HISTORIA DEL PENSAMIENTO FILOSFICO Y CIENTFICO

TOMO III
Giovanni Reale y Daro Antiieri
PARTE NO!ENA

LA E!OL"CIN DE LA RA#N IL"STRADA EN FRANCIA$ INGLATERRA$ ALEMANIA E
ITALIA


Algn da todo ir mejor, tal es nuestra esperanza;
todas las cosas van bien, tal es nuestra ilusin.
Voltaire (Franois-Marie Arouet)


Creo ue resulta imposible ue una sociedad se
enriuezca ! se conserve durante un considerable
perodo de tiempo, en tal situacin "loreciente, sin los
vicios de los #ombres
Bernard de Mandeville


$i %ios tuviese en su mano derec#a todas las
verdades, ! en la izuierda la nica ! siempre activa
aspiracin a la verdad, con la a&adidura de poder
euivocarse siempre ! para toda la eternidad, ! me
dijese' elige, me pondra #umildemente de rodillas ante
su mano izuierda, ! le di(ra'
)*adre, dame +sta, )-a verdad pura slo te
est reservada a ti,
Gotthold Ephraim Lessing


.l #ombre se es"uerza por escalar el pe&asco de la
verdad, llega all a trompicones ! de vez en cuando
tambi+n all #ace ni&eras. /espetemos nuestra cultura,
consol+monos gracias a #aber abandonado la barbarie
civil, ue es an ms "unesta ue la salvaje; procuremos
recaer all lo ms tarde ue podamos, pero seamos
modestos 012. 3o #emos de maravillarnos ante
nuestros largos delirios; estamos #ec#os para tenerlos
de todas clases; tratemos de ue sean breves, poco
"recuentes, ! nada "eroces.
Alessandro Verri


CAPIT"LO %I%

LA IL"STRACIN EN FRANCIA

1. LA ENCCLOPEDA

4.4. 5rigen, estructura ! colaboradores de la .nciclopedia

La empresa ms representativa de la cultura y del espritu de la ilustracin francesa est
constituida por aquella obra colectiva que es la.nciclopedia o diccionario razonado de las
1
ciencias, las artes ! los o"icios. La obra tuvo su origen en la idea del librero parisiense Le Breton,
que proyect traducir al francs el %iccionario universal de las artes ! de las ciencias del ingls
Ephraim Chambers. Por diversos desacuerdos, dicho proyecto no se llev a cabo. Entonces,
Denis Diderot cambi el plan de la obra y en unin de Jean d Alembert se encamino hacia
metas mucho mas ambiciosas.
En noviembre de 1750 fue distribuido el *rospectus de la .nciclopedia y comenzaron a
reunirse subscripciones, muy numerosas desde el primer momento. El volumen inicial apareci a
finales de junio de 1751. Las reacciones no tardaron en producirse. Fue especialmente duro el
ataque jesuita P. Berthier. Este, a comienzos del mes de octubre, public numerosos artculos
en el Journal de Trvoux con los que se propona desacreditar la obra de
los p#ilosop#es. Berthier analiz con detalle y precisin el %iscurso preliminar (escrito por
d'Alembert) as como muchas voces del primer volumen. Berthier era lo bastante inteligente
como para darse cuenta de la importancia de la .nciclopedia y de su poder disolvente con
respecto a la tradicin. El instrumento del que se sirvi en su combate posea una notable
eficacia: consista en reiteradas acusaciones de plagio, que demostraba de manera minuciosa y
detallada, dando a entender con claridad sin embargo que la autntica finalidad de su combate
no era ms que la defensa de la religin y de las instituciones en que sta se basaba. Pona de
manifiesto la especial peligrosidad de, entre otros, el artculoAutorite politiue y el artculo Aius
-ocutius, en el que se reivindicaba -a1 menos para tos p#ilosop#es la libertad de expresin,
destacando adems la irreverencia hacia la religin y la autoridad poltica que se trasluca
mediante la peculiar eleccin de los artculos y el relieve concedido a unos ms que a otros
(Gianni Micheli). Es interesante sealar que los jansenistas rivalizaron con los jesuitas en los
polmicos ataques contra los enciclopedistas. En 1752 apareci el segundo volumen de
la .nciclopedia. El eclesistico F. Boyer, que haba sido obispo de Mirepoix y que en ese
momento era preceptor del Delfn, intervino ante el rey y el 7 de enero de 1752 se promulgo un
decreto de supresin de los dos primeros volmenes. No obstante, gracias al apoyo de altos
personajes, fueron superadas estas dificultades; en 1753 se public el tercer volumen. Luego, al
ritmo de uno por ao, fueron apareciendo los dems hasta que en 1757 se public el sptimo
volumen. A esta altura -debido al clima que sigui al atentado que se perpetr contra el rey en
1757, y al decreto regio por el cual se establecan medidas de control ms severas sobre la
prensa opositora- arreciaron los ataques contra la .nciclopedia. Una bien orquestada campaa
de acusaciones tuvo como resultado la decisin de d'Alembert de retirarse de la empresa. De
nada sirvieron los intentos de Voltaire y Diderot de que d'Alembert rectificase su decisin. As
Diderot se convirti en director de la obra, asumiendo la responsabilidad y el inmenso trabajo
que exiga la continuacin de la empresa, mientras la .nciclopedia se vea afectada por la crisis
ms grave de su historia. Esta no se deba nicamente a que la retirada de d'Alembert implicaba
tambin la marcha de otros valiosos colaboradores, sino en particular al hecho de que, despus
de la publicacin del libro de 6elvetius %el espritu, el parlamento decret (el 6 de febrero de
1759) la condena del trabajo de Helvetius y de la .nciclopedia. Sin embargo, la obra no se
suspendi y, a travs de mediacin del directeur de la librairie, Malesherbes -que siempre se
mostr favorable a los p#ilosop#es-, se concedi autorizacin para imprimir las tablas (cuya
publicacin se vio acompaada por una activa polmica en torno a la acusacin segn la cual
habran sido copiadas varias de las tablas (cuya publicacin se vio acompaada por una avtiva
poltica en torno a la acusacin segn la cual habran sido copiadas varias de las tablas y en
especial las de las artes y los oficios). Se aplaz la publicacin de los dems volmenes, y no
fue hasta 1772 que pudo imprimirse el ltimo los diez volmenes de texto que an faltaban.
Por la atraccin que ejerci sobre las fuerzas ms activas de la Francia de entonces,
por el equilibrio que supo otorgar a complejas y diversas formas culturales y por el objetivo
comn hacia el que supo encauzarlas, la .nciclopedia es una gran obra poltica y social (F.
Venturi). Fue un poderoso instrumento de difusin de una cultura renovada y crtica; de una
cultura que pretenda romper con el ideal del saber erudito y retrico, y que se abre
generosamente a la historia, a la sociedad, al saber tcno- cientfico (S. Moravia). Entre los
colaboradores ms destacados de la.nciclopedia encontramos -adems de Diderot y
d'Alembert- a Voltaire, Jacourt, d'Holbah, Quesnay, Turgot, Montesquieu, Rousseau, Gni.
Helvetius. Hay que sealar, empero, que la colaboracin de Montes- quieu se limita a la voz
Gusto; la de Turgot se reduce a las voces .timologa ! .7istencia (en esta ltima voz, Turgot
-siguiendo las huellas' Locke habla de la existencia del yo, del mundo exterior y de Dios); y
la aportacin de Rousseau se refiere esencialmente a temas de msica. Esto constituye slo
uno de los elementos que sirven para demostrar que la Enciclopedia no fue en su totalidad
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aquella clarinada de combate contra la tradicin que se acostumbra a creer; contiene numerosos
artculos que podan confortar a las almas piadosas y servir de coartada a sus colaboradores
(N. Abbagnano). Ocurre tal cosa en algunas de las voces polticas y econmicas ms
importantes, en las que se trasluce una lnea moderada y reformista. Tambin sucede esto en
las voces teolgicas confiadas a religiosos como Mollet, de Prades o Morellet que se
proponan conciliar las nuevas ideas con la ortodoxia ms escrupulosa. En cambio, resultan ms
polmicas las voces filosficas que, redactadas por Diderot, acentuaban los temas
antirreligiosos. En la .nciclopedia, por lo dems, se concede un gran relieve tanto en las
voces histricas como en los artculos referentes a la investigacin histrica a los principios de
la crtica histrica. Son muy notables las voces matemticas, de fsica matemtica y de
mecnica redactadas por d'Alembert.
No obstante, la parte ms original es la que concierne a las artes y los oficios. Siguiendo
las huellas del pensamiento de Bacon, que se propona superar la verborrea estril de la vieja
filosofa y realizar con este fin una unin entre teora y prctica que fuese fecunda en resultados
tiles para la humanidad, la .nciclopedia llev a cabo aquel rescate de las artes mecnicas que
haba sido uno de los rasgos fundamentales de la revolucin cientfica. Diderot quiso llevar a
cabo estos propsitos y para ello fue a informarse a los talleres de los artesanos. En
el *rospectusencontramos algunas expresiones suyas que constituyen un autntico monumento
a la tcnica, a las habilidades operativas y a la manualidad inteligente: Nos hemos dirigido a los
ms hbiles artesanos de Pars y del reino. Nos hemos tomado la molestia de ir a sus talleres,
interrogarles, escribir lo que nos han dictado, desarrollar sus pensamientos hallar trminos
adecuados a sus oficios, elaborar y definir las tablas correspondientes, hablar con aquellos que
nos haban enviado informes escritos y (precaucin casi indispensable) rectificar mediante
prolongados y repetidos coloquios con unos, lo que otros haban explicado de manera
insuficiente, oscura, o a veces poco fidedigna. Diderot adems se procur algunas mquinas y
llev a cabo algunos trabajos; en ocasiones, construy las mquinas ms fciles y llev a cabo
psimos trabajos para ayudar a otros a hacerlos bien. Descubri, segn propia confesin, que
no poda describir en absoluto en la .nciclopedia determinadas tareas y ciertas labores si no
haba manejado la mquina con sus propias manos, si no haba visto formarse la obra con sus
propios ojos. Confes adems su ignorancia acerca de la mayora de los objetos que nos sirven
en esta vida y la necesidad de salir de esta ignorancia. Reconoci que no saba el nombre de
muchsimos aparatos y mecanismos, que antes tena la ilusin de poseer un vocabulario rico, y
que no obstante tuvo que aprender de los artesanos una infinidad de trminos. Sin embargo, se
ha sealado con razn que en la .nciclopedia se describe el mecanismo tcnico que se aplicaba
en la maquina de hacer tela para las medias, pero quea juicio de Diderot la verdadera
tcnica era la constituida por los oficios tradicionales poco mecanizados, los de los artesanos
(B. Gille), tanto es as que no se le presta demasiada atencin a la quina a vapor, que poco
despus adquirira una importancia social realmente notable. En cualquier caso con
la .nciclopedia por primera vez, dejando a un lado los vnculos corporativos que tendan a no
divulgar los procedimientos tcnicos de fabricacin, se pone al alcance del gran pblico, de una
forma programtica y efectiva, una detallada y escrupulosa descripcin de las artes y oficios. Al
convertirse de hecho en adquisicin social gracias a la Enciclopedia la conciencia de la
relevancia cultural de las tcnicas, sta asumi una dimensin por completo nueva (G. Micheli).

4.8. 9inalidades ! principios inspiradores de la .nciclopedia

Nos hemos referido ya a la historia, a los colaboradores y de forma resumida a los
contenidos de la .nciclopedia. Examinemos ahora cules eran los principios filosficos que
inspiraron esta gran obra y los objetivos que se propona lograr. Hablando de la finalidad de
la .nciclopedia, d Alembert escribi en su %iscurso preliminar: El orden enciclopdico de
nuestros conocimientos consiste en reunirlos en el menor espacio posible y en hacer que el
filsofo asuma por as decirlo un punto de vista bastante por encima de este laberinto, de
manera que pueda abarcar en su conjunto las ciencias y las artes principales, contemplar con
una sola mira da los objetos de las especulaciones y las operaciones que puede realizar sobre
dichos objetos, distinguir las ramas generales de los conocimientos humanos, sus puntos de
contacto y de separacin, e incluso llegar a vislumbrar los caminos ocultos que las enlazan. En
la voz enciclopedia de la misma .nciclopedia, podemos leer: El objetivo de una enciclopedia
e unificar los conocimientos dispersos sobre la faz de la tierra; exponer el sistema y transmitirlo a
los que vendrn despus que nosotros; para que la obra de los siglos pasados no haya sido
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intil para los siglos siguientes, para que nuestros descendientes, al ser ms instruidos, puedan
al mismo tiempo ser ms virtuosos y ms felices, y para que nosotros no desaparezcamos sin
haber sido merecedores del gnero humano (.) Nos dimo cuenta de que slo poda intentarse
la enciclopedia en un siglo filosfico deque este siglo haba llegado. Si en esto consiste el
objetivo principal de la.nciclopedia, el principio que la inspira se formula as: hay que atenerse a
los hechos. Tambin en el %iscurso preliminar se sostiene: No hay nada ms indiscutible que la
existencia de nuestras sensaciones; para demostrar que son el principio de todos nuestros
conocimientos, es suficiente con demostrar que pueden serlo. En efecto, en buena filosofa toda
deduccin que parta de los hechos o de verdades bien conocidas es preferible a un discurso que
se base en meras hiptesis, aunque sean geniales.
A partir de este principio, los enciclopedistas revalorizaron las artes mecnicas, hasta el
punto de que la sociedad, al igual que respeta adecuadamente a los grandes genios que la
iluminan, no debe rebajar las manos que la sirven. El descubrimiento de la brjula es tan til
para el gnero humano como la explicacin de las propiedades de la aguja magntica lo sera
para la fsica. Los once volmenes de las tablas de las artes los oficios constituyeron entre
otras cosas un homenaje a la sagacidad, la paciencia y el ingenio de los artesanos. La opinin
pblica, observaron los enciclopedistas, es ms propensa a admirar a los grandes personajes de
las artes liberales y del saber humanstico; pero ha llegado el momento de levantar un
monumento a los inventores de mquinas tiles, a los descubridores de la brjula, a los
constructores de relojes, y as sucesivamente. El desprecio por el trabajo manual est ligado a la
necesidad que obliga a practicarlo; pero la gran utilidad de las artes mecnicas es motivo
suficiente para que los cientficos las practiquen y la sociedad las honre. En la voz arte de
la .nciclopedia Diderot escribe que la distincin y la separacin entre artes liberales y artes
mecnicas reforz un prejuicio nefasto: aqul segn el cual el dedicarse a los objetos sensibles
y materiales constituye una abdicacin de la dignidad del espritu humano. Este prejuicio,
aade Diderot, ha llenado las ciudades de orgullosos razonadores y de contempladores
intiles, y los campos, de pequeos tiranos ignorantes, ociosos y desdeosos. Es interesante
advertir que los enciclopedistas tambin se sintieron deudores a este respecto del renacimiento
italiano: Sera injusto por nuestra parte, una vez que hemos entrado en los detalles
mencionados, no reconocer nuestra deuda para con talia: sta nos cedi las ciencias, que a
continuacin han fructificado con tanta abundancia en toda Europa. A talia le debemos sobre
todo las bellas artes y el buen gusto, e innumerables modelos de perfeccin inigualable. La
idea de saber que rige la .nciclopedia es la de Newton y Locke. Es un saber que se erige contra
el sistema de las ideas innatas, que an conserva despus de haber dominado durante largo
tiempo- algunos defensores; es un saber que se opone al sistema de las ideas innatas porque
su fundamento reside en el mbito de las sensaciones. Escribe asimismo d'Alembert: La
primera cosa que nos revelan las sensaciones es nuestra existencia, porque nuestras primeras
ideas reflejas se refieren a nosotros mismos, al principio pensante que constituye nuestra
naturaleza y que no difiere de nosotros; el segundo conocimiento que debemos a las
sensaciones es la existencia de los objetos externos, entre los cuales tambin se cuenta nuestro
cuerpo. Siguiendo la sugerencia de Bacon, d'Alembert distingue tres maneras diferentes en
las que el alma opera sobre los objetos de nuestros pensamientos, tres maneras diversas que
se relacionan con la memoria, la razn y la imaginacin. D'Alembert escribe: Estas tres
facultades forman las tres distinciones generales de nuestro sistema, los tres objetos generales
de los conocimientos humanos, la historia que se refiere a la memoria, la filosofa que es fruto de
la razn, y las bellas artes que surgen de la maginacin. Por lo tanto, la imaginacin genera el
arte; la razn, las ciencias, y la memoria la historia la cual al unirnos a los siglos pasados
mediante el espectculo de sus vicios y sus virtudes, de sus conocimientos y sus errores,
transmite los nuestros a los siglos futuros. Por otro lado, a Juicio de d'Alembert, los frutos
mejores de la razn los encontramos en los resultados de las ciencias, y los sueos de los
filsofos con respecto a las cuestiones metafsicas no merecen ningn sitio en el conjunto de
conocimientos reales obtenidos por el espritu humano.


2. D'ALEMBERT Y LA FLOSOFA COMO CENCA DE LOS HECHOS

8.4 .l siglo "ilos"ico es el siglo de la e7perimentacin ! del anlisis.

Jean Baptiste Le Rond d'Alembert naci en Pars en 1717. Hijo de un oficial del ejrcito y
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de una aristcrata, fue abandonado en la iglesia de Saint Jean-le-Rond, de la cual tom su
nombre. Criado por una mujer del pueblo, recibi una pensin de su padre y as pudo dar
comienzo a sus estudios.
Primero se interes por el derecho y la medicina; continuacin, empero, se dedic slo a
las matemticas. ngres jovencsimo en la Academia de Ciencias y public en 1743 el :ratado
de dinmica, mientras que al ao siguiente vea la luz el :ratado del euilibrio ! del movimiento
de lo "luidos. Las ;nvestigaciones sobre las cuerdas vibrantes que le valieron la admisin en la
Academia de Berln son de 1746; a 1749 pertenecen las ;nvestigaciones sobre la precesin
de los euinoccios ! sobre la mutacin del eje terrestre. A continuacin, el trabajo en la
Enciclopedia le absorbi durante unos cuantos aos. En 1758 se separ de la .nciclopedia y de
Diderot. Poco despus tambin rompi con Rousseau. -os elementos de "iloso"a, donde d
Alembert exalta el siglo filosfico y expone su propia doctrina del progreso, aparecen en 1759.
Las /e"le7iones sobre la poesa son de 1761 la 6istoria de la destruccin de los <esuitas es de
1765, en 1754 se haban publicado las /e"le7iones sobre diversos aspectos importantes del i
sistema del mundo. A peticin de Federico , d'Alembert escribi las Aclaraciones, que se
aaden a los Elementos de filosofa y que se publicarn en 1767. En 1772 d'Alembert fue
nombrado secretario perpetuo de la Academia de Francia. Muri en Pars en 1783.
Al hablar de la .nciclopedia ya hemos mencionado algunas ideas de d'Alembert. Lo que
ahora es preciso reiterar constituye el criterio de fondo que sirve de gua a la teora del
conocimiento de d Alembert: la razn no debe abandonar nunca su contacto con los hechos. En
el %iscurso preliminar de la .nciclopedia, d'Alembert escribe: La fsica nica mente se limita a
las observaciones y a los clculos; la medicina, a la evolucin del cuerpo humano, de sus
enfermedades y de sus remedios;la historia natural, a la descripcin detallada de los vegetales,
los animales los minerales; la qumica, a la composicin y a la descomposicin experimental de
los cuerpos; en una palabra, todas las ciencias cindose a hechos en el mayor grado posible
y a las consecuencias que de ellos puedan deducir no conceden nada a la opinin, a menos
que se vea obligadas a ello. D'Alembert prosigue: Todos nuestros conocimientos pueden
dividirse en directos y reflejos. Son directos los que recibimos inmediatamente, sin ninguna
intervencin de nuestra voluntad (.). Los conocimientos reflejos son aquellos que adquiere el
espritu cuando acta sobre los directos, unindolos y combinndolos. Todos los conocimientos
directos se reducen a los que recibimos de los sentidos; de esto se deduce que debemos todas
nuestras ideas a las sensaciones. A juicio de d'Alembert, no se puede discutir la existencia de
las sensaciones. La afirmacin de que las ideas son el principio de nuestros conocimientos y a
su vez tienen como principio las sensaciones es una erdad de experiencia. Los verdaderos
principios de todas las ciencias hay que encontrarlos precisamente en aquellos hechos simples
y conocidos atestiguados por sensacin, en aquellos hechos que no presuponen otros y que
por eso no se pueden explicar ni poner en tela de juicio. Como manifiesta d'Alembert en
los .lementos de "iloso"a, esa clase de hechos son en fsica, los fenmenos que la
observacin ofrece cada da a nuestros ojos; en geometra, las propiedades sensibles de la
extensin; en mecnica, la impenetrabilidad de los cuerpos, origen de su accin recproca; en
metafsica, el resultado de nuestras sensaciones; en moral, los efectos elementales comunes a
todos los hombres. La filosofa no debe extraviarse tras las propiedades generales del ser y de
la naturaleza o en cuestiones mutiles sobre nociones abstractas, en distinciones arbitrarias y en
nomenclaturas eternas; es la ciencia de los hechos o bien la de las quimeras.
Por lo tanto, la filosofa tiene que ser la ciencia de los hechos. En consecuencia, debe dar
la espalda a los sistemas: la filosofa, aunque se esfuerce por complacer, no puede olvidar que
su principal objetivo consiste en instruir; precisamente por esta razn, el gusto por los sistemas
ms adecuado para halagar la imaginacin que para iluminar a la razn ha desaparecido
hoy por completo de nuestras obras ms valiosas. El abate de Condillac, uno de nuestros
mejores filsofos, le ha inferido un golpe de gracia. El espritu de hiptesis y de conjetura pudo
ser til una vez e incluso necesario para el renacimiento de la filosofa, porque entonces se
trataba de aprender a pensar por s mismos y no de pensar correctamente. Los tiempos han
cambiado, empero, y quien hoy se dedicase a elogiar los sistemas llegara con retraso, sin
ninguna duda. Las ventajas que hoy podran ofrecer son demasiado escasas, en comparacin
con los inconvenientes que provocan. D'Alembert seala con agudeza que el espritu filosfico,
hoy tan de moda en nuestro siglo proclive a la experimentacin y al anlisis, va mas all de
sus fronteras y parece querer introducir tambin en las cosas del sentimiento discusiones
ridas y didcticas No se puede negar, comenta d'Alembert, que esto daa sin duda el avance
de las letras, porque tambin las pasiones y el gusto poseen su lgica, pero esta depende de
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principios muy diferentes a los de la lgica ordinaria Sin embargo, insiste d'Alembert, hay que
(.) admitir que este espritu de discusin contribuy a liberar a nuestra literatura de la ciega
admiracin por los antiguos; nos ense a apreciar en ellos las mismas bellezas que estamos
obligados a apreciar en los modernos tambin.
El siglo de la filosofa es el siglo de la crtica y del anlisis, y la filosofa es ciencia de
hechos, hasta el punto de que no debe extraviarse en aquellas vagas -e intiles conjeturas de
las viejas metafsicas, donde en el sitio de un profundo examen sobre la naturaleza y un gran
estudio sobre el hombre hallamos mil frvolas cuestiones en torno a seres abstractos y
metafsicos. La filosofa tampoco habr de confundirse con aquella escolstica que constituy
toda la pseudo-ciencia de los siglos oscuros. La filosofa nueva y verdadera es la de Bacon,
Locke y Newton, aunque tampoco haya que olvidar algunos meritos propios de Descartes y de
Leibniz. En todo caso, afirma d Alembert la filosofia que constituye la pasin dominante de
nuestro siglo parece querer recuperar, con los progresos hechos entre nosotros, el tiempo
perdido antes y vengarse de aquella especie de menosprecio que nuestros padres haban
profesado en relacin con ella.

2.2 %esmo moral ! natural

En lo que concierne la religin, d'Alembert en alguna ocasin parece atribuir un cierto
valor a la revelacin, la cual como leemos en el%iscurso preliminar tendra la finalidad de
integrar el conocimiento natural de todo lo que nos es indispensable conocer: el resto nos est
vedado y al parecer siempre lo estar. Algunas verdades en las que hay que creer, uno pocos
preceptos que practicar: a esto se reduce la religin natural.
Sin embargo, a pesar de esto, d'Alembert es claramente un desta. Dios es el autor del
orden del universo, y mediante la razn llegamos a comprender su existencia, partiendo de las
leyes inmutables que vemos cmo dominan en la naturaleza. Este Dios ordenador del universo,
a juicio de d'Alembert, es ajeno a las vicisitudes humanas. La religin, en definitiva, ni
fundamenta la moral ni hay que vincularla con ella; la moral es algo natural, esto es, racional. En
los .lementos de filosofa, d'Alembert escribe: Lo que pertenece esencial y nicamente a la
razn, y por lo tanto es uniforme en todos los pueblos, son los deberes que nos obligan para con
nuestros semejantes (.). La moral es una consecuencia necesaria de la fundacin de la
sociedad, ya que tiene por objeto aquello que debemos a los dems hombres (.). La religin no
interviene para nada en la primera formacin de las sociedades humanas y, aunque est
destinada a estrechar los lazos entre ellas, cabe decir que fue principalmente para el hombre
considerado en s mismo. En efecto, el principio y fundamento de la unin (entre los hombres)
es la comunicacin de las ideas que exige necesariamente la invencin de los signos: este es el
origen de las sociedades que se formaron junto con las lenguas. Las ideas, sin embargo, estn
ligadas a las sensaciones. Y tambin las ideas morales remiten a las sensaciones de
d'Alembert: Por lo tanto, es evidente que las nociones puramente intelectuales de virtud y vicio,
el principio y la necesidad de las leyes, la existencia de Dios y nuestros deberes hacia l, en una
palabra, las verdades de las que tenemos una necesidad ms inmediata e indispensable son
fruto de las primeras ideas reflejas ocasionadas por nuestras sensaciones.
De lo que se ha dicho hasta ahora se deduce con claridad que d Alembert posee una
gran confianza en la razn: en la razn: controlada por la experiencia Sin embargo en su opinin
existen cuestiones y cuestiones de primera importancia ante las cuales nuestra razn
permanece impotente y cuya solucin esta por encima de nuestras luces. Por ejemplo cmo
producen las sensaciones las ideas? Cul es la naturaleza del alma? Ms an: En qu
consiste la unin del cuerpo y del alma, y su influencia recproca? Los hbitos son algo propio
del cuerpo y del alma o slo de esta ltima? En qu consiste la desigualdad de los espritus?,
Es algo inherente al alma, o depende nicamente de la disposicin corporal, la educacin, las
circunstancias o la sociedad? Cmo pueden estos distintos factores influir de modo tan diverso
sobre las almas, que por lo dems seran todas iguales, o acaso en cuanto substancias simples
podran ser desiguales por su propia naturaleza? Por qu los animales, que poseen rganos
similares a los nuestros, sensaciones semejantes y a menudo ms fuertes, no superan el plano
de la sensibilidad, sin ser capaces de lucubrar como nosotros gran nmero de ideas abstractas y
reflejas, conceptos metafsicos, lenguajes, leyes, ciencias y artes? Finalmente, hasta dnde
puede conducir la reflexin a los animales, y por qu no puede llevarlos ms all? Las ideas
innatas son una quimera refutada por la experiencia; pero el modo en que adquirimos las
sensaciones y las id reflejas, aunque est fundado en la experiencia misma, no es por eso
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menos incomprensible. Ante estos interrogantes y ante cuestiones de esta clase, d'Alembert
confiesa que la inteligencia suprema coloc nuestra dbil mirada un velo que resulta imposible
apartar. Es un triste destino para nuestra curiosidad y para nuestro amor propio; pero tal es el
destino de la humanidad. Hemos de concluir, ms bien, que los sistemas
o mejor an, los sueos de los filsofos acerca de la mayor parte de las cuestiones
metafsicas no merecen el ms mnimo lugar en una obra que pretenda resumir los
conocimientos reales adquiridos por el espritu humano.


3. DENS DDEROT: DEL DESMO A LA HPTESS MATERALSTA

=.4. .l desmo, en contra del atesmo ! de la religin positiva

Denis Diderot (1713-1784), hijo de artesanos acomodados, fue educado por los jesuitas
e inici la carrera eclesistica. Sin embargo, en 1728 abandon dichos estudios y se traslad a
Pars, donde obtuvo en la Sorbona el ttulo de >agister artium (1732). En Pars entr en
contacto con el ambiente de los p#ilosop#es, y conoci a Rousseau, a d'Alembert y a Condillac.
Se gan la vida como traductor: tradujo la 6istoria de ?recia de Stanyam, el %iccionario
universal de medicina de James y el .nsa!o sobre el m+rito ! la virtud de $#a"tesbur!. Bajo el
influjo de Shaftesbury, Diderot escribi y public en 1746 los *ensamientos "ilos"icos. Ese
mismo ao comenz a trabajar en la .nciclopedia. En 1748 public la Carta sobre los ciegos y
en 1753, la famosa ;nterpretacin de la naturaleza. En 1759 empez a frecuentar el crculo de
d'Holbach, donde se encontr con Grimm, Saint-Lambert, Raynal y el italiano Galiani. Al perodo
1769-1770 se remontan las Conversaciones entre d@Alembert ! %iderot, .l sue&o de d@Alembert
! los *rincipios "ilos"icos sobre la materia ! el movimiento. La /e"utacin de 6elvetius es de
1773. En 1785 Catalina de Rusia adquiri la biblioteca de Diderot, asignndole a cambio una
pensin. Diderot residi en San Petersburgo entre 1773 y 1774, dedicndose a elaborar
proyectos de reforma. Antes, se haba trasladado a Holanda, donde escribi la /e"utacin de
6elvetius. Durante los ltimos aos de su vida colabor en la obra de Raynal,6istoria de las dos
;ndias, donde se considera que el comercio es el factor bsico del progreso y de la civilizacin.
Los *ensamientos "ilos"icos se presentan en apariencia como una Polmica contra los
planteamientos y las confusiones del ateismo, pero de hecho, (Diderot) polemiza al mismo
tiempo contra el ateismo y contra la religin supersticiosa, que en ambos casos deben ceder su
lugar a una religin natural fundada sobre la fe en la naturaleza (Paolo Rossi). A continuacin
Diderot asumir posturas mucho mas radicales, pero en los Pero en los *ensamientos
"ilos"icos manifiesta una concepcin claramente desta y por tanto opuesta tanto al atesmo
como a la religin positiva. Diderot escribe: No fueron los metafsicos quienes infligieron los
grandes golpes han herido al atesmo. Para conmocionar al materialismo, las sublimes
meditaciones de Malebranche y de Descartes no valan lo que una sla observacin de Malpighi
Si hoy se tambalea la peligrosa hiptesis materialista, el honor le corresponde a la fsica
experimental. Slo en las Newton, de Musschenbroek, de Hartsoeker y de Nieuwentyt se
encuentran pruebas satisfactorias de la existencia de un ser con perfecta inteligencia. Gracias a
la labor de estos grandes hombres, el mundo ya no es un dios: es una mquina con sus ruedas,
sus cuerdas, sus poleas, sus resortes y sus pesos. Esta mquina slo puede haber sido creada
por una inteligencia superior y perfecta, esto es, por Dios. El orden del mundo, descubierto por la
fsica y por las ciencias de la naturaleza, es el que conduce a Dios y no las presuntas pruebas
de la ontologa. Las sutilezas de la ontologa, en el mejor de los casos, han creado escpticos;
nicamente al conocimiento de la naturaleza le estaba reservado el crear verdaderos destas.
Por lo tanto, en los *ensamientos "ilos"icos Diderot se muestra desta convencido. Asimismo,
posee el mismo grado de conviccin en la batalla que libra contra la supersticin de las
religiones positivas y del cristianismo en especial. Escribe: Probar el Evangelio con un milagro
equivale a probar un absurdo con una cosa contra natura. Ms an: Porqu los milagros de
Jess son autnticos, mientras que los de Esculapio, Apolonio de Tiana y Mahoma son falsos?
Creera sin dificultad a un nico hombre honrado que me anunciase: Su Majestad acaba de
obtener una completa victoria sobre los aliados; pero aunque todo Pars. me asegurase que
hace poco resucit un muerto en Passy, no lo creera. No es en absoluto sorprendente que se
engae un historiador o que se engae todo un pueblo Diderot no solo pone en duda los
milagros, sino tambin la inspiracin divina de las Escrituras quien es el que establece la
divinidad de la Escritura? La glesia. Pero donde se fundamenta la glesia? En las Escrituras.
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Empero, comenta Diderot, no puedo aceptar la infalibilidad de la glesia si antes no se me ha
demostrado la divinidad de las Escrituras. En consecuencia, me veo llevado a un inevitable
escepticismo. En el fondo a juicio de Diderot, la mitologa romana (con Rmulo que asciende al
Cielo) y la cristiana no son muy diferentes. Contrapone Juliano el Apstata, emperador tolerante
en materia religiosa, a Gregorio Magno, personaje intolerante. Diderot tambin revaloriza las
pasiones humanas: Atacamos sin tregua a las pasiones (...). Sin embargo, solo las pasiones, y
las grandes pasiones, pueden elevar el espritu a grandes cosas. Sin ellas, ya no existe lo
sublime, ni en las costumbres ni en las obras; Las artes retroceden a su infancia y la virtud se
convierte en pedante. Las pasiones moderadas producen hombres comunes (...).Las pasiones
reprimidas degradan a los hombres excepcionales (...). El colmo de la locura sera proponerse
suprimir las pasiones. Tal es el proyecto del devoto, que se atormenta como un desatinado para
no desear, no amar, no sentir nada, y que se transformara en un autntico monstruo si se
llevasen a cabo sus propsitos. Todo esto demuestra a las claras la impiedad libro de Diderot.
Es cierto que se proclama fiel a la glesia de Roma, que sostiene que el cristianismo es mejor
que las otras religiones positivas y que es un bien la adecuada educacin religiosa. Sin
embargo, todo ello no es suficiente para disfrazar la naturaleza del trabajo de Diderot: Qu
graves delitos se pregunta han cometido todos estos infelices? Algunos se golpean con
piedras el pecho; otros desgarran su cuerpo con uas de hierro; todos tienen en sus ojos el
remordimiento, el dolor y la muerte. Quin los ha condenado a semejantes tormentos? . . . .l
%ios al o"endido... Pero quin es este Dios? Un Dios lleno de un %ios lleno de bondad...
Acaso un Dios lleno de bondad podra encontrar placer en baarse en sus lgrimas? No
serian quizs sus terrores los que deberan ofender la clemencia de Dios? Qu otra cosa
haran los asesinos para aplacar los furores de un tirano? En realidad, se vivira con bastante
tranquilidad en este mundo si se estuviese verdaderamente seguro de que no hay nada que
temer en el otro: el pensamiento de la no existencia de Dios nunca espant a nadie, pero en
cambio horroriza pensar que existe uno como el que me han descrito. En el A&adido a los
pensamientos "ilos"icos, Diderot escribe: Dijo Pascal: Si vuestra religin es falsa, nada
arriesgis creyndola verdadera; y si es verdadera, lo arriesgis todo si la creis falsa. Un imn
puede decir lo mismo que Pascal. El 7 de julio de 1746 el parlamento de Pars conden el libro
a la hoguera porque, escandaloso y contrario a la religin y la moral (.) ofrece el veneno de
las ms criminales y absurdas opiniones de que sea capaz la depravacin de la razn humana
(.) coloca todas las religiones en el mismo plano y acaba por no aceptar ninguna.

