleta rusa de consecuencias imprevisibles para el embrin huma no. Por lo tanto el juicio tico es negativo. La situacin podr cambiar cuando se avance mucho ms en el co nocimiento del genoma humano. Es posible que entonces se pueda intentar curar las clulas germinales portadoras de anomalas genti cas o bien los cigotos de pocas clulas. De todos modos en este tipo de casos siempre habr que tener en cuenta el principio de justicia. Qui zs los recursos econmicos dedicados a este tipo de terapias costosas y sofisticadas, aplicadas, por otra parte, en muy pocos casos, deban dedicarse a otras necesidades humanas ms urgentes. c) La ingeniera gentica perfectiva y eugensica: Creo que estas dos posibilidades futuras pueden tratarse conjuntamente. En estos
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Cf. M. Castells, El genoma y la humanidad , El Pas (19/2/2001). Cf.J. Gafo (2003), pp. 411-415.
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casos ya se ha traspasado la frontera de lo teraputico. Una ingeniera gentica perfectiva sera, por ejemplo, la que buscase un aumento de talla del individuo. La eugensica sera la que buscase el cambio de factores genticos relacionados por ejemplo con el psiquismo humatno9. El juicio tico me parece que tambin debe ser negativo. La histo ria nos ensea que cuando se han promovido polticas eugensicas ha sido para favorecer los caracteres asociados a los grupos sociales do minantes y para hundir ms a los grupos inferiores o excluidos. Como diremos ms adelante, no vale fabricar el nio a la carta . Sobre esta materia es muy importante la Declaracin universal sobre el genoma y los derechos humanos aprobada por la Conferen cia General de la Unesco el 11/11/19971 0 .
4. LAS PRUEBAS GENTICAS
Esta ,es una cuestin en la que ya se estn encontrando algunas personas1 1 . Cada vez ser ms factible el pronstico de enfermedades genticas que la persona puede padecer en un futuro incluso lejano. Esto puede traer com o consecuencia que la familia pase de ser comu nidad de apoyo a convertirse en comunidad de personas portadoras de riesgo. Otra consecuencia ser que la intimidad biolgica del indi viduo podr ser conocida tras la extraccin de unas gotas de sangre y la utilizacin de los llamados marcadores genticos. Si estos datos se hacen pblicos, la persona puede encontrarse con serias dificultades para conseguir trabajo o para contratar un seguro de vida. Ante todo, en estas cuestiones, hay que evitar el determinismo ge ntico, ya que en la inmensa mayora de las enfermedades heredita rias no se trata de algo infalible, sino que depende en buena parte de factores ambientales o del rgimen de vida de la persona. Por esto es bueno que la persona sepa que es probable que a determinada edad padecer una enfermedad grave, aunque no se puede dar una solu cin vlida para todos los casos, pues los seres humanos pueden verse afectados de muy distinto modo por este tipo de noticias. Pero en principio, si a una persona se le dice que tiene una variante de un gen responsable del mal de Alzheimer, dicha persona podr someterse a
9 Cf. J. Gafo (2003), p. 414. 10 Puede verse el texto completo en G. Garca Colorado - F.S. Lpez Brito (eds.), Legislar en Biotica, ed. GPPAN, Mxico, 2003, pp. 395-405. 11 Cf. J. Masa, Pruebas genticas, Ed. Descle, Bilbao, 2004.
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un rgimen de vitamina E y de minerales antioxidantes que retrasen o impidan la enfermedad. Sobre todo si una persona piensa tener hi jos, es bueno que sepa que no va a transmitir anomalas genticas gra ves a sus descendientes. Creo que la informacin gentica es algo que pertenece a la intimi dad de la persona y no debe hacerse pblica, a menos que represente un peligro grave para la comunidad. Desgraciadamente en Gran Bre taa se acaba de abrir la puerta a la discriminacin por motivos gen ticos. Las compaas de seguros podrn servirse de los exmenes de ADN de sus clientes para subirles las primas a los posibles enfermos o dejarlos sin cobertura1 2 .
5. LA ELECCIN DEL SEXO DE LOS HIJOS
Los seres humanos tenemos 23 pares de cromosomas. De ellos 22 pares son estructuralmente iguales en los dos sexos. Pero el par vig simo tercero es diferente y de l depende la determinacin del sexo de un ser humano. En la mujer este par est formado por dos cromoso mas X, mientras que en el varn lo est por un cromosoma X y otro Y. En la reproduccin cada clula aporta 23 cromosomas que, al unir se con los otros 23 de la pareja, forman la clula de 46 cromosomas (23 pares). El vulo lleva siempre un cromosoma X, pero el espermatozoi de puede llevar un cromosoma X o uno Y. Si el espermatozoide que fecunda lleva un cromosoma X, nacer una nia. Por el contrario, si lleva un cromosoma Y, nacer un nio1 3 . El descubrimiento cientfico de lo anterior ha hecho posible la se leccin del sexo del futuro hijo, aunque para ello habr que recurrir a la inseminacin artificial. Pero es lcito en este sentido el hijo a la carta ? Creo que hay que tener en cuenta los siguientes aspectos, prescindiendo aqu de las diferentes legislaciones que hay en los dis tintos pases: Io. Me parece que es ticamente lcito la eleccin del sexo en caso de enfermedades ligadas a los cromosomas X o Y. Si la eleccin del sexo puede evitar la aparicin de nuevos casos de una enfermedad, es un deber moral aplicarla.
12 Sobre este tema cf. J. Harris, Supermn y la Mujer Maravilla, Ed. Tecnos, Madrid, 1998, pp. 294-315. 13 Cf. E. Alburquerque, Biotica, Ed. CCS, Madrid, 19952, p. 93.
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2 Pueden darse otros casos? Me parece que no, y en este sentido va el Convenio Europeo sobre Derechos Humanos y Biomedicina de 1997. Slo la contrariedad que puede suponer tener un hijo de condi cin sexuada no deseada no creo que justifique la eleccin previa del cromosoma sexual. Por otra parte, el machismo est todava muy pre sente en muchos pases y la libertad de eleccin podra llevar a un de sequilibrio de los sexos (mayor nmero de varones) con graves repercusiones mundiales. Es lo que ya est sucediendo en China con la poltica estatal del hijo nico, aunque all la eliminacin del sexo fe menino se hace a travs del infanticidio. Parece que lo mejor es educar el sentido de la paternidad y de la maternidad ayudando a las parejas que no ven satisfechas sus expec tativas respecto al sexo de sus hijos, con el soporte psicolgico ade cuado que les permita asumir sus responsabilidades com o padres. Ante todo habr que recordarles que el hijo no es un objeto ni una propiedad de los progenitores, sino un don de Dios y un sujeto de de rechos que est llamado a alcanzar el mximo grado de autonoma mediante su acogida tal y como es y con el cuidado y la ayuda por par te de los padres1 4 .
6. LOS AUMENTOS TRANSGN1COS
En las cuestiones relacionadas con la gentica -y con las ciencias experimentales en general- el cientfico no tiene la ltima palabra en lo que se refiere a los juicios ticos, pero s tiene una palabra penlti ma sin la cual el moralista no puede pronunciar la suya. Es decir, el anlisis de la realidad debe preceder normalmente al juicio tico. En este sentido conozco pocos temas en que los cientficos estn tan divididos como el de la produccin y utilizacin de los alimentos transgnicos, es decir, aqullos a los que se les han introducido genes que les confieren determinadas cualidades como la resistencia a in secticidas y pesticidas, mayores defensas contra las plagas o una ma yor y mejor cantidad del producto vegetal o animal. No creo que los que estn a favor hayan sido todos comprados por el poder de las transnacionales alimenticias, ni que los que estn en contra sean to dos unos fanticos ecologistas radicales.
14 Cf. Institu Borja de Biotica, Sobre la eleccin del sexo de los hijos , Biotica & Debat, n 34 (2003), pp. 8- 9.
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Lo anterior significa que estamos ante un tema complejo y que los juicios ticos concretos, hoy por hoy, son provisionales. Quizs lo ms prudente sea lo que afirma el profesor F. Garca Olmedo: La aproba cin de productos transgnicos debe hacerse caso por caso y la caren cia de toxicidad se debe averiguar en los antecedentes bibliogrficos y en la investigacin segn ensayos bien establecidos 1 5 . Sobre todo en las actuales circunstancias, lo que s debe quedar muy claro es que a nadie se le puede obligar a consumir productos transgnicos. Por lo tanto hay que exigir la informacin al consumi dor sobre la procedencia del producto, poniendo en letra visible en la etiqueta si se trata de un alimento transgnico. Este es un derecho re conocido por la legislacin europea, pero en Mxico y en otros pases del Tercer Mundo, al no haber legislacin, da al menos la impresin de que las empresas alimenticias tienen patente de corso para hacer del consumidor un conejillo de indias al que se manipula impune mente. Veamos algunas ventajas de los transgnicos1 6 : a) Aumento de rendimiento: Lo cual lleva consigo mejora de pro ductividad, mejora de resistencia a plagas, enfermedades, heladas, etc., mejora de caractersticas agronmicas (mejor adaptacin a exi gencias de mecanizacin de la agricultura). b) Aumento de calidad: Mejor valor nutritivo de plantas y anima les. Aunque algunos opinan que la resistencia producida por los cam bios en los alimentos transgnicos con frecuencia los hace indigestos para el ser humano. c) Poder extender el rea de explotacin: Adaptar las plantas a nuevas reas geogrficas con caractersticas de clima extremoso o ti pos de terreno difcil. d) Domesticar nuevas especies: Transformar especies silvestres en especies cultivadas de mayor rentabilidad. Veamos ahora las desventajas: a) La prdida de biodiversidad: Algunas especies transgnicas se pueden com er a las tradicionales. Es lo que parece que ya pas con el maz en el Estado de Oaxaca. Por esto es preocupante la prdida de
15 F. Garca Olmedo, La tercera revolucin verde, Ed. Debate, Madrid, 1998, p. 180. 16 Cf. J. Gafo, Riesgos y ventajas de los alimentos transgnicos , Mensaje, n 487 (2000), pp.
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biodiversidad y de factores genticos, la llamada erosin gentica , que podra ser muy importante en el futuro. En este sentido es nece saria y ticamente exigible la intensificacin de la conservacin de los recursos fitogenticos y los bancos de germoplasma, que incluyan va riedades silvestres de posible inters futuro. b) La incidencia de las plantas y animales transgnicos en los equi librios ecolgicos de los distintos hbitats puede ser importante y por lo tanto hay que tenerla en cuenta. Para evitarla es necesaria la reali zacin de diseos previos de investigacin, as com o la evaluacin de los primeros resultados conseguidos. c) Lo que ms preocupa a muchos son las posibles consecuencias negativas de los alimentos transgnicos en humanos. Todo parece in dicar que no ha pasado todava suficiente tiempo para saber cules sern los posibles efectos nocivos. Los que se oponen a los transgni cos opinan que quizs cuando ya haya pasado ms tiempo ser dema siado tarde. d) El riesgo de colonialismo. Siempre que se discute sobre los as pectos ticos de la biotecnologa se subraya el riesgo muy real de que pueda constituir una nueva forma de imperialismo colonialista de los pases ricos, tcnicamente ms desarrollados, sobre los pases ms pobres. Las compaas productoras quieren patentar las nuevas es pecies transgnicas, a fin de amortizar sus gastos de investigacin, y hay el peligro de que, siguiendo la ley de la oferta y la demanda, pon gan los precios que les d la gana. Con lo cual, una vez ms, los ricos sern ms ricos y los pobres sern ms pobres. Urge llegar a acuerdos internacionales de comercio que impidan los monopolios y favorez can una justa distribucin de los nuevos productos, en el caso de que su produccin y utilizacin sea permitida1 7 .
7. EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA
La Congregacin para la Doctrina de la Fe public en 1987 la Instruccin Donum vitae, que abordaba tangencialmente algunos de los problema ticos relacionados con la ingeniera gentica. Ante todo se da un principio general: La biologa y la medicina contribuyen con sus aplicaciones al bien integral de la vida humana, cuando desde el momento en que acuden a la persona enferma respe
17 Cf. E.S. Grace (1998), pp. 248-250.
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tan su dignidad de criatura de Dios. Pero ningn bilogo o mdico puede pretender razonablemente decidir el destino y el origen de los hombres en nombre de su competencia cientfica (Introduccin, 3). Luego, aplicando esto al embrin humano, se afirma citando a Juan Pablo II: Una accin estrictamente teraputica que se proponga como objetivo la curacin de diversas enfermedades, como las origi nadas por defectos cromosmicos, ser en principio considerada de seable, supuesto que tienda a promover verdaderamente el bienestar personal del individuo, sin causar dao a su integridad y sin deterio rar sus condiciones de vida. Una accin de este tipo se sita de hecho en la lgica de la tradicin moral cristiana (1,3). Pero el documento condena la posible aplicacin futura de la inge niera gentica en el ser humano con fines eugensicos: Algunos in tentos de intervenir sobre el patrimonio cromosmico y gentico no son teraputicos, sino que miran a la produccin de seres humanos seleccionados en cuanto al sexo o a otras cualidades prefijadas. Estas manipulaciones son contrarias a la dignidad personal del ser huma no, a su integridad y a su identidad. No pueden justificarse de modo alguno a causa de posibles consecuencias beneficiosas para la huma nidad futura. Cada persona merece respeto por s misma (1,6). Juan Pablo II ha intervenido con algunos discursos -normalmente ante los miembros de congresos cientficos- para esclarecer los crite rios ticos que deben tenerse en cuenta en la biotecnologa. El Papa, por ejemplo, no pone objeciones a las aplicaciones de la ingeniera gentica a los vegetales y animales. Se habla ciertamente de las limi taciones de la experimentacin animal (evitar el sufrimiento innece sario), pero dentro del contexto de la afirmacin de que los animales estn al servicio de una utilizacin inteligente y razonable del ser hu mano. Hay en los discursos del Papa una continua afirmacin de que la dignidad humana es el criterio fundamental para evaluar las nuevas biotecnologas1 8 . Por esto la aplicacin de la ingeniera gentica al ser humano se aprueba cuando tiene una finalidad teraputica. Pero al distinguir entre terapia gentica de las clulas somticas y de las clu las germinales, no se consideran lcitas las intervenciones sobre el ge noma de las clulas germinales del embrin precoz 1 9 .
18 Cf. J. Gafo (2003), pp. 400-401. 19 Cf. Discurso a la IV Asamblea General de la Pontificia Academia para la Vida (24/2/1998): Ecclesia, n 2885 (1998), pp. 436-437.
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Juan Pablo II se ha referido tambin en varias ocasiones al Proyec to Genoma Humano. En principio cree que debemos fomentar es tos estudios , pero ha alertado sobre el peligro de una seleccin de embriones eliminando aqullos que estn afectados por enfermeda des genticas o sean portadores de caracteres genticos patolgi cos2 0 . Digamos, finalmente, que el Papa se opone a que sea patentado el material gentico humano: Nos regocijamos de que numerosos in vestigadores se hayan negado a permitir que los descubrimientos rea lizados sobre el genoma humano sean patentados. Ya que el cuerpo humano no es un objeto del que pueda disponerse a voluntad, los re sultados de la investigacin deben ponerse a disposicin de toda la co munidad cientfica y no pueden ser propiedad de un pequeo grupo 2 1.
BIBLIOGRAFA:
1. William Bains, Ingeniera qentica para todos, Alianza Editorial, Madrid, 1991. 2. Mara Casado - Roser Gonzlez-Duarte (eds.), Los retos de la gen tica en siglo XXI: gentica y biotica, Ed. Universitat de Barcelona, Barcelona, 1999. 3. Jorge Jos F errer-Julio Luis Martnez (eds.), Biotica: un dilogo plural, Ed. Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 2002. Cf. los trabajos de los captulos III y IV. 4. Jos-Romn Flecha, La fuente de la vida, Ed. Sgueme, Salaman ca, 1999, pp. 93-108. 5. Javier Gafo, Biotica teolgica, Ed. Descle - Universidad Pontifi cia Comillas, Bilbao - Madrid, 2003, pp. 393-426. 6. Javier Gafo, Problemas ticos de la manipulacin gentica, Ed. Paulinas, Madrid 1992. 7. Javier Gafo (ed.), Etica y biotecnologa, Ed. Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 1993.
20 Discurso ai grupo de trabajo sobre el genoma humano promovido por la Pontificia Acade mia de las Ciencias (20/11/1993): Ecclesia, n 2263 (1993), pp. 1867-1868. 21 Discurso a la Asamblea Plenaria de la Pontificia Academia de las Ciencias (28/10/1994). Cita do en J. Gafo (2003), p. 405.
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8. Eric S. Grace, La biotecnologa al desnudo, Ed. Anagrama, Barce lona, 1998. 9. Hans Joas, Tcnica, medicina y tica, Ed. Paids, Barcelona, 1997. 10. Juan-Ramn Lacadena, Gentica y biotica, Ed. Descle - Univer sidad Pontificia Comillas, Bilbao - Madrid, 2002. 11. Matt Ridley, Genoma, Ed. Taurus, Madrid, 2000.
___________________________________________ CAPTULO
EL PROBLEMA DEL HAMBRE
1. UNAS CIFRAS ATERRADORAS
Los medios de comunicacin nos hablan con cierta frecuencia de la cuestin del hambre y de la desnutricin en el mundo. Sobre todo cuando llega el 16 de octubre, en que se conmemora el Da Mundial de la Alimentacin, patrocinado por la ONU. Y dan cifras. Unas cifras que son aterradoras y que hacen doler el corazn de las personas con un mnimo de humanidad. Pero que no parecen quitar el sueo a la mayora de los poderosos del mundo, tanto desde el punto de vista po ltico como, sobre todo, econmico. Las cifras del ao 2004 son las siguientes: Ms de 842 millones de personas padecen hambre y desnutricin en el planeta tierra. Al me nos una persona en el mundo muere cada cuatro segundos por causas relacionadas con la desnutricin. Esto significa 22000 cada da y unos 8 millones cada ao. De ellos seis millones son menores de cinco aos. El hambre sigue siendo la principal causa de muerte en el mundo, lo cual significa que mata ms gente que el sida, la malaria y la tubercu losis juntas. Y, por supuesto, mata ms que el cncer y las enfermeda des del corazn. Pero lo peor no es que estemos mal, sino que cada ao estamos peor. Esto no es de extraar si la ayuda alimentaria en el mundo baj de 15 millones de toneladas en 1999 a 10 millones en el 2003. Una reciente Cumbre Mundial de la Alimentacin acaba de aprobar un ambicioso proyecto para que antes del 2015 el nmero de hambrientos baje a la mitad. Esto ya no se lo cree nadie. Del total de desnutridos, 40 millones, milln ms milln menos, son mexicanos. Esto significa un 38% de la poblacin. Cifra que aumenta cada ao a pesar de los programas de beneficencia gubernamental1 .
Todos los datos han sido proporcionados por la FAO, la Organizacin de las Naciones Uni das para la Alimentacin y la Agricultura.
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Para no hacer demagogia, aclaremos que llamamos hambriento a la persona que debido a la falta de alimentos -e n cantidad o en cali dad- padece lesiones con frecuencia irreversibles. O muere en un pla zo ms o menos breve o vegeta en un estado de deficiencia grave (ceguera, raquitismo, anemia, desarrollo deficiente de la capacidad cerebral, etc.2. Aunque no todo es cuestin de caloras, estudios reali zados por la FAO y la OMS han establecido que el mnimo diario de caloras necesarias es de 2100, mientras la disponibilidad diaria de ali mentos debe equivaler a 1.55 veces el metabolismo basal; por debajo de estos parmetros, se puede considerar que una persona sufre de subalimentacin crnica. Recordemos que el derecho a la alimentacin es uno de los dere chos fundamentales del ser humano, proclamados en la Declaracin Universal de la ONU en 1948 (artic. 25,l) 3. Para que este derecho se haga realidad no basta con producir alimentos. Tambin es preciso que a los grupos humanos que los precisan les sea posible comprarlos y consumirlos . Son palabras de un pionero en la materia, el brasileo Josu de Castro4. Porque el mundo actual produce alimentos para to dos. Uno de los aspectos de la catstrofe es que cada ao se destruyen miles de toneladas de alimentos a fin de mantener los precios que convienen a los intereses de las grandes multinacionales de la alimen tacin. Hoy en da el hambre no es una fatalidad, es consecuencia de la falta de voluntad poltica.
2. LAS CAUSAS DEL HAMBRE
Ciertamente los factores climticos y los cataclismos de todo tipo son tambin causas del hambre, pero estn muy lejos de ser las nicas o las principales. Para comprender bien el problema conviene consi derar todo el conjunto de las causas, coyunturables o durables, as como su interrelacin (cf. CU 9)5. 1. Causas econmicas: El hambre nace en primer lugar de la pobre za. Los pobres son las primeras vctimas de la malnutricin y del hambre en el mundo. Ser pobre significa, casi siempre, verse ms f
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Cf. J. Ziegler, p. 15. Cf. L. Figueroa, El derecho a los alimentos , en R. Lpez - D. Landgrave (eds.) Pan para to dos, Ed. Universidad Pontificia de Mxico, Mxico, 2004, pp. 223-228. Cf. J. de Castro, Geografa del hambre, Ed. CID, Madrid, 1964. En este tema de las causas sigo el documento del Pontificio Consejo Cor Unum al que me re fiero en la bibliografa. Lo citar con las siglas CU.
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cilmente atacado por los numerosos peligros que comprometen la su pervivencia y llevan a una menor resistencia a las enfermedades fsicas... En medio de una poblacin pobre, las primeras vctimas son siempre los individuos ms frgiles: nios, mujeres embarazadas o que amamantan, enfermos y ancianos (CU 7). Desde este aspecto el hambre puede provenir: a) de polticas econmicas equivocadas, b) de estructuras y costumbres poco eficaces y que incluso llegan a destruir la riqueza de los pases. Pensemos, por ejemplo, a nivel internacional, en las restricciones para el comercio y los incenti vos econmicos a veces desordenados. El modo segn el cual desde Londres se fija el precio mundial del caf, sera un caso concreto. c) De comportamientos deplorables en el mbito moral. La co rrupcin, que se presenta bajo muy diversas formas, sera uno de los principales. Una de las causas del crecimiento de la pobreza en los pases del Tercer Mundo en los ltimos tiempos ha sido la existencia de una deuda externa impagable, que lleva consigo altos costos sociales (cf. CU 11). 2. Causas socioculturales: Los tabs alimentarios, la situacin so cial de la mujer, la falta de formacin en las tcnicas de nutricin, el analfabetismo generalizado, los partos precoces y a veces demasiado cercanos, la precariedad del empleo y el desempleo, son otros factores que pueden acumularse y producir contemporneamente malnutricin y miseria (cf. CU 13). La explosin demogrfica tambin ha sido causa de hambre, aun que no ha sido la principal ni mucho menos, como pretenden los neomalthusianos. El crecimiento poblacional se ha ralentizado a nivel mundial, pero recordemos que el tener muchos hijos es una reaccin de la naturaleza -y por consiguiente del ser humano- a las amenazas contra la supervivencia de la especie. Los periodos de transicin de mogrfica, en los que la mortalidad se reduce ms aprisa que la natali dad, pueden llevar consigo dificultades especiales (cf. CU 14-15). Hay que recordar-com o ha dicho un autor- que el desarrollo es la pldora anticonceptiva ms eficaz6. Hoy da se sostiene que es ms
S. Del Campo, La poltica demogrfica en Espaa, Ed. Cuadernos para el dilogo, Madrid, 1974, p. 172.
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probable llegar a reducir un excesivo crecimiento demogrfico tra tando de vencer la pobreza masiva, que vencer la pobreza contentn dose con bajar la tasa de crecimiento demogrfico (CU 16). 3. Causas polticas: La privacin de alimentos se ha utilizado a lo largo de la historia, ayer y hoy, como arma poltica o militar. De este modo se han perpetrado verdaderos crmenes contra la humanidad. Uno de los ms clebres fue la privacin sistemtica de alimentos a los campesinos de Ucrania, realizada por Stalin hacia 1930, y cuyo resul tado fueron unos ocho millones de muertos. Observemos tambin las situaciones de embargo por motivos pol ticos como ha sucedido con Cuba e Irak. Con relacin a estos ca sos la Declaracin mundial sobre la nutricin (1992) afirma: La ayuda alimentaria no se debe negar por motivos de afiliacin polti ca, situacin geogrfica, sexo, edad o identidad tnica, tribal o reli giosa . La concentracin de los medios econmicos: En muchos pases, so bre todo en el Tercer Mundo, las diferencias entre las clases sociales pobres y las ms ricas son abismales. Ms an, hay un tipo de organi zacin -autntica estructura de pecado- que propicia el que los ricos sean cada vez ms ricos a costa de pobres cada vez ms pobres (DP 30). Esta es una de las principales causas econmico-polticas del hambre. En estos pases la riqueza y el poder estn muy concentrados en una capa reducida, pero compleja, vinculada a los ambientes interna cionales y que ejerce el control en el aparato del Estado, al ser ste bastante deficiente. Se detiene, as, todo adelanto, e incluso se asiste a un retroceso econmico y social. La distancia entre los niveles de vida no slo produce situaciones conflictivas, que pueden llevar a violen cias en cadena, sino que favorece adems el clientelismo com o nica posibilidad de realizacin personal. Esto paraliza las iniciativas posi bles desde un punto de vista meramente econmico y dificulta pro fundamente las motivaciones altruistas que existen en todas las sociedades tradicionales (CU 17). Un caso muy sintomtico es el de Mxico. Dos das despus de que los peridicos publicaran los datos de la FAO indicando que est desnutrida cerca del 40% de la poblacin, los mismos medios denun ciaban que durante los ltimos cuatro aos -sin considerar el contra bando- los sectores de ms altos ingresos importaron varios miles de millones de dlares en bienes de lujo: joyas de todas clases, alfombras,
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relojes, mrmoles, coacs, vinos, alimentos caros, etc.7. Algo muy malo ha pasado y est pasando cuando estas compras las realizan mu chas personas que se llaman catlicas. Las desestructuraciones econmicas y sociales: Son tambin causas de la pobreza y del hambre y son el resultado a la vez de polticas eco nmicas equivocadas y consecuencia de presiones polticas naciona les e internacionales. Entre las ms nocivas estn las polticas nacionales que bajan arti ficialmente los precios agrcolas, en detrimento de los productores lo cales de alimentos, tomadas bajo la presin de las poblaciones menos favorecidas de las ciudades, consideradas com o una amenaza poten cial para la estabilidad poltica del pas. En este rubro entran tambin la poltica de la mayora de los pases industrializados que protegen ampliamente su agricultura, favore ciendo de este modo la produccin de excedentes que se exportan a precios inferiores a los precios internos. Si no existiera proteccionis mo, los precios mundiales seran ms elevados en beneficio de otros pases productores. Por esto, en las reuniones internacionales, los pases pobres no piden que se les d ayuda, sino precios justos para sus productos. Otro elemento desestructurante, es el cultivo tradicional de plan tas comestibles que se ve amenazado con frecuencia por un desarro llo econmico mal enfocado. Por ejemplo, con la sustitucin de producciones tradicionales porua agricultura industrial que trabaja tanto para la exportacin como para producciones de substitucin lo cal (cf. CU 18).
3. QU HACER? LA CUESTIN DE LAS AYUDAS ALIMENTICIAS
Para ir venciendo el problema del hambre, ante todo hay que ir su perando las causas que lo provocan, de las que hemos hablado en el punto anterior. Hay tambin una serie de estrategias y tcticas de ca rcter ms tcnico, de las que este libro no es el lugar ms adecuado para tratar. Recomiendo sobre todo los informes anuales de Accin contra el Hambre , una ONG de carcter internacional nacida en
Cf. La Jomada (18/10/2004), p. 24.
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19798. Sus mismos miembros reconocen que el tipo de accin a em prender puede ser muy distinto segn las circunstancias. En uno de sus informes se lee: Luchar contra el hambre no es slo repartir ali mentos. En todos y cada uno de los pases, en el transcurso de todas y cada una de las misiones, existen mltiples formas de ayudar a las personas. En Sierra Leona hay que hacerse cargo directamente de miles de nios que padecen hambre; en cambio, en Nger o en Colom bia ayudamos a las comunidades a incrementar su produccin de ali mentos, a recuperar su autonoma y a restablecer el equilibrio econmico que la guerra y la violencia han quebrantado... Luchar contra el hambre es tambin luchar contra la injusticia. Suele suceder que quienes ponen trabas a nuestra labor son los mismos que han provocado la hambruna, bien de forma directa, destruyendo las cose chas, por ejemplo; bien de forma indirecta, poniendo trabas a las me didas que podran remediar la situacin de sus pueblos. La ayuda humanitaria que pretendemos entregar a las vctimas despierta cada vez ms codicias y ms contubernios polticos, de los que nos vemos obligados a zafarnos. Cada vez topamos con ms impedimentos hu manos, y no geogrficos ni logsticos 9. El documento del Pontificio Consejo Cor Unum , cuando habla de las posibles soluciones, trata del tema de la ayuda alimenticia. Es una cuestin que ha sido muy discutida. Tal como se ha dado con fre cuencia es realmente una ayuda o un obstculo para superar el ham bre? Recurdese el clebre proverbio chino de que es mejor dar los medios y ayudar a pescar que regalar un pescado. Afirma el docu mento: Existen muchas controversias en relacin con la ayuda ali mentaria en general. Algunos dicen que no incide en las causas mismas del hambre, que puede desalentar a los productores locales, que puede crear dependencia y modificar costumbres alimentarias; otros afirman que puede favorecer slo a los intermediarios y dar oca sin de corrupcin. En algunos pases la ayuda alimentaria se prolon ga por tanto tiempo que se convierte en algo estructural formando parte de los recursos ordinarios que alivian el dficit comercial (CU 45). A pesar de las crticas que suscita, la ayuda alimentaria de ur gencia se puede mejorar mediante la concertacin entre los sucesivos interlocutores de la cadena: Estados, autoridades locales, ONG, aso
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Su correo electrnico es: www.accioncontraelhambre.org Accin contra el hambre, p. 14.
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ciaciones eclesiales y poblacin beneficiara. Las ayudas podran ser limitadas en el tiempo y estar ms enfocadas hacia la poblacin que se encuentra realmente en situacin de dficit alimentario; deberan in cluso estar constituidas por productos locales en cuanto fuera posible. Ante todo, la ayuda de urgencia debe contribuir a liberar a las pobla ciones de la dependencia... Las ayudas deben de estar acompaadas de proyectos de prevencin contra futuras carestas alimentarias. De este modo, la ayuda de urgencia, realizada bajo ciertas condiciones, puede ser considerada como una accin notable de solidaridad inter nacional. De otra forma, sera un tipo de asistencia que no aporta una solucin satisfactoria, pues permite que persistan y se agudicen las condiciones de extrema pobreza, condiciones que llevan al incremen to de las muertes por desnutricin y hambre (CU 46). Un aspecto tambin muy importante en la lucha contra el hambre es tener en cuenta el papel primordial de las mujeres, algo que toda va no es suficientemente reconocido y apreciado. Es conveniente subrayar la funcin esencial de las mujeres para la supervivencia de enteras poblaciones... Son ellas las ms directamente responsables de dar en la casa una alimentacin sana y equilibrada . Pero son con fre cuencia las vctimas principales de las decisiones tomadas a sus es paldas, como el cese de cultivos de plantas comestibles y de los mercados locales, a pesar de que ellas son las principales administra doras. Esas maneras de actuar no respetan a las mujeres y perjudican el desarrollo (CU 36).
4. ASPECTOS TICO-TEOLGICOS DEL PROBLEMA DEL HAMBRE
Tuve hambre y me dieron de comer... Tuve hambre y no me die ron de com er (Mt 25,35 y 42). Jess se identifica con los hambrientos. Esta es la perspectiva que debe tener una reflexin teolgico-moral. Y esto nos lleva al gape cristiano en cuanto en nuestro tiempo se expre sa especialmente bajo la categora de la solidaridad1 0 . sta, com o ha dicho Juan Pablo II, es la determinacin firme y perseverante de em pearse por el bien comn; es decir, por el bien de todos y de cada uno, para que todos seamos verdaderamente responsables de todos (SRS 38). Lo cual nos lleva a aplicarnos a todos nosotros las pala bras con que el Papa se refiere a los pueblos ricos: Una nacin que
10 M. Vidal, Una tica de la solidaridad contra el hambre , Corintios XIII, n 82 (1997), pp. 133-151.
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cediese, ms o menos conscientemente, a la tentacin de cerrarse en s misma, olvidando la responsabilidad que le confiere una cierta su perioridad en el concierto de las naciones, faltara gravemente a un preciso deber tico (SRS 23). El Vaticano II ha recordado un aspecto importante cuando hacin dose eco de la tradicin cristiana afirma: Habiendo como hay tantos oprimidos actualmente por el hambre en el mundo, el sacro Concilio urge a todos, particulares y autoridades, a que, acordndose de aque lla frase de los Padres: Alimenta al que muere de hambre, porque, si no lo alimentas, lo matas, segn las propias posibilidades, comuni quen y ofrezcan realmente sus bienes, ayudando en primer lugar a los pobres, tanto individuos como pueblos, a que puedan ayudarse y de sarrollarse por s mismos . Antes haba hecho suyo el principio tradi cional cristiano, enseado por Santo Toms, que afirma: Quien se halla en situacin de necesidad extrema tiene derecho a tomar de la riqueza ajena lo necesario para s (GS 69). En su documento, el Pontificio Consejo Cor Unum relaciona mu chas veces el tema del hambre con el de las estructuras de pecado , muy bien explicado por Juan Pablo II (SRS 36-37)). Esta es una de ellas: El hambre en el mundo nos hace tocar de cerca las debilidades del hombre en todos los niveles: la lgica del pecado, que se inserta en el corazn del hombre, est en el origen de las flaquezas de la socie dad debido a la accin de las, as llamadas, estructuras de pecado. Para la Iglesia, el egosmo culpable y la bsqueda desenfrenada del dinero, el poder y la gloria, cuestionan el valor mismo del progreso en cuanto tal . Juan Pablo II se ha referido en muchas ocasiones al problema del hambre, sobre todo en sus encuentros con los participantes en las Conferencias Generales de la FAO, que tiene su sede en Roma1 1 . El ao 1996 el Papa dedic su Mensaje para la Cuaresma al tema del hambre. En l se dice: El hambre es un drama enorme que aflige a la humanidad: se hace an ms urgente tomar conciencia de ello y ofre cer un apoyo convencido y generoso a las diversas organizaciones y movimientos surgidos para aliviar los sufrimientos de quien corre el riesgo de morir por falta de alimento... La tierra posee los recursos ne cesarios para dar de comer a toda la humanidad. Hay que saberlos utilizar con inteligencia, respetando el ambiente y los ritmos de la na