=.8. :odo es materia en movimiento

En los Pensamientos filosficos (y tambin en otra obra de Diderot, .l paseo de un
esc+ptico2 se pone en evidencia la teologa natural desta, de cuo newtoniano. A continuacin
de estos escritos, Diderot cambia el derrotero de su pensamiento y, a partir de la Carta sobre los
cuerpos hasta la ;nterpretacin de la naturaleza, la Conversacin entre d@Alembert! %iderot ! el
$ue&o de d@Alembert, contrapone ahora a la naturaleza esttica y creada de los newtonianos y
de Voltaire, la imagen de una realidad fsica en continuo movimiento y desarrollo, que extrae de
s misma si propio origen, y en la cual la presencia de un orden no autoriza a efectuar ninguna
afirmacin con respecto a la presencia de causas finales o la existencia de un Ordenador
supremo (Paolo Rossi). Diderot sustituye el desmo por un neospinozismo materialista, en el
que resulta vlido siguiente postulado:%eus sive natura sive materia. El mundo es materia en
movimiento. En la Carta sobre los ciegos se dice: Qu es este mundo? Un compuesto
sometido a revoluciones (.) una rpida sucesin de seres que se siguen, se empujan unos a
otros y desaparecen, una simetra efmera, un orden contingente. No es lcito afirmar la
existencia de nada que est ms all de la materia en movimiento: La hiptesis de un ser
quiera, que est fuera del universo material, resulta imposible. Nunca se deben hacer hiptesis
de este gnero, porque nunca se puede inferir nada. Diderot escribe esto en los *rincipios
"ilos"icos sobre la materia ! el movimiento: en la ;nterpretacin de la naturaleza afirma: Cuntas
ideas absurdas, cuntas suposiciones falsas, cuntas nociones quimricas se hayan en los
himnos que algunos defensores temerarios de las causas finales han osado componer en
nombre del Creador. No hay un Dios ordenador, por lo tanto, y tampoco existe ningn
finalismo. Lo nico que existe es materia en movimiento Veo que todo se halla en una relacin
de accin y reaccin todo se destruye de una forma y se recompone de otra, veo sublimaciones,
disoluciones, combinaciones de todas las especies, fenmenos incompatibles con la
homogeneidad de la materia; de ello extraigo la conclusin de que la materia es heterognea, de
8
que en la naturaleza existe una infinidad de elementos diferentes, cada uno de los cuales posee
en su diversidad su propia fuerza, particular, innata, inmutable, eterna, indestructible, y de que
estas fuerzas tienen una explicacin; de esto se deriva el movimiento, es decir, aquel fermento
general que subsiste en el universo. De esto tambin se deriva la vida: Veis este huevo?
Gracias a este huevo quedan confundidas todas las escuelas de teologa y todos los templos de
la tierra. Qu es este huevo? Una masa insensible antes de que el germen se haya introducido
en l; y despus que en l se haya introducido el germen. qu es? Sigue siendo una masa
insensible, porque el germen no es otra cosa que un fluido inerte y basto. De qu modo esta
masa llegar hasta otra organizacin, hasta la sensibilidad, hasta la vida? Mediante el calor.
Quin producir el calor? El movimiento. Las formas orgnicas, segn Diderot, estn sujetas
a transformaciones graduales. Como puede verse, estamos ante una imagen total del universo,
construida a partir de los datos de las ciencias existentes y que se propone fecundar otros
campos de experiencia. Nos enfrentamos con un intento de interpretacin global que ha
provocado que algunos intrpretes de Diderot hablen de su metafsica materialista.
Sin embargo, si se tiene en cuenta la obra de Diderot en su totalidad, ms que una
dogmtica metafsica materialista sobre el universo, quizs tendramos que ver en Diderot
intentos o hiptesis conscientes, de orden general y de naturaleza materialista, que hacen
referencia al universo en su conjunto: intentos e hiptesis en armona con la investigacin
cientfica en aquella poca. Si entendemos de esta forma su materialismo neospinozista,
podremos entonces refutar tambin (junto con Paolo Casini) la hiptesis de aquellos intrpretes
que han visto en Diderot un pensador en continua contradiccin consigo mismo, en la medida en
que la /e"utacin de 6elvetius no sera un retorno de Diderot al desmo y un rechazo del
materialismo, sino que expresara el control metodolgico de un filsofo muy sagaz, acerca de
ideas que pretenden poseer el carcter absoluto de un sistema metafsico, en lugar de
presentarse en calidad de hiptesis. Diderot escribe El dice La educacin lo hace todo. Decid:
La educacin hace mucho... El dice: Nuestras penas y nuestros placeres siempre se reducen a
penas y placeres de los sentidos Decid Con bastante frecuencia. El dice: La instruccin es la
nica fuente de diferencias entre los espritus. Decid: Es una de las principales... El dice: El
carcter depende por completo de las circunstancias. Decid: Creo que las circunstancias lo
modifican. Por lo tanto, en relacin con Helvetius en Diderot se da una mayor conciencia
metodolgica. Empero, seala Paolo Rossi, tras el des acuerdo con Helvetius tambin haba
profundas divergencias polticas:
Cuando se opone a la tesis de que los hombres pueden vivir felices bajo el gobierno arbitrario
de soberanos justos humanos y virtuosos Diderot no slo se opone al despotismo hipcrita de
la corte francesa sino que pone en claro todos los equvocos que implica el ideal y la practica del
absolutismo ilustrado se remite a un concepto de virtud que esta cargado de consecuencias y de
energas revolucionarias Diderot se pregunta: Qu es lo que caracteriza a un tirano? La
bondad o la maldad, quizs? Y contesta: En absoluto. Estas dos nociones no entran para
nada en la definicin de tirano ste se arroga una implicacin de autoridad que no le
corresponde, y no simplemente un uso especfico de sta. Dos o tres reinados con un poder
justo, suave e ilustrado, pero arbitrario, constituiran de las mayores desgracias que podran
acaecerle a una nacin: los pueblos se veran conducidos desde la felicidad hasta el completo
olvido de sus derechos, hasta la ms perfecta de las esclavitudes.
Este es el humanismo de Diderot, un filsofo que cree en la razn (Si renuncio a la
razn, ya no tengo ninguna gua), pero no en la omnipotencia de la razn, y que por
consiguiente exalta la duda y elogia al verdadero escptico: Es un filsofo que dud acerca de
todo lo que crea y que crey en aquello que le haba demostrado como verdadero un uso
legitimo de su razn. En realidad, lo que nunca se haya puesto en tela de juicio, no se ha
comprobado jams. Lo que no se haya examinado sin prejuicios, jams se ha examinado
adecuadamente. El escepticismo, por lo tanto, es el primer paso hacia la verdad.


4. CONDLLAC Y LA GNOSEOLOGA DEL SENSSMO

A.4. $u vida ! el signi"icado de su obra

En el mbito de la ilustracin francesa, Condillac llev a cabo el intento mas riguroso de
desarrollo en sentido autnticamente filosfico del empirismo de Locke. La mayor parte de
los p#ilosop#es, siguiendo el ejemplo de Voltaire se contentaron con asumir la polmica
9
anticartesiana y los temas ms conocidos del filosofo ingles. En cambio, el autor del :ratado de
las sensaciones (Condillac) fue mas all de las enseanzas del maestro ingles proponindose
demostrar que nicamente de la sensacin mediante transformaciones y desarrollos nace toda
la vida cognoscitiva y psquica del hombre. (M Ghio). La teora gnoseolgica en cierto modo, es
y como tal se impuso en la tradicin historiogrfica la gnoseologa de la ilustracin, en la
que el empirismo de Locke queda reducido a una forma clara de sensismo, dominado por el
nico principio que representa la sensacin. En realidad, Condillac estuvo inspirado por dos
autores de una manera especial: Locke y Newton. De Locke tom el mtodo analtico y las tesis
fundamentales de su gnoseologa. De Newton tom la exigencia de reducir a una unidad el
mundo espiritual del hombre, as como Newton haba reducido a unidad el mundo de la
naturaleza fsica, mediante la ley de la gravitacin (N Abbagnano).
Etienne Bonnot, que ms tarde fue abate de Condillac, naci en Grenoble en 1714, en el
seno de una familia acomodada. Despus del fallecimiento de su padre, Condillac fue llevado a
Lyn, donde estudi en el colegio de los jesuitas. Ms adelante pudo trasladarse a Paris, donde
ingres en el seminario de Saint-Sulpice y prosigui sus estudios teolgicos en la Sorbona.
Ordenado sacerdote en 1740, se distanci progresivamente de los estudios de teologa, para
interesarse de modo exclusivo en la filosofa. Profundiz en las teoras de Locke y de Newton.
Ley a Lamettrie, Voltaire y Bacon, y entr en contacto a travs de su protectora Mme. de
Tencin con los hombres ms representativos de la cultura de la poca: Diderot, Fontenelle,
Marivaux, d'Alembert y Rousseau. -
La primera obra filosfica de Condillac fue una %isertacin sobre la e7istencia de
%ios, que envi a la Academia de Berln, presidida en aquel momento por Maupertuis. En tal
Disertacin Condillac llega a la existencia de Dios tomando como punto de partida el orden del
universo y el finalismo que se manifiesta en ste. No obstante, el primer libro relevante de
Condillac fue el Ensayo sobre el origen de los conocimientos humanos, publicado en 1746. Con
dicha obra intent conseguir el siguiente objetivo: Nuestra primera finalidad, que jams
debemos perder de vista, es el estudio del espritu humano, no para descubrir su naturaleza,
sino para conocer sus actividades, estudiar de qu modo se llevan a cabo y cmo debemos
realizarlas con el propsito de adquirir todo el conocimiento del que seamos capaces. Hay que
remontarse al origen de nuestras ideas, conocer su gnesis, seguirlas hasta el lmite que les ha
impuesto la naturaleza, llegando as a fijar la extensin y las fronteras de nuestros
conocimientos, y a reformar radicalmente la doctrina del intelecto humano. Tales investigaciones
slo pueden tener xito si se llevan a cabo con base en observaciones. El intento de fondo que
estructura la obra es reducir a un solo principio todo lo que concierne al intelecto.
En 1749 apareci el :ratado de los sistemas. Aqu, desarrollando las consideraciones
metodolgicas del .nsa!o, Condillac quiso desenmascarar el engao de los sistemas, engao
consistente en la ilusin de adquirir conocimientos verdaderos gracias a ellos, mientras que
nuestros pensamientos versan sobre palabras que en la mayora de los casos carecen de
sentido riguroso. Los sistemas correctos, a juicio de Condillac, son slo aquellos que se
fundamentan en hechos perfectamente constatados Basndose en este principio, critica los
errores de filsofos como Descartes Malebranche, Leibniz, o Spinoza, que colocan como
fundamento de sus sistemas determinados principios abstractos y carentes de contacto con la
experiencia sensible fctica. Como consecuencia de tales investigaciones Condillac fue admitido
como miembro de la Academia de Berln. Despus de que se hubiesen efectuado las primeras
operaciones de cataratas y a continuacin de los debates por ejemplo de Berkeley y de
Diderot sobre la percepcin, la visin y la realidad del mundo exterior, Condillac entreg a la
imprenta en 1754 su obra ms sistemtica: el:ratado de las sensaciones. En l se vuelve a
plantear los temas del .nsa!o, pero ampliados y profundizados con aquella aguda finura que
tanto xito le dio a Condillac. Justamente en este :ratado fue donde Condillac expuso el famoso
ejemplo de la estatua (del cual hablaremos enseguida), por el que fue acusado de plagio en
relacion con Diderot y Buffon, mientras que los telogos el padre La Roche y el abate de
Lignac le acusaban de materialismo. Condillac contest a Buffon al ao siguiente, en 1755,
con el :ratado de los animales, en el que introdujo adrede su %isertacion sobre la e7istencia de
%ios, para mostrar que su sistema conduca a la religin natural y, por lo tanto, exiga recurrir a
la verdad revelada (M Ghio).
En 1758, Condillac se traslad a Parma como preceptor de Fernando de Borbn, hijo del
duque de Parma y nieto de Luis xv. Esta permanencia suya en Parma ejerci una considerable
influencia sobre numerosos intelectuales italianos. Residi en Parma hasta 1767 All escribi
aunque fue Publicado en 1775 su Curso de estudios, que abarcaba la ?ramtica, el Arte de
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#ablar, el Arte de pensar, el Arte de escribir, una6istoria antigua y una 6istoria moderna. De
regreso en Pars, fue nombrado en 1768 miembro de la Academia. En 1772, despus de
haberse negado a ser preceptor de los tres hijos del Delfn, se retir al castillo de Flux (Loira),
junto a su sobrina, y se dedic a revisar sus obras, interesndose asimismo en grado sumo por
los temas agrcolas y econmicos. En 1776 public su trabajo $obre el comercio ! el gobierno
considerados en su mutua relacin. Esta obra fue acremente criticada por los fisicratas. A
solicitud del conde Potocki, que se propona utilizarla en las escuelas de Polonia, escribi una
Lgica. Esta se public en 1780, ao en que muri Condillac. La -engua de los
clculos apareci en 1798, con carcter pstumo.

A.8. -a sensacin como "undamento del conocimiento

En el Ensayo Condillac afirma que el alma es distinta del cuerpo; los conocimientos se
originan en la experiencia; el cuerpo, por lo tanto, es la causa ocasional de lo que se produce en
el alma, y hay que distinguir entre sensacin y reflexin. Sin embargo, esta ltima distincin
que Condillac toma de Locke fue abandonada en el :ratado de las sensaciones, en el que se
considera que la sensacin es el nico principio que determina todos los conocimientos y al
mismo tiempo la evolucin de las facultades humanas. De este modo Condillac pretende llegar
ms all de Locke, para hallar una base ms slida a su empirismo filosfico. Escribe lo
siguiente: Locke se contenta con reconocer que el alma percibe, piensa, duda, cree, razona,
conoce, quiere, reflexiona, y que nosotros estamos convencidos de la existencia de dichas
operaciones porque las encontramos en nosotros mismos y contribuyen al progreso de nuestros
conocimientos; sin embargo, no sinti la necesidad de descubrir el principio y el origen de todas
estas operaciones. Es evidente, contina Condillac, que a Locke se le escap la mayor parte
de los juicios que se unen a todas nuestras sensaciones; (.) ignor la necesidad que tenemos
de aprender a tocar, a ver, a or, etc.; (.) todas las facultades del alma le parecieron cualidades
innatas y ni siquiera supuso que podan originarse en la sensacin misma. Locke, adems,
distingue dos fuentes de nuestras ideas, los sentidos y la reflexin. Sera mas exacto admitir
solo una, ya sea porque en su origen la reflexin se identifica con la sensacin, o porque no es
tanto un origen de las ideas como un canal a travs del cual fluyen desde los sentidos Locke
contribuy mucho a ilustrarnos, pero su pensamiento tambin debe ser corregido en algunos
aspectos y profundizado en otros. En efecto, re montarse a la sensacin (.) no era suficiente.
Para descubrir los avances de todos nuestros conocimientos y facultades, era cosa de extrema
importancia distinguir lo que debemos a cada sentido, investigacin que todava no ha sido
emprendida Adems, es preciso establecer y demostrar que de las sensaciones nace todo el
sistema del hombre (.). El juicio, la reflexin las pasiones, todas las operaciones del alma en
una palabra, no son otra cosa que la sensacin transformada de diversas maneras. En esta
verdad est centrado el :ratado de las sensaciones, nica obra en la que el hombre ha sido
despojado de todas sus costumbres. Al estudiar el sentimiento en su origen, se demuestra cmo
adquirimos el uso de nuestras facultades.
Veamos la forma en que Condillac presenta su pensamiento. Cuado sobre nuestros
sentidos se ejerce una impresin, nos encontramos entonces con una sensacin en sentido
estricto. En cambio, cuando una sensacin, que no se produzca en este momento, se nos
ofrece en cuanto sensacin ya registrada, entonces se le llama memoria: la memoria no es
ms que una sensacin transformada. Por otra parte, si el espritu se encuentra ocupado ms
especficamente por la sensacin que conserva toda su vivacidad, entonces dicha sensacin
se convierte en atencin. Pero si la atencin se fija sobre una sensacin en acto y sobre una
sensacin registrada en la memoria, entonces puede instituirse entre tales sensaciones una
comparacin. Ahora bien, no se las puede comparar sin percibir en ellas alguna diferencia o
semejanza: percibir tal relacin significa juzgar. Por lo tanto, las acciones de comparar y de
juzgar no son ms que la atencin misma: la sensacin se transforma sucesivamente en
atencin, comparacin y juicio. Al juzgar los diversos aspectos de nuestras sensaciones, la
atencin (.) es como una luz que se refleja desde un cuerpo hasta otro, para iluminarlos a
ambos, y yo la llamo reflexin. Despus de haber sido atencin, comparacin y juicio, la
sensacin se identifica con la reflexin.
En el fundamento de nuestro conocimiento, se halla la sensacin. El conocimiento slo
es sensacin transformada. Ahora bien, qu es lo que permite que el alma no naufrague en un
ocano de sensaciones indiferentes, cada una de las cuales vale tanto como todas las dems?
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Qu es, en definitiva, lo que produce la atencin? Condillac responde: es el placer o el dolor
que, al interesar a nuestra capacidad de sentir, producen la atencin de la que emergen la
memoria y el juicio. Comparamos estados presentes y pasados para comprobar si estamos
mejor o peor. Juzgamos el disfrute de un bien que nos es necesario. La memoria, la atencin, la
reflexin y la imaginacin estn guiadas por el placer y el dolor: El deseo (.) es la accin de
las facultades que se atribuyen al intelecto, accin que al dirigirse hacia un objeto, debido a la
inquietud que causa su privacin tambin dirige hacia all la accin de las facultades del
cuerpo. (Y.) del deseo nacen las pasiones, el amor, el odio, la esperanza, el temor, la
voluntad... Todo esto, una vez ms, no es otra cosa que la sensacin transformada. El placer y
el dolor son as el nico principio del desarrollo de nuestras facultades y nuestros
conocimientos y nuestras pasiones son consecuencias del placer y del dolor que acompaan las
impresiones de los sentidos. Ms se reflexionar y ms nos persuadiremos de que ste es el
nico origen de nuestra inteligencia y de nuestros instrumentos.

A.=. Bna estatua organizada internamente como nosotros ! la construccin de las "unciones
#umanas

Con objeto de poner en claro la idea de que todos los conocimientos proceden de las
sensaciones y de que todas las facultades del alma deben a stas su desarrollo, Condillac
imagina una estatua organizada interna mente como nosotros y animada por un espritu que
por lo dems carece de cualquier clase de ideas. Supone, asimismo, que la superficie de la
estatua es de mrmol, de modo que no permite el uso de ningn sentido y se reserva la
libertad de abrirlos (los sentidos) a su arbitrio ante las diferentes impresiones a las que son
susceptibles. Empieza por conceder a la estatua el sentido del olfato y le da a oler el aroma de
una rosa. De inmediato, en la estatua aparece la atencin: apenas comienza el aroma, la
capacidad de oler de nuestra estatua se dirige completamente hacia la impresin que se
produce en su rgano; la estatua comienza a gozar y a sufrir: si la capacidad de oler se dirige
hacia un aroma agradable, hay placer; si se dirige hacia un aroma desagradable, hay dolor. No
slo nace la atencin, empero; tambin surge la memoria, ya que a la estatua no se le escapa
del todo el aroma que siente cuando el cuerpo oloroso deja de actuar sobre su rgano. La
estatua, por lo tanto, experimentar otros aromas y los comparar, formulando juicios; tambin
podr imaginar. Mediante la utilizacin de un solo sentido (y de un sentido que entre todos ellos
es el que parece contribuir menos a los conocimientos del espritu humano) la estatua ha
contrado diversas costumbres. Condillac piensa que, con el anlisis de un solo sentido, ha
demostrado que la sensacin implica todas las facultades del alma. En otras palabras, las
operaciones del intelecto y de la voluntad (el juicio, la reflexin, los de seos, las pasiones, etc.)
slo son sensaciones que se transforman. Despus del anlisis del olfato, Condillac lleva a cabo
consideraciones anlogas con respecto al odo, el gusto y la vista, y seala que con las
sensaciones percibidas a travs de estos sentidos la estatua aumenta la cantidad de modos de
ser, la cadena de sus ideas se vuelve ms amplia y variada, y se multiplican sus deseos y
sus gozos. Sin embargo, aunque los sentidos del olfato, el gusto, el odo y la vista aumentan las
ideas y potencian la vida de la estatua, sta an no posee la idea de una realidad exterior
distinta a las sensaciones que percibe. Esta nocin, la ideal del mundo exterior, le llega a travs
del tacto. Condillac atribuye al tacto una importancia particular. Al tacto se debe el sentimiento
de la recproca accin entre las partes del cuerpo, sentimiento que Condillac califica de funda
mental. Luego, cuando la estatua extiende sus manos sobre un cuerpo extrao a ella, esta
sensacin le permite descubrir el mundo exterior al que se atribuye la causa de nuestras
separaciones. De este modo, Condillac soluciona la cuestin de la objetividad de nuestros
conocimientos. Sin embargo, con esto no se resuelven todos los problemas, como por ejemplo
la existencia o no de cualidades secundarias en la realidad. La estatua se preguntar: Existen
realmente, en los objetos, sonidos, sabores, olores, colores? No obstante, en opinin de
Condillac, la estatua no tiene necesidad de una certeza mayor de la que posee: es suficiente
con 1a apariencia de las cualidades sensibles para que en ella nazcan deseos, ilumine su
conducta y se forme su felicidad o infelicidad. Por otra parte, la dependencia en que se halla la
estatua con respecto a los objetos, a los que debe referir sus sensaciones forzosamente, no le
permite dudar que no existan otros seres fuera de ella. Empero, cul es la naturaleza de estos
pensamientos? Ella lo ignora, y nosotros sabemos lo mismo que ella: todo lo que sabemos es
que los llamamos cosas
Formulando una opinin acerca de estas teoras de Condillac, Dal Pra escribe: Ninguno
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de los pensadores que antes de C haban remitido al valor de la experiencia, haba llegado a
concebirla como algo capaz de integrar la naturaleza y producir las facultades del alma; con la
nueva doctrina no slo se construye el conjunto de los conocimientos que dejan de ser innatos
sino que el conjunto de las funciones humanas se produce en dependencia de la mera
sensacin, en vez de darse de manera acabada desde el comienzo

A.A. -a perjudicial jerga meta"sica ! la ciencia como lengua bien estructurada

En opinin de Condillac esta concepcin del conocimiento no entra en conflicto con una
ms amplia visin espiritualista del hombre, de la vida y del mundo. En el fondo, dentro de la
estatua hay un alma, la estatua est organizada internamente como nosotros. El alma existe y
es algo distinto del cuerpo. Segn Condillac, tambin puede probarse que el espritu es inmortal
y que Dios existe. Aunque no se muestra contrario a una concepcin espiritualista de la vida,
Condillac basndose en sus supuestos gnoseolgicos se opone sin embargo a los sistemas
metafsicos. En el :ratado de los sistemas distingue tres clases de sistemas: los que se
fundamentan en principios que no son ms que mximas muy generales y abstractas; los que
asumen por principio hiptesis que tambin son abstractas y que han sido concebidas para dar
razn de hechos no explicables de otro modo; y por ltimo estn los sistemas que fundan sus
races en hechos adecuadamente establecidos. Las metafsicas de Descartes, Malebranche,
Spinoza, Leibniz, y por supuesto, tambin las anteriores a stas, se hallan construidas sobre
principios abstractos y enormemente generales, sin ningn contacto con la realidad. Condillac
formula una aguda crtica con respecto a los sistemas, convencido de que los principios
abstractos son intiles y peligrosos. Lo lamentable es que la educacin ha acostumbrado con
tal tenacidad a los hombres a contentarse con nociones vagas, que son muy pocos los hombres
capaces de decidirse a abandonar por completo el uso de tales principios (.). As, los tristes
efectos de un mtodo de esta clase a menudo se convierten en irremediables.
La crtica a los sistemas metafsicos se reduce, pues, a una crtica a aquellas nociones
vagas y abstractas que llevan el disfraz del conocimiento. Condillac sostiene: Los filsofos
fueron quienes condujeron las cosas hasta este grado de desorden. Cuanto ms han querido
hablar de todo, han hablado con tanta mayor impropiedad (.). Sutiles, originales, visionarios,
ininteligibles, a menudo han dado la sensacin de temer no haber sido lo bastante oscuros y de
querer cubrir con un velo sus conocimientos verdaderos o pretendidamente tales. As, a lo largo
de muchos siglos, la lengua de la filosofa no ha sido ms que una jerga. Ha quedado
establecida la mxima deplorable segn la cual no es preciso poner en discusin los principios.
De este modo, ya que no deben discutirse los principios y dado que stos son vagos,
incontrolados e incontrolables, no hay error en el que no se pueda caer. Quien se proponga
construir un sistema metafsico acta de la manera siguiente: Partiendo de una idea
preconcebida, con frecuencia sin ahondar demasiado en ella, comienza por reunir todas las
palabras que a su juicio tengan alguna relacin con sta. Por ejemplo, quien desee trabajar en
torno a la metafsica se aduea de los siguientes trminos: ser, substancia, esencia, naturaleza,
atributo, propiedad, modo, causa, efecto, libertad, eternidad, etc. Luego, con el pretexto de que
somos libres de atribuir a un trmino las ideas que queramos, los definir. Segn su capricho; la
nica precaucin que tomar consistir en escoger las definiciones ms cmodas para el
objetivo que se propone. Por extras que resulten dichas definiciones, entre ellas siempre habr
determinaciones, en consecuencias se tiene el derecho de extraer conclusiones y de acumular
inacabables razonamientos (.). Concluir, pues, que las definiciones de palabras se han
transformado en definiciones de cosas, y quedar lleno de admiracin ante la profundidad de los
descubrimientos que creer haber realizado. No obstante, no se trata en absoluto de
descubrimientos, sino nicamente de un lenguaje errneo, carente de contacto con la realidad.
Se entiende, entonces, por qu Condillac presta una atencin tan considerable a los signos, es
decir, al lenguaje.
Los sistemas metafsicos abstractos no hacen otra cosa que acumular errores
incontables, y el espritu debe contentarse con nociones vagas y palabras sin sentido; en
cambio, con una filosofa atenta a analizar las nociones abstractas y a convertirlas en
sensaciones simples, y preocupada por los correctos mecanismos que establecen las relaciones
entre las ideas, se adquiere una cantidad ms limitada de conocimientos, pero se evita el error,
el espritu avanza con rectitud y elabora en todos los casos ideas rigurosas. Este es el camino
de la ciencia: una ciencia bien configurada no es ms que una lengua correctamente
estructurada. El anlisis no nos ensear (.) a razonar si no en la medida en que,
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ensendonos a determinar las ideas abstractas y generales, nos ayude a construir
correctamente nuestra lengua: todo el arte del razonamiento se reduce al arte de hablar bien.
En -a lengua de los clculos Condillac sigue diciendo: Las matemticas son una ciencia bien
configurada, cuyo lenguaje es el lgebra. El rigor conceptual, la correccin argumentativa y la
proximidad a la experiencia son los ideales que no manifiesta aquella metafsica ambiciosa,
(que) quiere penetrar todos los misterios, la naturaleza y la esencia de los seres, las causas ms
ocultas, sino aquella filosofa ms modesta, (que) adecua sus propias pretensiones
investigadoras a la debilidad del espritu humano y se preocupa muy poco de lo que jams podr
lograr, mientras que se halla vida de aquello que s puede aprehender.

A.C. :radicin ! educacin

A pesar de las crticas que formula con respecto a l y de las correcciones que va
realizando a sus ideas, Locke fue el mximo inspirador de Condillac, en el sentido de que le
llev a obedecer nicamente la experiencia, en lugar de confiarse a principios metafsicos
indemostrados. EJ filsofo francs, sin embargo, investig en la vida psquica con mayor rigor
que Locke, eliminando algunas timideces del filsofo ingles. Condillac ofreci a la cultura
europea una teora orgnica del yo, que ni Descartes ni Locke haban brindado, ni haban
querido dar (C. A. Viano). Resumiendo el :ratado de las sensaciones, afirma lo siguiente: De
las sensaciones nace todo el sistema del hombre sistema completo, cuyas partes estn todas
ellas unidas entre si y se sostienen recprocamente. Si las sensaciones se limitasen a la
necesidad de alimentarse, entonces las capacidades del hombre quedaran entorpecidas y se
repetirla la situacin de un nio de alrededor de diez aos, que viva entre osos, y que hallado
en 1694 en los bosques que separan Lituania de Rusia. No mostraba ningn signo de razn,
caminaba a cuatro patas, no posea lenguaje de ninguna clase y emita sonidos que en nada se
parecan a los propios de un ser humano. Pas mucho tiempo antes de que pudiese proferir
algunas palabras e incluso entonces lo hizo de modo muy rudo. Por lo tanto, es preciso educar
los sentidos del hombre, suministrndoles la experiencia que la humanidad ha recogido a lo
largo de su extenso caminar; de esta manera, la mente llegar a las ciencias y a las artes,
porque ste es el punto de llegada de toda la historia humana. Al final de la obra educativa, el
hombre habr de extraer la misma conclusin que la estatua menciona da en el :ratado de las
sensacionesA veces tomo precauciones que me parecen necesarias para mi felicidad, a veces
invito a los objetos a que contribuyan a ello y creo estar rodeada nicamente de seres amigos y
enemigos. nstruida por la experiencia, examino, decido antes de actuar (.). Me comporto con
base en mis convicciones, soy libre y hago un mejor uso de mi libertad, en la medida en que he
adquirido ms conocimiento (.) poco me importa saber con certeza si estas cosas (que me
rodean) existen o no existen. Tengo sensaciones agradables o desagradables, y llegan hasta m
como si expresasen las cualidades mismas de los objetos con los que me veo llevada a
relacionarlas, y con esto es suficiente para velar por mi conservacin.
El pensamiento de Condillac, tan sencillo en apariencia, ha dado lugar a interpretaciones
diversas y sigue dando pie a juicios radicalmente opuestos. Condenado como materialista y
sensista, como alma superficial y perversa de la ilustracin, reivindicado como espiritualista
oculto es decir, como un traidor al espritu de la ilustracin o considerado como padre de los
epgonos de la ilustracin, el destino historiogrfico de Condillac en cualquier caso parece un
destino difcil (C. A. Viano). La obra de Condillac tambin se utiliz en los seminarios, porque a
pesar de su sensismo elp#ilosop#e, que era abate, profiri una plena adhesin a las verdades
de la religin. Fue algo ilusorio el tratar de conciliar el sensismo con la fe catlica? Hay quien
contesta que se trat de una singular in congruencia terica acompaada por una semejante
oportunidad prctica (F. Amerio).
Dejando de lado el hecho de que, segn Condillac, a menudo un filsofo declara estar
del lado de la verdad sin conocer cul es sta, debemos repetir una vez ms que en nuestra
opinin el sensismo de Condillac no pona en peligro el espiritualismo: dentro de la estatua de
mrmol hay un alma, un alma cuya inmortalidad puede demostrarse y que puede demostrar la
existencia de Dios.


5. EL MATERALSMO LUSTRADO: LA METTRE, HELVETUS, D'HOLBACH

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C.4. .l #ombre muina de -a >ettrie

Condillac no se desliza en absoluto desde el sensismo hasta el materialismo; y tampoco
pensadores como Voltaire, d'Alembert o incluso Maupertuis con la cautela que les impone el
ideal de una razn que describe y se cine a los hechos, sin perderse en incontrolables teoras
metafsicas defienden para nada el materialismo, en el sentido de que no admiten la nocin
segn la cual la actividad mental (o el alma, o el espritu) depende de la materia de una manera
causal. Sin embargo, si en Diderot el materialismo no es ms que un program de investigacin,
con La Mettrie, Helvetius y d'Holbach se presenta como una teora que pretende ser verdadera,
en la medida en que se halla fuertemente corroborada por los resultados de la ciencia y en
particular por los de la medicina. De este modo, pierde su autonoma la res cogitans de
Descartes y queda reducida a la res extensa, con la consecuencia de que el mecanicismo de
Descartes se transforma en materialismo metafsico.
Julien Offroy de La Mettrie (o Lamettrie) naci en Saint-Malo en 1709. Estudi en Caen y
luego en Pars, licencindose en medicina. A continuacin, se traslad a Holanda, a Leiden,
donde fue alumno en 1733-1734 del clebre mdico Hermann Boerhaave (1668-1738), conocido
ateo y partidario de Spinoza, y que sostena que los procesos vitales pueden reducirse a
trminos qumicos y expresarse mediante stos. En 1745 La Mettrie public su 6istoria natural
del alma. Aqu, en su Discurso preliminar, La Mettrie afirma que todo lo que no pertenezca al
seno mismo de la naturaleza, todo lo que no sea fenmeno, causa, efecto, en una palabra,
esencia de las cosas, no se refiere para nada a la filosofa y procede de una fuente ajena a
sta. Por consiguiente, escribir como filsofo significar (.) ensear el materialismo. Se
dice, prosigue La Mettrie, que el materialismo es un gran mal. Empero, se pregunta, si el
materialismo est fundamentado, si es el resultado evidente de todas las observaciones de los
ms grandes filsofos y mdicos, si dicho sistema no ha sido enunciado hasta despus de haber
estudiado atentamente la naturaleza, siguindola paso a paso en toda la extensin del reino
animal, y despus de haber estudiado profundamente al hombre, en todas sus edades y todos
sus estados? (.) Ante la verdad misma, no querramos hacer el esfuerzo por as decirlo
de inclinarnos a recogerla? En cualquier caso, a pesar de estas premisas La Mettrie de
manera ilustrada lleva demasiado lejos en la obra mencionada las pretensiones de la razn:
Ni Aristteles, ni Platn, ni Descartes, ni Malebranche podrn ensear nos que es el alma. En
vano os atormentareis por conocer su naturaleza, para vergenza de vuestra vanidad y de
vuestra impaciencia, tendris que someteros a la ignorancia y a la fe. La naturaleza del alma, del
hombre de los animales, es y ser siempre tan ignorada como la naturaleza de la materia y de
los cuerpos. Ms an: el alma separada del cuerpo por la abstraccin se asemeja a la materia
cuando se la considera prescindiendo de toda forma; no se la puede concebir. De estos
supuestos se deducen juicio de La Mettrie, consecuencias ticas de naturaleza claramente
antiestoica: Cun antiestoicos nos sentimos! Cuanto mas rigoristas, tristes y duros sean los
estoicos mas alegres suaves y complacientes queremos ser nosotros. Todo almas, ellos hacen
abstraccin de los cuerpos, todo cuerpos nosotros haremos abstraccin del alma.
En 1746 La Mettrie fue expulsado de Francia y se refugio en Holanda. Tambin all, sin
embargo, las cosas le rodaron mal: en 1748 public en Leiden su obra ms famosa, .l #ombre
muina, la cual por orden de los jueces fue condenada a la hoguera. Expulsado de Holanda,
hall asilo gracias a Federico de Prusia, que le concedi una pensin y el ingreso en la
Academia de ciencias de Berln. Las siguientes obras pertenecen al perodo berlins: .l #ombre
planta (1748): .l anti($+neca o discurso sobre la "elicidad (1750); /e"le7iones "ilos"icas sobre
el origen de los animales(1750); .l arte de gozar (1751); Denus "sica o ensa!o sobre el origen
del alma #umana (1751). La Mettrie muri en 1751. Como ya se mencion, su obra ms famosa
es .l #ombre muina. La Mettrie escribe: El hombre es una mquina tan compleja, que resulta
imposible hacerse a primera vista una imagen clara de l, y por consiguiente, poderlo definir. Por
eso, todas las investigaciones realizadas por los ms grandes filsofos a priori esto es,
tratando de servirse, por as decirlo, de las alas del ingenio han sido vanas. Slo a posteriori,
es decir, tratando de desembrollar y descubrir el alma a travs de los rganos del cuerpo, se
hace posible, no digo descubrir hasta la evidencia la naturaleza misma del hombre, sino lograr el
mayor grado de probabilidad que sea alcanzable al respecto. De esto enseguida se deduce
que hay que armarse con el bastn de la experiencia y abandonar las vacuas habladuras de
los filsofos. Ser ciego pro sigue La Mettrie y creer que uno puede no apoyarse en dicho
bastn constituye el colmo de la obcecacin. Se pueden admirar las investigaciones
perfectamente intiles de tantos grandes genios (Descartes, Malebranche, Leibniz, Wolff, etc.),
15
pero La Mettrie se pregunta: fruto se obtiene, decidme, de sus profundas meditaciones y de
todas sus obras en conjunto?
En cambio, hemos de partir desde los hechos empricos. Si nos colocamos en este
terreno, de inmediato veremos que en las enfermedades, el alma a veces queda como
eclipsada y ya no se revela mediante ninguna seal; en otras ocasiones, se dira que est
desdoblada, al verse dominada por un inmenso furor; en otros casos, desaparece su debilidad, y
despus de la convalecencia de un necio, surge un hombre de ingenio. Al revs, puede suceder
que el genio ms grande, al imbecilizarse, se transforme en irreconocible. Ms an: El alma y
el cuerpo se adormecen al mismo tiempo (.). El cuerpo es una mquina que recarga por s solo
los mecanismos que la mueven (.). Los alimentos reconstruyen lo que la fiebre consume (...).
Cunta potencia hay en una buena comida! (.). Pensamos y hasta actuamos moralmente, en
la medida en que somos alegres y valerosos; todo depende del modo en que se halle dispuesta
nuestra mquina (...). Los ojos son suficientes para constatar la influencia inevitable de los aos
sobre la razn. El alma refleja los progresos del cuerpo tanto como los de la educacin (.). Es
tan grande (.) la influencia del clima, que un hombre que pase de uno a otro acusa la
diferencia, aunque no quiera. Es como una planta ambulante, que se trasplanta por s misma.
El hombre no es ms que una mquina: Los diversos estados del alma son (.) siempre
correlativos a los del cuerpo (.). Sin embargo, puesto que todas las facultades del alma
dependen tanto de la peculiar organizacin del cerebro y de todo el cuerpo, al identificarse
evidentemente con tal organizacin, se trata de una mquina muy inteligente.
En realidad, sentencia La Mettrie, el alma es (.) una palabra vaca a la que no corresponde
ninguna idea, y de la cual un hombre razonable slo debera servirse para designar la parte
pensante que hay en nosotros. Una vez aceptado el ms mnimo principio de movimiento los
cuerpos animados poseen todo lo que les hace falta para moverse, sentir, pensar, arrepentirse
y, en una palabra, comportarse, tanto en la vida fsica como en la moral que depende de
aqulla. La Mettrie concluye, por lo tanto, que el hombre es una mquina y que en todo el
universo slo existe una substancia, con diversas modificaciones. La Mettrie no considera que
dicha hiptesis haya sido formulada a fuerza de elucubraciones y suposiciones; no es en
absoluto el resultado de prejuicios y ni siquiera obra exclusiva de mi razn; habra despreciado
una gua que considero muy poco segura, si mis sentidos llevando la antorcha, por as decirlo
no me hubiesen inducido a seguirla, iluminndola. La experiencia me habl por medio de la
razn; as, las he tenido en cuenta a ambas. En contra de esta construccin terica, en contra
de un roble tan robusto y slido, qu podrn hacer las dbiles caas de la teologa, de la
metafsica y de las escuelas? Sin duda, la organizacin y la instruccin son los mritos
fundamentales del hombre, pero a pesar de todas las prerrogativas del hombre, superiores a
las de los animales, colocarlo en la misma clase que stos significa hacerle honor. La Mettrie
afirma lo siguiente: No es que yo ponga en duda la existencia de un ser supremo; al contrario,
creo que a su favor existe un alto grado de probabilidad. La existencia de Dios, de todos
modos, no demuestra la necesidad de un culto determinado ms bien que de otro, se trata de
una verdad terica que no es de mucha utilidad en la prctica. Tampoco vale la pena
atormentarnos por cuestiones de naturaleza teolgica:

Un amigo mo, tan pirroniano como yo y hombre de muchos mritos (.) deca: es cierto
que el alma de un filsofo no debe verse turbada por los pros y los contras, ya que aqul se da
cuenta de que ninguno de los dos casos ha sido demostrado con la claridad suficiente como
para obligar al asentimiento; sin embargo, el universo nunca ser feliz hasta que no se convierta
en ateo (.). Si el atesmo se hubiese difundido de forma generalizada, todas las confesiones
religiosas se habran destruido y habran sido cortadas de raz. No habra ya guerras teolgicas
ni combatientes por la religin, combatientes terribles. La naturaleza, liberada de ese veneno
tremendo, recobrara sus derechos y su pureza (.). Todo el que en su corazn erija altares a la
supersticin es conocido por adorar a dolos y no por venerar la virtud.

C.8. 6elvetius' la sensacin es el principio de la inteligencia ! el inter+s es el principio de la
moral

Si el sensista Condillac es decididamente espiritualista, el sensista Claude-Adrien Helvetius
(1715-1771) es claramente materialista. Nacido en Pars, en el seno de una familia originaria del
Palatinado, Helvetius estudi en los jesuitas y antes incluso de haber ingresado a la
universidad haba ledo el .nsa!o de Locke, que influyo notablemente sobre l. Al finalizar sus
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estudios de derecho trabajo como concesionario general de las finanzas estatales. En 1737 se
public su primer libro, titulado .pstola sobre el amor al estudio, que ms tarde, junto con otros
ensayos paso a integrar -a "elicidad, obra editada con carcter pstumo en Londres, en 1772
Ese mismo ao apareci tambin $obre el #ombre, sus "acultades intelectuales ! su educacin,
donde se defiende aquello que podra llamarse la omnipotencia de la instruccin. En cualquier
caso, 1a obra ms famosa de Helvetius fue %el espritu que, publicada en 1758, provoc aquella
oleada de protestas que logr interrumpir el trabajo de la .nciclopedia. Cules son las tesis
que Helvetius propuso y defendi en %el espritu? Ante todo, Helvetius trata de descubrir qu es
la inteligencia y afirma que, a tal efecto, es preciso conocer cules son las causas productoras
de nuestras ideas. l es de la opinin de que la sensibilidad fsica y la memoria, o para
hablar, con ms exactitud la sensibilidad por s sola es la que produce todas nuestras ideas.
En efecto, la memoria no es ms que uno de los rganos de la sensibilidad fsica; el principio
que siente en nosotros tiene que ser, necesariamente, tambin el principio de la memoria,
porque recordar (.) no es en sentido estricto otra cosa que un sentir.
La sensacin, por lo tanto, es el cimiento de toda la vida mental. Por otro lado, el inters
es el principio de la vida moral y social. Helvetius escribe: Sostengo que la inteligencia es el
conjunto ms o menos numeroso, no slo de ideas nuevas, sino tambin de ideas interesantes
para el pblico; y que la reputacin de un hombre inteligente depende no tanto de la cantidad y
de la finura de sus ideas, sino de su acertada eleccin. Si una idea no es til, ni agradable, ni
instructiva para la gente, entonces no tiene ningn inters tomarla en consideracin: por lo tanto,
el inters preside todos nuestros juicios. Por lo dems, sobre qu otra balanza (..) podria
pesarse el valor de nuestras ideas? Las ideas son infinitas y el criterio de seleccin con
respecto a su valor es segn Helvetius un criterio pragmtico: Sera muy notable descubrir
que el inters general estableci el valor de las distintas acciones de los hombres; que les dio el
calificativo de virtuosas, de viciosas o de permitidas, segn fuesen tiles, nocivas o indiferentes
para la gente, y que este mismo inters fue el nico dispensador del aprecio o del desprecio
otorgado a nuestras ideas.
Basndose en estas premisas, Helvetius reagrupa las ideas, al igual que las acciones,
en tres gneros distintos: a) ideas tiles: entiendo con tal nocin todas las ideas capaces de
instruirnos o divertirnos; b) ideas nocivas: aquellas que producen en nosotros una impresin
contraria; c) ideas indi"erentes: todas las que, siendo poco agradables en s mismas o poco
frecuentes, ya no producen casi ninguna impresin en nosotros. En todos los tiempos y todos
los lugares, tanto en el terreno tico como en el especulativo, el inters personal es el que
determina el juicio de cada uno y el inters general es el que determina el de las naciones; (.)
siempre, tanto en los individuos como en la gente en general, existe el amor o el reconocimiento
que alaba y el odio o la venganza que menosprecia.
El universo fsico, en consecuencia, est sometido a las leyes del movimiento el moral, a las
leyes del inters o del amor propio: sobre la tierra, el inters es un poderoso encantador que
cambia a los ojos de todas las criaturas la forma de todos los objetos. El hombre individual
llama buenas a las acciones de los dems que le son tiles; y para la sociedad son virtuosas
aquellas acciones que le resultan tiles. Las naciones ms prsperas y fuertes son aquellas en
que los sabios legisladores han logrado combinar el inters del individuo con lo til para la
sociedad: Las sociedades deben la mayor parte de las ventajas de que disfrutan al
conocimiento del principio del amor de s mismo: tal conocimiento, aunque sea todava
imperfecto, hizo comprender a los pueblos la necesidad de armar con poder la mano de los
jueces; hizo comprender al legislador, aunque sea de forma confusa, la necesidad de
fundamentar sobre el inters personal los principios de la probidad. En efecto, sobre qu otra
base se podran fundar? Unir el inters privado con la virtud pblica: en esto reside la
sabidura. As suceda en Esparta, donde la virtud militar se vea premiada con el amor de las
mujeres ms bellas. No se trata de destruir o de extirpar, como pretenden los moralistas
hipcritas, las pasiones del hombre. Lo que hay que hacer es convertir la pasin del individuo en
algo conforme con el inters ms amplio de la sociedad. En realidad, destruid en un hombre la
pasin que lo anima, y en ese mismo instante le habris privado de todas sus luces; desde esta
perspectiva, la cabellera de Sansn era el smbolo de las pasiones; si se la cortan, Sansn se
convierte en un hombre corriente (.). Si pudiese darse una ausencia total de pasiones, esto
producira en nosotros un completo embrutecimiento (.). Las pasiones son el fuego celestial
que vivifica el mundo moral; las ciencias y las artes les deben a ellas sus descubrimientos, y el
alma, su elevacin. Si bien es cierto que la humanidad tambin les debe sus vicios y la mayora
de sus desventuras, stas no conceden para nada a los moralistas el derecho a condenar las
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pasiones y a considerarlas como una pura locura. La sublime virtud y la sabidura ilustrada son
dos resultados muy hermosos de tal locura, y capaces por tanto de convertirla en algo
respetable ante los ojos de ellos.

C.=. %@6olbac#' el #ombre es obra de la naturaleza

Paul Heinrich Dietrich, barn de Holbach, naci en Heidesheim, en el Palatinado, en
1725. Heredero de enormes riquezas, muy pronto se estableci en Pars, donde llev a cabo sus
estudios y pas toda su vida. Muy instruido en ciencias naturales y tecnologa, colabor en
la.nciclopedia con voces pertenecientes a la fsica, la qumica, la metalurgia y la mineraloga.
Amigo de los p#ilosop#es d Holbach les invitaba a comer en su casa dos veces por
semana, los jueves y los domingos. Diderot ocupaba el centro de estas reuniones, sin ninguna
duda. Tambin Rousseau, hasta 1753, particip en tales encuentros, a los que asistan
Lagrange (preceptor en casa de d'Holbach), Morellet, La Condamine, Helvetius, F. M. Grimm,
Raynal, el abate Galiani y otros. Adems, todos los extranjeros ilustres que pasaban por Pars
eran invitados al palacio de d'Holbach. Este muri en 1789. Sus escritos ms notables son: .l
sistema de la naturaleza (1770); -a poltica natural (1773); .l sistema social (1773); -a moral
universal (1776). Son escritos tpicamente antirreligiosos: $obre la crueldad religiosa (1766);-a
impostura sacerdotal (1767); -os sacerdotes desenmascarados o las iniuidades del clero
cristiano (1768); .7amen crtico de la vida ! de las obras de san *ablo (1770); 6istoria crtica de
<esucristo (1770); .l buen sentido, o ideas naturales opuestas a las ideas sobrenaturales (1772).
(Al parecer, no son autnticas todas sus obras menores.)
.l $!stEme de la nature, que ha sido llamado el cdigo o la Biblia, del materialismo
ateo, es una sntesis de todos los argumentos antiguos y modernos en favor de una explicacin
materialista y atea de la realidad (de un modo particular, se hace sentir en l la eficacia de La
Mettrie); no posee, pues, ninguna originalidad filosfica; sin embargo, tiene una g importancia
histrica como poderoso explosivo en contra del oscurantismo y a favor de la ilustracin, y en
contra del orden constituido y a favor de la revolucin. Tambin podra calificarse de himno
filosfico a la naturaleza, entendido nicamente en su sentido fsico (C. Capone Braga).
Veamos cules son las ideas fundamentales que d'Holhach pone de manifiesto en
su $istema de la naturaleza. All se lee:

El hombre es obra de la naturaleza, existe en la naturaleza, est sometido a sus leyes y
no puede liberarse de ellas, y ni siquiera con el pensamiento puede abandonarlas; su
inteligencia intenta vanamente superar los lmites del mundo visible, siempre se ve obligada a
volver a ste. Para un ser formado por la naturaleza Y circunscrito por ella, no existe nada que
est ms all del gran todo del cual forma parte, y cuya influencia padece; los seres que se
suponen como existentes por encima de la naturaleza, o en cualquier caso diferentes de ella,
siempre sern quimeras, de las cuales nunca podremos tener conocimientos exactos, as como
de los espacios que ocupan y de su modo de actuar. No hay y no puede haber nada que est
por fuera de los lmites que encierran a todos los seres.

La distincin entre hombre fsico y hombre espiritual provoca confusin. Ello se debe a
que el hombre es un ser puramente fsico; el ser espiritual no es ms que este mismo ser fsico
considerado desde un punto de vista particular, en relacin con uno de sus modos de actuar,
debidos a su particular organizacin. Empero, acaso esta organizacin misma no es tambin
obra de la naturaleza? Acaso los movimientos o la capacidad de actuar de sta no son tambin
fsicos? Sus acciones visibles, al igual que los movimientos invisibles que se producen en su
interior, provenientes de la voluntad o del pensamiento, son igualmente efectos naturales,
necesarias consecuencias de su mecanismo especfico y de los impulsos que recibe de los
seres que le rodean. En resumen, el hombre fsico es el hombre que acta bajo el impulso de
causas cognoscibles mediante los sentidos; el hombre espiritual es el hombre que acta por
causas fsicas que nuestros prejuicios nos impiden conocer. Por lo tanto, el hombre, para
todas sus exigencias, siempre debe recurrir a la fsica y a la experiencia, Esto tambin vale
para la religin, la moral y la poltica. El hombre debe y puede entender estas cosas a travs de
la experiencia. En efecto, dice d'Holbach, el hombre a causa de su ignorancia acerca de la
naturaleza se cre dioses, que se convirtieron en los nicos objetos de sus esperanzas y sus
temores. Los hombres no se dieron cuenta para nada de que la naturaleza, carente tanto de
bondad como de maldad, se limita a obedecer a leyes necesarias e inmutables. Los conceptos
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teolgicos no tienen ninguna realidad, no son ms que palabras vacas de sentido, fantasmas
creados por la ignorancia y modificados por una imaginacin enfermiza. No obstante, las cosas
no se quedan aqu, puesto que las nociones teolgicas, adems de ilusorias, son y han sido
ideas perjudiciales para la humanidad: La teologa y sus concepciones, muy lejos de ser tiles
al gnero humano, son la autntica fuente de los males que afligen la tierra, de su errores que la
ciegan, de los prejuicios que la paralizan, y de la ignorancia y de los vicios que la atormentan de
los gobiernos que la oprimen (.). Las ideas sobrenaturales y divinas que se nos ensean desde
la infancia son las verdaderas causas de nuestra frecuente incapacidad para razonar, de las
disputas religiosas, las guerras de religin y las persecuciones ms inhumanas. Reconozcamos,
por ltimo, que estas funestas han oscurecido la moral, corrompido la poltica, retrasado los
progresos de las ciencias, destruido la felicidad y la paz en el corazn mismo del hombre. Si el
hombre quiere abandonar la jaula en que le han en encerrado ests ideas ilusorias y cargadas
de dolor, tiene que dejar de dirigir sus ojos al cielo y no implorar nada a los dioses: las
desgracias por las que eleva sus ojos baados de lgrimas hacia el cielo se deben a los vanos
fantasmas que su imaginacin coloc all. Por todo ello, d'Holbach da al hombre los consejos
siguientes: Busque en la naturaleza y en sus propias fuerzas aquellos recursos que jams
podrn procurarle las sordas divinidades. Escuche los deseos de su corazn, sabr qu es lo
que debe as mismo y a los dems; examine la naturaleza y el objetivo de la sociedad, y ya
nunca ser esclavo; consulte la experiencia, hallar la verdad y reconocer que el error nunca
podr hacerle feliz.
El hombre, pues, se halla por completo en el interior de la naturaleza; y en la naturaleza
slo pueden existir causas y efectos naturales. Por consiguiente, carece de sentido hablar de
un alma separada del cuerpo. Tampoco tiene sentido hablar de la libertad del hombre: Las
acciones de los hombres nunca son libres; siempre son consecuencias necesarias de su
temperamento, de sus ideas adquiridas, de las nociones verdaderas o falsas que poseen acerca
de la felicidad, en suma, de sus opiniones reforzadas por el ejemplo, la educacin y la
experiencia de cada da (.). El hombre, pues, no es libre en todos los instantes de su vida, se
ve necesariamente guiado a cada paso por los beneficios reales o ficticios que atribuye a los
objetos que excitan sus pasiones. A este propsito, d'Holbach se pregunta: Acaso soy yo
dueo de no desear un objeto que me parece deseable? (.). Acaso soy capaz de impedir que
se hallen en un objeto las cualidades que lo convierten en deseable para m?
Todo hombre, por naturaleza, tiende hacia la felicidad y todas la sociedades se
proponen el mismo objetivo; en efecto, el hombre para ser feliz vive en sociedad. La sociedad
es un conjunto de individuos, reunidos por sus necesidades, con la meta de colaborar en la
conservacin y la felicidad comunes. Esta es la razn por la cual cada ciudadano, en vista de
su propia felicidad, se obliga a someterse y a depender de aquellos que ha convertido en
depositarios de sus derechos e intrpretes de si voluntades. En este sentido las leyes
naturales, que ninguna sociedad puede abrogar o dejar en suspenso, son justamente aquellas
que est fundamentadas sobre la naturaleza de un ser que siente, busca el bien huye del mal,
piensa, razona y desea incesantemente la felicidad. Las leyes civiles, por lo tanto, no son ms
que las leyes naturales aplicadas a las necesidades, las circunstancias y las opiniones de una
sociedad especfica o de una nacin. Dichas leyes no pueden contradecir las de la naturaleza,
porque en todos los pases el hombre es siempre el mismo y posee los mismos deseos: slo
pueden cambiar los medios para satisfacerlos.
El hombre debe comprender lo siguiente: se halla ntegramente dentro de la naturaleza
y, comprendiendo sus leyes y actuando bajo condiciones especficas, puede ser l mismo y
satisfacer sus exigencias ms autnticas. Y si el error y la ignorancia sirvieron para forjar las
cadenas de los pueblos, silos prejuicios las consolidaron, la ciencia, la razn y la ve podrn
romperlas un da. El espritu humano que durante una larga serie de siglos haba estado
oprimido por la supersticin y la credulidad finalmente se ha despertado. ncluso las naciones
ms frvolas comienzan a pensar; su atencin se fija en los objetos tiles, las calamidades
pblicas obligan finalmente a los hombres a meditar, a renunciar a los que podramos llamar
juguetes de su niez. ncluso los prncipes, cansados de sus delirios, buscan a veces en la razn
un remedio contra los males que ellos mismos se procuraron.


6. VOLTARE Y LA GRAN BATALLA POR LA TOLERANCA

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F.4. .l signi"icado de la obra ! de la vida de Doltaire

Voltaire fue el ltimo de los grandes poetas dramticos que adecu a la medida griega
su alma multiforme, nacida para las mayores tempestades trgicas. Poda lograr lo que ningn
alemn haba conseguido todava, porque la naturaleza del francs es mucho ms afn a la
griega que la naturaleza del alemn; fue el ltimo gran escritor que, al manejar el len guaje de la
prosa, tuvo el odo de un griego, la conciencia artstica de un griego, la sencillez y la gracia de
un griego. Este juicio sobre Voltaire pertenece a Friedrich Nietzsche. Por su parte, Wolfgang
Goethe afirm: Voltaire fue quien suscit personalidades como Diderot, d'Alembert,
Beaumarchais y otros ms, ya que para poder ser simplemente algo ante l, era preciso ser
mucho. En realidad, con su prosa sarcstica, cortante y elegante, con su pasin por la justicia y
su ilimitado amor por la tolerancia, con sus risas y sus furias, Voltaire es el signo ms
representativo de la cultura ilustrada.
Franois-Marie Arouet (conocido por el pseudnimo de Voltaire) naci en Pars, el ltimo
de los cinco hijos de un rico notario, en 1694. Despus de haber sido educado en su propio
hogar por el abate de Chteneuf, padrino suyo, ingres en 1704 como alumno del colegio Louis-
le Grand, regido por los jesuitas. All da pruebas de una vivaz precocidad; despus de recibir
una herencia, abandona el colegio, frecuenta el crculo de los jvenes librepensadores y
comienza sus estudios de derecho. En 1713 acompaa a Holanda, en calidad de secretario, al
marqus de Chteneuf (hermano de su padrino), embajador de Francia. Una aventura amo rosa
con una joven protestante hace que la familia, alarmada, llame a Voltaire de regreso a Pars.
Pone en circulacin dos irreverentes composiciones en contra del regente, y se ve obligado a un
breve exilio en Sullysur-Loire. A su retorno a Pars, es arrestado y permanece encarcelado en la
Bastilla durante ms de once meses (desde mayo de 1717 hasta abril de 1718). En noviembre
de 1718 se pone en escena su tragedia 5edipe, que obtiene un xito enorme. Su poema
pico -a ligue fue escrito en 1723, en honor de Enrique V. Este poema se vuelve a publicar en
1728 con el ttulo de 6enriade. Un gentil hombre el caballero de Rohan ofendido por el sarcasmo
de Voltaire, le hace apalear brutalmente por sus siervos. Este acontecimiento tiene lugar en
1726. Voltaire reta a duelo al caballero de Rohan. ste, por toda respuesta, logra que se le
vuelva a encerrar en la Bastilla. Al salir de la prisin, parte exiliado hacia nglaterra, donde reside
durante tres aos y donde publica la 6enriade. En nglaterra lord Bolingbroke le introduce en los
crculos de la alta cultura inglesa. Entra en contacto con Berkeley, Swift, Pope y otros sabios
ingleses. Estudia las
nstituciones polticas inglesas; profundiza en el pensamiento de Locke y en el de Newton. La
lectura de Locke le proporciona una filosofa, la de Swift, un modelo, y la de Newton, una
doctrina cientfica. La Bastilla le haba inspirado el deseo de una sociedad renovada; nglaterra
le haba mostrado lo que poda ser tal sociedad (A. Maurois). El gran resultado de su estada
en nglaterra son las Cartas inglesas, que en 1733 se publicaron en ingls por primera vez y
luego en francs en 1734 (se imprimieron en Holanda y se hicieron circular por Francia de
manera clan destina). En estasCartas Voltaire contrapone las libertades inglesas al absolutismo
poltico francs, expone los principios de la filosofa empirista de Bacon, Locke y Newton, y
contrapone la ciencia de Newton a la de Descartes. Sin duda, Voltaire no niega los mritos
matemticos de Descartes, pero sostiene que ste hizo una filosofa de la misma forma que se
hace una buena novela: todo pareca verosmil pero nada era verdadero. Descartes, escribe
Voltaire, se enga: sigui, empero, un mtodo riguroso y consecuente, destruy las quimeras
absurdas que confundan a la juventud desde haca dos mil aos; ense a los hombres de su
tiempo a razonar; ms an, a servirse en contra de l mismo de las armas que l les haba
prestado. Aunque en definitiva no pag con buena moneda, ya hizo de hecho bastante con
poner en guardia en contra de la moneda falsa. Newton s haba pagado con moneda correcta.
La filosofa de Descartes es un esbozo, la de Newton, una obra maestra. Los hallazgos del
caballero Newton, que le valieron una fama tan universal, conciernen el sistema del mundo, la
luz, el infinito en geometra, y por ltimo la cronologa a la que se dedic como a una diversin
relajante (.). La senda que abri, despus de l se convirti en infinita. Por su parte, Bacon es
el padre de la filosofa experimental. El lord canciller an no haba conocido la naturaleza;
pero intuy y mostr el camino que conduca a ella. Comenz muy pronto a despreciar lo que las
universidades llamaban filosofa; e hizo todo lo posible para que estas instituciones, creadas
para el perfeccionamiento de la razn humana, no siguiesen confundindola con sus
quiddidades, su horror al vaco, sus formas substanciales y todas las dems palabras vacuas,
que la ignorancia converta en respetables o casi sagradas, en virtud de una ridcula mezcla con
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la religin. Quizs nunca haya existido un espritu ms profundo y metdico, un lgico ms
exacto que Locke (.). Locke, despus de haber destruido la nocin de idea innata (.)
estableci que todas nuestras ideas nos llegan de los sentidos, estudi las ideas simples y las
complejas, sigui al espritu del hombre en todas sus operaciones mostr lo imperfectos que
eran los lenguajes que hablan los hombres, y cmo abusan stos continuamente de los trminos
que emplean.
Voltaire regresa a Francia, desde nglaterra, en 1729. El 15 de marzo de 1730 muere la
actriz Adrienne Lecouvreur, a cuyo atad por ser ella actriz se le niega sepultura en
sagrado. Voltaire escribe -a mort de >lle. -ecouvreur, donde pone de manifiesto la gran
diferencia existen te entre esta odiosa inhumacin con la sepultura que los ingleses, en cambio,
dieron en Westminster a la actriz Anne Oldfield. La tragedia Grutus es de 1730; -a 6istorie de
C#arles H;; es de 1731; al ao siguiente Voltaire conoce un xito apotesico con la
tragedia Iaire. En 1734, se publican, como se dijo antes, las Cartas inglesas. El parlamento le
condena y el libro es quemado en el tribunal de la curia parlamentaria. Voltaire huye de Pars y
se refugia en el castillo de Cirey, en casa de su amiga y admiradora, la marquesa de Chtelet.
As dio comienzo una unin que estaba destinada a durar una quincena de aos. En Cirey se
constituye un grupo intelectual en el que participan Maupertuis, Algarotti y Bernouilli, entre otros.
Para Voltaire, el perodo de Cirey es una poca feliz y fecunda. Escribe -a mort de
C+sar (1735), Alzire (1736), los .l+ments de la p#ilosop#ie de 3eJton (1737), la>+tap#!siue
de 3eJton (1740); y otras dos tragedias: >a#omet (1741) y >+rope (1745). Reconciliado con la
corte, gracias al favor de Mme. Pompadour, el rey nombr a Voltaire historigrafo de Francia, y
el 15 de abril de 1746 fue elegido miembro de la Academia. Las narraciones filosficasGabuc,
>emnon ! Iadig se publican respectivamente en 1746, 1747 y 1748. Mientras tanto, sin
embargo, otra pequea corte, la de Lunville, donde el ex rey de Polonia, Estanislao Leczinski,
reinaba sobre una amante y un confesor, contempl la gran tragedia de la vida de Voltaire. Mme.
de Chtelet se dej seducir all por el joven Saint-Lambert, que era hermoso y sensible. Voltaire
la sorprendi y se enfureci con ella, pero luego como buen filsofo la perdon. Sin
embargo, la dama tuvo un hijo y muri de parto: el dolor de Voltaire fue sincero (A. Maurois).
Mme. de Chtelet muri en 1749. Voltaire parti hacia Berln, donde Federico de Prusia
le haba ofrecido un puesto de chambeln. Recibido con grandes honores, tres aos despus
Voltaire termina con una detencin su perodo prusiano. A dicho perodo se remonta la primera
edicin de -e si+cle de Louis XV (1751). En 1755 adquiere la finca Les Dlices, cerca de
Ginebra. Aqu le llega la noticia del terrible terremoto de Lisboa y en 1756 publica el *o+me du
d+sastre de -isbonne. Al mismo tiempo, colabora en la .nc!clop+die. Aparece en siete
volmenes su .ssai sur l@#istoire g+n+rale et sur les moeurs et l@esprit des nations, obra
conocida como .ssai sur les moeurs. Mientras que Bossuet en su Discurso sobre la historia
universal haba intentado demostrar que la historia es la realizacin del plan de la Providencia,
Voltaire excluye de la historia el mito y la supersticin religiosa, y hace historia de los hombres,
de sus instituciones y de sus culturas. Los acontecimientos humanos no dependen para nada de
la Providencia, sino del entrelazarse de los acontecimientos, de las acciones de los hombres.
Los hombres ilustrados e inteligentes quizs puedan cambiar para mejor el destino de la
humanidad. Voltaire, en su historia universal, incluye la historia de los pueblos de la ndia, el
Japn y la China. Se propone eliminar lo sobrenatural de los acontecimientos humanos y
sostiene que la historia judeocristiana posee un papel modesto dentro de la historia universal de
la humanidad. Sin embargo, quiz lo ms importante de todo sea que Voltaire reemplaza la
historia de los reyes, de las dinastas y de las batallas, por una historia de las civilizaciones, una
historia de las costumbres, una historia de las instituciones, de las mentalidades y de las
tradiciones culturales.
El *oema sobre el desastre de -isboa anticipa el tema que Voltaire vuelve a exponer
en Candide, ou l@optimisme, que aparece en 1759. En 1762 fue ejecutado injustamente el
comerciante protestante Jean Calas, acusado junto su familia de haber asesinado a un hijo que
quera convertirse al catolicismo Voltaire escribe el :rait+ sur la tol+rance en el que denuncia de
manera implacable y con una nobilsima pasin humana errores judiciales, el fanatismo, el
dogmatismo y la intolerancia religiosa. Mientras tanto, en 1758 haba adquirido Ferney, donde se
establece definitivamente en 1760. El%ictionnaire p#ilosop#iue se remonta a 1764;
la *#ilosop#ie de l@#istoire, de 1765, se publica en Holanda; en 1766 aparecen Le p#ilosop#e
ignorant y el Commentaire sur le livre des d+lits et des peines de Beccaria (cuyo ensayo haba
aparecido dos aos antes, en 1764). En 1766 el caballero de la Barre fue acusado de impiedad y
conde nado a muerte; sobre su cuerpo se quem un ejemplar del %iccionnaire p#ilosop#iue. A
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propsito de dicho suplicio, Voltaire escribe lo siguiente: Cuando el caballero de la Barre,
sobrino de un teniente general del ejrcito, joven de gran inteligencia y que daba fundadas
esperanzas, pero dominado por el aturdimiento de una juventud rebelde, fue convicto de haber
cantado canciones impas e incluso de haber pasado ante una procesin de capuchinos sin
quitarse el sombrero, los jueces de Abbeville gente comparable con los senadores romanos
ordenaron no slo que se le desgarrase la lengua, se le cortase la mano y se le quemase el
cuerpo a fuego lento, sino que tambin le aplicaron tortura para saber con precisin cuntas
canciones de aqullas haba cantado y cuntas procesiones haba visto pasar conservando el
sombrero en la cabeza. Y esta hermosa historia no acaeci en los siglos X o XV, sino a
mediados del siglo XV.
Aunque ya de edad avanzada, la actividad de Voltaire no tiene pausa: en 1767 aparecen
las Kuestions de Iapola, el .7amen important de milord GolingbroLe, la %+"ense de mon oncle !
-@ing+nu. A 1770-1772 pertenecen los volmenes de las Kuestions sur l@.nc!clop+die. -a Gible
en"in e7pliu+e aparece en 1776. El 10 de febrero de 1778, despus de 28 aos de ausencia,
Voltaire vuelve a Pars para la representacin de ;rEne, su ltima comedia. Durante su viaje le
aclaman inmensas multitudes al grito de viva Voltaire! viva el defensor de Calas! Voltaire
muri, unas semanas ms tarde, el 30 de mayo de 1778. Porque sufri la intolerancia, las
rdenes y la insolencia de los poderosos, y tambin porque posee corazn e imaginacin, ser
un tenaz adversario de todo fanatismo y de todo despotismo. Porque es un burgus y un
excelente hombre de negocios, admirar la constitucin que en nglaterra se haba dado una
nacin de tenderos. Porque su ingenio, su habilidad y su talento le permitieron ganarse una
gran fortuna, este reformador nunca ser un revolucionario. Finalmente, porque es al mismo
tiempo extraordinariamente inteligente, siente curiosidad por todas las ciencias desde la
teologa hasta la poltica, desde la astronoma hasta la historia y es capaz de exponer con
evidente claridad las cuestiones ms oscuras, ejercer sobre los hombres de su tiempo y
tambin sobre los de los siglos venideros, un influjo mayor que el de cualquier otro escritor (A.
Maurois).

F.8. -a de"ensa del desmo contra el atesmo el tesmo

Existen Diccionarios en los que el trmino volterianismo se define como la actitud de
incredulidad burlona con respecto a las religiones Empero para Voltaire, existe o no Dios? En
opinin de Voltaire no hay la menor duda sobre el hecho de que Dios existe. Para l, como para
Newton, Dios es el gran ingeniero o maquinista que ide, cre y regul el sistema del mundo. El
reloj es una prueba inapelable de que existe el relojero. Y Dios, a juicio de Voltaire, existe
porque existe en un orden en el mundo. La existencia de Dios, en suma, se ve atestiguada por
las sencillas y sublimes leyes en virtud de las cuales los mundos celestiales se desplazan en el
abismo de los espacios. En el :ratado de meta"sica, Voltaire escribe que despus de
habernos arrastrado as de duda en duda, de conclusin en conclusin (.) podemos considerar
esta proposicin: Dios existe, como la cosa ms verosmil que los hombres puedan pensar (.) y
la proposicin contraria como una de las ms absurdas. El orden del universo no puede
proceder del azar, antes que nada porque en el universo hay seres inteligentes, y vos no
podrais probar que el solo movimiento produzca la inteligencia, y por ltimo, porque segn
vuestra confesin misma puede apostarse uno contra el infinito que una causa inteligente es
la que anima el universo. Cuando se est por completo solo ante el infinito, nos sentimos muy
pobres. Cuando vemos una mquina hermosa, decimos que existe un maquinista y que tal
maquinista debe tener una inteligencia excepcional. Ahora bien, sin duda el mundo es una
mquina admirable: por lo tanto, existe una inteligencia admirable, dondequiera que est. Un
argumento de esta clase, concluye Voltaire, es viejo, pero no por eso carece de valor.
Dios existe. Pero tambin existe el mal. Cmo conciliar la generaliza da presencia del
mal con la existencia de Dios? La respuesta de Voltaire es que Dios cre el orden del universo
fsico, pero la historia es asunto de los hombres. Tal es el ncleo doctrinal del desmo. El desta
es alguien que sabe que Dios existe; pero, escribe Voltaire en el Diccionario filosfico, el desta
ignora de qu forma Dios castiga, favorece y perdona; porque no es tan temerario como para
caer en la ilusin de conocer cmo acta Dios. El desta, adems, se abstiene (.) de
adherirse a una secta en particular, todas ellas ntimamente contradictorias. Su religin es la
ms antigua y la ms difundida; porque la simple adoracin a un Dios ha precedido a todos los
sistemas de este mundo. Habla una lengua que pueden entender todos los pueblos, aunque en
lo dems no se entiendan para nada entre s. Sus hermanos estn dispersos por el mundo,
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desde Pekn hasta Cayena, todos los sabios son hermanos suyos. Considera que la religin no
consiste en las doctrinas de una metafsica ininteligible, ni en vanas construcciones, sino en la
adoracin y en la justicia. Hacer el bien, se es su culto; estar sometido a Dios, tal es su doctrina
(.). Socorre al indigente y defiende al oprimido.
Voltaire, por lo tanto, es un desta. En nombre del desmo, rechaza el atesmo: Algunos
gemetras no filsofos han rechazado las causas fina les; pero los verdaderos filsofos las
admiten y, utilizando la frase de un Conocido escritor, mientras el catequista anuncia a Dios a
los nios, Newton lo demuestra a los sabios. Adems, seala Voltaire, el atesmo es un
monstruo muy peligroso en aquellos que gobiernan; tambin lo es en las personas dedicadas al
estudio, aunque su vida sea inocente, porque mediante sus estudios puede llegar hasta aquellos
que viven en las plazas; y si no resulta tan funesto como el fatalismo, casi siempre resulta fatal
para la virtud. Recordemos aadir, empero, que hoy se dan menos ateos que en ninguna otra
poca: porque los filsofos han reconocido que no existe ningn ser vegetal sin una semilla,
ninguna semilla sin un objetivo, etc., y que el trigo no nace de la putrefaccin. Voltaire, pues, se
muestra contrario al atesmo. Y es contrario al atesmo porque es desta. Para el desta, la
existencia de Dios no es un artculo de fe, sino un resultado al que se llega mediante la razn.
En el Diccionario filosfico, Voltaire afirma: Para m es evidente que existe un Ser necesario,
eterno, supremo, inteligente; y esto no es una verdad de fe, sino de razn (...). La fe consiste en
creer no aquello que parece verdadero, sino lo que parece falso a nuestro intelecto (.y) existe
la fe en cosas admirables, y la fe e cosas contradictorias e imposibles. La existencia de Dios,
por lo tanto, e un hecho de razn. En cambio, la fe slo es supersticin: Casi todo lo que va
ms all de la adoracin a un Ser supremo y la sumisin del corazn a sus mandatos eternos,
es supersticin. Por eso, las religiones positivas con sus creencias, sus rituales y liturgias
son en su casi totalidad un cmulo de supersticiones. El supersticioso es a un bribn lo mismo
que el esclavo es para el tirano. Ms todava: el supersticioso esta gobernado por el fantico y
se convierte en tal. La supersticin, nacida en el paganismo, adoptada por el judasmo, inficion
la glesia cristiana desde los primeros tiempos (.). Hoy en da la mitad de Europa est
convencida de que la otra mitad ha sido supersticiosa durante siglos, y lo contina siendo en la
actualidad. Los protestantes consideran las reliquias, las indulgencias, las penitencias
corporales, las oraciones por los muertos, el agua bendita y casi todos los rituales de la glesia
romana como una demencia supersticiosa. Segn ellos, la supersticin consiste en asumir
prcrticas intiles como si fuesen prcticas indispensables. No hay que asombrarse de que una
secta considere supersticiosa a otra secta, y a todas las dems religiones: Los musulmanes, en
efecto, acusan de supersticin a todas las sociedades cristianas, y a su vez, son acusados de lo
mismo Quin juzgar este gran pleito? La razn, quizs? Todas las sectas, sin embargo,
pretenden tener la razn de su parte. Para decidirlo habr que apelar a la fuerza, esperando el
momento en que la razn penetre en un nmero de cabezas lo suficientemente grande como
para que logre desarmar a la fuerza. Voltaire formula extensas enumeraciones de
supersticiones, y concluye: menos supersticiones, menos fanatismo; menos fanatismo, menos
desventuras. Es completamente intil que Francia se jacte de ser menos supersticiosa que
otros pases: Cuntas sacristas existen en las que podis encontrar todava trozos del
vestido de la Virgen Mara, cogulos de su leche o caspa de sus cabellos? Y no existe aun, en
iglesia de Puy-en-Velay, la punta del prepucio de su hijo, religiosamente conservada? (.).
Podra citaros otros veinte ejemplos... Aade tambin: Espaoles, que ya no se oigan entre
vosotros los nombres de la nquisicin y de la Santa Hermandad. Turcos que habis sojuzgado
a Grecia, monjes que la habis embrutecido, desapareced de la faz de la tierra!