11 Cf. Discurso a la 28 Conferencia General de la FAO (23/10/1995): Ecclesia, n 2762 (11/11/1995), pp. 1692s.
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turaleza, garantizando la equidad y la justicia en los intercambios co merciales y una distribucin de las riquezas que tenga en cuenta el deber de la solidaridad 1 2 . Quisiera terminar este captulo con un aspecto muy particular del tema del hambre. Se habla mucho, despus del 11-S, de luchar con tra el terrorismo . Pero no se habla tanto de luchar contra las causas del terrorismo . Y el hambre es una de las principales causas del te rrorismo. Ayer y hoy l hambre ha sido caldo de cultivo de la violen cia, la guerra y el terrorismo. No se puede esperar que la paciencia de los hambrientos sea infinita. A ello se refera Pablo VI cuando afirma ba en su encclica Populorum progressio al tratar la cuestin del ham bre: Lo superfluo de los pases ricos debe servir a los pases pobres... Los ricos, por otra parte, sern los primeros beneficiados de ello. Si no, su prolongada avaricia no har ms que suscitar el juicio de Dios y la clera de los pobres, con imprevisibles consecuencias (PP 49).
BIBLIOGRAFA:
1. Accin contra el hambre, Geopoltica del hambre, Ed. Icaria, Bar celona, 1998. 2. Jon Bennett - Susan George, La maquinaria del hambre, Ed. El Pas - Aguilar, Madrid, 1988. 3. Gonzlez-Carvajal, Luis, La realidad del hambre , Corintios XIII, n 82 (1997). Todo el nmero de la revista est dedicado al tema del hambre. 3. Umberto Melotti, Sociologa del hambre, Ed. FCE, Mxico, 1984. 4. Pontificio Consejo Cor unum , El hambre en el mundo. Ed. PPC, Madrid, 1996. 5. Mrcio Bolda da Silva, Interpelages ticas em contexto de fome , Encontros Teolgicos, 19 (2004), pp. 33-41. Todo el nmero de la revista est dedicado al tema del hambre. 6. Jean Ziegler, El hambre en el mundo explicada a mi hijo, Muchnik Editores, Barcelona, 2000.
12 Mensaje de Juan Pablo II para la Cuaresma 1996 (n 3): L 'Osseruatore Romano (ed. en es paol), 38 (1996), n 1414 (2/2/1996), pp. 2 y 4.
____________________________ CAPTULO
EL ALCOHOLISMO
L. DEFINICIN DE ALCOHOLISMO
La diversidad de definiciones sobre alcohlico y alcoholismo nos ayu dan a ver los distintos enfoques desde los que se puede estudiar esta plaga de la humanidad, sobre todo en Amrica Latina. Alcoholismo es todo uso de bebidas alcohlicas que origina algn perjuicio al individuo, a la sociedad o a ambos (Jellinek). Alcohlico es todo aquel que busca la provocacin de un cambio de su situacin a travs de la toma de alcohol (Castilla del Pino). Alcohlico es toda persona que ha perdido la capacidad de abste nerse de beber (Bogani). Nos quedamos con esta ltima definicin, lo cual quiere decir que no incluimos entre los alcohlicos al llamado bebedor problema , es decir, al que con frecuencia toma unas copas de ms, pero todava tie ne la capacidad de decir basta ya . En algunos casos se han detectado indicios de algunos factores ge nticos. Sin embargo, stos slo explican una parte del riesgo para la dependencia alcohlica. Una parte significativa depende de factores ambientales e interpersonales, que incluyen las actitudes culturales acerca de la bebida y los bebedores. El abuso del alcohol se relaciona con el aumento del riesgo de acci dentes, violencia, suicidio, actos criminales y ausentismo laboral.
2. EL ALCOHOLISMO ES UNA ENFERMEDAD
ste es el principio fundamental del que tenemos que partir, aun desde una perspectiva tica del tema. La consideracin del al
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coholismo como una enfermedad constituye una conquista que toda va encuentra serias dificultades. Dejar de considerar al alcohlico primariamente como una persona inmoral, es el primer paso para en focar bien la solucin del problema. Por tanto, el alcoholismo, como cualquier otra enfermedad, no puede curarse con consejos piadosos ni con promesas ms o menos sinceras del enfermo. Por esto debe desaconsejarse la prctica de los llamados juramentos (a menos que se trate slo de un bebedor problema). A lo ms lo que se debera jurar no es el dejar de tomar, sino el ponerse cuanto antes bajo tratamiento mdico y/o psicolgico. Esto debe recor darlo el sacerdote o agente de pastoral al interesado y a los familiares. A veces, sin embargo, la gente prefiere ser ms pecadora que enferma. En cuanto al aspecto moral, el alcoholismo puede ser un pecado en cuanto es una enfermedad en la que se ha cado debido a una conduc ta imprudente o en cuanto no se quieren poner los medios para cu rar la enfermedad. La responsabilidad moral del alcoholismo como estructura d pecado hay que verla sobre todo desde el aspecto sociopoltico del problema: publicidad, intereses econmicos de las multi nacionales del alcohol, indolencia responsable en eliminar las causas sociales del alcoholismo, etc.
3. CMO SE ALCOHOLIZA UNA PERSONA?
a) Lentamente, mediante el consumo continuado en personas sa nas, pero que lleva a la adiccin a la droga. b) En personas con tendencia a la neurosis, de una forma ms rpi da. No parece que la herencia sea un factor importante en el hecho de contraer la enfermedad alcohlica. No hay que olvidar nunca las causas sociales del alcoholismo: 1. La publicidad continua en torno al alcohol, a veces haciendo creer que el tomar ayuda a tener una mejor posicin social. 2. El machismo, cuando se opina que el alcohol ayuda a tener unas mejores relaciones sexuales o a ser ms hombre . 3. El creer que el alcohol es algo que anima y ayuda a tener xito en los negocios o en el trato con los dems. En realidad se trata de una de las drogas ms depresivas y que no favorece la vida se xual o de relacin, aunque en un primer momento produce una cierta desinhibicin. Los consecuencias del alcohol son peores que las de la marihuana.
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Causas psicolgicas del alcoholismo:
1. Trabajo o vida en condiciones inhumanas, que se intenta olvi dar con el alcohol. 2. Ocio que no sabe aprovecharse. Esto incluye el caso frecuente de la mujer de clase alta o media que se alcoholiza por aburri miento. 3. Falta de libertad frente a la publicidad, la moda o el ambiente. 4. Falta de captacin del sentido de la vida, debido a la desintegra cin familiar o a diversos traumas que llevan a la desesperacin. Con respecto al ltimo aspecto, y en lo que se refiere a los ambien tes populares, Tony Mifsud (p. 201) nos presenta la siguiente afirma cin del P. Miguel Arredondo: El hombre popular no bebe por sed ni por gustar del trago, sino que bebe por una sed mucho ms grande: la sed de no sentirse sujeto de su propia historia... El usuario del alcohol no soporta la infelicidad personal, familiar y social. Esta infelicidad se traduce en que l no encuentra una salida a sus propios problemas, o que no tiene un proyecto o sentido de vida. Esto se puede comprobar porque el usuario del alcohol no busca felicidades extremas momen tneas, como el drogadicto o marihuanero, sino que al consumir al cohol quiere sentirse tal como es, sin complejos, sujeto y no objeto .
4. ASPECTOS POLTICOS DEL ALCOHOLISMO
Dentro de la dominacin que sufre el pueblo latinoamericano, el al cohol ha sido en ocasiones instrumento en manos de los explotadores. En su documento sobre el alcoholismo los Obispos de la Regin Pac fico Sur de Mxico hacen las siguientes afirmaciones, que presenta mos en resumen: 38. Los indgenas, durante la Colonia, cambiaban su trabajo y pro piedades por alcohol, pensando que al tomarlo hacan una expe riencia religiosa. No pocos europeos descubrieron que con el alcohol los podan dominar mejor. Por eso difundieron el al coholismo. Esto lo denunciamos como un pecado histrico gra ve contra el pueblo y contra Dios. 41. Todos los sistemas polticos que Mxico ha tenido han propicia do el alcoholismo. Parece que se quiere tener un pueblo intoxi cado, dependiente, inactivo polticamente, que no reacciona ante la injusticia ni la dominacin. El alcohol desintegra la co munidad. Donde hay alcohol, las comunidades estn desunidas. Por eso, quienes propician l consumo del alcohol atenan con
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tra la finalidad natural que tiene el pueblo de construir una au tntica comunidad, y atenan contra la recta conciencia y la moral cristiana. 42. Un pueblo alcohlico pierde la capacidad de pensar, entender y decidir. Acta segn las ideas que otros le imponen. Ya no lucha por su propio proyecto. El alcohol, que a veces facilita la convi vencia, al corromper la tradicin, se convierte en medio para destruir la vida social, cultural y religiosa del Pueblo de Dios. El alcoholismo se convierte en medio de despojo contra los pue blos.
5. MODOS DE CURAR EL ALCOHOLISMO
a) Suprimiendo las causas. b) Acudir a un centro mdico especializado, sobre todo en los casos graves en que ya se da el delirium tremens (alucinaciones) y otras con secuencias como la cirrosis (enfermedad en el hgado). c) La psicoterapia de grupo. Puede presentar diversas formas. Una de las que ha tenido ms xito, y adems con una base religiosa (aun que no confesional), es la de los grupos de Alcohlicos Annimos . Reconociendo que no se proponen una finalidad pastoral o de fe , los Obispos de la Regin Pacfico Sur de Mxico afirman lo siguiente: Debemos poner especial atencin a los Alcohlicos Annimos, de modo que su recuperacin los lleve a actuar dinmicamente en medio del Pueblo de Dios... pero respetando siempre su identidad propia como miembros de un grupo de Alcohlicos Annimos (n 56). Los doce pasos en que se fundamentan los Alcohlicos Annimos son los siguientes1 : 1. 2. 3. 4. Admitimos que ramos impotentes contra el alcohol y que nuestras vidas haban llegado a ser ingobernables. Llegamos a creer que slo una Fuerza Superior a nosotros po dra restituir nuestro sano juicio. Decidimos poner nuestra voluntad y nuestras vidas al cuidado de Dios, tal como cada cual lo conceba. Sin ningn temor hicimos un completo inventario moral de no sotros mismos.
Cf. Bogani, pp. 56-57.
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5.
Admitimos ante Dios, ante nosotros mismos y ante otros, la na turaleza exacta de nuestra culpa. 6. Estuvimos dispuestos a dejar que Dios eliminase todos estos defectos de nuestro carcter. 7. Humildemente pedimos a Dios que nos liberase de nuestros defectos. 8. Hicimos una lista de todas las personas con quienes habamos actuado mal y nos dispusimos a reparar el dao que habamos causado. 9. Reparamos hasta donde fuera posible el mal que causamos a estas personas, salvo en aquellos casos en que el hacerlo les hu biera infligido ms dao o perjudicado a otros. 10. Continuamos con nuestro inventario personal, reconociendo en el acto cada uno de nuestros errores. 11. Procuramos, a travs de la oracin y de la meditacin, mejorar nuestro concepto consciente de Dios, tal com o lo concebimos, pidindole que nos iluminase a fin de cumplir con su voluntad. 12. Habiendo logrado un despertar espiritual com o resultado de estos pasos, tratamos de llevar el mensaje a otros alcohlicos y practicar estos principios en todos nuestros actos.
d) Ayuda por parte de familiares y amigos. Ver p.e. en Bogani los consejos para esposas de alcohlicos (pp. 52-54)2. Estos no quitan que pueda haber casos de alcohlicos particularmente violentos en que la ltima pero necesaria solucin sea la separacin fsica, como medio para conseguir la seguridad de la esposa y de los hijos.