F.=. -a de"ensa de la #umanidad contra *ascal, sublime misntropo

Las Cartas filosficas -V versan sobre el pluralismo de las confesiones en nglaterra y
ponen el acento sobre la concordia religiosa y la concordia religiosa y la tolerancia de la
sociedad inglesa. Las cartas V-X tienen por objeto el rgimen de libertad del pueblo ingls, tan
diferente al sistema poltico de Francia. Las cartas X-XV se refieren a la filosofa inglesa y
tratan de Bacon, Locke, Newton y la filosofa experimental, tan alejada de la metafsica
escolstica y de la filosofa cartesiana que se practican en Francia. Las cartas XV-XXV versan
sobre literatura y centran su atencin sobre la libertad y la influencia que ejercen los
intelectuales sobre el resto de la sociedad. Las Cartas "ilos"icas son una obra de gran
relevancia y fueron muy influyentes. Dieron a conocer en Francia, de una manera sistemtica, el
pensamiento poltico y filosfico ingls. Sin embargo, la carta que en aquellos aos suscit una
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autntica estupefaccin si no un escndalo en sentido estricto fue la vigsimo quinta,
titulada/emarues sur *ascal. Para Voltaire el cristianismo, como todas las dems religiones
positivas, es supersticin. No obstante, el cristianismo haba encontrado en Francia un
apologista de una gran talla: Pascal. Por consiguiente, atacar a Pascal significaba minar el punto
ms slido de la tradicin cristiana francesa. Y Voltaire se propone justamente esto: atacar a
Pascal.
Voltaire sostiene: Respeto el genio y la elocuencia de Pascal. [.]. Y precisamente
porque admiro su genio, combato alguna de sus ideas. Qu ideas de Pascal hay que
rechazar, o por lo menos, corregir? En general, tengo la impresin de que Pascal escribi
los *ensamientos con la intencin de mostrar al hombre a una luz odiosa. Se empea en
pintarnos a todos como malvados e infelices. Escribe contra la naturaleza humana
aproximadamente con el mismo tono con que escriba contra los jesuitas. Aqu reside su primer
error fundamental, ya que atribuye a la esencia de nuestra naturaleza lo que slo pertenece a
algunos hombres. njuria de modo elocuente a todo el gnero humano. Por eso, me atrevo a
tomar la defensa de la humanidad contra este sublime misntropo; me atrevo a afirmar que no
somos tan malvados ni tan infelices como l dice.
En opinin de Voltaire, el pesimismo de Pascal est fuera de lugar. Y si la concepcin
que Pascal tiene acerca del hombre est equivocada, Voltaire piensa que tambin es errneo el
camino que indica para salir de ese supuesto estado de miseria del hombre. Para Pascal,
consiste en la verdadera religin, el cristianismo, que da razn de las contradicciones inherentes
al ser humano, de su miseria y de su grandeza. Sin embargo, replica Voltaire, tambin existen
otras concepciones (el mito de Prometeo, el de Pandora, los dogmas de los siameses, etc.) que
permitiran explicar estas contradicciones. Adems, la religin cristiana seguira siendo
igualmente verdadera, aunque no se esforzase por elaborar estos razonamientos especiosos
[.]. El cristianismo ensea la simplicidad, la humanidad, la caridad; pretender traducirlo a
metafsica significa convertirlo en una fuente de errores. Pascal sostiene tambin que, sin el
ms incomprensible de los misterios, nosotros resultaramos incomprensibles para nosotros
mismos. Voltaire objeta: El hombre es inconcebible sin este misterio inconcebible: qu clase
de razonamiento es ste? En realidad, el hombre no es en absoluto un enigma, como gustis
pensar para tener el placer de resolverlo. El hombre ocupa su lugar en la naturaleza, superior al
de los animales a los que se parece en sus rganos, inferior a otros seres a los que quizs se
parece en el pensamiento. Como todo lo que vemos, es una mezcla de mal y de bien, de placer
y de dolor. Est dotado de pasiones para actuar, y de razn para dirigir las propias acciones. Si
el hombre fuese perfecto, sera Dios, y estos pretendidos contrastes que vosotros llamis
contradicciones son los ingredientes necesarios que constituyen aquel compuesto que es el
hombre, el cual es lo que debe ser. En lo que concierne a la cuestin de la famosa apuesta
pascaliana sobre la existencia de Dios (segn la cual, dado que es preciso apostar, y puesto que
si se vence se gana todo, y si se pierde, no se pierde nada, es razonable apostar que Dios
existe), Voltaire seala que una proposicin semejante me parece ms bien irrelevante y pueril:
estas ideas de juego, de prdidas y ganancias no se condicen con la gravedad de la
argumentacin. Pero an hay ms, porque el inters que puedo tener en creer una cosa no
constituye en lo ms mnimo una prueba de su existencia. Finalmente, para Pascal la
bsqueda de diversiones y de ocupaciones externas es seal evidente de la miseria humana.
Voltaire disiente de dicha opinin: Este secreto instinto [ diversin], al ser el principio primero y
el fundamento necesario de la sociedad, resulta ms bien un don de la bondad de Dios y el
instrumento de nuestra felicidad, que no el resultado de nuestra miseria. Voltaire expone otros
argumentos contra Pascal y afirma que omite otros comentarios que podran formularse sobre
los Pensamientos de Pascal. Termina sus consideraciones con la siguiente advertencia: Me
basta con la presuncin de haber vislumbrado alguna distraccin en este gran genio; para un
espritu limitado como el mo, es de gran consuelo el estar convencido que incluso los ms
grandes hombres se equivocan, igual que los hombres ms corrientes.

F.A. Contra -eibniz ! su mejor de los mundos posibles

Si Voltaire est convencido de que incluso el gran genio de Pascal se equivoca en
alguna ocasin, se halla an ms convencido de la falsedad y del carcter ilusorio del optimismo
de Leibniz el metafsico mas profundo de Alemania para el cual este mundo no puede ser mas
que el mejor de los mundos posibles Voltaire, a diferencia de Pascal, no piensa que todo este
mal Por qu habramos de experimentar horror ante nuestro ser? Nuestra existencia no es tan
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infeliz como se nos quiere hacer creer. Considerar que el universo es una crcel y que todos los
hombres criminales en espera de ser ajusticiados es una idea de fantico. Sin embargo,
aunque se est en desacuerdo con el profundo pesimismo Pascal, Voltaire no se muestra ciego
o insensible ante el mal que hay el mundo. El mal existe: los horrores de la maldad humana y las
penas de las catstrofes naturales no son una invencin de los poetas. Son hechos
comprobables, que entran en colisin con el optimismo de los filsofos, contra la idea del mejor
de los mundos posibles. Ya en el *oema sobre el desastre de -isboa, Voltaire se preguntaba el
por qu del sufrimiento inocente, la razn del desorden eterno y del caos de desventura
que nos toca contemplar en este mejor de los mundos posibles; all deca que si es cierto que
todo, un da, estar bien es nuestra esperanza una ilusin el afirmar que hoy en da, todo
est bien. No obstante, Cndido o el optimismo autntica obra maestra de la literatura y de la
filosofa ilustrada es la obra en la que Voltaire se propone reducir a su verdadera dimensin
aquella filosofa optimista que quiere justificar do, prohibindose as el entender algo. Cndido
es una obra maestra El espritu de Cndidoinspir a Renan, Anatole France e incluso a
escritores de derechas como Charles Maurras y Jacques Bainville, por lo que el estilo de Voltaire
brillante, rpido, simple y claro se convierte en ideal de todo un linaje de escritores
franceses; aquellos que no haban adoptado al maestro de la escuela rival, Chateaubriand.
ncluso en el extranjero, escritores como por ejemplo Byron deben mucho a la irona volteriana
(A. Maurois).
El Cndido es una narracin tragicmica. La tragedia est en el mal, en las guerras, en
los abusos, en las enfermedades, en las violencias, en la intolerancia, en la supersticin ciega,
en la estupidez, en los robos y en las catstrofes naturales (como el terremoto de Lisboa) en que
Cndido y su maestro Pangloss (smbolo de Leibniz) se debaten. La comedia reside en las
insensatas justificaciones que Pangloss, y tambin su alumno Cndido, tratan de dar a las
desdichas humanas.
Qu clase de maestro es Pangloss? Pangloss enseaba la metafsica telogo-
cosmoloidiotologa. Demostraba admirablemente que no hay efectos sin causa y que en este
mejor de los mundos posibles, el castillo de Monseor el barn es el ms bello de los castillos, y
Madama, la mejor baronesa posible. Est probado deca que las cosas no pueden ser de
otra manera: en efecto, porque todo est hecho para un fin, todo es necesariamente para el
mejor fin. Advertir que las narices fueron hechas para que en ellas cabalguen los anteojos, y en
efecto, tenemos anteojos; evidentemente, las piernas han sido hechas para que les pongamos
las calzas, y tenemos calzas. Las piedras fueron creadas para ser talladas y para hacer castillos,
y Monseor posee, en efecto, un castillo hermossimo; el barn ms poderoso de la provincia
debe ser el que est mejor alojado, y dado que los cerdos fueron hechos para ser comidos,
comemos cerdo todo el ao. Por consiguiente, aquellos que han afirmado que todo va bien han
dicho una tontera: es preciso decir que todo va del mejor modo.
Cndido, expulsado del castillo del barn Thunder-ten-tronckle por que fue sorprendido
en amorosa actitud con la seorita Cunegunda, es obligado a enrolarse en el ejrcito de los
blgaros (los prusianos) que estn en guerra con los abaros (los franceses), y le dan una paliza
horrorosa. No hay efecto sin causa, pensaba Cndido. Todo se encuentra necesariamente
ligado y ordenado en vista de lo mejor. Era necesario que yo fuese expulsado de la presencia de
Cunegunda, que fuese azotado y que mendigue el pan hasta que pueda ganrmelo. Todo esto
no poda ir de otra manera. Cndido pensaba esto cuando se vio obligado a pedir limosna,
despus de haber huido de una sangrienta batalla: En el mundo no haba nada ms hermoso,
gil, brillante y bien ordenado que los dos ejrcitos. Las trompetas, los pfanos, los oboes, los
tambores y los caones creaban una armona como no podra orse ni siquiera en el infierno.
Los caones dieron la seal de partida, despedazando a unos seis mil hombres por cada bando;
luego, la mosquetera se llev del mejor de los mundos posibles a aproximadamente nueve o
diez mil tunantes que inficionaban su superficie. La bayoneta se convirti en razn suficiente de
la muerte de algunos millares de hombres. El todo se evalu en unas treinta mil almas. Cndido,
que temblaba como un filsofo, se escondi lo mejor que pudo durante esa carnicera heroica.
Finalmente, mientras los dos reyes, cada uno en su propio campo, hacan entonar un Te Deum,
decidi marchar a otro sitio para discutir sobre los efectos y las causas.
Despus de diversas peripecias y de muchos dolores, Cndido vuelve a encontrar a
Pangloss, completamente desfigurado, que le cuenta que Cunegunda fue despanzurrada por
los soldados blgaros, despus de haber sido violada lo mejor posible; rompieron la cabeza del
barn, que quera defenderla; la baronesa fue despedazada [.] y, en cuanto al castillo, no
qued piedra sobre piedra. Ante tales noticias, Cndido se desespera, pregunta dnde est el
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mejor de los mundos y se desvanece. Cuando vuelve en s, oye que Pangloss le dice: Pero
hemos sido vengados, porque los abaros hicieron lo mismo en una barona cercana, que
perteneca a un seor blgaro. Cndido entonces pregunta a Plangoss por qu est tan
desfigurado. Pangloss le contesta que a causa del amor. Cmo es posible le replica
Cndido que una causa tan hermosa haya producido en vos un efecto tan horrible? Pangloss
le responde: Apreciado Cndido, tenis presente a Pascuina, la graciosa camarera de nuestra
augusta baronesa? Gust entre sus brazos las delicias del paraso, que ha producido estos
tormentos del infierno, por los cuales me veis destruido. Ella estaba contagiada, y creo que debe
haber muerto de ello. Pascuina recibi este regalo de un franciscano verdaderamente sabio que
haba querido remontarse a las fuentes: en efecto, la tom de una vieja condesa que la haba
recibido de un capitn de caballera, quien la deba a una marquesa que era deudora a su vez
de un paje, al cual le haba llegado por medio de un jesuita que, siendo an novicio, la haba
recibido por va directa a travs de uno de los compaeros de Cristbal Coln. Por lo que a m
respecta, no la pasar a nadie, ya que estoy a punto de morir. Ante tal descripcin de la
srdida historia, Cndido le pregunta a Plangoss si es el diablo el iniciador de tal genealoga.
Empero, aquel gran hombre de Pangloss responde: En absoluto, era una cosa
indispensable, un ingrediente necesario en el mejor de los mundos. Hasta tal punto, que si Coln
no hubiese recogido en una isla de Amrica esta desventura que envenena la fuente de la
generacin que a menudo impide la generacin misma y es de manera evidente justamente lo
contrario a la frontera de la naturaleza, no tendramos ni el chocolate ni la cochinilla. Conviene
sealar tambin que hasta la fecha, en nuestro continente esta enfermedad es como la
controversia exclusivamente nuestra. Los turcos y los indios, los persas y. los chinos, los
siameses y los japoneses an no la conocen: pero existe ir razn suficiente para que a su vez la
conozcan dentro de pocos siglos. Mientras tanto, entre nosotros ha realizado progresos
maravillosos, especialmente en estos grandes ejrcitos formados por honrados mercenarios
bien educados, gracias a los cuales se decide la suerte de los Estados; puede garantizarse que,
cuando treinta mil hombres entablan una batalla contra un contingente similar de tropas, en cada
bando hay veinte mil sifilticos.
Al llegar al puerto de Lisboa, un anabaptista generoso y bueno que haba socorrido a
Pangloss y a Cndido- muere ahogado al tratar de ayudar a un marinero que le haba maltratado
y que haba cado al mar. Cndido se acerca, ve a su bienhechor que sale un instante a la supe
y luego es engullido para siempre: quisiera arrojarse al mar tras l; el filsofo Pangloss se lo
impide, demostrndole que la baha de Lisboa haba sido creada precisamente para que este
anabaptista se ahogase all. Al entrar en la ciudad, de inmediato caen en la cuenta de que la
tierra comienza a temblar, el mar se levanta hirviendo en el puerto y arranca las naves a la
sujecin del ancla; remolinos de llamas y cenizas cubren las plazas y las casas se derrumban.
Treinta mil habitantes se ven aprisiona dos por los escombros. Este terremoto no es cosa
nueva, dice Pangloss; la ciudad de Lima pas por lo mismo en Amrica, el ao pasado: idnticas
causas, idnticos efectos. Sin duda alguna, debe haber un filn subterrneo de azufre, que va
desde Lima hasta Lisboa. Nada ms probable responde Cndido, pero por favor un poco
de aceite y de vino! Cmo probable? replic Pangloss; sostengo que se trata de cosa
de mostrada.
Las vicisitudes de ambos no acaban aqu. De lo dicho hasta ahora, se comprende qu
es Cndido y qu quiso manifestar Voltaire a travs de esta obra. Despus de otras turbulentas
aventuras, los dos protagonistas llegan a Constantinopla (en realidad, Cunegunda no haba
muerto, pero se haba vuelto extremadamente fea). All, Cndido, Pangloss y otro filsofo,
Martn, se encuentran con un viejo sabio musulmn que no se interesa por la poltica ni discute
sobre la armona preestablecida, ni se inmiscuye en los asuntos de los dems. Slo poseo
veinte yugadas, dice el sabio turco, que cultivo junto con mis hijos; el trabajo aparta de nosotros
tres grandes males: el aburrimiento, el vicio y la necesidad. La sabidura del viejo turco
contagia en cierto modo a los tres filsofos. Las grandezas dice Pangloss son muy
peligrosas. Tambin s afirma Cndido- que es preciso cultivar nuestro huerto. Y Martn
sostiene: Trabajemos sin discutir; es la nica manera de que la vida se vuelva soportable.
Es preciso cultivar nuestro huerto: no se trata de una huida ante las exigencias de la
vida, sino del modo ms adecuado para vivirla y para cambiar, en lo que nos sea posible, dicha
realidad. No todo es mal y tampoco todo es bien. El mundo est lleno de problemas. La tarea de
cada uno de nosotros consiste en no eludir nuestros propios problemas, sino afrontarlos,
haciendo lo que est a nuestro alcance para resolverlos. Nuestro mundo no es el peor de los
mundos posibles, pero tampoco es el mejor. Es preciso cultivar nuestro huerto, hay que
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afrontar nuestros problemas, para que este mundo pueda mejorar paulatinamente o, al menos,
no empeorar.

F.C. -os "undamentos de la tolerancia

Para que este mundo fuese ms civilizado y nuestra vida, ms soportable, Voltaire
combati a lo largo de toda su existencia una gran batalla en favor de la tolerancia. La
tolerancia, para Voltaire, tiene su fundamento terico en el hecho de que, tal como demostraron
hombres como Gassendi y Locke, con nuestras propias fuerzas nada podemos saber acerca
de los secretos del Creador. No sabemos quin es Dios, no sabemos qu es el alma, y muchas
cosas ms. Sin embargo, hay quien se arroga el derecho divino a la omnisciencia y de aqu
surge la intolerancia.
En la voz tolerancia del Diccionario filosfico podemos leer: Qu es la tolerancia?
Es la solucin de la humanidad. Todos nos hallamos repletos de debilidades y errores:
perdonmonos nuestras estupideces recprocamente, es la primera ley de la naturaleza. En la
Bolsa de Amsterdam, de Londres, de Surat o de Basora, el seguidor de Zaratustra, el baniano, el
judo, el mahometano, el desta chino, el brahmn, el cristiano griego, el cristiano romano, el
cristiano protestante, el cristiano cuquero trafican unidos durante todo el da: nadie alzar
jams el pual en contra de otro, con objeto de ganar un alma para su propia religin. Por qu,
entonces, nos estamos degollando casi sin interrupcin, a partir del primer concilio de Nicea?
Nuestro conocimiento es limitado y todos estamos sujetos al error: sta es la razn de nuestra
tolerancia recproca. En todas las dems ciencias estamos sujetos al error. Qu telogo
tomista o escotista osara defender seriamente que se encuentra del todo seguro de sus
afirmaciones? Las religiones, empero, estn en guerra las unas contra las otras, y en el interior
de cada religin las diversas sectas se combaten terriblemente entre s. Es evidente, dice
Voltaire, que debemos tolerar nos mutuamente, porque todos somos dbiles, incoherentes,
sujetos a la inconstancia y al error. Un junco que el viento hunda en el fango acaso puede
decirle al junco que est al lado suyo, hundido en diferente direccin: Arrstrate como me
arrastro yo, miserable, o te denunciar para que te arranquen y te quemen? La intolerancia va
unida a la tirana y el tirano es aquel soberano que no conoce ms ley que su capricho, que se
apropia de los bienes de sus sbditos y luego los alista en la milicia para ir a apropiarse de los
bienes de los vecinos.
Volviendo a la intolerancia estrictamente religiosa, Voltaire sostiene que la glesia
cristiana se ha visto casi siempre desgarrada por las sectas: A menudo el mrtir era
considerado como un apstata por sus hermanos, y el cristiano carpocraciano expiraba bajo el
hacha del verdugo romano, excomulgado por su compaero ebionita, el cual a su vez era
anatemizado por el sabeliano. Segn Voltaire, una discordia tan terrible, que dura desde hace
tantos siglos, es una leccin muy clara de que debemos perdonamos mutuamente los errores: la
discordia es la gran plaga del gnero humano y su nico remedio es la tolerancia. Esta verdad
es una verdad que todos aceptan, cuando piensan en ello y meditan a solas. Por qu,
entonces, estos mismos hombres que en privado admiten la indulgencia, la benevolencia y la
justicia, se alzan pblicamente con tanto furor en contra de estas virtudes? Por qu? Porque su
inters es su dios y todo lo sacrifican a este monstruo que adoran.

F.F. .l caso Calas ! el :ratado sobre la tolerancia

Voltaire, a travs de su :ratado sobre la tolerancia, llev a cabo un ataque a dicho
monstruo, un ataque que hizo poca y que an hoy provoca debates. Hacia finales de marzo
de 1762, un viajero que proceda del Languedoc se detuvo en Ferney y relat a Voltaire un
hecho que haba conmocionado a la ciudad de Toulouse. All, hacia poco tiempo, el comerciante
calvinista Jean Calas haba sido sometido a torturas, colgado y quemado por orden del
parlamento de la ciudad. Jean Calas que haba muerto perdonando a sus torturadores
haba sido acusado de asesinar su hijo Marc-Antoine, con objeto de impedirle el hacerse
catlico. En realidad, nicamente se trat de un caso de brbara y cruel intolerancia religiosa.
Una salvaje multitud de catlicos fanticos y Jueces tambin fanatizados condenaron a un
inocente. Bajo la emocin de estos hechos, Voltaire escribi el :ratado sobre la tolerancia.
Como se lee en una carta fechada el 24 de enero de 1763, escrita a un amigo, redacta su obra
con el siguiente objetivo: Ya no se puede evitar que Jean Calas sea sometido al suplicio; pero
es posible convertir en execrables a sus jueces, que es lo que yo me propongo. As, me he
27
empeado en poner por escrito todas las razones que podran justificar a dichos jueces; me he
devanado los sesos para hallar el modo de excusarlos y no he encontrado otra cosa que motivos
para diezmarlos.
En el Tratado sobre la tolerancia Voltaire se expresa en los siguientes trminos con
respecto al proceso contra la familia Calas.

Todos los das se reunieron trece jueces para llevar a cabo el proceso. No haba, no
poda haber ninguna prueba contra la familia; pero la religin traicionada ocupaba el lugar de las
pruebas. Seis jueces insistieron durante mucho tiempo pidiendo la condena de Jean Calas, de
su hijo y de Lavaisse [ un amigo de la familia Calas] al potro de tortura, y de la mujer de Jean
Calas a la hoguera. Los otros siete, ms moderados, queran por lo menos que la cuestin se
sometiese a examen. Los debates fueron extensos y reiterados. Uno de los jueces, convencido
de la inocencia de los acusados y de la imposibilidad del delito, habl con energa en favor de
stos; opuso el celo de la humanidad al celo de la severidad; se convirti en defensor pblico de
los Calas en todas las casas de Touiouse, donde el clamor incesante de la religin traicionada
peda la sangre de aquellos desgraciados. Otro de los jueces, famoso por su violencia, hablaba
en la ciudad con tanta ira en contra de los Calas como entusiasmo pona el primero en
defenderles. El escndalo lleg a un grado tal que ambos fueron obligados a declarar su
abstencin del juicio, y se retiraron al campo.
Empero, por una extraa desventura, el juez favorable a los Calas fue tan delicado como
para persistir en su abstencin, mientras que el otro volvi a dar su voto contra aquellos a
quienes no deba juzgar. Este voto fue decisivo para la condena al potro, porque no hubo ms
que ocho votos contra cinco, pues uno de los jueces contrarios acab por pasar despus de
muchas discusiones al bando de los ms severos.
Al parecer cuando se trata de un parricidio y de condenar a un padre de familia a la ms
atroz de las torturas, el juicio tendra que ser unnime, porque las pruebas de un crimen tan
inaudito habran de ser claramente evidentes para todos: la ms mnima duda en un caso
semejante servira para que un juez echase a temblar antes de firmar una condena a la muerte.
Cada da se nos hace sentir la debilidad de nuestra razn y la insuficiencia de nuestras leyes;
pero su miseria se vuelve ms evidente que nunca cuando la mayora de un solo voto condena
al potro a un ciudadano. En Atenas se requeran cincuenta votos ms que la mitad para
pronunciar una condena de muerte. Qu cabe deducir de ello? Que los griegos eran ms
sabios y ms humanos que nosotros, cosa que sabemos intilmente.

Al hablar del caso Calas, Voltaire enumera una larga serie de horrores causados por el
fanatismo y la intolerancia. Cul ser el remedio contra esta dolencia tan salvaje? Esta es la
respuesta sagaz y apasionada del sabio alustrado: El medio mejor para disminuir el nmero de
los manacos, si es que sigue habindolos, consiste en confiar esta enfermedad del espritu al
rgimen de la razn, que de manera lenta pero infalible ilumina a los hombres. Esta razn es
suave, es humana; inspira indulgencia; sofoca la discordia, consolida la virtud, vuelve agradable
la obediencia a las leyes, asegurando su cumplimiento mejor que la fuerza. Y no se tendr en
cuenta para nada el ridculo universal que hoy rodea al fanatismo? Este ridculo es una barrera
poderosa contra los excesos de todos los sectores. Contra los excesos, por ejemplo, de
aquellos telogos que estn henchidos de fanatismo y de odio. Afortunadamente, la
controversia teolgica es una enfermedad epidmica que se est acabando; esta plaga, de la
que ya estamos curados, slo exige un rgimen de mansedumbre. Como es evidente, Voltaire
se mostraba aqu muy optimista: la disputa teolgica puede cambiar de ropaje y convertirse en
disputa ideolgica, siendo tan feroz como aqulla o incluso ms. Esto fue lo que sucedi a
continuacin. En todo caso, para Voltaire el derecho natural es aquel que la naturaleza impone
a todos los hombres. Habis criado a vuestro hijo, l os debe respeto porque sois su padre y
reconocimiento porque sois su bienhechor. Tenis derecho a los productos de la tierra que
habis cultivado con vuestras manos. Habis dado y recibido una promesa y hay que cumplirla.
El derecho humano, afirma Voltaire, no puede fundarse en otra cosa que no sea este derecho
natural; el gran principio, el principio universal de unos y otros, sobre toda la tierra, es: No
hagas lo que no quieras que te. hagan a ti. Ahora bien, si se obedece este precepto, ningn
hombre tendra que decirle a otro: Cree lo que yo creo y lo que t no puedes creer, o morirs.
Esto es lo que se dice en Portugal, en Espaa, en Goa. En otros pases, algunos se contentan
con decir: Cree, o te aborrezco; cree, o te har todo el mal que est a mi alcance; monstruo, no
tienes mi religin, y por lo tanto, no tienes ninguna religin: es preciso que tus vecinos, tu
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ciudad, tu provincia sientan horror ante ti!
Si esta conducta fuese conforme al derecho humano, sera precisoseala Voltaire
que el japons execrase al chino, el cual execrara a vez al siams; ste perseguira a los
habitantes de las tierras del Gange quienes a su vez se echaran sobre los que viven en el
ndostn; un mongol le arrancara el corazn al primer malabar que se encontrase; el mal
destrozara al persa, quien se dedicara a masacrar al turco; y todos juntos se precipitaran sobre
los cristianos, que durante tanto tiempo se devorado entre s. Por lo tanto, el derecho a la
intolerancia es algo absurdo y brbaro: es el derecho de los tigres; es an ms horrendo, porque
los tigres slo se despedazan para comer, y nosotros nos exterminamos por simples prrafos.
J. Benda sostuvo que las ideas de Voltaire inspiraron la legislacin la revolucin
francesa, las la Tercera Repblica, y se encuentra base de la teora democrtica. En realidad,
los grandes principios Estado laico, de la soberana popular, de la igualdad de derecho
deberes, del respeto a las prerrogativas naturales de los individuos y pueblos, de la necesidad
de una convivencia pacfica entre las opiniones en el seno de la vida social, de los
imprescriptibles derecho libertad de pensamiento y de las ventajas de la libre critica; la generosa
y optimista nocin de una lucha incesante contra los prejuicios y la ignorancia, y de una confiada
propaganda difusora de la cultura, como tos esenciales para el progreso de nuestra civilizacin:
todas estas cuestiones que haban sido tratadas con mayor o menor intensidad por a
escritores del siglo XV y a veces incluso del XV o del XV fueron replanteadas por Voltaire,
quien las renov y defendi con una agudeza tan clara y convincente, con una riqueza de
referencias histricas polmicas menciones a la realidad contempornea, con un vigor sinttico,
una coherencia moral y una valenta tan notables, que su eficacia qued multiplicada de golpe;
cabe decir que slo con l empezaron a fortalecerse y a pesar de un modo realmente decisivo
(M Bonfantini)


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M.4. $u vida ! el signi"icado de su obra

Despus de haber ledo el Espritu de las leyes, el naturalista Charles Bonnet escribi
al autor: Newton descubri las leyes del mundo natural: vos, seor, habis descubierto las del
mundo intelectual. Sin llegar a tanto, Montesquieu erudito, moralista, jurista, poltico, viajero,
cosmopolita en su obra maestra se haba propuesto aplicar el mtodo experimental al estudio
de la sociedad humana; formular algunos principios universales para Organizar con criterio
lgico la infinita multiplicidad de los usos, las normas jurdicas, las creencias religiosas y las
formas polticas; establecer, por ltimo, las leyes objetivas de acuerdo con las cuales se articula
de manera permanente bajo la apariencia del azar el variado comportamiento de los
hombres. No rechaz la concepcin maquiavlica de la poltica como fuerza, sino que la integr,
a travs de una pormenorizada consideracin, junto con las otras infinitas causas histricas,
polticas, fsicas, geogrficas, morales que actan sobre los acontecimientos humanos.
Trasladando al estudio de la sociedad los criterios propios del mtodo experimental, fue uno de
los padres de la sociologa; sin embargo, en cuanto filsofo ilustrado, comparti la fe ilustrada en
la perfectibilidad del hombre y de la sociedad. Renunci a la bsqueda de la mejor forma de
Estado, tan frecuente en la literatura utpica, y trat de establecer en concreto cules son las
condiciones que garantizan en los diversos regmenes polticos el optimum de la convivencia
civil: la libertad. Su realismo y su relativismo se consolidan a travs de otro intento normativo,
con una invitacin a la racionalizacin de las leyes y de las instituciones (P. Casini).
Charles Louis de Secondat, barn de Montesquieu, naci en el castillo de La Brde,
cerca de Burdeos, en 1689. Llev a cabo sus estudios de derecho, primero en Burdeos y luego
en Pars, y fue consejero (1714) y ms tarde (1716) presidente de seccin en el parlamento de
Burdeos (antes de la revolucin, los parlamentos franceses eran rganos judiciales).
Montesquieu ocup el cargo de presidente del parlamento hasta 1728, fecha en que como
entonces se sola hacer vendi su cargo. Emprendi entonces diversos viajes por talia, Suiza,
Alemania, Holanda e nglaterra. En este ltimo pas residi durante ms de un ao (1729-1731),
y al estudiar la vida poltica inglesa, concibi aquella elevada opinin Sobre sus instituciones
polticas, que podremos comprobar en su obra Principal: .l espritu de las le!es. Regres a
Francia en 1731, establecindose en el castillo de La Brde donde aparte de algunos breves
29
perodos en Paris, ya que en 1727 haba sido elegido miembro de la Academia vivi
trabajando en sus distintas obras, hasta su fallecimiento ocurrido en 1755.
Montesquieu escribi sobre temas diversos, tanto literarios como cientficos, si bien su
inters predominante la ciencia poltica ya se haba manifestado en algunas de sus -ettres
persanes, publicadas con carcter annimo en 1721. En 1733 public las Consid+rattons sur les
causes de la grandeur des /omains el de leur d+cadence ! las /+"le7ions sur la >onarc#ie
universelle. En 1748, despus de veinte aos de trabajo, public%e l@esprit des loi7 (o como se
escribe en francs contemporneo, lois). A esta obra le siguieron en 1750 una %+"ense y
los .claircissements. Se ha perdido el :rait+ des devoirs (1725), del que slo nos quedan unos
cuantos fragmentos y un resumen. Tambin poseen una cierta relevancia para la comprensin
de sus ideas las *ens+es que Montesquieu dej en manuscrito.

M.8. -as razones de la e7celencia de la ciencia

En Montesquieu se pone de manifiesto la confianza ilustrada en la ciencia. En
sus %iscursos ! memorias podemos leer: La diferencia entre las grandes naciones y los
pueblos salvajes se reduce al hecho de que aquellas se han aplicado a las artes y a las ciencias
mientras que estos las han descuidado por completo. Las ciencias resultan extremadamente
tiles en la medida en que liberan a los pueblos de perniciosos prejuicios Sin embargo, las
razones que militan en favor del estudio de las ciencias no se reducen a esto a) la primera es la
satisfaccin interior que se experimenta al crecer la dignidad de la propia naturaleza,
aumentando la inteligencia de un ser inteligente; b) la segunda es una que poseen todos los
hombres y que jams estuvo tan justificada como en nuestro siglo. Todos los das nos llegan
noticias de nuevas ampliaciones en las fronteras de nuestro saber, los cientficos se maravillan
ante la vastedad de sus conocimientos, y la grandiosidad misma de sus xitos les lleva en
ocasiones a dudar de que sean reales; c) una tercera razn que nos debe animar a la
investigacin cientfica es la fundada esperan conseguir resultados positivos. El carcter
extraordinario de las conquistas de nuestro siglo reside en el hecho de que ya no se trata de
descubrir simples verdades, sino de cules son los mtodos necesarios para probarlas; no se
trata de una simple piedra, sino de los instrumentos y mquina necesarios para construir el
edificio completo. Un hombre se jacta de poseer oro; otro, de saberlo fabricar: resulta obvio que
el verdadero rico es el segundo; d) una cuarta razn es nuestra propia felicidad. El amor a los
estudios es la nica de nuestras pasiones que, por as decirlo, es eterna; todas las dems nos
abandonan a medida que la frgil mquina de la que surgen se acerca a su fin [.]. Por lo tanto,
es necesario construirse una felicidad que nos acompae en todas las edades: la vida es tan
breve no podemos conceder la ms mnima importancia a una felicidad que, por lo menos, no
dure lo mismo que nosotros. Ms aun: e) otra razn que nos debe alentar a aplicarnos a los
estudios es la utilidad que de ello puede extraer la sociedad de la que formamos parte;
podremos aadir nuevas comodidades a las muchas de las que ya gozamos. El comercio, la
navegacin, la astronoma, la geografa, la medicina, la fsica han recibido impulso muy vigoroso
gracias al trabajo de quienes nos precedieron: Qu otro fin puede ser ms noble, por lo tanto,
que el trabajar para que los hombres que vengan despus de nosotros sean todava ms felices
que lo que nosotros hemos sido?

M.=. -as Cartas persas

La confianza que Montesquieu demuestra por las ciencias naturales es muy slida. Su
intencin de investigar los acontecimientos histricos y sociales con el mtodo caracterstico de
las ciencias naturales ya se puede constatar en las Cartas persas, donde aparecen tambin
otros ingredientes de la mentalidad ilustrada. En realidad, la tendencia a aplicar el mtodo
experimental a los fenmenos histrico-sociales, la herencia escptica y racionalista de
los m+cr+ants eruditos, la utilizacin de la irona con funciones crticas y pragmticas, se
combinan de manera muy original en las Cartas persas [.], que bajo la apariencia de exotismo
y con la funcin literaria acostumbrada en la novela epistolar, constituyeron en sentido estricto
un manifiesto de la ilustracin (P. Casini). La ficcin literaria consiste en que Usbek, joven
persa ingenuo en apariencia pero en realidad agudo y despiadado, escribe cartas referentes al
viaje de instruccin que realiza por Europa. En dichas epstolas fustiga los vicios de las clases
dirigentes, ridiculiza al clero, muestra el carcter despreciable de las discusiones teolgicas,
pone de manifiesto la corrupcin de la corte y lo absurdo de las costumbres imperantes,
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denuncia el despotismo, se interesa por la condicin de las mujeres, del derecho penal, de las
finanzas, de las formas de gobierno y de los problemas demogrficos.
Posee gran inters la carta LXXX, en la que se plantea una concepcin racionalista y
naturalista de la justicia, tpica de la filosofa ilustrada. Montesquieu escribe: La justicia es una
relacin de conveniencia que existe realmente entre dos cosas: tal relacin es la misma siempre,
sea quien fuere el que la considera, sea Dios, sea un ngel o sea el hombre. La justicia, en la
vida social de los hombres, surge de la virtud y no de las leyes coercitivas del Estado. En este
contexto resultan significativas las cartas X-XV, en las que se expone el aplogo de los
trogloditas. Feroz, invencible y enemigo de cualquier norma de convivencia, el pueblo troglodita
llega hasta el extremo de la destruccin general. Sin embargo, vuelve a resurgir y prospera
gracias a la obra de dos hombres justos, cuyo ejemplo permite que nazca un pueblo nuevo,
educado en la virtud de la justicia. Se admite de forma unnime que esto constituye una crtica a
la tesis de Hobbes segn la cual slo puede obtenerse la paz de un pueblo mediante la fuerza
del Estado que aplaca la furia de las pasiones egostas.
A continuacin veremos una serie de observaciones que dan a entender el tono de la
obra. Con respecto a las disputas teolgicas, hallamos escrito: Existe [.] una infinita cantidad
de doctores, ocupados continuamente en plantear nuevas cuestiones acerca de la religin
[.].Te puedo asegurar que jams ha existido un reino tan desgarrado por las guerras Civiles
como el de Cristo. Aquellos que ponen en circulacin proposiciones nuevas son calificados de
herejes [.], pero he odo decir que en Espaa y en Portugal hay ciertos derviches que no
entienden de razones y que hacen quemar a un hombre como si fuese un puado de zarzas
[.].
Veo aqu a mucha gente que est ocupada en disputas inacabables en a la religin;
tengo la impresin, no obstante, de que rivalizan en observarla lo menos posible. Con respecto
a la intolerancia, se afirma: Admito que las historias estn llenas de guerras de religin. Pero si
se observa con atencin, no es la multiplicidad de religiones lo que produjo tales guerras, es el
espritu de intolerancia caracterstico de la secta que se consideraba dominante; es aquel
espritu proselitista que los judos aprendieron de los egipcios y que ms tarde se difundi
como una enfermedad epidmica entre mahometanos y cristianos; en suma, se trata de
aquella embriaguez del espritu, cuyos avances acaban por provocar un eclipse total de la razn
humana. Por lo que se refiere a la mayor diferencia que existe entre la poltica asitica y la de
algunos Estados europeos, Usbek sostiene: Una de las cosas que ms excitaron mi curiosidad
al llegar a Europa fue la historia y el origen de las repblicas. T sabes que la mayora de los
asiticos ni siquiera posee la nocin de un gobierno de esta clase, ni tiene la imaginacin
suficiente como para llegar a pensar que pueda existir, sobre la faz de la tierra, un gobierno que
no sea el desptico.
Sobre los ingleses leemos: No todos los pueblos de Europa estn igualmente sujetos a
sus prncipes; el impaciente humor de los ingleses, por ejemplo, no le permite a su rey hacer
sentir demasiado su propia autoridad; las virtudes que menos aprecian son la sumisin y la
obediencia. A este propsito, sostienen cosas realmente extraordinarias. Segn ellos, slo existe
un vnculo que pueda unir de veras a los hombres: la gratitud [.]. Pero si un prncipe, en lugar
de hacer que sus sbditos vivan felices, pretende ahogarlos y oprimirlos, desaparece todo
motivo para obedecerle: ya no hay nada que los ate a l y los sbditos recobran su libertad
natural. Sostienen, en efecto, que ningn poder ilimitado puede ser considerado como legtimo,
precisamente porque su origen no puede haber sido legtimo. Dicen que no se puede atribuir a
otro un poder mayor que el que tengamos nosotros sobre nosotros mismos. Ahora bien, no
poseemos un poder ilimitado sobre nosotros: por ejemplo, no podemos quitarnos la vida. Nadie,
por lo tanto, tiene tal poder sobre la tierra, concluyen ellos. A estos sentimientos de admiracin
hacia los ingleses. les corresponde una sarcstica irona hacia el rey de Francia y hacia el papa.
El rey de Francia es el prncipe ms poderoso de Europa. Aunque no posee minas de oro,
como su vecino el rey de Espaa, es ms rico que ste porque sabe extraer oro de la vanidad
de sus sbditos, que es ms inagotable que una mina. Se le ha visto emprender y sostener
largas guerras sin ms recursos que la venta de ttulos nobiliarios y, por un milagro del orgullo
humano, sus tropas eran pagadas con regularidad, las fortalezas reciban suministros y las flotas
estaban equipadas. Por lo dems, este rey es un gran mago: ejerce su poder sobre el espritu de
sus sbditos, les hace pensar lo que l quiere [.]. Llega incluso a hacerles creer que capaz de
curarlos de toda clase de males por el mero hecho de tocarles tan grande es la fuerza y el poder
que tiene sobre los espritus. Sin embargo, aunque el rey de Francia es un gran mago, en
opinin de Montesquieu hay otro mago todava ms notable que l. Este mago es el papa.
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Logra hacer creer que tres y uno son la misma cosa, que el pan se come no es pan, o que el
vino que se bebe no es vino, y otras mil de este tipo [.]. El papa es el jefe de los cristianos. Se
trata de un viejo dolo, al que se incensa por costumbre. Hubo un tiempo en que los prncipes le
teman [.] pero ahora ya no causa temor a nadie. Pretende ser sucesor de uno de los primeros
cristianos, que se llamaba san Pedro; se trata, sin duda, de una rica herencia: posee inmensos
tesoros y es dueo de un gran pas. Acerca del cristianismo hallamos observacin como las
siguientes: Sabrs [.] que la religin cristiana est sobrecargada de una infinidad de prcticas
cuyo cumplimiento es muy difcil; por lo tanto, se ha pensado que resultaba ms fcil obtener
una dispensa de los obispos, que no poner en prctica todos esos preceptos, lo cual se ha
hecho en aras de la utilidad pblica. De modo que si se quiere evitar el cumplimiento del
Ramadn, substraerse a las formalidades del matrimonio, renunciar a un voto, desposarse en
contra de las prohibiciones de la ley, o incluso faltar a los propios juramentos, se acude al obispo
o al papa, que enseguida conceden la dispensa.

M.A. .l .spritu de las le!es

El anlisis emprico de los hechos sociales que se pone de manifiesto en las Cartas
persas, est presente en las Consideraciones sobre las causas de la grandeza de los romanos !
de su decadencia tambin es un elemento caracterstico del .spritu de las le!es. En efecto,
esta obra responde a la exigencia, que cada vez madura ms en el pensamiento de
Montesquieu, de estudiar las leyes de la vida social y poltica mediante la observacin directa y
emprica, y no con el mtodo apriorstico y abstracto de los ilustrados. Dichas leyes ya no se
entienden como principios racionales e ideales, sino como relaciones constantes entre
fenmenos histricos (G. Fass). Montesquieu escribe: Muchas son las cosas que gobiernan
a los hombres: los climas, las religiones, las leyes, las mximas de gobierno, los ejemplos de las
cosas pasadas, las costumbres, los usos... y de todo esto surge un espritu general. Por
espritu de las leyes hay que en tender las relaciones que caracterizan a un conjunto de leyes
positivas e histricas que regulan los intercambios humanos en las diversas sociedades.

La ley en general es la razn humana, en la medida en que gobierna a todos los pueblos
de la tierra; las leyes polticas y civiles de cada nacin son aquellos casos particulares en los
que se aplica dicha razn humana. Estas deben adaptarse tan perfectamente al pueblo para el
que han sido elaboradas que, slo en casos muy infrecuentes, las de una nacin pueden
convenirle a otra [ Deben hacer [ referencia a la geografa fsica del pas; al clima, glacial, trrido
o templado; a la calidad, situacin y tamao del pas, al gnero de vida de sus pueblos,
campesinos, cazadores o pastores; deben estar relacionadas con el grado de libertad que la
constitucin puede tolerar; con la religin de los habitantes, con sus inclinaciones, sus riquezas,
su cantidad, su comercio, sus costumbres y sus usos. En fin, estn en relacin entre Si y con
sus orgenes; con los propsitos del legislador, con el orden de las cosas sobre las Cuales se
fundamentan. En consecuencia, es necesario estudiarlas bajo todos estos diferentes aspectos.
Esta es la empresa que intent en mi obra. Examinar todas estas relaciones: su Conjunto
constituye lo que denomino el espritu de las leyes.

Por lo tanto las leyes son diversas en cada pueblo, dependen del clima, las tareas
bsicas, la religin, y as sucesivamente. Montesquieu no se enfrenta con un esquema
apriorstico abstracto y absoluto a la masa inmensa de hechos empricos que conciernen las
leyes de los diferentes pueblos. Sin embargo, impone un orden a la ilimitada serie de
observaciones empricas apelando a principios concretos que, no slo sirven para ordenar las
mencionadas observaciones empricas, sino que tambin reciben de stas un fuerte respaldo
emprico. stos son los esquemas ordenadores de Montesquieu: Existen tres gneros de
gobierno: el republicano el monrquico y el desptico (.). El gobierno republicano es aquel en e
cual el pueblo en su totalidad o una parte de l posee el poder soberano; el monrquico es
aquel en el que gobierna uno solo, pero basndose en leyes fijas e inmutables; mientras que en
el desptico tambin gobierna uno solo, pero sin leyes ni reglas, decidiendo todas las cosas
fundndose en su voluntad y en su capricho. Estas tres formas de gobierno poseen unos
principios ticos correspondientes: la virtud, para la forma republicana; el honor, para la
monrquica, y el temor, para la desptica. La forma o naturaleza del gobierno es aquello que lo
hace ser tal, el principio que le lleva a actuar. Una cosa es su estructura peculiar, y otra, las
pasiones humanas que lo mueven. Es obvio, dice Montesquieu, que las leyes deben estar
32
relacionadas con el principio del gobierno y con su naturaleza. Para que se vea con ms
claridad, no hace falta demasiada probidad para que un gobierno monrquico o desptico
puedan mantenerse y defender se. La fuerza de las leyes en aqul, y el brazo amenazador del
prncipe en ste, regulan y gobiernan todas las cosas. En un Estado popular, empero hace falta
otro resorte, la virtud. Esta asercin es conforme a la naturaleza de las cosas y adems se ve
confirmada por toda la historia universal. En efecto, es evidente que en una monarqua, donde
quien manda cumplir las leyes se considera por encima de estas se necesita menos virtud que
en un gobierno popular, donde quien manda cumplir las leyes es consciente de que tambin l
est sometido a ellas y sabe que debe soportar su peso (.). Cuando dicha virtud desaparece, la
ambicin entra en los corazones ms proclives a ella y la avaricia se aduea de todos. Las
aspiraciones se dirigen hacia otras finalidades: lo que antes se amaba, ahora se menosprecia
antes se era libre bajo las leyes, ahora se quiere ser libre contra las leyes.
Por lo tanto tenemos tres formas de gobierno inspiradas por tres principios. Estas tres
formas de gobierno pueden corromperse, y la corrupcin de un gobierno comienza casi
siempre por la corrupcin de su principio Por ejemplo el principio de la democracia no solo se
corrompe cuando se pierde el espritu de igualdad, sino tambin cuando se propaga un espritu
de extremada igualdad y todos pretenden ser iguales a aquel que eligi para mandar.
Montesquieu aclara en los siguientes trminos este importante pensamiento: Tan lejos como el
cielo de la tierra, verdadero espritu de igualdad est alejado del espritu de extremada igualdad.
El primero no consiste en absoluto en que todos manden, o nadie sea mandado, sino en
obedecer y mandar a iguales. No pretende en absoluto carecer de amos, sino en tener a iguales
por amos (.). El lugar natural de la virtud se halla al lado de la libertad, pero no puede
sobrevivir junto a la libertad excesiva, al igual que no puede sobrevivir en la esclavitud. Por lo
que, en segundo lugar, hace referencia al principio monrquico, ste se corrompe cuando las
mximas dignidades se convierten smbolo de la mxima esclavitud, cuando los grandes se ven
privados del respeto popular y se transforman en viles instrumentos de un poder al arbitrario. Se
corrompe an ms cuando se contrapone el honor a los honores y se puede estar al mismo
tiempo cubierto de cargos y de infamia. Por ltimo el principio del gobierno desptico se
corrompe de manera incesante, porque se halla corrompido por su propia naturaleza.
M.C. -a divisin de poderes' el poder ue "rena el poder
La principal obra de Montesquieu no es nicamente un anlisis descriptivo y una teora
poltica explicativa. Tambin se halla dominada por la gran pasin de la libertad. Montesquieu
elabora el valor de la libertad poltica buscando en la historia y estableciendo mediante la teora
cules son las condiciones efectivas que permiten disfrutar de libertad. Montesquieu explicita
este inters predominante en el captulo que dedica a la monarqua inglesa y en el que se
describe el Estado de derecho que se haba configurado despus de la revolucin de 1688. Ms
en particular Montesquieu analiza y expone la nocin de divisin de los poderes, factor clave
para la teora del Estado de derecho y para la prctica de la vida democrtica.
Montesquieu afirma: La libertad poltica no consiste en absoluto en hacer lo que se
quiere. En un Estado, en una sociedad en la que hay leyes, la libertad no puede consistir en otra
cosa que en poder hacer aquello que se debe querer y en no estar obligados a hacer aquello
que no se debe querer (.). La libertad es el derecho de hacer todo lo que permiten las leyes.
En este sentido, propio de Locke, no se trata de que las leyes limiten la libertad, sino que la
garantizan a todos los ciudadanos: ste es el principio del constitucionalismo moderno y del
Estado de derecho. En efecto, Montesquieu se remite a Locke y a la experiencia
constitucionalista de nglaterra, cuya forma de gobierno considera ptima, gracias a la divisin
de los tres poderes del Estado legislativo, ejecutivo y judicial que en ella se aprecia y que
considera como condicin poltica y jurdica para que exista libertad (G. Fass). Dicha divisin
es una condicin para la libertad porque para que no se pueda abusar del poder es preciso
que, por medio de la disposicin de las cosas, el poder frene al poder.
En todo Estado, dice Montesquieu, existen tres clases de poderes: el poder legislativo, el poder
ejecutivo y el poder judicial. En virtud del primero, el prncipe o el gobernante hace leyes, que
tienen una duracin limitada o ilimitada, y rectifica o abroga las hechas anteriormente. En virtud
del segundo, hace la paz o la guerra, enva o recibe embajadores, garantiza la seguridad,
previene las invasiones. En virtud del tercero, castiga los delitos o juzga los litigios entre
particulares. Una vez que ha establecido estas definiciones, Montesquieu afirma que la
libertad poltica en un ciudadano es aquella tranquilidad de espritu que procede de la conviccin
que tiene cada uno sobre su propia seguridad; para que se goce de dicha libertad, es preciso
que el gobierno est en condiciones de liberar a cada ciudadano del temor a los dems. Ahora
33
bien, si el objetivo consiste justamente en la libertad, cuando en una misma persona o en el
mismo cuerpo de gobernantes se une el poder legislativo con el poder ejecutivo, deja de haber
libertad; porque aparece la legtima sospecha de que el monarca o el parlamento promulguen
las leyes tirnicas, para luego exigir su cumplimiento de un modo tirnico. Tampoco tendremos
libertad si el poder de juzgar no est separado del poder legislativo y del ejecutivo. En efecto, si
estuviese unido al poder legislativo, existira una potestad arbitraria sobre la libertad de los
ciudadanos, en la medida en que el juez seria al mismo tiempo legislador. Y si estuviese unido al
poder ejecutivo, el juez tendra la fuerza de un opresor. Finalmente, todo se habra (.)
perdido, si un mismo hombre o un mismo cuerpo de gobernantes, de nobles o del pueblo
ejerciese al mismo tiempo los tres poderes: el de hacer leyes, el de exigir el cumplimiento de los
mandatos pblicos y el de juzgar los delitos o los litigios entre particulares. Montesquieu
reconoce que, mientras que en los turcos (donde los tres poderes se renen en el sultn) se da
un despotismo espantoso, en la mayora de los reinos europeos, en cambio, el gobierno es
moderado porque el prncipe que detenta los dos primeros poderes permite a sus sbditos
el ejercicio del tercero. Y aade: No me corresponde a m el juzgar si los ingleses gozan o no
en la actualidad de esta libertad.que det en la actualidad de esta libertad. Me basta con
afirmar que se halla sancionada por sus leyes y no me preocupo de otras cosas.


8. JEAN-JACQUES ROUSSEAU: EL LUSTRADO HEREJE

O.4. $u vida ! el signi"icado de su obra

lustrado y romntico, individualista y colectivista, anticipador de Kant y precursor de
Marx, Rousseau ha sido objeto de diversas interpretaciones y de muchos anlisis, hasta el punto
de que a propsito de las ltimas cuatrodcadas se ha llegado a hablar de un renacimiento
rousseauniano. Definido por Kant como el Newton de la moral y por el poeta H. Heine como
la cabeza revolucionaria de la cual Robespierre no fue ms que el brazo ejecutor, Rousseau
constituye una figura compleja y controvertida. Considerado con razn como el pensador ms
importante del siglo XV, se impuso por motivos contradictorios. Para algunos, es el terico del
sentimiento interior como nica gua de la vida; para otros, es el defensor de la total absorcin
del individuo por parte de la vida social, en contra de la renacida ruptura entre intereses privados
e intereses colectivos; para algunos es liberal, mientras que para otros es el primer terico del
socialismo; para unos es ilustrado, para otros resulta antiilustrado; para todos, empero, es el
primer gran terico de la pedagoga moderna. Sea cual sea la forma en que se le lea o se le
interprete, lo cierto es que en sus escritos Rousseau recoge la veta esencial de la ilustracin y
coloca las races del romanticismo; manifiesta impulsos innovadores y reacciones
conservadoras, el deseo de una revolucin radical y al mismo tiempo el temor ante ella, la
nostalgia de la vida primitiva y el temor de que debido a luchas insensatas se pueda recaer en
aquella barbarie. Personaje rico y contradictorio, Rousseau seduce debido a la complejidad de
los sentimientos que describe, y a la clara denuncia que formula en pleno siglo XV acerca de
los peligros de un racionalismo exasperado. Esta convencido de que la razn sin los instintos y
las pasiones se convierte en estril. y acadmica y cree que las pasiones y los instintos sin la
disciplina de la razn conducen al caos individual y a la anarqua social.
Jean-Jacques Rousseau naci en Ginebra el 28 de junio de 1712. Su madre muri al darle a luz,
y su infancia transcurri en compaa de su padre saac, relojero y #omme de plaisir. Primero
fue confiado a los cuidados de un calvinista y luego a su to, con lo que recibi una educacin
bastante desordenada. Aprendiz de grabador, Rousseau sali de Ginebra en 1728 y, despus
de una breve experiencia como criado en una familia de Turn, hall refugio en Les Charmettes,
cerca de Chambry, en casa de Mme. de Warens, que le hizo de madre, de amiga y de amante.
Fue una mujer toda ternura y suavidad, como l la recuerda, que le permiti estudiar e
instruirse, sin distracciones, lejos del tumulto de la ciudad. Rousseau escribe: Nuestro asilo fue
una causa aislada, en la falda de un valle, y all, durante cuatro o cinco aos, disfrut de un siglo
de vida y de felicidad pura y completa, que con su resplandor oculta todo lo que tiene de horrible
mi actual situacin. En 1741 el filsofo ginebrino abandona Chambry y s traslada a Pars,
donde traba amistad con Diderot a travs de ste con los enciclopedistas. No estando
acostumbrado a la vida de los salones, se senta incmodo en el Pars culto y estaba inquieto e
insatisfecho porque era un msico de segunda fila y trabajaba como humilde preceptor y cajero
34
en casa de los Dupin. El conflicto entre su yo profundo y el mundo que le rodea se agudiza
hasta el punto de que explota mediante una condena de aquel mundo, de aquella cultura, en
nombre de la naturaleza que le haba concedido las ms profundas alegras que no poda
olvidar. Dejemos que sea el propio Rousseau quien nos narre el acontecimiento que le indujo a
escribir los primeros ensayos que le atrajeron la atencin de la Francia ilustrada.

Me diriga al encuentro de Diderot, que estaba recluido en Vincennes; en el bolsillo tena
un ejemplar del Mercure de France y lo fui hojeando por el camino. Cay ante mi ojos el
interrogante de la academia de Dijon (Ha contribuido el progreso de las ciencias y de las artes
al mejoramiento de las costumbres?) que dio origen a mi primer escrito (%is cours sur les
sciences et sur les arts). Si alguna vez ha existido una inspiracin repentina, tal fue la emocin
que me produjo aquella lectura. En un instante, mi mente fue recorrida por mil luces: se me
presentaron al mismo tiempo innumerables ideas vivas, con tanta energa y en tal confusin que
me produjeron una turbacin imposible de expresar: me vi invadido por un aturdimiento similar a
la embriaguez. (.) Todo lo que pude rememorar de la multitud de grandes verdades que me
iluminaron durante un cuarto de hora, bajo aquel rbol, ha quedado reflejado a lo largo de mis
primeros tres escritos principales, el primer discurso [antes citado], el %iscurso sobre la
desigualdad y el tratado sobre la educacin [.milio], tres obras inseparables, que forman un
nico todo.

Al recordar ese perodo, Diderot escribe que Rousseau era un barril de polvora que
hubiese quedado sin explotar si no hubiese aparecido la chispa que parti desde Dijon y le hizo
estallar.
La publicacin de sus dos primeros libros, el primero en 1750 y el segundo en 1755, le
concedi un xito repentino e inesperado. Al mismo tiempo, se haba unido a una mujer ruda e
inculta, que sin embargo siempre estuvo a su lado y de la cual tuvo cinco hijos. Los entreg a
todos, uno tras otro, a los .n"ants trouv+s, para no verse distrado de sus propios afanes
culturales y porque como haba enseado Platn la educacin de los nios corresponde al
Estado. La relativa tranquilidad familiar y el xito obtenido por sus primeros ensayos le
permitieron entablar amistad con las personalidades ms conocidas y colaborar en
la .nc!clop+die mediante una serie de artculos sobre temas de msica, que ms tarde se
reunieron en el %ictionnaire de musiue, y asimismo con la voz .conoma poltica (1758). Muy
pronto, sin embargo, rompi relaciones con los enciclopedistas, debido a una esencial diferencia
de valoracin con respecto a la sociedad humana y a sus productos. A pesar de las reiteradas
de los intentos de recuperacin, se trataba de una prdida inevitable [para los enciclopedistas].
Estaba provocada por una diferencia substancial de ideas, la cual se basaba a su vez en
sensibilidades divergentes ante los requisitos de la lucha ideolgico-poltica (F. Daz). La
ruptura oficial qued sealada por aquel manifiesto anti(p#ilosop#es, que es la -ettre ti
d@Alembert sur les spectacles, de 1758.
Mientras tanto, Jean-Jacques se haba retirado al Ermitage de Montmorency, con Mme.
de Epinay. Despus de romper sus relaciones con sta, se traslad al castillo del mariscal de
Luxemburgo, seor de Montmorency, que despus recordar como el sitio ms hermoso y feliz.
Cul es el tiempo que recuerdo con ms frecuencia y con ms satisfaccin, durante mis
meditaciones? No son los placeres de la juventud, demasiado escasos, demasiado mezclados
con la amargura, demasiado remotos. Se trata, en cambio, de los das del retiro en
Montmorency, los paseos en soledad, los das breves y deliciosos que pas solo, conmigo
mismo. Fue aqul un perodo intenso y fecundo. En 1761 public la 3ouvelle 6+loPse, en
1762 -e contract social, y en 1763 el Qmile cuyo cuarto libro contiene la famosa *ro"ession de
"oi du vicaire savo!ard. Pronto se hicieron sentir las consecuencias de su cisma con respecto a
la p#ilosop#ie. Tanto el .milio como el Contrato fueron condenados por las autoridades civiles y
eclesisticas de Pars y de Ginebra, en una especie de conjura entre creyentes, ateos y destas.
Ms qu la de Pars, le afect especialmente la condena de Ginebra, de la cual se consideraba
hijo ilustre y devoto. Por eso escribi una carta explicativa al seor de Beaumont, el cual en abril
de 1763 la rechaz y la conden por motivos doctrinales. Entonces Rousseau renunci a sus
derechos de cito!en, mediante una desdeosa carta dirigida al alcalde de la ciudad. En ella se
lee: Declaro ante vos que abdico a perpetuidad a mi derecho de burgus y ciudadano de la
ciudad y repblica de Ginebra. Despus de haber cumplido lo mejor que pude los deberes
vinculados a dicho ttulo, sin gozar de ninguna de sus ventajas, no creo que al abandonarlo me
halle en deuda con el Estado. He tratado de honrar el nombre de Ginebra; he amado
35
temerariamente a mis compatriotas; jams he descuidado nada que me hiciese digno de ser
amado por ellos: el resultado no poda ser peor. Abandon Ginebra definitivamente y se
traslad a Mtiers-Travers, en el territorio de Neuchtel, que dependa del rey de Prusia. All
redact algunos escritos polmicos, entre los que se cuentan -es lettres +crites de la montagne,
en respuesta a las Cartas escritas desde el campo, que haba escrito Tronchin para defender la
actitud poltico-cultural de Ginebra. Al aparecer tambin all algunas muestras de hostilidad hacia
l, porque era un personaje incmodo y polmico para todos, acept la invitacin del filsofo
David Hume y se traslad a nglaterra. Las relaciones con el filsofo ingls, empero, fueron
breves y difciles. Acosado por una mana persecutoria provocada por las condenas ginebrina y
parisiense, abandon muy pronto nglaterra para volver a Francia, donde se dedic a viajar para
calmar su ansiedad. De regreso en Pars, se fue a vivir a un srdido apartamento de la calle
Platire donde acab lasCon"essions y redact los %ialogues o /ousseau juge de <ean
<acues y los /Everies du promeneur solitaire. Entreg estos escritos, junto con el.ssai sur
lRorigine des langues, a su amigo Paul Moultou para que los imprimiera. Anciano y fatigado,
enfermo y descorazonado, Rousseau acept la invitacin del marqus de Girardin, en cuyo
castillo pas sus ltimos meses, en un clima de relativa tranquilidad psicolgica. Muri el 2 de
julio de 1778, a causa de una insolacin provocada por un paseo durante una tarde de verano.

O.8. .l #ombre en el estado de naturaleza

Francs por su formacin espiritual, pero ginebrino por su tradicin moral y poltica,
Rousseau siempre se consider un extranjero en su patria de eleccin. Este sentimiento de
extraamiento, intensamente experimentado, quiz constituya la base psicolgica de los anlisis
sociopoliticoculturales que lo convirtieron en un crtico radical de la vida civil de su poca.
Al sentir la nostalgia de un tipo de relaciones sociales que permitiese recuperar los
sentimientos ms profundos del espritu humano, formul la hiptesis del hombre natural,
orginariamente ntegro, biolgicamente sano y moralmente recto; por lo tanto, no malvado, no
opresor, justo. El hombre no era malvado e injusto, sino que se converta en tal, y su des
equilibrio no era algo originario como sostena Pascal, siguiendo la Biblia sino algo derivado,
de carcter social. El mal es un elemento fortuito dentro de la historia. La perfectibilidad, las
virtudes sociales, las dems facultades que el hombre haba recibido en potencia no se habran
desarrollado por s mismas sino que requeran para ello el concurso fortuito de otras causas
ajenas, que podan no nacer nunca y sin las cuales el hombre habra permanecido eternamente
en su condicin primitiva. En el %iscurso sobre la desigualdad, Rousseau afirma que estas
circunstancias fortuitas son las que perfeccionaron la razn humana deteriorando la especie,
convirtiendo al hombre en malo al hacerlo sociable, y acabando por llevar al hombre y al mundo
al punto en que los vemos.
Rousseau amaba y odiaba a los hombres. Aun odindolos, senta amor por ellos. Los odiaba por
aquello en que se haban convertido, los amaba por lo que son en lo ms profundo. La justicia y
el amor forman parte de la naturaleza del hombre, mientras que el disfraz, la mentira y la tupida
red de relaciones alienantes son resultado de aquella supraestructura que se ha ido formando a
lo largo de una serie de apartamientos de las necesidades y las inclinaciones originarias. E1
estado de naturaleza, ms que una realidad que se pueda fechar histricamente es una
hiptesis de trabajo a la que llega Rousseau ahondando sobre todo dentro de si mismo, y que
utiliza para captar lo que el caminar a lo largo de la historia ha ido oscureciendo y reprimiendo.
En /ousseau juez de <ean <acues se pregunta:

El pintor y apologista de la naturaleza, hoy tan desfigurada y calumniada, de donde
puede haber sacado su propio modelo, si no es de su propio corazn? La describi como el
senta que era. No lo dominaban los prejuicios, ni era vctima de pasiones artificiosa: los rasgos
originales de la naturaleza, que se suelen olvidar o desconocer, no estaban ofuscados ante sus
ojos, como ocurre con los dems (.). Era necesario que un hombre se pintase a s mismo para
mostrarnos al hombre primitivo, y si el autor no hubiese sido tan singular como sus libros, jams
los hubiese escrito (.). Si no me hubieseis descrito a vuestro Jean-Jacques, habra credo que
ya no exista el hombre natural.

Cuando hablamos del estado de naturaleza rousseauniano, no se trata de un perodo
histrico o de una experiencia histrica particular, sino de una categora terica que facilita la
comprensin del hombre actual y de sus defectos, y sin ninguna duda Rousseau se sirve del
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estado de naturaleza como de una hiptesis vlida en tanto que trmino de comparacin entre
las diversas formas de sociedad (G. Fass). A tal objeto, es importante distinguir lo esencial y
lo originario de lo que es artificial y desviado: No es empresa deleznable leemos en
el %iscurso sobre la desigualdad distinguir los elementos originales de aquello que es artificial
en la actual naturaleza del hombre, y conocer a fondo un estado que ya no existe, que quizs
nunca existi, que probablemente no existir jams, pero del que sin embargo es necesario
poseer la nocin adecuada para poder evaluar con correccin nuestro presente. Quien desee
determinar con exactitud las precauciones que hay que tomar para efectuar observaciones
vlidas al respecto, tendr que ser mucho ms filsofo de lo que se piensa. Dentro del
pensamiento de Rousseau, el estado de naturaleza posee un valor normativo, es un punto de
referencia en la determinacin de los aspectos corrompidos que se han venido introduciendo en
nuestra natura humana.
El tema del retorno a la naturaleza impregna escritos del filsofo ginebrino, para el cual la
naturaleza es tambin un sucedneo de la divinidad, el arquetipo de toda bondad y felicidad, el
supremo criterio de valor (P. Casini). Sobre esta clase de pensamiento ejerca un influjo
evidente el mito del buen salvaje, que se haba difundido en la literatura francesa a partir del
siglo XV, cuando comienza la idealizacin de los pueblos primitivos y la apologa de la vida
salvaje, como consecuencia de los grandes descubrimientos geogrficos. En el siglo XV,
cuando la vida social y sus corrompidas costumbres se ven sometidas a la crtica de la razn,
el gusto por las costumbres exticas y la fascinacin ante todo lo que se presentaba como ajeno
a la civilizacin europea se fueron acentuando y difundiendo. Rousseau estudi con pasin
material documental, y sus anlisis fueron de un enorme inters. En el %iscurso sobre las
ciencias afirma: Los salvajes no son malos porque no saben que son buenos: no es el aumento
de las luces ni el freno de la ley lo que les impide hacer el mal, sino la calma natural de sus
pasiones y la ignorancia del vicio. Por lo tanto, se trata de un estado ms ac del bien y del
mal. Si se la deja desarrollarse libremente, la naturaleza conduce al triunfo de los sentimientos,
no de la razn, y del instinto, no de la reflexin, de la autoconservacin o de la superchera. El
hombre no slo es razn. Por lo contrario, originariamente el hombre no es razn sino
sentimientos y pasiones. En esto Rousseau se muestra de acuerdo con Vico e invierte los
cnones interpretativos del hombre y su lenguaje En el .nsa!o sobre el origen de las
lenguas puede leerse: Hay que creer que las necesidades dictaron los primeros gestos, y las
pasiones arrancaron las primeras voces. Siguiendo en la huella de los hechos mediante estas
distinciones, habra que razonar sobre el lenguaje de un modo completamente distinto al que se
ha adoptado hasta hoy. El genio de las lenguas orientales, las ms antiguas que se conocen,
desmienten del todo el procedimiento didctico que se imagina para su configuracin. Estas
lenguas nada tienen de metdico y de razonado son vivas y figurativas. Alguin ha credo que el
lenguaje de los primeros hombres era una lengua de gemetras, pero nosotros comprobamos
que se trata de lenguas de poetas. De dnde se han originado las lenguas? De las
necesidades morales, de las pasiones. Todas las pasiones aproximan a los hombres, cuyas
necesidades de ganarse la vida les haban separado. No fue el hambre ni la sed, sino el amor, el
odio, la compasin y la clera los que arrancaron las primeras voces. Los frutos de la tierra no
huyen de nuestras manos, podemos alimentarnos con ellos sin hablar; podemos seguir en
silencio aquella presa de la que queremos nutrirnos; sin embargo, para conmover a un corazn
joven, para rechazar a un agresor injusto, la naturaleza dicta voces, gritos y gemidos. stas son
las palabras ms antiguas que se inventaron, y sta es la razn por la cual las primeras lenguas
fueron cantarinas y apasionadas, antes de ser sencillas y melodiosas. Subrayando la frescura y
la vivacidad del lenguaje primitivo, Rousseau aade: Todo esto lleva a confirmar el siguiente
principio: debido a un progreso natural, todas las lenguas cultas tienen que cambiar de carcter
y perder fuerza, ganando en claridad; cuanto ms nos aplicamos a perfeccionar la gramtica y la
lgica, ms se acelera dicho progreso; para que una lengua se convierta en fra y montona,
basta con fundar academias en el pueblo que las habla.
Aunque Rousseau mira con nostalgia hacia ese pasado, su atencin se dirige hacia el
hombre actual, corrompido e inhumano. No se puede hablar de primitivismo o de culto a la
barbarie, porque Rousseau conoce cules son las fronteras de dicho estado vital. Veamos a
este propsito un significativo pasaje del %iscurso sobre la desigualdad:

Al errar por los bosues, sin industria, sin lenguaje, sin domicilio, sin guerra ! sin
sociedad, sin ninguna necesidad de sus semejantes ! sin el menor deseo de perjudicarles,
incluso sin reconocerlos de manera individual, el #ombre salvaje Ssujeto a pocas pasiones !
37
bastndose a s mismoS slo posea los sentimientos ! los conocimientos propios de dic#o
estado. $i por azar llevaba a cabo algn descubrimiento, no poda comunicarlo a nadie, porue
ni siuiera saba ui+nes eran sus #ijos. .l arte pereca junto con su inventor. 3o #aba ni
educacin ni progreso; las generaciones se iban multiplicando vanamente, ! al partir cada una
de ellas desde el mismo punto, los siglos transcurran con toda la rudeza de las edades
primeras; la especie se #aba #ec#o vieja, pero el #ombre segua siendo ni&o.

El mito del buen salvaje es, sobre todo, una especie de categora filosfica, una
norma evaluadora que sirve para condenar el aparato histrico-social que ha amortiguado la
riqueza pasional del hombre, al igual que la espontaneidad de sus sentimientos ms profundos.
Al comparar al hombre tal como era con el hombre tal como es, o incluso al hombre hecho por
el hombre con el hombre obra de la naturaleza, Rousseau pretenda estimular a la humanidad
para que realizase un cambio saludable. Rousseau escribe en las Con"esiones:

Mi alma, elevada gracias a estas sublimes contemplaciones, osaba acercarse a la
divinidad y al ver desde alli arriba a mis semejantes que recorran el camino ciego de sus
prejuicios de sus errores de sus desventuras de sus delitos les gritaba con una dbil voz que no
podan or: nsensatos, que no dejis de lamentaros de la naturaleza, sabed que todos vuestros
males provienen de vosotros.
O.=. /ousseau contra los enciclopedistas

Rousseau se opone a la cultura, tal como sta se ha configurado histricamente, porque
ha perturbado la naturaleza. Lo mismo que la estatua de Glauco, que el tiempo, el mar y las
tempestades haban desfigurado por completo, hasta hacer que se pareciese ms a una bestia
feroz que a un dios, el alma humana alterada en el seno de la sociedad por mil causas que se
renuevan de modo constante, por la adquisicin de gran cantidad de conocimientos y de errores,
por los cambios producidos en la estructura fsica y por el continuo choque con las pasiones
ha cambiado de aspecto, por as decirlo, hasta el punto de llegar a ser casi irreconocible. En vez
de un ser guiado siempre por principios fijos e inmutables, en vez de aquella sencillez celestial y
majestuosa que le haba concedido su Creador, no hallamos ms que una informe
contraposicin entre la pasin que cree razonar y el raciocinio que delira. Rousseau afirma esto
en el %iscurso sobre la desigualdad. Las cosas, empero, no se quedan aqu. Aunque
originalmente estaba sano, el hombre se encuentra desfigurado; en otro tiempo semejante a un
dios, ahora se ha vuelto peor que una bestia feroz. El hombre ha seguido un camino de
decadencia. Trasladar las des igualdades, los desniveles y las injusticias del presente hacia el
hombre originario o atribuir dichos fenmenos a la estructura misma del hombre, equivale a leer
el pasado con los ojos del presente. Todos, al hablar continuamente de necesidad y de codicia,
de opresin, de deseos y de orgullo, han transferido al estado de naturaleza ideas que les
haban llega do desde la sociedad: hablaban del hombre salvaje y describan al hombre
civilizado. El espritu competitivo y conflictivo no es algo originario sino derivado, porque es un
fruto de la historia. En esencia, y con una gran dureza, Rousseau emite un juicio radical y severo
acerca de todo lo que el ha hecho y dicho, sobre la reduccin del hombre a mera realidad
racional y sobre la exaltacin de sus productos culturales, porque no han hecho progresar a la
humanidad, sino que la han hecho retroceder. No hay que combatir toda ignorancia. Existe una
que es preciso cultivar:

Hay una ignorancia feroz y brutal que nace de un nimo perverso y de una mente falsa;
una ignorancia criminal que (.) multiplica los vicios, degrada la razn, envilece el alma y hace
que los hombres se parezcan a los animales (.). Pero tambin existe otro tipo de ignorancia
razonable, que consiste en limitar la propia curiosidad al terreno de las facultades que se han
recibido; una ignorancia modesta, que nace de un acusado amor por la virtud, y que inspira
indiferencia ante todo lo que no es digno de ocupar el corazn del hombre y no contribuye a
mejorarlo; una dulce y valiosa ignorancia, tesoro de un nimo puro y contento de si mismo (.).
Esta es la ignorancia que he elogiado, y que pido al cielo como castigo por el escndalo que he
causado a los doctos, con mi desprecio declarado por las ciencias humanas.