Entre estos consejos hay uno que me parece particularmente interesante: No distancie al alcohlico de sus hijos. Tal vez deseando ser compadecida y necesitando apoyo, intente ha cer causa comn con ellos. Esta postura lo dejara a l ms desvalido. Sus hijos deben apren der a travs de usted a querer a su padre pese a todo, comprender que su violencia no es na tural, sino fruto de una enfermedad, y que si entre todos consiguieran curarlo, sera tan bue no com o cualquier padre . Otro de los consejos afirma: Si es preciso que se someta a tratamiento, piense que en deter minados momentos l tambin lo desea y a la par lo teme. Sea paciente y aydelo a madurar esta idea todava en embrin, pero que en ningn momento sienta que su tratamiento o su hospitalizacin son impuestos, sino que por el contrario han sido adoptados por decisin propia . Tambin se dice: Procure reactivar en l todas las iniciativas que antes le interesaban. Afectuosamente y con un clima familiar sereno, conceda importancia a sus sugerencias e in tersese por ellas. Aprenda ahora lo que tal vez debi hacer antes, es decir, aprenda cules son sus centros de inters, sus aficiones, sus gustos. Piense usted que muchas esposas -aun que no sea ste su caso-jam s supieron por qu su marido se encontraba ms a gusto en el bar que en casa. Con frecuencia sus inquietudes y aficiones eran ms comprendidas por los compaeros de barra y vaso que por los suyos.
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e) La abstencin total: Esto ltimo es fundamental, ya que el al coholismo es una enfermedad irreversible. El alcohlico es una perso na que por definicin ha perdido para toda su vida la capacidad de decir basta, despus de comenzar a beber. Por tanto, no puede volver a beber alcohol nunca ms, aunque aparentemente ya est curado.
6. AYUDA QUE DEBEN PRESTAR LOS SACERDOTES Y AGENTES DE PASTORAL
Io Animar al alcohlico y a su familia para que se comience cuanto antes el tratamiento. 2o Influir para que cese el abuso actual de la publicidad y para que desaparezcan las falsas ideas a priori sobre el alcohol (machismo, que es un alimento, etc.). 3o Insistir en puntos concretos graves: p.e. la responsabilidad de manejar despus de haber tomado. 4o Fomentar la educacin en unos buenos hbitos alimenticios (dieta bien balanceada) y cambiar ciertas costumbres (p.e. en las fies tas las botanas deben servirse junto con la bebida, no mucho des pus). 5o Trabajar por el cambio social, ya que el alcoholismo con frecuen cia es una forma patolgica de vivir las contradicciones y tensiones que genera una sociedad represiva y consumista, que no respeta sufi cientemente la dignidad de la persona.
BIBLIOGRAFA:
1. Vctor M. Bernal y otros, El alcoholismo en Mxico, Ed. Nuestro Tiempo, Mxico, 1989. 2. Emilio Bogani, El alcoholismo, enfermedad social, Ed. Plaza y Jans, Esplugas, 1975. 3. Revista Documentacin Social (Madrid), n 35 (1979) sobre Socie dad y alcoholismo . 4. E. Fromm - M.Maccoby. Sociopsicoanlisis del campesino mexica no, Ed. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1974, pp. 209-238. 5. Tony Mifsud, Moral de discernimiento, Vol.II, Ed. CIDE, Santiago, 1985, pp. 195-204. 6. Dale Mitchel, Yo soy el da de hoy, Ed. Promexa, Mxico, 1999.
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7. Obispos de la Regin Pacfico Sur de Mxico, Alcoholismo, preocu pacin pastoral, Oaxaca, 1990. 8. Merrill Singer, Hacia una economa poltica del alcoholismo , Nueva Antropologa, 10 (1988), n 34, pp. 9-53.
CAPITULO
LA DROGADICCION Y EL NARCOTRFICO
1. LA DROGA Y LA DROGADICCIN
Elizari define las drogas como aquellos productos con un poder acti vo sobre el sistema nervioso, a las que se acude para mejorar el rendi miento intelectual o fsico, para lograr nuevas sensaciones o para llegar a un estado psquico ms agradable . El consumo de estos productos est atestiguado desde tiempos muy antiguos con diversos objetivos: rituales, de iniciacin, diagnsti cos, teraputicos o dionisacos. Su uso estaba bastante normatizado por la sociedad. A partir del siglo X X se entra en una nueva fase de mayor difusin de las drogas en el mundo occidental. Pero es sobre todo a partir de los aos 60 del siglo X X , coincidiendo con la revolucin estudiantil y el movimiento hippy , cuando se multiplica el uso de los estupefa cientes y, consiguientemente, va tomando auge el negocio del narco trfico, negocio ilcito en cuanto que la mayora de los pases han declarado ilegal la venta y el consumo de las drogas, exceptuando de terminados casos de consumo teraputico debidamente autorizado. Una caracterstica tpica de las drogas es que su uso suele producir una creciente adiccin, que puede convertirse en toxicomana cuan do se da una relacin de dependencia que lleva a la falta de libertad de la persona para abandonar el consumo de una sustancia determi nada. Es entonces cuando se produce el fenmeno de la drogadiccin que puede definirse como: La apetencia anormal y prolongada que manifiestan ciertos sujetos hacia sustancias txicas o drogas, cuyos efectos analgsicos, euforsticos o dinmicos han conocido acciden
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talmente o buscado voluntariamente; apetencia que se convierte r pidamente en hbito tirnico y comporta, casi inevitablemente, un aumento progresivo de la dosis x. La caracterstica esencial de la dependencia consiste en un grupo de sntomas cognoscitivos, conductuales y fisiolgicos, que indican que la persona contina con sumiendo la sustancia a pesar de la aparicin de problemas significa tivos relacionados con ella. Entre las drogas de consumo ms habitual en la actualidad estn la marihuana, la herona, la cocana, el hachs, el crak, aparte de los di solventes (p.e. resistol) o el cemento, que suelen ser las drogas de los pobres. Se ha hecho comn la distincin, segn sus efectos, entre dro gas blandas (entre las que estara tambin el tabaco) y drogas duras. El abuso de las drogas produce numerosos efectos nocivos tanto para la salud del consumidor como para la sociedad. La necesidad de obtener la droga causa con frecuencia una conducta antisocial y supo ne graves cargas econmicas. Cuando se da la sobredosis se llega con frecuencia a la muerte, especialmente en aquellos casos no infrecuen tes en que la droga ha sido adulterada. Apelando a los resultados positivos que produjo la abolicin de la ley seca en los Estados Unidos, algunos grupos propician actual mente la despenalizacin del uso de las drogas, por lo menos de las menos dainas. Es posible que esto pudiera ayudar a la paulatina ex tincin de las mafias del narcotrfico. Por otra parte, desaparecera as el gusto por la fruta prohibida , que especialmente en los jvenes tiene un fuerte atractivo. Indudablemente, la despenalizacin del consumo tendra que ser una decisin a nivel mundial.
2. CAUSAS DE LA DROGADICCIN
Respecto a los factores psicolgicos, diversos estudios de la perso nalidad han descrito algunos rasgos caractersticos de muchos toxicmanos: dependencia hostil, bloqueo de la emotividad, elevada ansiedad en las relaciones interpersonales, dbil tolerancia a las frus traciones, baja autoestima, reacciones incontroladas, etc. Entre las causas morales el Papa Juan Pablo II en una homila ha blaba de las siguientes2:
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M. Vidal, Diccionario de tica teolgica, Ed. Verbo Divino, Estella, 1991, p. 127. Cf. Ecclesia, n 1995 (1980), pp. 10-11.
LA DROGADICCIN Y EL NARCOTRFICO
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a) La falta de claras y convincentes motivaciones de vida. b) Las estructuras sociales deficientes e insatisfactorias. c) El sentimiento de soledad y de incomunicabilidad. Es sabido, adems, que el ambiente familiar puede contribuir po derosamente a una mayor difusin de la droga: muchos drogadictos vienen de familias divorciadas o con graves problemas internos. Con frecuencia en la edad de la adolescencia el influjo de los compaeros es determinante (cf. Elizari, p. 318).
3. ASPECTOS TICOS Y PASTORALES DE LA DROGADICCIN
Dejando los aspectos mdicos y tcnicos del problema, hay que aplicar aqu los mismos principios morales que dimos en el caso del alcoholismo. Se debe identificar al drogadicto con la imagen de un en fermo que necesita ayuda familiar, social y mdica, no como una per sona necesariamente culpable de su mal y a la que hay que rechazar. Cualquiera tiene un cierto riesgo, mayor o menor, de acabar depen diendo de una droga si comienza a utilizarla; la intensidad del peligro depende en buena parte de las caractersticas psicolgicas del sujeto, de sus circunstancias ambientales, de la facilidad que tiene para en contrar alternativas a las drogas. Esto no quita el que se diga clara mente a los jvenes que el ponerse en peligro de convertirse en drogadicto (y la marihuana es generalmente el primer paso) es una actitud incompatible con una vida cristiana autntica. Dios nos llama a no esclavizarnos y a ser dueos de nosotros mismos. Desde el punto de vista pastoral, hay que insistir en la importancia de la informacin y la educacin sobre las drogas. Pero para que sean efectivas hay que completarlas con otras medidas: creacin y promo cin de centros de asistencia teraputica; promocin de actividades re creativas y culturales para los jvenes, que disminuyan la tendencia a recurrir a las drogas por problemas de aburrimiento; programas de orientacin y asistencia familiar que sirvan para prevenir o disminuir los conflictos familiares; promover entre los jvenes las inquietudes re ligiosas, sociales y polticas, ya que la drogadiccin se da sobre todo en tre aquellos que no han encontrado un sentido a su vida; superar la situacin del desempleo juvenil y promover la satisfaccin en el trabajo a todos los niveles, ya que las frustraciones laborales, incluyendo las es tudiantiles, parecen relacionarse con un mayor consumo de drogas. Finalmente hemos de relacionar el problema de la drogadiccin con las actitudes necroflicas de la sociedad, de las que hemos ha
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blado en captulos anteriores. Superar estas actitudes es una tarea moralizadora a largo alcance, pero necesaria si queremos plantea mientos teraputicos globales contra la droga. Acerca de los tratamientos mdicos y psquicos contra la en fermedad de la drogadiccin cf. F.J. Elizari pp. 245-253. Dicho autor enumera entre ellos la psicociruga, la terapia convulsiva, la psicofarmacologa, la psicoterapia y las terapias conductistas.
4. EL PROBLEMA DEL NARCOTRFICO
Entendemos por narcotrfico todo el proceso de produccin, dis tribucin y venta de drogas ilegales. El narcotrfico es un pulpo que con sus tentculos domina cada vez ms las estructuras sociales y polticas de los pases productores de droga o que son vas de trnsito para llegar a los pases consumido res. Su capacidad para corromper a todo tipo de autoridades es real mente enorme. Se ha hablado incluso de las narcolimosnas . Por otra parte, las mafias de los narcos a travs del lavado de dinero influ yen tambin poderosamente en las instituciones bancarias. Acerca de una visin teolgica y pastoral del cncer del narcotrfi co recomiendo especialmente la pastoral de los Obispos de la Regin Pacfico Sur de Mxico, cuyos datos se encuentran en la bibliografa. De ella saco los siguientes puntos: 1. Existe un elemento interno que es fundamental para entender el incremento de la siembra de la marihuana y amapola: la ex trema pobreza a que han sido conducidas las comunidades cam pesinas, como consecuencia del despojo sistemtico de sus tierras, de sus bosques y dems recursos naturales, de su pro duccin y de sus mejores hijos. Pobreza que ha sido agravada en los ltimos aos a consecuencia de la crisis general que vive el pas y que repercute en los sectores marginalizados (n 31). 2. El dinero obtenido por los campesinos en la siembra de la ma rihuana es poco en relacin a lo que obtienen los grandes del ne gocio, pero es mucho en relacin a lo que normalmente obtenan de la siembra de maz. Esto necesariamente provoca un desajus te notorio en la comunidad. Desajuste que inmediatamente en gendra divisiones y discordias. Los supuestos afortunados de la marihuana, al no tener en qu gastar el dinero, son presa fcil del consumismo, del alcoholismo y hasta del armamentismo. De esta