La postura de Rousseau era escandalosa porque consideraba que las letras, las artes y las
ciencias a las que los enciclopedistas atribuan la c eran las responsables de los males sociales.
En el %iscurso sobre las ciencias se afirma que las ciencias, las artes y las letras nacidas de
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los vicios de fa arrogancia y de la soberbia no han hecho Progresar a la felicidad humana, sino
que han servido para consolidar los vicios que las originaron: la astronoma naci de la
supersticin: la elocuencia, de la ambicin, del odio, de la adulacin y de la mentira; la
geometra, de la avaricia; la fsica, de una vana curiosidad; todas las ciencias, incluida la moral,
nacieron del orgullo humano. Por lo tanto, las ciencias y las artes deben su nacimiento a
nuestros vicios: tendramos menos dudas sobre sus ventajas, si fuesen debidas a nuestras
virtudes. El progreso, por lo tanto, es una lnea que avanza de manera inexorable hacia lo
mejor, hacia la perfeccin? En realidad, lo que para los enciclopedistas era progreso, para
Rousseau era retroceso y una mayor corrupcin. Todos los progresos de la especie humana la
alejan continuamente de su estado primitivo; cuantos ms conocimientos acumulamos, ms
impedidos nos vemos de conquistar el ms importante de todos.
Cmo empez esta historia de desviaciones e injusticias? Rousseau responde en estos
trminos en el %iscurso sobre la desigualdad: El verdadero fundador de la sociedad civil fue el
primero que, despus de haber delimitado un terreno, pens en decir esto es mo, y hall a
otros tan ingenuos como para creerle. Cuntos crmenes, conflictos y homicidios, cuntas
miserias y cuntos horrores habra ahorrado al gnero humano aquel que, rompiendo las vallas
o rellenando los fosos de separacin, hubiese gritado a sus semejantes: Guardaos de hacer
caso a este impostor; estis perdidos si olvidis que los frutos son de todos y la tierra no es de
nadie. La desigualdad nace junto con la propiedad, y con la propiedad, la hostilidad entre los
hombres. En el mundo primitivo todo es de todos. Pero en el momento en que un hombre tuvo
necesidad de la ayuda de otro, en el instante en que se cay en la cuenta de que para un
individuo era til tener provisiones como para dos, desapareci la igualdad, apareci la
propiedad, se hizo necesario el trabajo, y los extensos bosques se transformaron en amenos
campos, que haba que regar con el sudor humano, y en los que muy pronto la esclavitud y la
miseria germinaron y crecieron junto con las mieses. La metalurgia y la agricultura fueron las dos
artes cuya invencin produjo esta gran revolucin. Luego, al cultivo de la tierra sigui
necesariamente su reparto, y el reconocimiento de la propiedad dio origen a las primeras reglas
de la justicia. Una vez establecido esto, el resto es fcil de imaginar. No me detendr a
describir la posterior invencin de las dems artes, el progreso del lenguaje, la comprobacin y
la utilizacin de las capacidades, la desigualdad de las fortunas, el uso y el abuso de las
riquezas, ni todos los detalles posteriores, que cada uno puede aadir con facilidad.
Rousseau posee, por lo tanto, una visin radicalmente pesimista de la historia y de su
curso, y de los productos culturales que le son inherentes. Voltaire rechaz el %iscurso sobre la
desigualdad calificndolo de libelo contra el gnero humano. Lleno de irona, escribi a su
autor: Es imposible pintar con colores ms vivos los horrores de la sociedad humana. Nadie ha
utilizado tanto ingenio para reducirnos a bestias: leyendo vuestro libro a uno le vienen ganas de
ponerse a caminar a cuatro patas. Atribuyendo al saber y al progreso los perjuicios que
los p#ilosop#esadjudicaban a la religin y a las diversas formas de supersticin heredadas
desde el pasado, Rousseau se opona a todos los enciclopedistas, y Voltaire en particular,
calificando de muy pobre su programa propagan dstico a travs de las novedades teatrales y,
en especial, de la produccin de Moliere ya que defenda formas culturales que lisonjeaban
los vicios y se mostraban incapaces de distinguir entre lo que es fruto de la falsa cultura y lo que
es tpico de la naturaleza humana. La Carta a d@Alembert fue el manifiesto con el que Rousseau
sell la ruptura con los enciclopedis tas. Al despedirse de d'Alembert, amigo suyo desde haca
mucho tiempo y que propugnaba la corriente predominante defensora de una razn liberada
del vivaz origen de las pasiones y teorizadora de una voluntad general abstracta y universal
escribe lo siguiente: Tena yo un Aristarco severo y juicioso; ya no lo tengo ms, y tampoco lo
quiero ms; pero siempre lo aorar, y le hace ms falta a mi corazn que a mis escritos.
Rousseau invierte la ptica interpretativa de la historia. El hombre, por s mismo, no es
un lobo para los dems hombres. A lo largo de la historia se ha ido convirtiendo en eso, pero el
estado de naturaleza no es el estado del instinto violento, de la afirmacin de la vitalidad
incontrolada. Todo es bueno cuando sale de las manos del Autor de las casas, pero todo
degenera en las manos del hombre. Entre naturaleza y cultura existe una radical anttesis, lo
mismo que entre estado primitivo y estado civilizado, en su configuracin socio-poltico-
econmica. Las repercusiones de este diagnstico son numerosas y amplias. Rousseau
invierte a Hobbes. Se oscurece la olmpica visin de la armona fisiocrtica. Y con Rousseau, la
lcida racionalidad cartesiana con la que la mano invisible del economista clsico vena
diseando la sociedad basada en el equilibrio del mercado ingls pierde su inamovible
confianza en aquel providencialismo naturalista que serva de respaldo ideolgico de la clase
39
burguesa en un ascenso irresistible (C. Vasale).
Al poner en tela de juicio la bondad de la historia y de sus productos, Rousseau echaba
un velo pesimista sobre la estructura y la orientacin del saber, deseoso como estaba de
reconstituir sobre otras bases y con otras finalidades al hombre y a la sociedad. Hacindose eco
de la duda cartesiana e inspirndose en su mtodo, escribe:

Teniendo en m como nica filosofa el amor a la verdad, y como nico mtodo, una
regia fcil y simple que me dispensa de la yana sutileza de los argumentos, basndome en dicha
regla vuelvo a examinar los conocimiento que me interesan, decidido a admitir como evidentes a
todos aquellos a los que la sinceridad de mi corazn no pueda rehusar mi asentimiento, y
como verdaderos a todos aquellos conocimientos que me parezcan tener un vnculo necesario
con los primeros, dejando todos los dems en la incertidumbre, sin rechazarlos ni aceptarlos, y
sin tomarme el trabajo de aclararlos, cuando no conduzcan a algo til en la prctica.

O.A. /ousseau, ilustrado

Cabe decir que Rousseau est en contra de los ilustrados pero no en contra de la ilustracin, de
la que es intrprete y defensor inteligente.; est en contra de los iusnaturalistas, pero no en
contra del iusnaturalismo. Rousseau es un ilustrado, porque considera que la razn es el
instrumento privilegiado para superar y vencer los males en los que el hombre se ha visto
arrojado despus de siglos de extravo. Rousseau es un iusnaturalista, porque devuelve a la
naturaleza humana la garanta y los recursos necesarios para la salvacin del hombre. Est en
contra de los ilustrados y los iusnaturalistas de su tiempo, que consideraban ya comenzado el
camino de la liberacin. En su opinin la sociedad segua siendo la prolongacin de una historia
decadente y supersticiosa, y consideraba que las artes, las ciencias y las letras estaban
fundamentadas en supuestos falsos, en una negacin de la riqueza del hombre que se poda
percibir en los pueblos primitivos y que l senta que estaba viva en su interior.
La senda de la salvacin sigue otros derroteros. Es la senda del retorno a la naturaleza
y, por lo tanto, de la renaturalizacin del hombre a travs de un replanteamiento de la vida
social, que permita impedir el mal y favorecer el bien. La sociedad no puede curarse con simples
reformas internas o con un mero progreso de las ciencias y de las tcnicas. Se hace necesaria
una transformacin del espritu del pueblo, una completa transmutacin, un cambio total en las
instituciones. Rousseau escribe al rey Estanislao de Polonia: Jams se ha visto que un pueblo
vuelva a la virtud despus de haberse corrompido. Es intil que busquis destruir la causa del
mal, de nada servira eliminar los incentivos de la vanidad, del ocio o del lujo, y os esforzarais
en vano por devolver a los hombres su primitiva igualdad, guardin de la inocencia y fuente de
toda las virtudes; una vez que sus corazones se hayan daado, as permanecern para siempre,
ya no hay ningn remedio, a no ser una gran revolucin, casi tan terrible como el mal que podra
curar, que sera reprobable desear e imposible de predecir. Es preciso, en consecuencia, que
haya una gran revolucin, una ruptura dolorosa y radical. A la racionalidad ilustrada
completamente exterior hay que oponer una racionalidad interiorizada, que permita recuperar la
voz de la conciencia. En efecto, si el salvaje vive en s mismo, el hombre de la sociedad
siempre fuera de s nicamente sabe vivir a travs de la opinin de los otros, y por as
decirlo extrae el sentimiento de su propia existencia slo del juicio de los dems. La sociedad
se ha lanzado del todo hacia el exterior y el hombre ha perdido el nexo con su mundo interior. Es
necesario llevar a cabo una nueva conjuncin entre lo interno y lo externo, para frenar ese
movimiento de disolucin o para desvanecer las vanas apariencias que llevan a los hombres a
combatirse y oprimirse unos a otros. A tal efecto, es preciso apelar al potencial de bondad que
hay en el hombre en estado virtual, inexplotado, con el cual se puede reconfigurar el mundo
social en sus dos vertientes, de manera plena y constante, sin fracturas ni conflictos. En
resumen, hay que recuperar el sentido de la virtud, entendida como una constante transparencia
y una mutua relacin entre interior y exterior. Rousseau prosigue diciendo, en su escrito al rey
de Polonia: Que hermoso sera vivir en medio de los hombres, si el control externo siempre se
correspondiese con las disposiciones del corazn, si la decencia reflejase la virtud, si nuestras
mximas nos sirviesen de regla de vida, si la verdadera filosofa fuese inseparable del ttulo de
filsofo! Con muy poca frecuencia, sin embargo, tantas cualidades se encuentran reunidas
juntas y la virtud no procede con tanto aparato. En qu consiste esta verdadera filosofa?
Virtud, ciencia sublime de las almas sencillas, acaso se requieren para conocerte tantos
esfuerzos y tantos estudios? Acaso tus principios no fueron grabados en todos los corazones?
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Y para aprender tus leyes, no es suficiente con volverse a uno mismo y escuchar en el silencio
de las pasiones la voz de la conciencia? Tal es la verdadera filosofa.
Al volver hacia s mismo, el hombre no topa con una realidad incontaminada, sino que se
encuentra con un espritu que muestra las cicatrices del mal que se ha ido acumulando a lo largo
de la historia. De aqu procede la urgencia de una conversin que parta del interior del hombre, y
de un replanteamiento de todos sus productos culturales, cuya funcin consistir en ayudar a
crear instituciones sociales que no distorsionen el desarrollo del hombre, sino que le coloquen
en situacin de poner en prctica su ms honda libertad. Rousseau no se opone a la razn o a
la cultura. Est en contra de un modelo de razn y de ciertos productos culturales, porque de
ellos ha desaparecido aquella profundidad o interioridad del hombre que est ligada con la
posibilidad de un cambio radical del marco de conjunto, social y cultural. Lucha a favor del triunfo
razn, pero no como algo que se cultive por s mismo, sin espesor ni autenticidad, sino como
filtro critico y como polo de atraccin de sentimientos, instintos y pasiones, en vista de una
efectiva reconstitucin del hombre integral, pero no en una direccin individualista, sino en
direccin comunitaria El mal naci junto con la sociedad, y mediante la sociedad, siempre que
se la haya renovado adecuadamente puede ser expulsado y vencido.

O.C. .l contrato social

El hombre naci libre, y sin embargo, en todas partes se halla encade nado, comienza
diciendo Rousseau en el Contrato social. El objetivo del nuevo contrato que el filsofo ginebrino
se dispone a describir consiste en romper las cadenas que limitan al ser humano y devolverle la
libertad. Dicho contrato no se propone un retorno a la naturaleza originaria, pero exige la
edificacin de un modelo social que no se funde en los instintos y en los impulsos pasionales
como suceda en la poca primitiva pero tampoco exclusivamente en la razn aislada y
contrapuesta a los sentimientos y a la voz del mundo prerracional. El nuevo modelo debe
apoyar- se en la voz de la conciencia humana en su integridad y debe estar abierto a la
comunidad.

Este pasaje desde el estado de naturaleza hasta el estado social produce en el hombre
un cambio muy notable, reemplazando en su conducta el instinto por la justicia y otorgando a
sus acciones unas relaciones morales de las que antes estaban exentas. Slo as, cuando la voz
del deber substituye el impulso fsico y el derecho substituye el apetito, el hombre que hasta
entonces se haba limitado a contemplarse a s mismo, se ve obligado a actuar segn otros
principios, consultando con su razn antes de escuchar a sus inclinaciones. Sin embargo,
aunque en este nuevo estado se prive de muchas de las ventajas que le concede la naturaleza,
obtiene compensaciones muy grandes, sus facultades se ejercitan y se amplan, sus ideas se
desarrollan, sus sentimientos se ennoblecen y su alma se eleva hasta un grado tal que si el
mal uso de la nueva condicin a menudo no le degradase, haciendo que baje ms abajo incluso
de su nivel originario tendra que bendecir sin pausa el feliz instante que lo arranc para
siempre de all, convirtiendo al animal estpido y limitado que era, en un ser inteligente, en un
hombre.

Cul es el principio que posibilitar esta palingenesia histrica? Tal principio no es la voluntad
abstracta, considerada como depositaria de todos los derechos, o la razn pura ajena al
torbellino de las pasiones ni tampoco la concepcin individualista del hombre, a la que
apelaban los ilustrados de la poca. stas son condiciones abstractas, sobre las que sera vano
implantar un nuevo orden social. El principio que legitima el poder y garantiza la transformacin
social est constituido por la voluntad general que ama el bien comn. Qu es esta voluntad
general, cmo se articula, de qu es consecuencia y cmo logra modificar a los hombres,
poniendo fin a la conflictividad y a la yana y perjudicial carrera acumuladora de bienes?
Rousseau responde as:

Creo poder establecer como principio indiscutible que slo la voluntad general puede
dirigir las fuerzas del Estado segn el fin de su institucin, que es el bien comn; en efecto, si
para que apareciesen las sociedades civilizadas fue preciso el choque entre los intereses
particulares, el acuerdo entre stos es el que las hace posibles. El vnculo social es
consecuencia de lo que hay de comn entre estos intereses divergentes, y si no hubiese ningn
elemento en el que coinciden todos los intereses, la sociedad no podra existir. Ahora bien,
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puesto que la voluntad siempre tiende hacia el bien del ser que quiere y la voluntad particular
siempre tiene por objeto el bien privado, mientras que la voluntad general se propone el inters
comn, de ello se deduce que slo esta ltima es, o debe ser, el verdadero motor del cuerpo
social.

Cmo se configura la voluntad general? No es el fruto de un pacto de sumisin a una
tercera persona, lo cual implicara una renuncia a la propia y directa responsabilidad, y a una
abdicacin de los propios derechos. La voluntad general es fruto de un pacto unionis que tiene
lugar entre iguales, que siempre permanecen as, porque como escribe Rousseau en
el Contrato social se trata de la entrega total de cada individuo, con todos sus derechos, a
toda la comunidad... [dando lugar] a un cuerpo moral y colectivo [.] que extrae su unidad de
ese mismo acto, al igual que su yo comn, su vida y su voluntad. La voluntad general no es
por lo tanto la suma de las voluntades de todos sus componentes, sino una realidad que surge
de la renuncia de cada uno a sus propios intereses en favor de la colectividad. Es un pacto que
los hombres establecen, no con Dios o con un jefe, sino entre s, en libertad plena y perfecta
igualdad. Cules son los efectos de esta reestructuracin social?

Aquel que se atreva a tomar la iniciativa de fundar una nacin, debe hallarse dispuesto
por as decirlo a modificar la naturaleza humana; debe ser capaz de transformar a cada
individuo que en s mismo es un todo perfecto y aislado en parte de un todo mayor, del cual
dicho individuo recibe de algn modo la vida y el ser; debe alterar la constitucin del hombre
para fortalecerla, substituyendo la existencia fsica e independiente que nos ha dado la
naturaleza a todos, por una existencia parcial y moral. Cuanto ms hayan muerto y ms
anuladas se encuentren las fuerzas naturales, ms grandes y duraderas sern las fuerzas
adquiridas, y ms slida y perfecta ser la institucin. As, cuando cada ciudadano nada es y
nada puede si no es a travs de todos los dems, y cuando la fuerza adquirida por e! todo es
igual o superior a la suma de las fuerzas naturales de todos los individuos, cabe decir que la
legislacin ha alcanzado el mximo grado de perfeccin.

Nos hallamos frente a una radical socializacin del hombre, a su total colectivizacin,
con objeto de impedir que surjan y se consoliden intereses privados. Mediante la voluntad
general encauzada hacia el bien comn, el hombre slo debe pensar en s al pensar en los
dems, slo a travs de los dems, que no son instrumentos sino fines en s mismos, como lo
son todos los componentes del conjunto. Nadie debe obedecer a otro, sino todos a las leyes,
sagradas para todos, porque es fruto y expresin de la voluntad general.

Qu es lo que convierte las leyes en algo tan sagrado, con independencia de su
autoridad, y tan preferible a los meros actos de voluntad? Antes que nada, ello se debe a que
son una emanacin de la voluntad general, y por lo tanto son siempre justas en relacin con los
individuos; en segundo lugar, son permanentes y durables, lo cual hace que resulten manifiestas
para todos la sabidura y la equidad que las han dictado.

Todos los esfuerzos que impone el nuevo pacto social estn dirigidos, en consecuencia,
a eliminar los grmenes de la oposicin entre intereses privados e intereses comunitarios,
integrando los primeros en los segundos, y evitando gracias a la completa identificacin del
individuo en la sociedad que salgan a la superficie y. rompan la armona de conjunto.

Haced que los hombres no estn en contradiccin consigo mismos: que sean lo que
quieren parecer y que parezcan lo que son. De este modo habris arraigado la ley social en lo
ms hondo de los corazones, y ellos hombres civilizados por naturaleza y ciudadanos por
inclinacin sern honrados, buenos, felices, y su felicidad implicar tambin la de la repblica;
al no ser ellos nada sin sta, la repblica tendr todo lo que tienen ellos y ser todo lo que ellos
son. A la fuerza de la coaccin habris aadido la de la voluntad, y al tesoro pblico habris
unido las fortunas privadas; la repblica ser todo lo que puede ser slo cuando abarque todo en
s misma.

Rousseau insiste con gran vigor en la interiorizacin de la vida social y de sus deberes. No hay
nada que sea privado. Todo es pblico, o al menos debera convertirse en tal. El hombre, de
manera esencial, es un ser social, un animal poltico. Las ciencias, las artes y las letras deben
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efectuar una insustituible aportacin en esta direccin, bajo la gua carismtica de una especie
de filsofo-rey de origen platnico. La voluntad general siempre es recta, pero el juicio que la
gua no siempre est iluminado. Hay que presentarle los objetos como son, o como aparecen
ante ella, mostrar le la senda correcta que est buscando; asegurarla contra los halagos de las
voluntades particulares (.). Los individuos ven el bien que no quieren, la colectividad quiere el
bien que no ve. Todos por igual tienen necesidad de un gua. Este gua debe ser carismtico,
con visin en perspectiva, tiene que saber solicitar y facilitar los esfuerzos de todos, para que
todos quieran el bien comn y eviten el mal, que se identifica con los intereses particulares. A
estos efectos, el hombre slo debe obedecer a aquella conciencia pblica representada por el
Estado, fuera del cual no hay ms que conciencias privadas o individuales, que deben
rechazarse porque son perjudiciales. Para que el pacto social no se reduzca a una frmula
vaca, implica tcitamente el siguiente empeo, el nico que puede dar fuerza a los dems:
aquel que se niegue a obedecer la voluntad general, ser obligado a ello por todo el cuerpo; esto
no significa otra cosa que obligarle a ser libre. La voluntad general, encarnada por el Estado y
en el Estado, lo es todo. Se trata de la primaca de la poltica sobre la moral o, mejor dicho, de la
fundamentacin de la moral sobre la poltica. La defensa del bien comn conduce a un
vaciamiento del individuo, a una prdida de su individualidad, y a verse absorbido sin ms por el
cuerpo social. Sergio Cotta seala que de este modo el contrato social da origen a un Estado
democrtico, en la medida en que el poder ya no pertenece a un prncipe o a una oligarqua,
sino a la comunidad. Esta es la gran aportacin de Rousseau a la filosofa poltica. Sin embargo,
tambin consagra el despotismo de la mayora, que asume los ropajes de la totalidad, por lo cual
su voluntad no slo es ley sino tambin la norma que indica lo justo y la virtud. Desde el punto
de vista poltico y tico, se le niega su libertad a la persona humana. Cuando sta entra en
conflicto con la voluntad predominante, se le impone el deber de aceptar que se ha equivocado,
y sacrificar as ntegramente su razn ante la voluntad colectiva, mediante un autntico acto de
fe. Por eso, impulsada casi por una fatal necesidad, la filosofa como revolucin que propone
Rousseau desemboca en el Estado tico y totalitario.

O.F. .l .milio, o el itinerario pedaggico

Educar para las exigencias del nuevo pacto social es una empresa ardua, que exige
valenta y fuerza. En efecto, no se trata de abandonar al hombre a merced de los instintos, sino
de educarlo para que los someta al superior criterio de la razn. Esta es la corriente que
prevalece en la 3ueva .losa, obra compleja, una especie de suma de su visin del mundo y
de su pensamiento, libremente entretejida a travs de la forma abierta de un epistolario (P.
Casini), an antes que en el .milio, la obra maestra de Rousseau en el campo de la pedagoga.
La aventura amorosa entre Julie y Saint Preux resulta muy significativa a este respecto. Su
pasin sin freno y sin vnculos representa el estado de naturaleza. Muy pronto, sin embargo, la
sociedad impone prohibiciones: aunque Julie contina amando a Saint Preux, se ve obligada a
casarse con un tal Wolmar. La sociedad lo exige y se lo impone. A pesar de estas
contradicciones psicolgicas, cuando el da de su boda Julie reflexiona sobre el significado de la
liturgia y las sugerencias del celebrante, y rodeada por sus conmovidos parientes y amigos,
advierte en su interior una r+volution subite, una especie de conversin que transforma sus
sentimientos y los somete a la lgica ms amplia de la razn social. Se aplaca el gran ardor de
las pasiones, el caos de los instintos se desvanece, y cada cosa ocupa su lugar. Un poder
desconocido dice Julie pareci rectificar de manera repentina el desorden de mis afectos y
restablecerlos segn las leyes del deber y de la naturaleza. El ojo eterno que lo ve todo, me
deca a m misma, lee ahora en el fondo de mi corazn y compara mi recndita voluntad con la
res puesta que profiere mi boca: el cielo y la tierra son testigos del sagrado compromiso que
asumo y tambin lo sern de la fidelidad con que lo cumpla. No hay que obedecer la lgica del
mundo prerracional, Si no la lgica de la armona racional, a la que debe someterse todo, en una
especie de equilibrio renovado de todos los hombres y de todo el hombre. Hay que apartar el
desequilibrio y la ruptura, para implantar el orden y la jerarqua. En este contexto y en esta
direccin, Kant se remitir a Rousseau, definindolo como el Newton de la moral. En
el .milio aparece un ejemplo anlogo al mencionado antes: Emilio, que estaba enamorado de
Sofa, es obligado por su preceptor que no es ms que la fuerza moral de su yo superior
a emprender un viaje y separarse de ella, con el fin de dominar sus propias pasiones. No hay
felicidad sin valenta, ni virtud sin combate: la palabra virtud procede de la palabra fuerza; la
fuerza est en la base de todas las virtudes (.). Te he educado ms bueno que virtuoso dice
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el preceptor pero el que es nicamente bueno slo se conserva como tal mientras
experimenta placer sindolo, hasta que su voluntad no se vea aniquilada por la furia de las
pasiones (.). Hasta ahora, has sido libre en apariencia, nicamente has disfrutado de la
precaria libertad de un esclavo al cual nada se ha mandado. Ahora ha llegado el momento en
que seas realmente libre, sepas ser amo de ti mismo, sepas mandar a tu corazn: slo con esta
condicin puedes mandar en tu corazn.
En efecto, el principio que gua la novela pedaggica que es el .milio no es la libertad
caprichosa y desordenada, sino una libertad bien dirigida. Para este objetivo, no hay que
criar un nio cuando no se le sabe conducir adonde se quiera, mediante las nicas leyes de lo
posible y lo imposible, cuyas esferas que le resultan igualmente desconocidas pueden
ensancharse o estrecharse en torno a l, como se prefiera. Se le puede encadenar, empujar o
retener sin que se queje, slo a travs de la voz de la necesidad; y se le puede volver manso y
dcil slo por fuerza de las cosas, sin que ningn vicio tenga ocasin de germinar en su
corazn, porque jams se encienden las pasiones cuando sus efectos resultan vanos.
Esta serie de criterios y de artificios sirven al preceptor para facilitar el ordenado
desarrollo de todas las potencialidades humanas. El amor de s mismo tiene que transformarse
en amor a la comunidad y convertirse en amor a los otros; las pasiones, que son los
instrumentos de nuestra conservacin, deben transformarse en estrategias de defensa de la
comunidad; los instintos deben madurar hasta el punto de ofrecer densidad y espesor a la razn,
a la que le corresponde guiar la vida comunitaria. Para ello, el itinerario educativo tiene que ser
gradual y respetar las fases de desarrollo.
Antes que nada, el preceptor no debe considerar al nio como un adulto en miniatura. El
proceso educativo, que debe acompaarnos a lo largo de todas las etapas de la vida
educacin permanente tiene que variar en cada estadio. La naturaleza quiere que los nios
sean nios antes de ser hombres. La infancia posee modos de ver, de pensar y de sentir que
son especiales; nada resulta ms necio que querer substituir los por los nuestros. Respetando
esta fase que va desde el nacimiento hasta los doce aos es preciso atender al ejercicio
inteligente de los sentidos. Siguiendo las sugerencias de su contemporneo y amigo Condillac,
Rousseau escribe: Las primeras facultades que se forman y se perfeccionan en nosotros son
los sentidos, que deberan ser los primeros en cultivarse y que en cambio son olvidados o
relegados del todo. Ejercitar los sentidos no slo quiere decir usarlos, sino aprender a juzgar
correctamente a travs de ellos, aprendiendo por as decirlo a sentir, para que slo
sepamos tocar, ver y or del modo que hayamos aprendido. Esto justifica la exigencia de
educar al nio a desarrollar libremente la necesidad de moverse, jugar y tomar posesin del
propio cuerpo.
Desde los doce hasta los quince aos hay que desarrollar una educacin intelectual,
orientando la atencin del muchacho hacia las ciencias, desde la fsica hasta la geometra y la
astronoma, pero a travs de un contacto directo con las cosas, con el fin de que se capten las
regularidades de la naturaleza, y por lo tanto su necesidad. Ms que ensear la ciencia, hay que
educar para crearla, respetando los ritmos a los que se ajusta la vida, y sin perturbarla. ste es
el periodo en que los instintos, las pasiones, al chocar con las leyes de la realidad y la
resistencia que ofrecen las cosas, con los lmites que stas nos imponen y al mismo tiempo con
los puntos de apoyo que nos ofrecen, deben ceder paulatinamente y transformarse dentro de la
lgica ms amplia de la racionalidad natural. La fuerza de las cosas, la dura necesidad de la
realidad, es el banco de pruebas de la educacin.
Desde los quince hasta los veintids aos la atencin debe centrarse en la dimensin
moral, en el amor al prjimo, en la necesidad de compadecerse ante los sufrimientos del prjimo
y de esforzarse por aliviarlos, en el sentido de la justicia y por tanto en la dimensin social y
comunitaria de la vida individual, con la que comienza el ingreso efectivo en el mundo de los
deberes sociales. Como complemento de este itinerario se llevar a cabo la educacin para el
matrimonio, que no es el sitio de la espontaneidad o del amor pasional y puramente emotivo,
sino de la transfiguracin de esta carga pasional en aquella alegra espiritual que procede de la
subordinacin de la propia vida a los deberes de la colectividad.
Es cierto que los primeros movimientos de la naturaleza siempre son honrados, y en el
corazn humano no se da una perversidad original, pero tambin es cierto que el mal se
introduce en el corazn del hombre por obra de la sociedad. En consecuencia, la educacin no
alcanza su madurez si se abandona el nio a la sociedad, ni tampoco substrayndolo a ella,
porque el buen salvaje trasplantado a nuestra sociedad sera incapaz de vivir en ella. A
esto se deben las distintas modalidades del itinerario pedaggico, que debe preparar para la
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vida social y substraer al educando de las actitudes negativas, egostas y conflictivas, que es
preciso ir eliminando gradualmente en el marco del nuevo contrato social. Esto implica una
educacin de todo el hombre sentimientos y razn en orden a la voluntad social. La
educacin constituye el camino hacia la sociedad renovada, con todo su rigor y toda su
expansin social, impidiendo de raz toda forma de egosmo y toda forma de ansiedad ante el
futuro, que ahogara la alegra del presente. La certidumbre de una sociedad armnica,
dominada por la voluntad general, amortigua los falsos sentimientos provocados por una
sociedad competitiva, y lleva a disfrutar de cada momento del presente, liberndose de los
temores y de los fantasmas de la imaginacin de un futuro competitivo y conflictivo.
La pedagoga de Rousseau recibe nueva luz en el marco del Contrato social, dentro de
una renovada vida poltica como la que especificando las condiciones de pertenencia y las
garantas de desarrollo encarna el preceptor del .milio. En rea1id no era un problema de
tcnica hi didctica o psicolgica. Era, antes que nada, un problema po1tico ya que todo
depende radicalmente de la poltica; al mismo tiempo, constitua un problema moral, porque
quien distinga entre poltica y moral, no comprender nada ni de la una ni de la otra (P.
Casini).

O.M. -a naturalizacin de la religin

Al igual que se propuso configurar una sociedad autnticamente natural, que permitiese
recuperar las instancias originarias de la naturaleza humana, pero ceidas a las exigencias de la
razn, con respecto a la religin Rousseau tambin se propone lograr una actitud
verdaderamente natural, que coincida con la naturaleza humana, con la voz de la conciencia,
cribada por la razn social. Si la principal preocupacin consiste en garantizar la convivencia en
el marco de la voluntad general y del bien comn, la religin tiene que traducir estas
necesidades y fortalecerlas mediante una estrecha vinculacin con la vida poltica. Las lneas
funda mentales de esta religin natural que califica de nocivo para la vida social y de ofensivo
para la lgica de la razn todo lo que haya de sobrenatural en la religin, por ejemplo, la
divinidad de Cristo, los milagros o las profecas se exponen en el captulo V del .milio,
titulado *ro"esin de "e del vicario sabo!ano.
Rousseau distingue entre una religin del hombre, y una religin del ciudadano. Por lo
que se refiere a la religin del hombre, hay que tener en cuenta dos verdades: la existencia de
Dios y la inmortalidad del alma. La primera hay que aceptarla porque es la nica explicacin del
movimiento de la materia, del orden y de la finalidad del universo. La segunda es exigida por la
imposibilidad de que el malvado triunfe sobre el bueno: Aunque no tuviese ninguna otra prueba
de la inmaterialidad del alma, que no fuese el triunfo del malo y la opresin del justo en este
mundo, esto solo me bastara para no dudar de aqulla. Una contradiccin tan manifiesta, una
divergencia tan estridente en la armona del universo, me llevaran a reflexionar que no todo
acaba en esta vida para nosotros, sino que a travs de la muerte se llega a un orden.
Qu sucede con el cristianismo? Mediante el dogma del pecado original y de la
salvacin sobrenatural, la doctrina cristiana fue una de las causas de la corrupcin de la vida
social. Elevando al mbito del espritu los valores y los vnculos ms profundos que existen entre
los hombres en cuanto hijos de Dios y, por lo tanto, hermanos el cristianismo lleg a la
nocin de comunidad universal, pero slo a nivel espiritual. Reduciendo y empujando hacia lo
interior las fuerzas de los hombres, dej indefensa a la comunidad en el plano de las relaciones
sociales y terrenales. Al ser ultra mundana, dicha religin engendr una sociedad universal que,
por ser nicamente espiritual, abri las puertas a todas las formas de tirana y egosmo. El
cristianismo es una religin por completo espiritual, que separa al hombre de las cosas de la
tierra. La patria del cristiano no se encuentra para nada en este mundo (.) El cristianismo se
muestra muy favorable a la tirana, por lo que sta siempre se ha aprovechado de l. En el
cristianismo se habla de una interioridad separada de lo exterior: aqulla es el sitio de la unidad,
mientras que el segundo separado de la primera y ajeno a ella es donde se producen los
enfrentamientos y todas las formas de egosmo. Esta religin, al no tener ninguna relacin
especfica con el cuerpo poltico, slo concede a las leyes la fuerza que extraen de s mismas,
sin aadirles nada ms; por eso, uno de los grandes vnculos de la sociedad particular carece de
todo efecto. Peor an, en lugar de aproximar los ciudadanos al Estado, los separa de l, al igual
que del resto de cosas de este mundo. No conozco nada que resulte ms contrario al espritu
social.
El cristianismo, en la medida en que separa la teologa de la poltica, al hombre del
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ciudadano, y el mbito privado e interior del mbito pblico, debe ser combatido, ya que no es
funcional para el cabal cumplimiento de la vida poltica. Esta, en cambio, exige una religin que
asegure su sacralidad y garantice su estabilidad. Por consiguiente, junto a la religin del hombre
cuya esencia es la existencia de Dios y la inmortalidad del alma es necesario formular una
profesin de fe puramente civil, cuyos artculos le corresponde establecer al soberano, no como
dogmas religiosos sino como sentimientos de sociabilidad, sin los cuales resulta imposible ser
buenos ciudadanos y sbditos fieles. Dichos artculos son los mismos de la religin del hombre
o religin natural, con el agregado de la santidad del contrato social y de las leyes y de un
dogma negativo, la intolerancia. Esta implica que hay que tolerar todas aquellas religiones que
a su vez toleran a las dems, siempre que sus dogmas no contengan nada contrario a los
deberes del ciudadano. Pero aquel que ose decir que fuera de la glesia no hay salvacin, debe
ser expulsado del Estado. En efecto, Estado y no la glesia es el nico rgano de la
salvacin individual y colectiva, porque es el lugar privilegiado del ejercicio integral de las
potencialidades humanas. Los rasgos de una solucin de esta clase son fciles de determinar.
La total entrega de cada miembro, con todos sus derechos, a toda la comunidad conduce
escribe Rousseau en el Contrato social a una forma de asociacin que defiende y protege
con todas sus fuerzas a la persona y los bienes de cada asociado; mediante ella, cada uno
unindose a todos slo se obedece a s mismo y queda tan libre como antes. Esto nos
induce a concluir, junto con Fetscher, que el tema del Contrato social no es (.) la abolicin,
sino la legitimacin de las cadenas. Dicho en otras palabras, se busca en dicha obra una
estructura poltica que configure al mismo tiempo de un modo legtimo y conforme al objetivo,
aquel dominio indispensable para la sociedad. El orden hallado recibir el nombre de /epblica:
sta no es nicamente una forma de Estado entre las dems, sino la nica legtima, que deber
adecuarse a las circunstancias de tiempo y lugar, de acuerdo con consideraciones de
oportunidad prctica, y que no puede ser alterada en sus partes esenciales. Por lo tanto,
Rousseau se nos aparece como un moralista tradicional que, consciente de las desastrosas
consecuencias que provoca la sociedad desenfrenadamente competitiva, procura aplazar el
progreso a travs de medios polticos y pedaggicos.