LA DROGADICCIN Y EL NARCOTRFICO
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manera son de nuevo despojados de lo que ilcitamente obtuvie ron (n 38). 3. En vista de las perspectivas halagadoras del negocio los campe sinos se confan del futuro promisorio que se les presenta. Piden crditos cada vez ms altos a los promotores del negocio y deci den ampliar sus reas de cultivo. En esto viene el ejrcito o la po lica federal, queman algunos plantos y detienen a varios de los productores, normalmente con lujo de violencia. Es cuando las comunidades se empiezan a dar cuenta de la alta peligrosidad del negocio. Pero interviene inmediatamente el dueo del ne gocio , suelta dinero aqu y all, libera as a sus adictos y las co sas parecen volver a la normalidad. Ante esto algunos del pueblo reaccionan y deciden abandonar el negocio, pero es demasiado tarde. Estn tan endeudados o com pro metidos con el dueo del negocio , porque los liber de la polica, que ya no pueden echarse atrs. Los que persisten en zafarse son amenazados directamente en sus personas o en sus familias y, en lti mo caso, son asesinados (n 20). A la luz de la situacin anterior podemos decir con la Conferencia Episcopal Mexicana: Sin duda alguna, la solucin de raz del narco trfico sera la supresin de la demanda, saneando la sociedad que la exige; por esta razn, los pases consumidores deben asumir tambin la cuota de responsabilidad que les corresponde (p. 50). Desde el punto de vista tico, en el caso de las personas cuya vida o la de sus familiares corre serio peligro si dejan de plantar la droga, creo que podra aplicarse en ciertas situaciones el principio del con flicto de deberes. Aunque tambin hay que recordar que a veces el to marse el Evangelio en serio puede llegar a pedir actos heroicos. En este sentido, en el negocio de la droga hay que distinguir diver sos grados de responsabilidad. No es igual la culpa de los grandes je fes del narcotrfico que cuentan con todo el poder y la lucidez para llevar a cabo su tarea siniestra o la de las autoridades implicadas, que la de muchos trabajadores del campo que se ven obligados a esa acti vidad a causa de su ignorancia o de su extrema necesidad econmica (cf. Conferencia Episcopal Mexicana, p. 50). Hay, por otra parte, un aspecto de tica ecolgica que tambin hay que tener en cuenta. Con el trabajo del hombre la naturaleza es enno blecida y, de algn modo, tambin humanizada, pues se convierte en parte integrante del hombre. De ah que sea ilcito degradar la natura leza, destruyndola o sometindola a actividades contrarias al ser hu
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mano y a su dignidad. La tierra es para alimentar al hombre y no para destruirlo. Cuando se emplea, como se hace con la siembra de droga, para productos que son causa de injusticias y de muerte, la tierra se degrada y queda maldita. En el plan salvfico nadie tiene derecho a sembrar muerte sobre la tierra, porque Dios le pedijr cuentas de ello.
BIBLIOGRAFA:
1. Adriano Bompiani, Biotica della parte dei deboli, Ed. Dehoniane Bologna, Bolonia, 1995, pp. 341-354 y 360-363. 2. Conferencia Episcopal Mexicana (Consejo Permanente), El nar cotrfico, preocupacin pastoral , Ecclesia (Madrid), n 2405 (1989), pp. 48-50. 3. Francisco Javier Elizari, Biotica, Ed. Paulinas, Madrid 1991, pp. 315-326. 4. Jorge Fernndez Menndez, Narcotrfico y poder, Ed. Rayuela, Mxico, 1999. 5. Alejandro Glvez Camino (ed.), Dogras, sociedades adictas y eco nomas subterrneas, Ed. El Caballito, Mxico, 1992. 6. Marcos Kaplan, Aspectos sociopolticos del narcotrfico, Ed. Insti tuto Nacional de Ciencias Penales, Mxico, 1992. 7. Tony Mifsud, Moral de discernimiento, Vol. II., Ed. CIDE, Santiago de Chile, 1985, pp. 204-221. 8. Obispos de la Regin Pacfico Sur de Mxico, Narcotrfico, preo cupacin pastoral, Oaxaca, 1984. 9. Leandro Rossi, Drogas , en el Nuevo Diccionario de Teologa Mo ral, Ed. Paulinas, Madrid, 1992, pp. 434-443.
CAPITULO
LA DEFENSA DEL MEDIO AMBIENTE
1. ASPECTOS DEL PROBLEMA AMBIENTAL
Muy conscientemente he puesto en el ttulo problema ambiental y no problema ecolgico . Porque lo que se discute actualmente no es la salud de la ecologa, la ciencia del medio ambiente. Esta nunca ha ba estado tan bien. Nunca se haba estudiado con tanta profundidad. No, el problema no es de la ecologa, es del medio ambiente. El cual s, el pobre, nunca haba estado tan mal. Por influjo de los desastres ambientales, cada vez ms graves y fre cuentes, desde finales de los aos sesenta se ha ido imponiendo con realismo la necesidad de establecer nuevas normas de comporta miento humano frente al medio ambiente. Han surgido ON G 's me dioambientales (Greenpeace, p.e.) y partidos polticos ecologistas. Los propios poderes pblicos, a travs de la legislacin, han contri buido a que sectores cada vez ms numerosos de ciudadanos sientan el medio ambiente como algo propio y necesitado de cuidado. Desgra ciadamente los grandes intereses econmicos de las empresas ms importantes continan con frecuencia pesando ms que los intereses del conjunto de la humanidad, incluyendo las generaciones futuras. Durante estos mismos decenios, coincidiendo con el debate cient fico, econmico y poltico sobre el medio ambiente, se ha venido tam bin desarrollando el inters de los filsofos y telogos por las relaciones entre el ser humano y la naturaleza. Estos son algunos de los principales problemas relacionados con el medio ambiente1:
Cf. J. Gafo, Diez palabras clave en biotica, Ed. Verbo Divino, Estella, 1993, pp. 341-346.
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1) Deforestacin y desertificacin: La disminucin de los bosques, especialmente los tropicales, es altamente preocupante. Esta preocu pacin se ha vuelto ms intensa con relacin a la selva del Amazonas, considerada como el pulmn de la tierra . Tanto los intereses econ micos de los pases ricos, sobre todo los relacionados con la produc cin de madera, como los de los pobres son responsables de este intenso proceso de deforestacin. Estos ltimos porque, debido al cre cimiento demogrfico, necesitan roturar cada vez ms tierras para dedicarlas a la agricultura. Por otra parte, el proceso de desertificacin, con el aumento de tie rras intiles para producir alimentos, se encuentra en un grave pro ceso de avance, especialmente en Africa. 2) La prdida de biodiversidad: Se trata de la desaparicin de un nmero creciente de especies vegetales y animales, especialmente las presentes en los bosques tropicales. Se afirma que desaparecen cen tenares de especies cada da, en gran parte debido a la caza y a la pes ca incontroladas. Y esta prdida es irreparable. Tngase en cuenta que la biotecnologa confiere un especial inters a las reservas genti cas de la biosfera. 3) El riesgo de cambio climtico: Este es producido por las emisio nes de gases contaminantes, especialmente el dixido de carbono (C02), procedente de la combustin de hidrocarburos (carbn, gas y petrleo). Se trata del llamado efecto invernadero , ocasionado por la contaminacin atmosfrica que impide la refraccin de la radiacin procedente del sol y que puede incrementar la temperatura de la su perficie terrquea. Un aumento de la temperatura global del planeta podra ocasionar deshielos en los polos y el consiguiente aumento de la superficie de las aguas marinas, dejando bajo el mar muchas zonas bajas de la tierra firme. 4) La lluvia cida: Est relacionado con lo anterior. Es consecuen cia sobre todo de las emanaciones de gases de azufre y nitrgeno pro cedentes de las plantas industriales. La lluvia que cae sobre los campos y bosques est contaminada por dichos gases y es diez veces ms cida, lo cual tiene efectos muy negativos para la vegetacin. En los pases desarrollados existen numerosos bosques cuyos rbo les estn gravemente enfermos como consecuencia de la citada lluvia cida. 5) El agujero de la capa de ozono: Debido a las condiciones climti cas, en el invierno del hemisferio sur se ha constatado en l un adelga zamiento importante de la capa de ozono que rodea a la tierra y que
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nos protege de los efectos perniciosos de los rayos ultravioleta del sol. En el hemisferio norte tambin ha comenzado a constatarse dicho fe nmeno. Entre las causas se ha hecho hincapi en el uso de los clorofluocarbonos (CFC), un producto qumico que se utiliza en la fabricacin de frigorficos, climatizadores, espumas industriales, aerosoles, etc. Los CFC en la atmsfera se descomponen y producen monxido de cloro que degrada el ozono convirtindolo en oxgeno. Hay ya acuerdos in ternacionales para prohibir el uso de los CFC, pero la situacin es gra ve porque los que ya se han enviado a la atmsfera no se pueden reabsorber. 6) La contaminacin de las aguas: El gran desarrollo agrcola que se inicia en los aos 50 caracterizado, entre otras cosas, por el uso masi vo de abonos qumicos, insecticidas y pesticidas se ha estancado en los ltimos aos y sus repercusiones negativas sobre los suelos y las aguas son preocupantes. Aadamos el efecto contaminante de la in dustria sobre mares y ros. Los problemas ocasionados por las centra les nucleares (cf. Chernobil en la antigua Unin Sovitica)) y el envo de desechos radioactivos a determinadas fosas marinas constituyen otros factores de preocupacin ambiental. 7) El crecimiento demogrfico: Sin admitir las exageraciones que se dijeron en decenios anteriores, es obvio que el crecimiento constante de la poblacin constituye un factor de contaminacin. Todos ms o menos contaminamos y por lo tanto es lgico que cuantos ms seamos ms contaminacin habr. Lo que no puede admitirse es que la fecun didad de los pobres sea la causa principal de degradacin del medio ambiente. Un ciudadano rico del Norte consume un promedio de veinte veces ms recursos naturales que un ciudadano pobre del Sur. Por lo tanto, aunque debe disminuirse ms el crecimiento demogrfi co de lo que ya se ha hecho en los ltimos aos, desde la perspectiva de la poblacin la disminucin del problema ambiental no est en que los pases pobres disminuyan drsticamente su poblacin, sino en que los pases ricos dejen de vivir en la actual cultura del despilfarro y del consumo intil.
2. DIOS NO TIENE LA CULPA DEL PROBLEMA AMBIENTAL
En ciertos crculos se dice que la culpa la tiene el Dios de la Biblia. Y todo porque al Seor, segn el primer captulo del Gnesis, se le ocurri decirles a Adn y Eva: Crezcan, multipliqense, llenen la tie
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rra y somtanla; dominen los peces del mar, las aves del cielo y todos los animales que se mueven sobre la tierra (Gen 1,28). Con lo que Dios no slo sera el culpable del problema medioambiental sino tam bin del problema demogrfico, muy relacionado con el anterior. Creo muy sinceramente que a todos estos que explotan sin miseri cordia los productos no renovables del planeta Tierra no les mueve ciertamente el afn de obedecer a Dios, sino las ganas de tener ms di nero y ms poder econmico. Pero, si alguno hubiera que se escudase en el Gnesis para cometer sus desmanes y atropellos medioambien tales, habra que decirle que est interpretando muy mal la Sagrada Escritura. Por de pronto hay que tener en cuenta que en el Gnesis hay dos relatos de la creacin. En el segundo, el que los biblistas lla man el texto yavista , y que en realidad es el ms antiguo, se no dice que el Seor Dios tom al hombre y lo coloc en el jardn del Edn para que o guardara y lo cultivara (Gen 2,15). Pero volvamos al texto de Gnesis 1,28, que es el que ofrece dificul tad para algunos. Cul es el papel que frente a la naturaleza y en el seno de ella los seres humanos estamos llamados a desempear? No ciertamente la de permitir que sea la naturaleza salvaje la que nos go bierne. Puede que en Occidente hayamos ido demasiado lejos a la hora de domesticar a la naturaleza, pero lo cierto es que la tradicin cristiana afirma claramente que el hombre no existe simplemente para rendir culto a la naturaleza salvaje. Los humanos debemos estar con Dios y colaborar con El en su plan de perfeccionar y completar la creacin. El principio administracin: En el pensamiento cristiano sobre la relacin del hombre con su medio ambiente ha tenido siempre una gran importancia el llamado principio de administracin . Un buen administrador de la creacin debe actuar como un fiel representante de Dios, sustentando su creacin y mantenindola para las generacio nes futuras. La administracin supone, por un lado, responsabilidad y, por otro, un papel activo y creativo por nuestra parte con respecto al medio ambiente. Hemos de ser tanto cultivadores com o guardia nes. Recordemos, por otra parte -y sin abandonar el libro del Gne sis- que si Adn y Eva son los fundadores del cultivo de la tierra, No desempea ciertamente el mismo papel respecto de la conservacin de la vida animal, al introducir en el arca -p o r orden de Dios- una pa reja de cada una de las especies animales para conservar la vida (Gen 6,18-20). Pero no abandonemos el texto de Gnesis 1,28 que habla de domi nar la tierra. La palabra hebrea original tiene que ver con la autori