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LA IL"STRACIN INGLESA

1. LA CONTROVERSA SOBRE EL DESMO Y LA RELGN REVELADA

4.4. <o#n :oland' el cristianismo sin misterios

De lo dicho hasta ahora puede deducirse con facilidad que la ilustracin mostr en Francia
sus aspectos ms brillantes, ms variados, ms conocidos y en cierta forma ms influyentes. No
hemos de olvidar, sin embargo, que los temas difundidos por la .nciclopedia de Diderot y
d'Alembert tienen su origen sobre todo en las imgenes (adems de en los contenidos) de la
ciencia de Newton y de Robert Boyle (quien, en el Kumico esc+ptico, haba combatido la vieja
doctrina de los elementos y haba definido de manera operativa el elemento, como aquello que
resista a la descomposicin mediante el fuego) y en las teoras gnoseolgicas y polticas de
Locke (quien, segn Boyle, haba vuelto a asumir la distincin entre cualidades primarias:
extensin, figura, solidez, movimiento, etc. y cualidades secundarias: colores, sonidos, olores,
sabores, (...). Estrechamente vinculada con los avances del empirismo, la ilustracin inglesa
plantea a travs de la polmica entablada en torno a la primaca de la religin natural o de la
revelada, una de sus manifestaciones ms interesantes y conocidas.
La obra Cristianismo sin misterios, de John Toland, fue el punto de referencia para los
destas ingleses. De origen irlands, Toland naci en 1670 y muri en 1722. A los 16 aos
abandon el catolicismo y se hizo protestante. Estudi en Glasgow, Leiden y Oxford. Leibniz
apreci mucho los trabajos de Toland, gracias a lo cual ste conquist los favores de la reina
Sofa Carlota de Prusia, que haba sido alumna de Leibniz. Cristianismo sin misterios se public
en 1696 y en 1704 aparecieron las Cartas a Serena, donde Serena representa a la reina Sofa
Carlota Toland adquiri una gran notoriedad gracias a la obra Cristianismo sin misterios: este
libro se consolid como texto clsico del desmo. Esto hizo que Toland tuviese que soportar
asimismo gran parte de los ataques que desencadenaron contra el desmo los defensores del
46
cristianismo, entendido como religin positiva.
Qu sostena Toland en su Cristianismo sin misterios? Con su obra, en realidad, Toland
sigue las huellas de Locke, quien en -a razonabilidad del cristianismo haba tratado de
armonizar la razn y la fe cristiana. Toland, empero, va mucho ms all que Locke. En lugar de
poner de acuerdo religin y fe, convierte la razn en tribunal de la fe y elimina del cristianismo
todos los elementos de misterio reduciendo toda la fe a los lmites de la razn. El cristianismo,
segn Toland, no es en absoluto misterioso; as lo afirma el ttulo de su obra, que lleva este
subttulo tan significativo: Tratado en el que se demuestra que en el Evangelio no hay nada
contrario a la razn, ni por encima de ella: y que ninguna doctrina cristiana puede ser llamada
propiamente misterio. Si se someten al examen de la razn aquellos que pasan por misterios,
pueden explicarse y comprenderse a plena satisfaccin: sta es la tesis central de Toland.
Cuando hablamos de misterio, dice Toland, entendemos dos cosas: el misterio como algo
contrario a la razn, y entonces es algo que carece de sentido y que debe rechazar sin ms un
debate riguroso; o bien el misterio es algo que todava no ha sido aclarado y explicado, y
entonces hay que convertirlo en objeto de investigacin para explicarlo racionalmente. A juicio
de Toland, las doctrinas del cristianismo son misteriosas nica mente en el segundo sentido, es
decir, no son en absoluto misteriosas. Hacindose eco de Newton, Toland escribe: Yo elimino
de mi filosofa todas las hiptesis. Est convencido de que lo que la religin nos revela, puesto
que es utilsimo y necesario, debe ser conocido con faci1td y mostrarse coherente con nuestras
nociones habituales No debe ser ininteligible nada de lo que entra en nuestro conocimiento; y
en el Evangelio no habra nada inconcebible o incoherente. Sin lugar a dudas, el Evangelio se
dio a conocer de una forma adecuada para divulgar ciertas verdades ante grandes masas de
personas. El cristianismo positivo, empero, no es ni ms ni menos que la expresin de la religin
natural, esto es, de la religin cuyos principios son perfectamente alcanzables mediante la razn
(no hay nada ms fcil de comprender que los atributos de Dios).
La religin natural, ms all de los cultos, las instituciones y las creencias propias de las
religiones positivas, es la que domina en el corazn de Toland. Con objeto de que dicha religin
pueda salir a la superficie se hace preciso un gran esfuerzo y un ejercicio tenaz de la razn, para
que nos demos cuenta de todas las supersticiones y prejuicios que aprisionan nuestra mente. En
realidad, escribe Toland en las Cartas a $erena, apenas vemos la luz, el gran engao
comienza a llenarnos de ilusiones por todas partes. La comadrona me pone en el mundo con
ceremonias supersticiosas y las comadres que asisten al parto utilizan mil palabras mgicas
para alejar el infortunio o para procurar la felicidad al nio (.) Tambin el clrigo, en muchos
aspectos, interviene en estas supersticiones, con el fin de ponerlo cuanto antes a su servicio, y
pronuncia ciertas frmulas verbales y muchos potentes encantamientos, utilizando los smbolos
paga nos de la sal y el aceite. nmediatamente despus del nacimiento, prosigue Toland,
somos confiados a nodrizas, mujeres ignorantes y llenas de la ms indigna vulgaridad, que nos
infunden sus errores junto con su leche, asustndonos para que estemos quietos, como
amenazas de espantajos y cocos (.) nos asustan con historias de espritus y brujas,
hacindonos creer que todos los lugares solitarios estn frecuentados por espectros y que las
potencias invisibles son activas e invisibles durante la noche (.) De las manos de nuestras
nodrizas regresamos despus a casa, donde somos arrojados a manos an peores, entre
servidores ociosos e ignorantes, cuyas principales maneras de entretenemos consisten en
cuentos de hadas, trasgos, brujera, espritus errantes, adivinos, astrlogos que hay que
consultar y otras quimricas historias de esta clase.
La escuela tampoco es un lugar mejor para educar a la razn, porque all toda la juventud
se ve tan corrompida como en su casa y no oye hablar de otra cosa que no sean demonios,
ninfas, genios, stiros, faunos, apariciones, profecas, transformaciones y otros milagros
fantsticos. Ms tarde se frecuenta la universidad; segn Toland, la universidad es el ms
fecundo vivero de prejuicios, el mayor de los cuales es el que lleva a pensar que all
aprendemos todo, aunque en realidad no se nos ensea nada; nos limitamos a recitar de
memoria, con gran seguridad, las precarias nociones de nuestros sistemas. Adems, como si
todo esto no fuese suficiente para corromper nuestras inteligencias, hay determinadas
personas pagadas y apartadas, en la mayora de las comunidades del mundo, no para iluminar
al resto del pueblo, sino para que se mantenga en sus errores.
Lo que digo quiz se considere una afirmacin excesiva, pero acaso no puede aplicarse al
clero ortodoxo? Los predicadores narran cada da, desde el plpito, las cosas ms extraas;
ninguno puede contradecirles y as transmiten sus propias opiniones como si fuesen
verdaderos milagros de Dios. Algunos llegan, sin duda, a comprender que nos encontramos
47
inmersos en un mar de mitos, prejuicios y supersticiones, pero quizs estas personas no tienen
la suficiente valenta como para alzarse contra la opinin predominante y as se adaptan a las
opiniones ms frecuentes por temor a perder las fortunas, la tranquilidad, la reputacin o la
vida. Esto fortalece a los dems en sus prejuicios. Entre los prejuicios ms fuertes se
cuentan las costumbres civiles y los ritos religiosos de la sociedad en que somos educados.
A esto se aaden (.) nuestros propios temores y nuestra vanidad, nuestra ignorancia de las
cosas del pasado, la incertidumbre del tiempo presente y la anhelante curiosidad acerca del
porvenir, nuestro apresuramiento en el juzgar, la frivolidad en el asentir y la falta de una debida
ponderacin en el examinar.
Despus de todas estas consideraciones, Toland admite que para un hombre resulta casi
imposible huir al contagio y obtener o preservar la libertad; ya que todos los dems hombres
del mundo estn de acuerdo en la misma conspiracin para engaarle. A primera vista puede
parecer que el hombre carente de prejuicios posee muy pocas ventajas sobre los dems, pero
el cultivo de esta razn constituir la principal ocupacin de su vida, si por un lado considera que
nada puede igualar su serenidad y alegra interiores, al ver que todos los otros hombres se
arrastran en la obscuridad, perdidos en laberintos inextricables, atormentados por continuos
temores y nada seguros de que su desgracia tenga fin, ni siquiera con la muerte. En cambio, l
se encuentra completamente seguro gracias al recto uso de su inteligencia contra estos vanos
ensueos y fantasmas terribles, satisfecho con lo que ya conoce y alegre por sus nuevos
hallazgos, sin dedicarse a pensar en cosas inescrutables; no es arrastrado como un animal por
la autoridad o por la pasin, sino que da leyes a sus propias acciones como un hombre libre y
razonable. Como un hombre, pues, que ha convertido su propia razn en gua de su vida y la
ha erigido como tribunal de todas las cosas, incluida la revelacin.

4.8. $amuel ClarLe ! la prueba de la e7istencia de un $er necesario e independiente

Cristianismo sin misterios, de Toland, se public en 1696. Al ao siguiente aparecieron
otros dos escritos en contra del desmo de Toland: la Respuesta a Toland, de Peter Browne,
y $obre razn ! "e en relacin con los misterios del cristianismo, de John Norris. Browne
sostena que la razn humana no puede conocer la esencia de Dios ni tampoco sus atributos.
Norris, por su parte, afirm que a diferencia de Toland haba que distinguir entre verdades por
encima de la razn y verdades contrarias a la razn. Ms adelante, en 1705, apareci
el %iscurso sobre el ser ! los atributos de %ios, de Samuel Clarke (1675-1729). El verdadero
inspirador de Clarke fue Newton, a quien defendi de los ataques de Leibniz y
cuya Tptica tradujo al latn. De una forma rigurosamente silogstica, Clarke se propuso sostener
que, aunque la esencia de Dios sea indemostrable, pueden demostrarse su existencia y sus
atributos. Asimismo, tambin es de-; mostrable la libertad de Dios, ya que es libre de
determinarse por s solo. En opinin de Clarke y contrariamente a lo que supona la necesidad
afirmada por Spinoza, el hombre tambin es libre. Estas son algunas de las consideraciones de
Clarke: Mi primera propuesta, que no puede ponerse en duda, es que resulta absolutamente
necesario que algo haya existido desde toda la eternidad (.) En efecto, dado que existe algo
actualmente, es evidente que siempre existi algo. Si as no fuera, habra que afirmar que las
cosas que existen actualmente han salido de la nada y su existencia no tiene la ms mnima
causa; esto sera una pura contradiccin. Una vez que se ha establecido esta primera
proposicin, Clarke pasa a la segunda, segn la cual debe haber existido desde toda la
eternidad un ser independiente e inmutable. Suponer una serie infinita de seres dependientes
y sujetos a mutacin, que se han ido produciendo el uno al otro hasta el infinito, sin una causa
original, no significa sino hacer retroceder una y otra vez la objecin, perdiendo de vista la
cuestin que hace referencia al fundamento y a la razn de la existencia de las cosas. La
tercera proposicin indica que este ser independiente e inmutable, que existi desde toda la
eternidad sin haber tenido una causa externa de su propia existencia, existe necesariamente y
por s mismo: En realidad, concluye Clarke, la mera idea de un ser que exista necesariamente
y por s mismo es la idea de un ser cuya existencia no se puede negar sin incurrir en una
contradiccin expresa.
Por lo tanto, la razn puede llegar a la existencia y a los atributos (infinitud, eternidad,
independencia, etc.) de Dios. Si esto es as, cmo se justifica la revelacin? La revelacin,
contesta Clarke, esclarece y explicita mejor las leyes naturales de la moral. Por otra parte, Dios
no puede ser obligado por nadie a revelarse a todos los pueblos; el cristianismo, segn Clarke,
es una autntica revelacin divina porque sus enseanzas morales son perfectamente
48
racionales.
Uno de los seguidores de Clarke fue William Wollaston (1659-1724), autor de La religin de
la naturaleza, libro publicado en 1722 y que en aquella poca tuvo una gran difusin. Wollaston
centra su atencin en el hecho de que Dios no puede querer el sufrimiento y el resto de los
males que los hombres soportan cada da de su vida. Por consiguiente, si el mundo est lleno
de dolor, esto quiere decir que el plan de la bondad misericordiosa de Dios tendr que realizarse
despus de la muerte. De esta manera Wollaston demuestra la inmortalidad del alma.

4.=. Ant#on! Collins ! la de"ensa del librepensamiento

Anthony Collins (1676-1729), vstago de una familia noble, fue discpulo de Locke y en
1713 public un ensayo destinado a provocar una gran polmica: el %iscurso sobre el
librepensamiento. Collins escribe: Por librepensamiento entiendo el uso del intelecto en
esforzarse por hallar el significado de cualquier proposicin, en el considerar la naturaleza de la
evidencia a favor de ella o en contra de ella, y en juzgarla conforme a la fuerza o a la debilidad
de la evidencia que muestra. Esta definicin no puede (.) serme objetada por los enemigos
del librepensamiento, ya que no incluye el crimen que ellos reprochan a los librepensadores,
para hacerlos odiar por la gente que no piensa. En lo que concierne a las razones que
fundamentan el librepensamiento, Collins argumenta lo siguiente: 1) Si Dios nos exige el
conocimiento de algunas verdades, si el conocimiento de otras verdades es til para la sociedad
y si el desconocimiento de toda verdad nos est prohibido por Dios o nos es perjudicial,
entonces tenemos el derecho de conocer todas las verdades, tenemos el derecho de pensar
libremente. 2) Al igual que en las artes manuales nicamente a travs de pruebas libres,
comparando y experimentando con todas las cosas, llegamos a conocer lo que es mejor y ms
perfecto para cada arte, tambin en las ciencias slo podemos lograr la perfeccin mediante el
librepensamiento. 3) Si los hombres descuidan el pensar o llegan a convencerse de que no
tienen derecho a pensar con libertad, no slo no conseguirn ninguna perfeccin en las ciencias,
sino que deben si quieren tener opiniones incurrir en los mayores absurdos imaginables,
tanto en la teora como en la prctica. Cuntas absurdas nociones sobre la divinidad han
prevalecido a veces, no slo entre los paganos, sino tambin entre los cristianos!
El librepensamiento consiste en un anlisis no preconcebido del significado, las razones o
las pruebas en contrario, que respaldan o niegan una teora determinada. Collins considera
carentes de toda razn las numerosas opiniones absurdas y contrarias a las nociones ms
obvias del sentido y de la razn que abundan en toda la glesia cristiana, desde hace muchos
siglos. He aqu algunas de esas ideas absurdas y sin fundamento, en opinin de Collins: La
infalibilidad colocada en una nica persona o en un concilio, el poder de salvar o de condenar
que se concede a los sacerdotes, la adoracin de imgenes, pinturas, santos y reliquias, y un
millar de otros absurdos tan enormes como nunca habla prevalecido en ninguna nacin
pagana. Todo esto ha sucedido precisamente porque el librepensamiento se ha visto
obstaculizado. Cuntos absurdos se han dado en la moral, la astronoma, la filosofa natural y
todas las dems ciencias? Los antiguos Padres consideraban que, en todos los casos, la
autodefensa era ilegtima; consideraban que las segundas nupcias eran una especie de
adulterio; se supona que las leyes de Dios prohiban la usura. Resistirse a aceptar esto
equivala a situarse en las antpodas, era una hereja; y Galileo, durante el siglo pasado, fue
encarcelado por afirmar que la tierra se mueve. En opinin de Collins, los sacerdotes catlicos
y los pastores luteranos son culpables de las ideas ms absurdas por que han prohibido el
librepensamiento: renuncian a su propia razn y pretenden que sus fieles tambin lo hagan, y en
su descaro teolgico se parecen a aquella mujer que, cuando su marido la encontr en el lecho
con un sacerdote, le explic que aquello slo haba sido un engao del diablo para escarnecer a
un hombre de Dios y que ella esperaba que l creyese a su querida esposa y no a sus propios
ojos. Los adversarios del librepensamiento se esfuerzan de modo incesante por encadenar al
hombre en el uso de sus facultades. Empero, se pregunta Collins, podra resultar ms
absurdo? No tengo otro camino para distinguir la verdad de la falsedad, o para saber si me hallo
en estado de salvacin o de peligro, si no es usando el intelecto y la razn que Dios me
proporcion. El ejercicio del librepensamiento es algo acorde con la voluntad divina, y el
pensar libremente, por lo que ensea la experiencia, es el nico medio apropiado para destruir el
dominio del diablo sobre los hombres, cuyo dominio y poder se halla ms o menos extendido,
segn el grado en que el librepensamiento lo ataque o lo permita; todos los dems medios que
se han empleado en su contra exorcizarlo de manera milagrosa, multiplicando los sacerdotes,
49
aumentando el poder de stos y empleando su poder temporal a menudo han servido para
aumentar la potencia del diablo, pero jams la han destruido del todo.
Collins se mostr crtico ante las profecas en su obra 9undamentos ! razones de la religin
cristiana (1724), y en su ;nvestigacin "ilos"ica sobre la libertad #umana (1717) neg en cierta
forma el libre albedro. En primer lugar, aunque niego el libre albedro en uno de los
significados de esta palabra, lucho sin embargo a favor de la libertad, en la medida en que
significa el poder que tiene un hombre de hacer lo que quiere y lo que le place (.) En segundo
lugar, cuando afirmo que me veo obligado por la necesidad, nicamente lo sostengo en lo
referente a la llamada necesidad moral, entendiendo a travs de esto que el hombre ser
inteligente y sensible est determinado por su razn y por sus sentidos; niego, en cambio, que
el hombre est sujeto a una necesidad como la de los relojes, los despertadores y otros objetos
semejantes, los cuales, al no tener sensaciones ni inteligencia, estn sujetos a una necesidad
absoluta, fsica y mecnica. Collins no considera que su determinismo psicolgico sea algo
contrario a la moral. Ms an, constituye el mejor camino para salvar la moral, ya que muestra
que la accin humana est determinada por motivaciones racionales y no sigue en absoluto la
irracionalidad o los juegos del azar. Atacado desde diversos frentes, Collins recibi duras crticas
ya en 1713, formuladas por Richard Bentley (1662-1742), quien en su escrito 3otas sobre un
discurso mu! reciente sobre el librepensamiento afirm que la investigacin sobre la Biblia
requera instrumentos filolgicos bastante ms serios que los que posea Collins, mencionando
toda una sarta de errores filolgicos cometidos por ste. Otro crtico de Collins fue Jonathan
Swift, que ironizando sobre las tesis de dicho autor escribi en El discurso sobre el
librepensamiento de Collins reducido a palabras lisas y llanas que la masa del gnero humano
est tan dispuesta a pensar como a volar.

4.A. >att#eJ :indal ! la reduccin de la revelacin a la religin natural

Thomas Woolston (1669-1733) fue quien sigui con ms fidelidad a Collins y aplic sus
teoras a las narraciones de milagros, en sus $eis discursos sobre los milagros, publicados en el
perodo que transcurre entre 1727 y 1730. Segn Collins, los milagros son falsedades o bien hay
que concebirlos como alegoras. Por ejemplo, la resurreccin no sera ms que una invencin de
los discpulos de Cristo. Tambin las profecas seran alegricas. Con motivo de estas ideas,
Woolston fue condenado a pagar una multa y a pasar un ao en la crcel. Fue defendido por
Clarke y por Whiston (1667-1752); este ltimo era el telogo y fsico que haba sucedido a
Newton en la ctedra de Cambridge. Woolston no pudo pagar la multa y muri en prisin. Esto
ocurri a pesar de la :oleration Act. Tambin es preciso sealar que las controversias originadas
por las ideas de Woolston llamaron la atencin de Voltaire, quien en aquella poca se
encontraba en nglaterra.
En 1730 tambin se public otra obra clsica del desmo ingls, .l cristianismo, tan viejo
como la creacin, de Matthew Tindal (1653-1733). Tindal, antes de este escrito, haba publicado
otros ensayos, donde des arrollando la unin entre iusnaturalismo y desmo se haba
convertido en paladn de la libertad religiosa en el mbito poltico. Recordemos su .nsa!o sobre
la obediencia a los poderes supremos (1694) y su .nsa!o sobre el poder del gobernante ! los
derec#os de la #umanidad (1697), donde Tindal elabora las teoras polticas y religiosas de
Locke. En este ltimo trabajo leemos: Por religin entiendo la creencia en un Dios, y la
nocin y la prctica de aquellos deberes que son consecuencia del conocimiento que tenemos
de l y de nosotros mismos, y de la relacin en que nos encontramos con l y con nuestras
compaeras las criaturas, o en resumen, de todo lo que parece en virtud de una evidencia
convincente que es nuestro deber creer o practicar. Existen, pues, leyes naturales
establecidas por Dios (por ejemplo, la ley de la autoconservacin, impresa por Dios en
nuestras naturalezas) que es necesario obedecer. Tindal afirma: Dios, que es infinitamente feliz
en s mismo, para crear al hombre no puede haber tenido ningn otro motivo que el hacerle feliz
en esta vida y en la futura; si la humanidad se ajustase a estas reglas los hombres en qu
estado tan feliz, bendito y floreciente viviran! Y cunta miseria y confusin crean, incluso en esta
vida, quienes se apartan de aquellas reglas, adems de ser castigadas en la vida futura, por
actuar en contra del mismo Dios.
En todo caso, la obra ms influyente de Tindal fue .l cristianismo, tan viejo como la
creacin. Tena un subttulo muy significativo: El Evangelio como nueva promulgacin de la
religin de la naturaleza. La nica religin verdadera es la religin natural. En opinin de
Tendal, las religiones positivas no son ms que supercheras y corrupciones de la nica religin
50
verdadera: la natural. Esta, segn Tindal, slo difiere de la revelada en su modo de ser
comunicada: la primera es una revelacin interna, mientras que la segunda es una revelacin
externa debida a la voluntad inmutable de un Ser, que es al mismo tiempo infinita mente sabio e
infinitamente bueno. En esencia, Tindal opina que Dios bueno e inmutable imprimi desde
la eternidad leyes tambin buenas e inmutables en el universo y en la naturaleza humana. Por lo
tanto, sera absurdo pensar que Dios haya querido revelarse a S mismo y sus leyes a un solo
pueblo, en un momento determinado de la historia. Por lo tanto, la revelacin es
substancialmente intil. En su esencia, no es ms que una nueva promulgacin de la religin
de la naturaleza. En aquellos puntos en que difiere de sta, es nicamente supersticin y
violencia. En conclusin: para Tindal la verdadera religin es la que se puede comprender a
travs de la razn, y la razn constituye tanto la gua de nuestras acciones como el juez de la
religin revelada. El desmo de Tindal se muestra consecuente y radical. Tindal, que se profes
cristiano durante toda su vida, no pens en absoluto que su defensa de una razn que enjuicia a
la revelacin fuese una accin antirreligiosa, sino todo lo contrario. Sostiene Tindal: Dios no
concedi a los hombres ningn otro instrumento que no fuese el uso de la razn; la razn, la
razn humana, tiene que ser este instrumento; puesto que Dios nos ha hecho criaturas
razonables y la razn nos atestigua que tal es su voluntad que actuemos segn la dignidad de
nuestra naturaleza igualmente es la razn la que nos debe decir cundo actuamos de este
modo. Lo que Dios nos exige que conozcamos, creamos, profesemos y practiquemos debe ser
en s mismo un servicio razonable; pero si esto que se nos propone, lo es de veras, slo es tarea
propia de la razn el decidirlo. En resumen, sta es la profesin de fe racionalista de Tindal: Al
igual que el ojo es el nico juez de 1 visible y el odo, a su vez, lo es de lo audible, tambin la
razn es el nico juez de lo que es racional.
Todo lo dicho hasta ahora sobre el desmo ingls nos permite deducir que en el mbito
del desmo tanto hay quien sostiene que las religiones positivas deben ser combatidas y
eliminadas, como quien opina que desde la religin natural se puede efectuar el paso hasta las
religiones positivas; en cualquier caso, se trata de una purificacin de las diversas confesiones
religiosas a la luz de un conjunto de cuestiones naturales que a veces se suponen confiadas a la
pura razn, pero ms a menudo, a la razn en sus valores sensibles (M. Dal Pra).

4.C. <osep# Gutier' la religin natural es algo "undamental, pero no lo es todo

Collins haba sido atacado por Bentley y tambin por Thomas Sherlock (1678-1761)
quien defendi el valor de las profecas y los milagros, dado que quien se enfrenta a la muerte,
como hicieron los apstoles, no puede ser un impostor y por Edward Chandler (1688-1750).
Tindal recibi de inmediato las crticas de James Foster (1697-1753), que en 1731 public un
libro titulado Btilidad, verdad ! e7celencia de la religin cristiana. En contra de la idea de que
una revelacin efectuada a un solo no poda ser una revelacin divina, Foster afirm que al igual
que Dios cre hombres inteligentes y hombres idiotas, de manera similar pudo perfectamente
revelarse a un solo pueblo; por lo dems, el hombre no es quien para pedirle cuentas a Dios
acerca de su voluntad. John Conybeare (1692-1755) public en 1732 una %e"ensa de la religin
revelada, donde afirmaba convencido de la falibilidad y la insuficiencia de la razn humana
que al igual que fue necesario Newton para desvelar los secretos de la astronoma, tambin fue
necesaria la revelacin divina para indicar cul era la autntica verdad religiosa.
No parece que sea una coincidencia la publicacin simultnea, en 1726, de
los ?ulliver@s :ravels Uviajes de ?ulliverV ! de los 9i"teen $ermons UsermonesV de Butler: en
efecto, seala el final de las filosofas radicalmente optimistas, cuya culminacin tuvo lugar entre
fina les del siglo XV y primeras dcadas del XV, con las obras de Locke, Leibniz y
Shaftesbury (A. Plebe). En realidad, al final de su obra, Butler (.) llegaba a mostrar, si no la
certeza, por lo menos la probabilidad de las verdades religiosas, y al mismo tiempo atacaba a
fondo el optimismo superficial y ciego de los destas. Butler, como Pascal, a quien se puede
parangonar con razn, pone en claro el tupido velo de misterio que en vano intentamos apartar.
Vive profundamente el sentimiento trgico de la vida y a menudo lo expresa con una elocuencia
eficaz. Sin embargo, jams desespera, ya que la vida moral es fuente segura de salvacin.
nclinmonos sobre nuestro yo; aunque en nosotros haya un abismo, aunque a menudo el
yo resulte odioso, en sus profundidades est nuestro nico consuelo. A travs de la
experiencia moral se penetra en las dificultades religiosas y stas quedan esclarecidas. En la
voz de la conciencia que nos indica el camino del bien, hallamos infaliblemente a Dios (E.
Garin).
51
Nacido en 1692, Joseph Butler falleci en 1752. Fue obispo y public en 1726
los Kuince sermones sobre la naturaleza #umana, que contienen sus consideraciones con
respecto a la tica, mientras que sus concepciones teolgicas se exponen en -a analoga de la
religin, natural ! revelada, con la constitucin ! el curso de la naturaleza (1736). De 1748 son
sus $eis sermones predicados en ocasiones pblicas, en los que el autor aplica sus reflexiones
al mbito poltico.
En el $ermn HD Butler afirma que incluso el hombre ms sabio y ms culto no puede
comprender las obras de Dios, los mtodos y los designios de su providencia en la creacin y el
gobierno del mundo. La creacin se halla absoluta e ntegramente fuera del mbito de nuestras
facultades y ms all de los lmites de nuestras mximas capacidades. Es verdad, dice Butler,
que Dios cre el mundo, y es verdad tambin que estos efectos deben haber tenido una
causa. No obstante, dado que nicamente los efectos son los que nos permiten adquirir
conocimientos, las causas permanecen totalmente en las tinieblas de nuestra ignorancia.
Describimos y conocemos algunas reglas generales con respecto a la frecuente reiteracin de
fenmenos observados, pero la naturaleza y la esencia de las cosas, en cambio, nos resultan
completamente ignoradas. La verdad es que cada secreto que se revela, cada hallazgo que
se realiza, cada nuevo efecto que sale a la luz, sirven para convencernos de que an continan
innumerables hechos de los que antes ni siquiera sospechbamos su existencia. Qu sucede
cuando examinamos toda la creacin, del mismo modo y de forma conjunta, como si ella
constituyese un nico objeto?
Por otro lado, en lo que se refiere al gobierno del mundo, mediante la consideracin
de las causas finales y del mrito y demrito personales que se aprecian con facilidad, podemos
conocer algo sobre los designios de la naturaleza acerca del gobierno del mundo, que nos
bastan para sostener nuestra religin y nuestra prctica de la virtud; no obstante, dado que el
reino del universo es un mbito de extensin ilimitada y de duracin in terminable, su sistema
general debe hallarse necesariamente ms all de nuestra comprensin. Adems, quin
puede explicar las obras de su (de Dios) justicia? El esquema de la providencia, los caminos
y las obras del Seor son demasiado vastos y profundos para nuestras capacidades. Tampoco
sera nada absurdo suponer que se haya colocado ex profeso un velo sobre determinadas
escenas de sabidura, bondad y poder infinitos, cuya contemplacin podra de un modo o de otro
afectarnos con demasiada fuerza; o que los objetivos se cumplen y se llevan a cabo mejor si
permanecen ocultos, que si se ven expuestos a nuestro conocimiento. El Omnipotente puede
rodearse de nubes y de oscuridad por razones y propsitos de los que nosotros no tenemos la
ms leve imagen o idea. La razn, pues, no es para nada omnipotente, y la religin consiste
en someterse y conformarse a la voluntad divina. Nuestra condicin en este mundo es una
escuela donde nos ejercitamos en tal actitud: nuestra ignorancia, la superficialidad de nuestra
razn, las tentaciones, las dificultades y las aflicciones que hemos expuesto, contribuyen
igualmente a que se vuelva as. Si se tienen en cuenta estas consideraciones esto es,
basndonos en el conocimiento de nuestra ignorancia el hombre no tiene por qu maravillarse
si topa con cosas misteriosas, que no est en disposicin de comprender por completo o de
llegar hasta el fondo de ellas. En segundo lugar, aade Butler, nuestra ignorancia es la
respuesta apropiada a muchas cuestiones que reciben el nombre de objeciones contra la
religin, en particular aquellas que se plantean ante las apariencias de mal y de irregularidades
en la constitucin de la naturaleza y en el gobierno del mundo. En tercer lugar, puesto que la
constitucin de la naturaleza y los mtodos y las intenciones de la providencia en el gobierno del
mundo estn por encima de nuestra comprensin, debemos aceptar nuestra ignorancia y
aplicarnos a lo que est al alcance de nuestras capacidades y que constituye nuestra verdadera
tarea y el asunto que nos concierne.
Nuestra verdadera tarea, lo que nos interesa antes que nada es comprender qu
debemos hacer y sobre qu fundamentos hemos de establecer nuestras normas ticas. A este
respecto, oponindose a la perspectiva tica de Hobbes y a la de Shaftesbury, Butler defiende
en el Sermn el valor y la primaca normativa de la conciencia: En todos los hombres hay un
principio superior de reflexin, o conciencia, que lleva a cabo una distincin entre los principios
interiores de su corazn, as como entre sus acciones exteriores; introduce un juicio entre l
mismo y dichas acciones; y establece, especficamente, que algunas acciones son en s mismas
Justas, rectas y buenas, y otras en cambio son malas, equivocadas e injustas. Aunque no sea
consultado o informado, se esfuerza de modo magistral por aprobar o condenar coherentemente
al hombre que lleve a cabo tales acciones. Si no se le hace callar a la fuerza, ese principio llega
a anticipar de manera natural y siempre espontnea, una sentencia superior y ms decisiva, que
52
en el futuro tendr que reiterar y confirmar su propia sentencia. A travs de esta facultad,
natural en el hombre, ste es un ser que acta moralmente y es ley para s mismo.
Por otro lado, aunque sea explcito acerca de nuestra condicin de miseria y de
ignorancia, Butler no se limita a ofrecer un fundamento del juicio moral y una gua para la accin
moral, sino que tambin busca una va de acceso al conocimiento de la realidad trascendente.
Dicha va es la analoga. En realidad, la evidencia probable, por su propia naturaleza, slo
ofrece una forma imperfecta de informacin; y slo puede considerarse propia de seres que
posean capacidades limitadas. Para una inteligencia infinita no hay nada probable, porque todo
es claro y cierto, pero para nosotros en cambio la probabilidad es lo que nos sirve de gua
efectiva en la vida. Mediante el principio de analoga, Butler intenta colocar un puente entre el
hombre y Dios, entre la inteligencia finita y la infinita. Las leyes de la naturaleza, en efecto, no
son diferentes a las de la revelacin, y los mandatos de Dios son al mismo tiempo divinos y
naturales. Comparemos la constitucin conocida y el curso conocido de las cosas, con lo que
ha sido denominado sistema moral de la naturaleza; comparemos las manifiestas
dispensaciones de la providencia, o este gobierno bajo el cual nos encontramos, con la religin
que nos ensea a creer y a esperar: veamos si no son algo anlogo, de la misma clase.
Basndose en tal comparacin, pienso que se hallar que en gran medida se ajustan a las
mismas leyes generales y se reducen a los mismos principios de conducta divina.
Al decir esto, Butler no pretende llegar a un completo conocimiento del orden revelado,
pero tal cosa no debe sorprender, si se piensa que dicho conocimiento resulta imposible, ni
siquiera en el orden natural. Hasta tal punto es as, que si el orden natural de las cosas y el
orden revelado provienen ambos de Dios, si coinciden y forman juntos un nico plan
providencial, que nosotros seamos jueces incompetentes en uno de ellos vuelve necesariamente
creble que tambin seamos jueces incompetentes en el otro caso. Sin embargo, aunque un
juez incompetente no lo sepa todo, sera falso afirmar que no sabe nada. Por lo tanto, no hay
que ser ni pesimistas ni optimistas: nos hemos de dedicar con realismo a buscar las garantas
que sean suficientes para nuestra conducta correcta, convencidos de que si bien la religin
natural es el fundamento y la parte principal del cristianismo, no constituye sin embargo en
ningn sentido la totalidad de l.
Butler, en conclusin, comparte la opinin de Pascal, segn la cual el hombre navega en
la miseria, la confusin y la ignorancia. Sin embargo, no desprecia excesivamente la razn y
trata de abrirse camino a travs de ella: en esa senda es donde descubre aquellos elementos de
verdad que le llevan a no ser presuntuoso y a no desesperar.


2. LA REFLEXN SOBRE LA MORAL EN LA LUSTRACN NGLESA

8.4. $#a"tesbur! ! la autonoma de la moral

Anthony Ashley Cooper, conde de Shaftesbury, naci en Londres en 1671. Nieto del
primer lord Shaftesbury, que haba sido ntimo amigo de Locke, fue alumno de ste, protegi a
Toland, particip durante un tiempo en la vida poltica, viaj por Francia y por talia, y muri en
Npoles en 1713. Su .nsa!o sobre la virtud ! el m+rito, que Toland public sin la autorizacin
de su autor, apareci en 1699. A esta obra le siguieron la Carta sobre el
entusiasmo (1708), $ensus communis (1709), -os moralistas (1709) y $olilouio o consejo a un
autor (1710). En 1711 Shaftesbury reuni estos cinco escritos, les agreg las Reflexiones
miscelneas sobre los tratados precedentes y public el conjunto bajo el ttulo de Caractersticas
de hombres, maneras, opiniones y pocas.
Shaftesbury no fue un filsofo de profesin; fue un caballero culto, que posea intereses
morales y polticos. Al vivir en una poca y en un pas en el que las controversias religiosas eran
violentas y llevaban a luchas y persecuciones, est animado por una profunda desconfianza
hacia la religin positiva y desea una religin natural que sea suficiente para justificar la moral.
La verdadera religin, para l, se reduce a la moralidad. Siente antipata y sospechas ante todos
los elementos que en la religin positiva pueden llevar a la intolerancia y al odio entre los
hombres, as como ante cualquier forma de misticismo (S. Vanni-Rovighi). En la Carta sobre el
entusiasmo, Shaftesbury ataca a los msticos y a los fanticos, y recomienda al destinatario de la
carta el ministro lord Sommers que no reprima con violencia las manifestaciones de
misticismo y fanatismo, sino que las someta al ridculo. En realidad Shaftesbury crey que la
53
stira, el ridculo y la irona eran armas poderosas al servicio de la razn y, por tanto, d la
civilizacin: La libertad de ironizar y de expresar dudas sobre todo, con un lenguaje correcto, la
posibilidad de analizar y refutar cualquier argumento sin ofender al adversario se lee en
Sensus communis son los mtodos que hay que usar para que las conversaciones filosficas
sean agrada bies. Y en la Carta sobre el entusiasmo Shaftesbury escribe que el espritu
nunca ser libre si se suprime la libre irona.
Una vez establecido esto, vemos que el problema del que parte Shaftesbury en
el .nsa!o sobre la virtud ! el m+rito consiste en saber hasta qu punto la religin implica
necesariamente la virtud y si est en lo cierto quien afirme que es imposible que un ateo sea
virtuoso o posea algn grado de honradez y mrito. La opinin comn, que casi nadie se atreve
a poner en duda, es que religin y virtud estn intrnsecamente conectadas.
No obstante, seala Shaftesbury, la observacin de la realidad des miente tal idea: En
efecto, es verdad que encontramos casos que parecen contradecir esta frecuente opinin.
Hemos conocido personas que, aun que mostraban un gran celo religioso, carecan hasta de los
ms comunes afectos humanos y parecan extremadamente degeneradas y corrompidas. Otras,
en cambio, que se interesaban poco por la religin y se las consideraba ateas, practicaban las
normas de la moralidad y actuaban en muchas circunstancias con tanto buen sentido y afecto
hacia la humanidad, que nos obligaban a reconocer su calidad de hombres virtuosos. En
general, consideramos que los principios morales son tan importantes, que en nuestras
relaciones con las personas rara vez nos contentamos con las ms plenas afirmaciones de su
celo religioso, hasta que no sabemos algo que haga referencia a su carcter. Si nos dicen que
un hombre es religioso, a continuacin inquirimos cul es su comportamiento moral. En cambio,
si nos enteramos de que alguien posee honrados principios morales y es un hombre dotado de
justicia instintiva y de buen temperamento, en pocas ocasiones inquirimos si es religioso y
practicante.
Shaftesbury, por lo tanto, concede a la moral una autonoma propia, lo que lo aproxima a
un cierto innatismo. Dicho innatismo, sin embargo, no concierne a las ideas racionales sino a los
sentidos o sentimientos: a las actitudes ticas y estticas. En suma, existe un sentido intrnseco
al hombre, que forma parte de su naturaleza y que est en la base de sus valoraciones morales
y estticas, y de sus convicciones religiosas: Los mltiples movimientos, inclinaciones,
pasiones, actitudes, y la consiguiente conducta y hbitos de las criaturas en las distintas
ocasiones de la vida, se presentan al espritu bajo perspectivas y puntos de vista diversos,
permitindoles juzgar con prontitud lo que es bueno y lo que es malo con respecto a la especie o
sociedad. En realidad, sostiene Shaftesbury, una criatura, antes de tener una clara y exacta
nocin de Dios, puede poseer un concepto o un sentido de lo justo y de lo injusto, y diversos
grados de vicio o virtud. Este sentido moral es un sentimiento reflejo innato o instintivo, tan
instintivo y natural como lo es en el hombre la actitud de simpata hacia los dems, que
demuestra por lo menos cuatro cosas: 1) Hobbes se equivoca al insistir en que el instinto
egosta es fundamental en la naturaleza humana y exclusivo de ella; 2) no existe un estado de
naturaleza como situacin contrapuesta al estado social: la sociedad no nace a travs de un
pacto entre individuos aislados e independientes, puesto que el hombre por su naturaleza es un
ser social, y resulta inconcebible un hombre fuera de la sociedad; 3) no puede existir una
contraposicin entre el egosmo que se experimenta hacia uno mismo y la simpata hacia los
dems; 4) no slo no existe contraposicin entre egosmo y altruismo, sino que se puede
establecer una relacin de equivalencia entre egosmo y altruismo, como puede apreciarse en la
amistad y el amor, sentimientos que surgen de la simpata hacia los dems y que al mismo
tiempo satisfacen el egosmo. Si bien existe una bondad natural en las cosas o acciones que
alcanzan el fin para el cual fueron hechas, la accin virtuosa es aquella que est acompaada
por una buena intencin. Por lo tanto, la virtud es algo caracterstico de las acciones humanas
buenas y conscientes.
La moralidad tiene su propia autonoma (esto constituye uno de los aspectos en los que
Kant, en cierto modo, es deudor de Shaftesbury). Junto a los adversarios del fanatismo o
entusiasmo religioso Shaftesbury afirma que la virtud tambin puede existir fuera de la prctica
religiosa. Ms an: la religin positiva, en opinin de Shaftesbury, puede apartar a los hombres
de la virtud, proponiendo la idea de un Dios falso (vengador, tirnico, etc.), o enseando que se
deben realizar determinadas acciones por temor al castigo divino y no porque tal accin sea
buena en s misma. Sin embargo, aun en tales circunstancias y aunque ataque las
supersticiones de las religiones positivas, Shaftesbury quiere defender tanto la religin como
la virtud moral, sin disminuir el valor de ninguna de las dos.
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En el .nsa!o sobre la virtud ! el m+rito se distingue entre cuatro concepciones religiosas
diferentes, pero antes se ofrece una definicin de Dios: Aquella cosa que es superior en todos
los aspectos al mundo o que gobierna en la naturaleza con discernimiento, e intelecto, es lo que
por acuerdo universal los hombres llaman Dios. Estas son las cuatro concepciones religiosas:
1) Creer que todas las cosas estn gobernadas, ordena das o reguladas, hacia lo mejor, por un
principio o intelecto ordenador, significa ser perfectos testas; 2) Creer que no existe un
principio o intelecto ordenador, ni una causa, medida o norma de las cosas, que no sea el azar
(.) significa ser perfectos ateos; 3) Creer que el principio o intelecto ordenador y superior no
es uno solo, sino dos, tres o ms, aun que de buena naturaleza, significa ser politesta; 4)
Creer que el intelecto o los intelectos que gobiernan el mundo no son absoluta y necesaria
mente buenos, ni estn encaminados hacia lo mejor, sino que son capaces de actuar segn el
puro arbitrio y la fantasa, significa ser demonistas. Una vez descritas estas nociones,
Shaftesbury comenta que todas estas formas de demonismo, politesmo, atesmo y desmo se
pueden combinar entre s. La religin slo es incompatible con el perfecto atesmo. Cul es,
segn Shaftesbury, la nocin vlida y correcta de religin? Shaftesbury propone la religin
natural. El modo en que articula su propuesta posee un notable inters: no se llega a la religin
natural por medio de sofistica dos procedimientos racionales, sino al igual que sucede con la
moralidad a travs de una visin inmediata y segura de lo que constituye el orden del
universo. Nada mejor que la idea o el sentido del orden y de la proporcin est impreso en
nuestra mente y compenetrado con nuestra alma. En Los moralistas, Shaftesbury contempla el
universo en su integridad como algo estructurado, regido y guiado a la manera platnica por
un principio que da razn de su orden y su teologa. El hombre, como cualquier otro animal,
aunque sea de por s un sistema autnomo de partes, no puede ser considerado tan autnomo
como el resto; es preciso advertir que est vinculado por otras relaciones al sistema de su
especie; de igual manera, el sistema de su especie est ligado al sistema animal; y ste, a su
vez, al mundo, que es nuestra tierra; la tierra est ligada al cosmos ms amplio, que es el
universo. Si se tienen en cuenta las regularidades del sistema del universo, entonces nos
vernos obligados a admitir una mente universal, que ningn hombre perspicaz pondr en tela
de juicio, a no ser que quiera llevar el desorden al universo.
Tambin se introduce un desorden en el universo cuando las inclinaciones o pasiones
que influyen en nuestra vida se convierten en vicios. Las inclinaciones que pueden influir y
gobernar en nuestra vida son las siguientes: 1) las inclinaciones naturales que conducen al
bien pblico; 2) las inclinaciones egostas, que slo conducen al bien privado; 3) las
inclinaciones que no pertenecen a los dos grupos anteriores y que no tienden a un bien pblico o
privado, sino a lo contrario; se las puede definir adecuadamente como inclinaciones
innaturales. Admitidas tales inclinaciones, habr desorden y por lo tanto vicio en los tres
casos siguientes: 1) cuando las inclinaciones pblicas son dbiles o deficientes; 2) cuando las
inclinaciones privadas y egostas son demasiado fuertes; 3) cuando se desarrollan inclinaciones
distintas a stas y que no se proponen en ningn caso el bien del organismo pblico o del
privado. En efecto, concluye Shaftesbury, poseer inclinaciones naturales, fuertes y generosas,
hacia el bien pblico significa poseer el medio principal y el poder de disfrutar de s mismos; y
el carecer de ellas significa miseria y mal; por otro lado, poseer inclinaciones privadas y
egostas demasiado fuertes y ms intensas que las generosas es algo desdichado;
finalmente, tener inclinaciones que vayan contra el inters del individuo y el inters pblico
significa ser desdichado en el mayor de los grados posibles.