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dad de los reyes. Pero en el antiguo mundo israelita los monarcas eran vistos como representantes de Dios, el cual les habra confiado la misin de practicar la misericordia y la justicia con sus sbditos. Es en esta clase de dominio en la que piensa el autor del primer relato de la creacin. No se trata de que alguien entregue el poder a otro, sino de que el Seor de todas las cosas confa en una de sus criaturas y la hace responsable del bienestar y del crecimiento de todas las de ms. Quizs -siguiendo tambin el pensamiento b blico- haya que te ner ms en cuenta la idea de la unidad de los seres humanos con el resto de las creaturas vivas, derivada de su comn pertenencia a la categora de seres vivientes . Esto puede ser tanto un importante correctivo a una interpretacin abusiva del dominio del hombre, com o a la nocin de algunos ecologistas de que la naturaleza pura es superior al ser humano y de que puede prescindir de l sin ningn problema. Con todo lo cual quizs hayamos aclarado un poco la idea de que -com o afirma el ttulo de libro del telogo escocs Ian Bradley- Dios es verde.
3. EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA ANTE EL PROBLEMA AMBIENTAL
Como la preocupacin por el medio ambiente no se generaliza has ta finales de los aos sesenta, es explicable que el Concilio Vaticano II no estudiara esta problemtica. Pero a partir de los aos 70 tenemos diversas intervenciones del papa Pablo VI sobre la cuestin. As, de ca en un discurso a la FAO: Ya estamos viendo viciarse el aire que respiramos, degradarse el agua que bebemos, contaminarse los ros, los lagos y aun los ocanos, hasta hacernos temer una verdadera muerte biolgica en un futuro cercano, si es que no se adoptan valien temente y no se ponen en prctica con severidad algunas enrgicas medidas 2 (Cf. tambin Octogsima adveniens, n 21). Juan Pablo II ha tratado el tema del medio ambiente en su primera encclica Redemptor hominis (n 15), en la Sollicitudo rei socialis (n 34) y en la Centesimus annus (n 37-38). Pero el texto ms articula do es el mensaje para la Jornada Mundial de la Paz de 1990 titulado Paz con Dios creador, paz con toda la creacin . En l afirma:
Cf. el texto en J. R. Flecha, La fuente de la vida, Ed. Sgueme, Salamanca, 1999, p. 425.
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MORAL DE LA VIDA
La gravedad de la cuestin ecolgica demuestra cun profunda es la crisis moral del hombre. Si falta el sentido del valor de la persona, au menta el desinters por los dems y por la tierra. La austeridad, la tem planza, la autodisciplina y el espritu de sacrificio deben conformar la vida de cada da, a fin de que la mayora no tenga que sufrir las con secuencias negativas de la negligencia de unos pocos. Hay, pues, una urgente necesidad de educar en la responsabilidad ecolgica: respon sabilidad con nosotros mismos y con los dems, responsabilidad con el ambiente. El Catecismo de la Iglesia Catlica trata del problema ambiental y de las relaciones entre el hombre y la naturaleza en los prrafos que llevan por ttulo El respeto a la integridad de la creacin (n 2415-2418)3. El episcopado latinoamericano trat el tema ambien tal en los documentos de Puebla y Santo Domingo (cf. los ndices de las ediciones oficiales).
4. LA TICA ANTE LA CUESTIN AMBIENTAL
Hay que sealar ante todo que la crisis que padecemos no es slo medioambiental. Hace falta un cambio en la escala de valores. Esto debe llevar a una modificacin de la voluntad ilimitada de dominio que ha empujado al hombre de la modernidad a apoderarse de la tie rra para explotarla sin misericordia. Los descubrimientos cientficos y tcnicos no deben ser para que el ser humano tenga ms poder so bre la naturaleza, sino para que todos puedan conseguir una vida de autntica calidad humana. Hans Joas, en su libro titulado El principio de responsabilidad4, aplica al tema medioambiental una reformulacin de los principios ticos kantianos. Estos seran los tres principios principales: a) Acta de tal forma que los efectos de tu actuacin sean compati bles con la permanencia de genuina vida humana sobre el pla neta. b) Acta de tal modo que los efectos de tu accin no sean destructi vos de la posibilidad futura de la vida humana. c) No comprometas las condiciones para una continuacin indefi nida de la humanidad sobre la tierra.
3
4
Un estudio resumido de la tradicin cristiana sobre la relacin del hombre con la naturaleza puede verse en I. Bradley, pp. 55-77. Ed. Herder, Barcelona, 1995, pp. 39-40.
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Desde el punto de vista de la moral teolgica es interesante la refle xin que ha hecho Jrgen Moltmann5. Seala que la teologa trinita ria nos muestra un Dios que no es un solitario, no-amado y dominador en el cielo, sino un Dios comunitario y rico en relaciones. Padre, Hijo y Espritu Santo viven dentro de la ms perfecta comunidad de amor. Esto significa que podemos y debemos asemejamos a Dios, no me diante el seoro y sometimiento de la naturaleza, sino a travs de la comunidad y una reciprocidad fomentadora de la vida. No es el hom bre sujeto solitario y dominador el que refleja la vida de Dios, sino la verdadera comunidad humana. Lo que refleja la belleza y la sabidura de Dios no son las partes individuales, sino la comunidad creada como un todo. Ya no se trata de conocer para dominar, sino de cono cer para compartir con todos los seres creados. De esta manera surge un sentimiento de comunidad entre el ser humano y la naturaleza y nos pone en camino hacia una reconciliacin con sta. Hay que vivir en el respeto a la naturaleza para encontrar a Dios en la naturaleza y a la naturaleza en Dios. La naturaleza se convierte entonces en el espe jo ms claro en el que Dios se manifiesta. Recordemos las palabras del salmista: Los cielos proclaman la gloria de Dios (Sal 19,l) 6.
BIBLIOGRAFA:
1. Ian Bradley, Dios es verde. Cristianismo y medio ambiente, Ed. Sal Terrae, Santander, 1993. 2. Jos-Romn Flecha, El respeto a la creacin, Ed. BAC, Madrid, 2001. 3. Javier Gafo (ed.), Diez palabras clave en ecologa, Ed. Verbo Divi no, Estella, 1999. 4. Diego Gracia, Ecologa y biotica , en J. Gafo (ed.), Etica y ecolo ga, Ed. Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 1991, pp. 169-192. 5. Marjorie Keenan, Cuidar de la creacin, Ed. IMDOSOC, Mxico, 2002.
5 6
Dios en la creacin, Ed. Sgueme, Salamanca, 1987. El subttulo del libro es: Doctrina ecol gica de la creacin No trato aqu el discutido tema de los derechos de los animales . En mi opinin los anima les no tienen derechos ni siquiera en un sentido analgico. Lo cual no quita que tengan que ser respetados y que creo que ciertos espectculos com o las corridas de toros o las peleis de gallos deberan ser eliminados. Cf. Juan Masi, Derechos de los animales , en J. Gafo (ed.), Diez palabras clave en ecologa, ed. Verbo Divino, Estella, 1998, pp. 139-166.
188
MORAL DE LA VIDA
6. M. Antonietta La Torre, Ecologa y moral, Ed. Descle de B., Bil bao, 1993, 7. Michel Lacroix, El humanicidio, Ed. Sal Terrae, Santander, 1995. 8. H. J. McCloskey, tica y poltica de la ecologa, Ed. FCE, Mxico, 1988. 9. Victorino Prez Prieto, Ecologismo y cristianismo, Ed. Sal Terrae, Santander, 1999. 10. Miguel Angel Sobrino, Y vi un cielo nuevo y una tierra nueva, Ed. IMDOSOC, Mxico, 1993.
NDICE
Introduccin................................................................................................9 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. Introduccin a la moral de la v id a .....................................................11 El sentido de la vida humana............................................................ 31 El homicidio y la legtima defensa.................................................... 43 El aborto............................................................................................ 53 La esterilizacin............................................................................... 71 La pena de muerte. La tortura..........................................................79 El suicidio. La huelga de hambre..................................................... 87 La eutanasia y el derecho a morir con dignidad...............................97 Los trasplantes............................................................................... 107
10. La salud y la enfermedad. El sida.....................................................117 11. Las nuevas tcnicas de reproduccin humana. La clonacin. Las clulas m a d re ..................................................... 131 12. Biotecnologa e ingeniera gentica............................................... 143 13. El problema del hambre.................................................................. 157 14. El alcoholismo.................................................................................. 167 15. La drogadiccin y el narcotrfico . ............................................... 175 16. La defensa del medio ambiente....................................................... 181
Los medios de comunicacin social constantemente informan a veces con sensacionalismo de cuestiones relacionadas con la Moral de la vida o Biotica: violencia terrorista, aborto, eutanasia, trasplantes, reproduccin asistida, manipulacin gentica, clonacin reproductiva o teraputica, clulas madre, madres de alquiler, bebs a la carta, pena de muerte, etc. Este libro intenta dar, sobre todo a los no especialistas, una visin que les ayude a distinguir en stas y en futuras problemticas entre lo que es posible hacer desde el punto de vista de la biotecnologa y lo que se debe hacer desde el punto de vista moral, teniendo en cuenta ante todo el respeto a la dignidad y a los derechos fundamentales de la persona humana. La perspectiva es teolgica, es decir, se tiene en cuenta lo que dice la Sagrada Escritura y el Magisterio de la Iglesia, pero en ntimo contacto con los datos que nos aporta el mundo cientfico. Como el autor sacerdote y doctor en teologa moral escribe desde la realidad mexicana, ha tenido en cuenta una serie de cuestiones de las que normalmente no tratan los que escriben desde otras latitudes: el hambre, el alcoholismo, el narcotrfico, la esterilizacin por motivos de poltica demogrfica, etc. En este sentido, una moral de la vida es algo mucho ms amplio que una simple moral mdica. Se explican tambin al comienzo del libro los principios que fundamentan la Biotica, a fin de que sta no se reduzca a una mera casustica. Para aquellos que quieran profundizar ms, cada tema viene seguido de una selecta bibliografa.
ISBN 970-652-373-1
EDICIONES
789706 523730
D4B4R

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Con el permiso del P. Sergio Fernando Hernndez Avils, Provincial de la Orden de las Escuelas Pas en Mxico.

Diseo de portada: Guillermo Ruiz Contreras Diagramacin: Irma Garca Cruz

ISBN: 970-652-373-1 Impreso y hecho en Mxico.

Las siglas bblicas son las utilizadas normalmente.

Eduardo Bonnn, escolapio bonnin@avantel.net

INTRODUCCIN A LA MORAL DE LA VIDA

1. EL DERECHO A LA VIDA HUMANA EN LA HISTORIA DE LA TEOLOGA MORAL

INTRODUCCIN A LA MORAL DE LA VIDA

3. RAZONES DEL AUGE ACTUAL DE LA BIOTICA

4. NUEVOS PLANTEAMIENTOS EN LA TICA DEL DERECHO A LA VIDA

INTRODUCCIN A LA MORAL DE LA VIDA

5. EL DERECHO A LA VIDA EN LAS DECLARACIONES DE DERECHOS HUMANOS

6. EL DERECHO A LA VIDA DE LOS POBRES

7. DOCTRINA BBLICA SOBRE EL DERECHO A LA VIDA

INTRODUCCIN A LA MORAL DE LA VIDA

8. PRINCIPIOS TEOLGICOS FUNDAMENTALES PARA UNA MORAL DE LA VIDA6

1) Jesucristo, el que ha venido a dar la vida

Sigo en este punto el documento de los obispos chilenos citado en la bibiografa.

INTRODUCCIN A LA MORAL DE LA VIDA

2) La Iglesia servidora de la vida

3) Defensa de la vida y liberacin humana

INTRODUCCIN A LA MORAL DE LA VIDA

INTRODUCCIN A LA MORAL DE LA VIDA

10. PRINCIPIOS DE LA BIOTICA CIVIL

INTRODUCCIN A LA MORAL DE LA VIDA

11. PRINCIPIOS TICOS PARA LOS CASOS CONFLICTIVOS

INTRODUCCIN A LA MORAL DE LA VIDA

EL SENTIDO DE LA VIDA HUMANA

1. EL SIGNIFICADO DE LA PREGUNTA POR EL SENTIDO DE LA VIDA

2. EL SENTIDO DE LA VIDA HUMANA SEGN LA BIBLIA

EL SENTIDO DE LA VIDA HUMANA

EL SENTIDO DE LA VIDA HUMANA

4. LA TENSIN ENTRE EL ANSIA DE LIBERTAD Y EL ANSIA DE SEGURIDAD

Cf. La personalidad neurtica de nuestro tiempo, Ed. Planeta-Agostini, Barcelona, 1985.

EL SENTIDO DE LA VIDA HUMANA

Cf. El corazn del hombre, Ed. FCE, Mxico, 1983.

5. LOS SNDROMES DE LA DECADENCIA

EL SENTIDO DE LA VIDA HUMANA

EL SENTIDO DE LA VIDA HUMANA

EL HOMICIDIO Y LA LEGTIMA DEFENSA

EL HOMICIDIO Y LA LEGITIMA DEFENSA

EL HOMICIDIO Y LA LEGTIMA DEFENSA

EL HOMICIDIO Y LA LEGTIMA DEFENSA

Ecclesia, n 2142(24-9-1983), p. 1201.

Juan Pablo II ha tratado la cuestin en el n 55 de la Evangelium vi tae. En l se dice:

3. EL PROBLEMA DE LA VIOLENCIA EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

EL HOMICIDIO Y LA LEGTIMA DEFENSA

1. DEFINICIN DEL ABORTO

2. EL ABORTO ANTE LA BIBLIA Y LA TRADICIN DE LA IGLESIA

3. EL MAGISTERIO RECIENTE DE LA IGLESIA

4. CMO SE PLANTEA ACTUALMENTE EL TEMA DEL ABORTO?

5. CUNDO COMIENZA A HABER EN EL SENO MATERNO UNA PERSONA HUMANA?

6. LAS INDICACIONES ABORTIVAS

7. EL ASPECTO LEGAL DEL ABORTO

8. EL ASPECTO PASTORAL DEL ABORTO. SU PREVENCIN

17 Cf. Secuencia de la Misa del Domingo de Resurreccin.

1. DEFINICIN Y CLASIFICACIONES DE LA ESTERILIZACIN

Clasificacin de la esterilizacin segn la finalidad:

3. PRINCIPIOS MORALES ACERCA DE LA ESTERILIZACIN TERAPUTICA

4. LA ESTERILIZACIN TERAPUTICA PREVENTIVA

6. LA ESTERILIZACIN DE LOS DEFICIENTES MENTALES

LA PENA DE MUERTE. LA TORTURA

1. LA PENA DE MUERTE. DATOS BBLICOS E HISTRICOS

Cf. J. Gafo, Biotica teolgica, Ed. Descle, Bilbao, 2003, p. 313.