8.8. 9rancis 6utc#eson' la accin mejor procura la ma!or "elicidad a la ma!or cantidad de
personas

Si la finura del anlisis psicolgico es una de las caractersticas de los escritos de
Shaftesbury, la sistematicidad es el rasgo tpico de las obras del irlands Francis Hutcheson
(1694-1747). Este fue profesor de filosofa moral en la universidad de Glasgow, a partir de 1729,
y su filosofa al menos al principio desarrolla las ideas y los temas fundamentales de
Shaftesbury, si bien ms adelante recibir asimismo el influjo de las concepciones de Butler.
Hutcheson es autor de las siguientes obras: ;nvestigacin sobre el origen de nuestras ideas de
belleza ! de virtud (1725);;nvestigacin sobre el bien ! el mal moral (1726); .nsa!o sobre la
naturaleza de las pasiones (1728); $istema de "iloso"a moral (pstumo, 1754).
Hutcheson comienza a dar clase en Glasgow en 1729, como ya se ha dicho. Durante
este perodo, bajo el influjo de las ideas de Butler a cuya Analoga califica de libro
55
excelente pero tambin de Grocio y de Locke, dedica una particular atencin a los temas del
iusnaturalismo. Todos tenemos suficientes indicios de la existencia y de la providencia de Dios,
y del hecho de que es el autor de todos nuestros poderes y disposiciones naturales, de nuestra
razn, de nuestra facultad moral y de nuestras afecciones; por eso, con una adecuada reflexin,
podemos discernir con claridad cul es la conducta que nuestra constitucin natural recomienda
como moralmente excelente a nuestra aprobacin y a nuestra eleccin en materia de intereses.
En todo esto debemos ver, pues, la intencin del Dios de la naturaleza, y no podemos menos
que considerar todas estas conclusiones del razonamiento justo y de la reflexin como otras
tantas advertencias que recibimos acerca de la voluntad de Dios relativa a nuestra conducta. Si
llegamos a esta conviccin, tales conclusiones quedan reforzadas en nuestro nimo, por parte
de la facultad moral y por parte de nuestro inters.
Por otro lado estn las ideas de Shaftesbury que se reelaboran en la ;nvestigacin sobre
el origen de nuestras ideas de belleza ! de virtud. La obra est dividida en dos tratados. En el
primero de ellos se sostiene que poseemos un sentido inmediato de la belleza y que este
sentido es especfico y autnomo. Lo es porque no puede verse reducido a los sentidos
externos, en la medida en que hay hombres poseedores de una visin ptima y de una
perfecta audicin que son ciegos a la belleza de un cuadro o sordos a la de la msica. Tampoco
hay que confundir el sentido de la belleza es una especie de instinto innato que nos lleva a
contemplar objetos que manifiestan cualidades como la regularidad, la uniformidad dentro de la
variedad, etc. Shaftesbury haba identificado el sentido esttico con el moral, pero Hutcheson
distingue entre ambos. Para l, la capacidad de valoracin esttica es tan originaria y autnoma
como la de valoracin moral. Al igual que el Autor de la naturaleza nos determin a recibir, a
travs de los sentidos externos, ideas placenteras o desagradables de los objetos, segn sean
tiles o daosos para nuestros cuerpos; y a recibir de los objetos uniformes los placeres de la
belleza y de la armona (.), del mismo modo nos concedi un sentido moral con el fin de guiar
nuestras acciones y de darnos placeres aun ms elevados; de manera que, mientras estamos
queriendo nicamente el bien de los otros, de forma no intencionada promovemos nuestro
mayor bien.
Existe, pues, el sentido de lo bello y existe el sentido del bien. Este sentido del bien es el
que nos permite individualizar y escoger aquellos fines ltimos sobre los cuales el intelecto
permanece en silencio. En efecto, el intelecto juzga acerca de los medios o los fines
subordinados; en cambio, sobre los fines ltimos no se da ningn razonamiento. Tendemos a
ellos por una disposicin o determinacin inmediata del alma, que en vista de la accin siempre
se produce con anterioridad a cualquier razona miento, en la medida en que una opinin o un
juicio jams pueden impulsar a la accin, si previamente no existe el deseo de un fin. El sentido
del bien y de la justicia es innato, inmediato, autnomo: Aunque una mayo ra, o incluso todos
los individuos que integran una gran multitud, estn corrompidos o sean injustos escribe
Hutcheson en el $istema de "iloso"a moral esos hombres unidos rara vez promulgarn leyes
injustas. Existe un sentido del derecho y de lo equivocado en todos los hombres, acompaado
de una natural indignacin ante la injusticia.
A diferencia de Shaftesbury, Hutcheson distingue el sentido esttico del sentido moral e
insiste sobre toda una gama de diferentes percepciones ms finas. Asimismo, est en contra
de aquellos que afirman que no hay ocasin para que la organizacin poltica de la sociedad
surja fuera de la maldad humana. Hutcheson no acepta el pesimismo de Hobbes acerca de la
naturaleza humana, pesimismo que como veremos enseguida fue heredado por Bernard de
Mandeville. La organizacin poltica de la sociedad, en efecto, es algo exigido por la
imperfeccin de los hombres, que en esencia son justos y buenos. En la naturaleza se da un
deseo funda mental, definitivo y desinteresado por la felicidad de los dems; y nuestro sentido
moral slo nos lleva a aprobar como virtuosas aquellas acciones que proceden, al menos en
parte, de dicho deseo. La mejor accin posible es aquella que procura una mayor felicidad a
la mayor cantidad de personas. Esta expresin de Hutcheson se convertir en clsica, y la
volveremos a encontrar en Bentham y en Beccaria.

8.=. %avid 6artle!' la "sica de la mente ! la +tica sobre bases psicolgicas

David Hartley, el fundador del asociacionismo psicolgo ingls, naci en Armley
(Yorkshire), en 1705, y muri relativamente joven, en 1757. Sus dos obras ms relevantes son
las Coniecturae uaedam de sensu motu et idearum generatione (1746) y las 5bservaciones
sobre el #ombre, su constitucin, su deber ! sus e7pectativas (1749). Hartley estudi en
56
Cambridge, pero muy pronto dej sus estudios teolgicos, se interes por la fsica y se hizo
mdico. La lectura de las obras de Newton y de Locke le empuj hacia la filosofa. Y es a partir
de los principios establecidos por esos dos pensadores como Hartley explica el origen y el
desarrollo de la vida psquica. En sus 5bservaciones, Hartley escribe: Mi principal objetivo
consiste en explicar, establecer y aplicar en resumen la doctrina de las vibraciones y de la
asociacin. La primera de estas doctrinas se extrae de las reflexiones sobre la formacin de la
sensacin y del movimiento que saac Newton formul al final de sus Principios y en las
cuestiones anexas a suTptica. La segunda procede de lo que Locke y otros autores de gran
ingenio han escrito despus de l, acerca del influjo de las asociaciones sobre nuestras
opiniones y nuestras afecciones, y sobre su utilizacin para explicar con claridad y precisin las
cosas que se suelen relacionar de un modo general e indeterminado con los poderes de la
costumbre y del hbito.
Contrario a las ideas innatas, persuadido de la materialidad y la realidad del mundo
exterior, Hartley trata de conciliar una visin teolgica del mundo con una nocin materialista y
mecanicista del funcionamiento del mundo y de la mente. La substancia medular blanca del
cerebro, la medula espinal y los nervios que salen de ellas son el instrumento inmediato de la
sensacin y del movimiento (.) Todos los cambios que se producen dentro de estas
substancias corresponden a los cambios que tienen lugar en nuestras ideas, y viceversa.
Sucede que las sensaciones permanecen en el espritu durante un tiempo, despus del
alejamiento de los objetos sensibles. El mecanismo productor de sensaciones es el siguiente:
La impresin de los objetos exteriores sobre los sentidos provoca de inmediato, en los nervios
sobre los que ellos actan y por consiguiente en el cerebro, ciertas vibraciones de las pequeas,
y a veces pequesimas, partculas elementales. Tales vibraciones son suscitadas,
propagadas y conservadas en parte por el ter fluido elstico y muy sutil y en parte por la
uniformidad, la continuidad, la ductilidad y la actividad de la substancia medular y del cerebro, de
la medula espinal y de los nervios. La "recuente repeticin de las sensaciones nos deja ciertas
huellas, tipos o imgenes de tales sensaciones, que pueden denominarse ideas simples de la
sensacin. Hartley prosigue: por medio de la asociacin, las ideas simples se convierten en
ideas complejas. Hartley tena la esperanza de que, si se perfeccionaba la doctrina de la
asociacin, algn da se pudiese analizar, en las partes simples que las componen, toda la
inmensa variedad de ideas complejas, a las que se da el nombre de ideas de reflexin e ideas
intelectuales. Las asociaciones primarias y elementales son las sensaciones de placer y de
dolor, que se unen a toda sensacin. Y el mecanismo de la asociacin, al hacerse ms
complejo, tambin es el que produce la imaginacin, la ambicin, el egosmo, la simpata, la
teopata [amor de Dios] y el sentido moral. De esta forma, Hartley consider que haba
fundamentado la tica sobre una base segura desde el punto de vista psicolgico.


3. BERNARD DE MANDEVLLE Y LA FBULA DE LAS ABEJAS: VCOS PRVADOS,
VRTUDES PBLCAS

=.4. Cuando el vicio privado se convierte en bene"icio pblico

Bernard de Mandeville, de familia francesa, naci en Holanda en 1670. Una vez acabada
su carrera de medicina, se estableci en Londres, donde en 1705 public por primera vez con
carcter annimo un aplogo en que se narra lo floreciente que era una sociedad de abejas
inmorales y viciosas, y cmo dicha sociedad se arruin por completo cuando las abejas se
volvieron morales y Virtuosas. En 1714 se public una segunda edicin la fundamental de
esa obra, tambin con carcter annimo, bajo el ttulo de -a "bula de las abejas, o vicios
privados, pblicos bene"icios. A esta segunda edicin se le aadieron veinte notas (remarLs), en
las que Mandeville desarrolla el significado filosfico de los puntos ms importantes de la fbula.
En vida de Mandeville, se hicieron otras ediciones de la 9bula de las abejas, con nuevos
aadidos. La edicin definitiva fue la de 1732. Mandeville muri al ao siguiente, en 1733. Fue
uno de los pensadores ms ledos y debatidos de su siglo.
Veamos cules son los contenidos de la paradjica 9bula de las abejas. Un enjambre
numeroso de abejas habitaba en una espaciosa colmena. All, en una feliz abundancia vivan
tranquilas (.) Nunca vivieron abejas bajo un gobierno tan sabio; sin embargo, nunca hubo
abejas tan inconstantes y tan insatisfechas. La cantidad de abejas era enorme y millones de
57
abejas se ocupaban de satisfacer la vanidad y las ambiciones de otras abejas, que slo se
dedicaban a consumir los productos del trabajo de las primeras. A pesar de la gran cantidad de
obreras, los deseos de aquellas abejas quedaban insatisfechos. Tantas obreras y tanto esfuerzo
apenas podan mantener el lujo de la mitad de la poblacin. Sin embargo, las diferencias o,
mejor dicho, las desigualdades no acababan aqu:
Algunas, con grandes capitales y poco esfuerzo, obtenan ganancias muy
considerables. Otras, condenadas a utilizar la hoz y la pala, slo podan ganarse la vida con el
sudor de su frente y agotando sus fuerzas en los oficios ms penosos. Haba otras que se
dedicaban a trabajos por completo misteriosos, que no requeran aprendizaje, ni capitales, ni
esfuerzos. Estos eran los vividores, los parsitos, los intermediarios, los jugadores, los ladrones,
los falsarios, los magos, los sacerdotes y, en general, todos aquellos que odiando la luz con
prcticas deshonestas se aprovechaban del trabajo de sus vecinas, que al no ser capaces de
engaar, eran menos desconfiadas. A stos se les llamaba bribones; pero a aqullos cuyo
traficar era ms respetado, aunque en poco se diferenciase de los primeros, se les otorgaba un
nombre ms honorable. Todos los que ejercan alguna funcin o cubran algn cargo, posean
su propia especie de pillera. Los jurisconsultos se preocupaban por conservar la recproca
animosidad, con objeto de arruinar a sus clientes y aprovecharse de sus bienes; para defender
una causa perversa, analizaban las leyes con la misma meticulosidad con la que los ladrones
examinan los palacios y las tiendas. Por su parte, los mdicos preferan el prestigio a la
ciencia, y las riquezas, a la curacin de sus enfermos. La mayor parte, en vez de aplicarse al
estudio de los principios de su disciplina, trataban de adquirir una prctica ficticia.
La mirada grave y un aire meditabundo era todo lo que les permita ganarse una
reputacin de hombres doctos. No se preocupaban por la salud de los pacientes, slo
trabajaban para ganarse el favor de los farmacuticos y para obtener las alabanzas de las
comadronas, los sacerdotes y todos aquellos que vivan de los ingresos que producan los
nacimientos y los funerales. En su mayora, los sacerdotes eran tan presuntuosos como
ignorantes. Su pereza, su incontinencia, su avaricia y su vanidad eran manifiestas, a pesar de
lo mucho que se preocupaban de esconder estos defectos a la mirada de la gente. Eran tan
pillos como un ratero y tan intemperantes como un marinero. Sin embargo, en esta sociedad de
las abejas los vicios de los individuos no se limitaban a lo ya descrito. Los soldados que haban
huido eran igualmente cubiertos de honores. Sin duda, haba tambin guerreros que se
enfrentaban al peligro, ocupando siempre los lugares ms expuestos. Primero perdan una
pierna, luego un brazo, y cuando todas estas mutilaciones ya no les permitan continuar
sirviendo, se les licenciaba vergonzosamente con la mitad de la paga, mientras que otros que
con ms prudencia nunca participaban en un ataque reciban paga doble por quedarse
tranquilamente en la retaguardia. Los ministros engaaban a su rey y saqueaban impunemente
el tesoro pblico. Adems, la justicia se dejaba corromper con ddivas y la espada que llevaba
slo recaa sobre las abejas pobres y sin recursos. Los magistrados, en suma, mandaban
colgar del rbol maldito a personas que -oprimidas por una necesidad fatal haban cometido
crmenes que en absoluto merecan tal tratamiento. Con esta injusta severidad, se trataba de
mantener a salvo al poderoso y al rico. En resumen, se pregunta Mandeville, podra
describir en detalle todos los fraudes que se cometan en aquella colmena?
Sin embargo, aunque todas las clases sociales estaban llenas de vicios (.) la nacin
en s gozaba de una feliz prosperidad (.) Los vicios de los particulares contribuan a la felicidad
pblica. Puesto que la virtud instruida por las malicias polticas haba aprendido las mil
afortunadas artimaas de la astucia, y puesto que haba trabado amistad con el vicio, incluso los
ms perversos ayudaban en algo al bien comn. En realidad, comenta Mandeville, la armona
de un concierto es resultado de una combinacin de sonidos que se oponen directamente entre
s. As, los miembros de aquella sociedad, siguiendo caminos absolutamente contrarios, se
ayudaban casi a pesar suyo (.) El lujo fastuoso daba ocupacin a millones de pobres. La
vanidad, esa pasin tan detestable, daba trabajo a una cantidad todava ms elevada. La envidia
y el amor propio, al servicio de los vividores, hacan florecer las artes y el comercio. Las
extravagancias en el comer y en la variedad de alimentos, la suntuosidad de los ropajes y de los
muebles, a pesar de su ridiculez, constituan la parte ms activa del comercio. Siempre
inconstante, este pueblo cambiaba de leyes como de modas. (.) Sin embargo, alterando sus
antiguas leyes y corrigindolas, las abejas se anticipaban a errores que la prudencia jams
hubiese logrado prever. Dado que el vicio engendraba astucia y la astucia se prodigaba en la
industria, poco a poco la colmena fue abundando de la vida, las comodidades y el descanso se
haban convertido en bienes tan comunes que incluso los pobres vivan ahora de forma ms
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placentera que nunca. Nada se hubiese podido agregar al bienestar de aquella sociedad.


=.8. Cuando la virtud privada lleva la sociedad a la ruina

Es cierto, empero, que la felicidad no es algo propio de los mortales. Apenas las abejas
paladearon las primicias del bienestar, un grupo de ellas empez a criticar la poltica, los
ejrcitos y la flota. Estas abejas pusieron en comn sus quejas y difundieron por todas partes las
siguientes palabras: sean todas las pilleras que reinan entre nosotras! Se lleg hasta el
punto de que un comerciante, verdadero genio del robo, exclam con el mximo impudor:
Dios mo, no nos concedas otra cosa que la probidad! Mercurio, dios de los ladrones, no pudo
contener la risa al escuchar una plegaria tan desvergonzada. Jpiter, sin embargo, jur
indignado que la sociedad de las abejas se vera liberada del vicio y del fraude por los que se
lamentaba, y dijo: A partir de este instante, la honradez se har duea de todos los
corazones. Dicho y hecho, pero... qu consternacin! Qu cambio ms repentino! En menos
de media hora, disminuy en todas partes el precio de los vveres. Todos, desde el primer
ministro hasta los campesinos, se quitaron la mscara de hipocresa con la que se disfrazaban.
Qu sucedi entonces? Aconteci que a partir de aquel momento, el tribunal qued vaco. Los
deudores pagaban sus deudas espontneamente, sin exceptuar siquiera aquellas que los
acreedores haban olvidado (.) No se entablaron ms procesos por maldades o vejaciones.
Nadie poda acumular riquezas. La virtud y la honradez reinaban en la colmena. Por lo tanto,
los abogados quedaron de inmediato sin trabajo. Las prisiones se vaciaron. No obstante, al
vaciarse las prisiones un autntico ejrcito de empleados en diversos oficios se hizo intil
enseguida: los fabricantes de cerraduras, pestillos, cerrojos, cadenas y puertas provistas de
barras de hierro. Junto con stos, quedaron sin trabajo los carceleros, los celadores y sus
ayudantes; tambin el verdugo, gran ejecutor de sus (la justicia) severas sentencias.
Adems de ellos, desaparecieron los esbirros, los ujieres y los criados (.) que se nutran de
las lgrimas de los infortunados. Los mdicos abandonaron el lujo y se dedicaron de veras a su
oficio. Los eclesisticos se volvieron ms caritativos y obedecieron al pontfice, que slo se
ocupaba de los asuntos religiosos. Todos aquellos que no se sintieron a la altura de sus deberes
presentaron su renuncia, con lo que su nmero disminuy de forma notable. Los ministros
abandonaron su acostumbrada rapacidad; en la administracin, bastaba con una sola persona
para llevar a cabo las funciones que antes del feliz cambio exigan tres personas. Ms an:
como todas las abejas eran honradas y carecan de ambiciones, se hundi el precio de las
tierras y de los edificios. Los encantadores palacios, cuyas paredes semejantes a los muros
de Tebas se haban alzado con armona musical, quedaron desiertos. Los poderosos, que
antes habran preferido perder la vida antes que contemplar cmo se borraban sus fastuosos
ttulos esculpidos sobre sus soberbios prticos ahora se mofaban de estas vanas
inscripciones. La arquitectura, arte maravilloso, fue abandonada por completo. Los artesanos ya
no encontraban a nadie que les quisiese emplear. Los pintores ya no se hacan clebres con sus
cuadros. La escultura, el grabado de inscripciones, el arte del cincel y la estatuaria ya no se
conocieron en la colmena. Como consecuencia de todo esto, las pocas abejas que all
permanecieron, vivan de forma miserable. Ya no se vieron ms aquellas cortesanas que
ganaban tanto dinero que podan lucir vestidos con ador nos de oro. Aquellos aristcratas que,
por Navidad, regalaban a su aman te esmeraldas que en pocos instantes les hacan gastar lo
que habra costa do una compaa de caballera durante dos das, hicieron su equipaje y se
marcharon de un pas tan miserable. Ya no haba ms ambicin ni deseo de aparentar, hasta
el punto de que las modas dejaron de sucederse con su abigarrada inconstancia, con lo que
todos los operarios que trabajaban las ricas telas de seda y de plata, y todos los artesanos que
de ellos dependan, tuvieron que retirarse (.) Las fbricas que quedan slo producen los tejidos
ms sencillos; sin embargo, stos son todos muy caros. En pocas palabras, a medida que
iban disminuyendo la vanidad y el lujo, muchos habitantes tuvieron que abandonar su antigua
morada. No eran ya los comerciantes o las compaas mercantiles quienes ordenaban la
reduccin de la produccin, sino la sencillez y la moderacin de todas las abejas. Todos los
oficios y todas las artes caan en el abandono. La causa primera de tal desastre consista en el
fcil contentamiento, esa plaga de la industria, que hizo que las abejas ya no buscaran las
novedades ni tuviesen ms ambiciones. La consecuencia final fue que la colmena qued casi
desierta y las abejas ya no podan defenderse de los ataques de sus enemigos, cien veces
ms numerosos. Ellas se defendieron con valenta, pero el triunfo les cost muy caro.
59
Perecieron muchos miles de aquellas abejas tan valerosas. El resto del enjambre, que se haba
endurecido con los esfuerzos y el trabajo, crey que la comodidad y el reposo que someten la
templanza a tan duras pruebas eran un vicio. Queriendo asegurar- se de una vez para
siempre que jams recaeran en el vicio, todas estas abejas se refugiaron en un profundo hueco
de un rbol, donde lo nico que les quedaba de su antigua felicidad era el contentamiento de la
honradez.
En la nota x, Mandeville explica que la moraleja de la 9bula de las abejas consiste en lo
siguiente: si una nacin quiere ser virtuosa, entonces ser necesario que los individuos se
resignen a ser pobres y a endurecerse en el trabajo. Si quieren vivir con comodidad, gozar de
los placeres de la vida y formar una nacin opulenta, poderosa, floreciente y aguerrida, la cosa
resultar completamente imposible. Sin ninguna duda, Mandeville afirma como primer
principio que es deber de todos los individuos de la sociedad grandes o pequeos el ser
personas de bien. Hay que estimular siempre la virtud y se debe prohibir el vicio. Convienen
adems que las leyes se cumplan con todo su rigor y que todos los transgresores sean
castigados. No obstante, seala Mandeville, la naturaleza siempre ha sido la misma, desde la
cada de Adn hasta nuestros das. Con independencia de las pocas, los ambientes y la
religin, en todas las partes del mundo terrestre habitado se han manifestado siempre las
fuerzas y las debilidades del hombre. Por lo tanto, prosigue Mandeville, nunca he sostenido ni
credo que no se pueda ser virtuoso en un reino rico y poderoso, en la misma forma que en el
ms pobre de todos los pases. Creo, simplemente, que es imposible que una sociedad se
enriquezca y se conserve durante largo tiempo en situacin tan floreciente, sin los vicios de los
hombres. En consecuencia, desde el punto de vista que propone Mandeville, los valores se
invierten; el vicio se convierte en positivo y la virtud es negativa. Qu es el vicio segn
Mandeville, el vicio es todo acto que el hombre realiza para satisfacer un apetito. Y qu es la
virtud? La virtud es toda accin contraria al impulso natural, que frene las propias pasiones.
En palabras de Hobbes, la sociedad se basa en un sistema de egosmos y no en un sentido
moral o de la benevolencia, como dice Shaftesbury, a quien Mandeville ridiculiza al hablar del
contentamiento de la honradez.
Como es obvio, pueden formularse crticas con respecto a las ideas de Mandeville: por
ejemplo, no slo tenemos ambiciones, ganas de figurar, deseos de lujo, etc. La maquinaria de la
industria tambin podra funcionar con objetivos correctos, para conseguir un bien
intencionadamente pblico y no individual. En cualquier caso, sin embargo, nadie puede poner
en duda el agudo anlisis que lleva a cabo Mandeville sobre las pblicas y benficas
consecuencias, involuntarias y no intencionadas, que tienen las acciones o las iniciativas
queridas por ambicin o por otros deseos viciosos.
En el fondo, Mandeville que es un fino observador de la sociedad de su tiempo y un sagaz
analista de la historia pasada con su Fbula llega ms all que el proverbio no hay mal que
por bien no venga. Su idea central consiste en que el bien los beneficios pblicos slo
proceden del mal, es decir, del vicio. Por ello, a Mandeville no le amilanaron las crticas, y a sus
adversarios grandes predicadores de las virtudes privadas les replicaba as:

Queris eliminar el fraude y e! lujo, evitar la impiedad y la religin? Os proponis
convertir a todos los hombres en caritativos, buenos y virtuosos? Tirad a tierra las imprentas.
Fundid los tipos, abolid las tipografas, quemad todos los libros que han inundado nuestra isla,
no salvis los que se encuentran en nuestras universidades y no permitis que nadie lea otro
libro que no sea la Biblia. Prohibid todo comercio con el extranjero: no permitis que ningn
ciudadano tenga contactos con otras naciones; obligad a que no haya ninguna nave dedicada al
transporte de nuestras mercancas que sea ms grande que una barca de pesca; restituid al
clero, al rey y a los barones sus antiguos privilegios, sus antiguas prerrogativas y funciones;
construid nuevas iglesias; convertid en vasos y utensilios sagrados toda la plata que podis
conseguir; fundad monasterios y casas de caridad en todas las parroquias; promulgad leyes
sobre el lujo, endureced a vuestra juventud en el esfuerzo, inspirad las ideas ms elevadas
sobre el honor y la honradez, sobre la amistad y el herosmo: introducid en la nacin una gran
variedad de recompensas imaginarias (.) Muy pronto, estas intenciones tan piadosas y estas
normas tan saludables cambiarn el escenario (...) y la Jerusaln que en su estado primitivo
era floreciente se habr corrompido y despoblado. Sin que para ello haya intervenido la
escasez, la guerra o la peste. y sin que ni siquiera se haya empleado la violencia.

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4. LA ESCUELA ESCOCESA DEL SENTDO COMN

A.4. :#omas /eid' el #ombre como animal cultural

El sucesor de Hutcheson en la ctedra de Glasgow fue Adam Smith (sobre cuya
contribucin a la teora ecorfmica hablaremos en el volumen iii de esta obra). Cuando Adam
Smith dej la ctedra en 1763, fue llama do a ocuparla Thomas Reid. Reid, iniciador e inspirador
de la escuela escocesa, se opuso a los desconcertantes resultados de la filosofa de Hume y de
Berkeley. Combati, en efecto, el escepticismo de Hume y el inmaterialismo de Berkeley,
centrndose en una teoria del conocimiento de carcter realista, que apela al sentido comn.
Reid naci en Stracham, cerca de Aberdeen, en 1710. Estudi en Aberdeen, donde despus fue
profesor; permaneci en la universidad de Aberdeen hasta 1763, ao en el que se traslad a
Glasgow. El primer escrito de Reid, .nsa!o sobre la cantidad, es de 1748. Sin embargo, su obra
ms relevante que pertenece al perodo de Aberdeen es la investigacin sobre el espritu
#umano segn los principios del sentido comn (1764). Durante la poca transcurrida en
Glasgow, Reid slo escribi un Anlisis de la lgica de Aristteles (1773). Despus de
abandonar la universidad en 1780, volvi otra vez a publicar: en 1785 aparecieron los .nsa!os
sobre las "uerzas activas del #ombre. Reid muri en 1796.
En la investigacin sobre el espritu #umano, y con respecto al mtodo de la filosofa,
Reid escribe: Los hombres sabios coinciden, o deben coincidir, en que slo hay un camino para
conocer las obras de la naturaleza: la va de la observacin y del experimento. Dada nuestra
constitucin, nos vemos vigorosamente empujados a convertir en reglas generales los hechos y
las observaciones particulares, y a aplicar dichas reglas generales para dar cuenta de otros
efectos o para orientarnos en la produccin de stos. Este procedimiento del intelecto resulta
familiar a todas las criaturas humanas en los asuntos corrientes de la vida y es el nico que
permite llevar a cabo los verdaderos hallazgos de la filosofa. En pocas palabras, se trata del
procedimiento inductivo newtoniano, que fue paradigmtico para los empiristas y los ilustrados.
Reid afirma: El hombre que descubri por primera vez que el fro congela el agua, y el calor la
transforma en vapor, se bas en los mismos principios generales y utiliz el mismo mtodo que
Newton emple para descubrir la ley de la gravitacin y las propiedades de la luz. Sus regulae
p#ilosop#andi son mximas de sentido comn y cada da se ponen en prctica en la vida
corriente; quien filosofe con otras reglas, ya sea con respecto al mundo material o con respecto
a la mente, fracasa en su objetivo. Nuestras conjeturas y teoras afirma Reid siempre nos
parecen muy distintas a las creaciones de Dios, por lo que, si queremos conocer las obras de
Dios, debemos observarlas con atencin y humildad, sin pretender aadir algo por nuestra
cuenta a lo que nos muestra la observacin. La nica filosofa sana y ortodoxa es una adecua da
interpretacin de la naturaleza: todo lo que nosotros aadamos es apcrifo y carece de
autoridad. Por eso, todas nuestras extraas teoras sobre la formacin de la tierra, la
generacin de los animales y el origen del mal natural y moral, siempre que van ms all de los
lmites de una correcta induccin de los hechos, son vanidad y extravo, igual que los
'torbellinos de Descartes o el arqueo de Paracelso.
Reid seala que tambin se han formulado conjeturas errneas acerca de la mente.
Reid cree que su poca es la que ha producido un sistema de escepticismo que parece triunfar
sobre todas las ciencias, e incluso sobre los dictmenes del sentido comn. Por consiguiente,
es preciso volver a analizar nuestra mente. Algunos de los poderes y facultades que tenemos los
poseemos en comn con los animales y son los necesarios para la conservacin del individuo y
la continuacin de la especie. No obstante, tambin hay (.) otros poderes, de los cuales la
naturaleza slo puso en nuestra mente las semillas,-y es la cultura quien se encarga de
desarrollarlos. Cultivndolos adecuadamente, nos volvemos capaces de todos aquellos
perfeccionamientos del intelecto, el gusto y la moral, que exaltan y honran la naturaleza
humana. El hombre, en definitiva, es en opinin de Reid y utilizando una expresin
caracterstica de la etologa contempornea un animal cultural. El hombre, en cuanto bpedo
que come los frutos agradables de la tierra, que satisface su sed con el agua cristalina de las
fuentes, que propaga su especie cuando tiene la ocasin y la voluntad de hacerlo, que rechaza
las ofensas, que trabaja y que descansa, es como un rbol del bosque, un puro producto de la
naturaleza. Empero seala Reid dicho salvaje lleva en su interior los grmenes del lgico,
del hombre de buen gusto y educado, del orador, del hombre de Estado, del virtuoso, del santo.
61
Estos grmenes, aunque la naturaleza los haya coloca do en su mente, por falta de cultivo y de
ejercicio permanecen sepultados para siempre y son difciles de percibir por l mismo o por los
dems. En cambio, otros grmenes o potencialidades que se hallan ocultos en el salvaje se
desarrollan a travs del ejercicio, la compaa y la forma de vivir.

A.8. /eid ! la teora de la mente

No hay que concebir la mente humana como algo pasivo. Por lo contrario, cabe (.)
compararla a un farmacutico o a un qumico, a quienes la naturaleza les suministra sus
materiales; de acuerdo con los objetivos de su arte, l los mezcla, combina, disocia, evapora o
sublima, hasta que les otorga un aspecto por completo diferente. En otras palabras, la
sensacin es algo distinto del pensamiento. Las sensaciones se mezclan, componen y
descomponen, mediante costumbres, asociaciones y abstracciones, hasta el punto de que se
vuelve difcil reconocer qu haban sido originariamente. Es imposible reconstruir la historia
clara y completa de una mente, por ejemplo, de todo lo que ha pasado por la mente de un
nio desde el comienzo de su vida y de sus sensaciones, hasta llegar al uso de razn. No nos
es posible obtener este tesoro de historia natural que arrojara mucha luz sobre las facultades
humanas. Sin embargo, se puede llegar a saber algo sobre la mente. En opinin de Reid, hay
dos instrumentos que nos sirven para conocer en cierta forma la mente: la estructura del
lenguaje y el curso de las acciones y de la conducta del hombre. .n los .nsa!os sobre las
"uerzas intelectuales del #ombre, /eid sostiene' El lenguaje de los hombres expresa sus
pensamientos y las diversas operaciones de sus mentes. Las distintas operaciones del intelecto,
de la voluntad y de las pasiones, que son comunes a todos los hombres, poseen diversas
formas de lenguaje que les corresponden en cada una de las lenguas, que constituyen los
signos a travs de los cuales se expresan. Una concienzuda atencin al lenguaje puede
iluminar de manera considerable nuestro anlisis de la mente. En efecto, en todas las lenguas
hay modos de hablar a travs de los cuales los hombres expresan sus juicios o manifiestan su
testimonio, a travs de los cuales aceptan o rechazan, piden informacin o consejo, mandan,
amenazan o suplican, comprometen su palabra en promesas o contratos. Si dichas operaciones
no fuesen comunes a toda la humanidad, no hallaramos en todas las lenguas aquellas formas
de lenguaje a travs de las que son denotadas. La estructura del lenguaje o, mejor dicho, las
funciones lingsticas fundamentales son una fuente de informacin sobre la mente. Tambin lo
es el curso de las acciones y de la conducta de los hombres. Reid afirma: Las acciones de los
hombres son efectos; sus sentimientos, sus pasiones y sus afecciones son las causas de tales
efectos; en muchos casos, podemos formarnos un juicio sobre la causa a partir de los efectos.
As, la conducta de los padres hacia los hijos nos proporciona pruebas suficientes para afirmar
que el afecto paterno es un rasgo general en los seres humanos; la conducta de los hombres
nos indica cules son los objetos de su aprecio, de su resentimiento, etc.; y los comportamientos
humanos son los que siempre nos dan a entender que el hombre es, por su propia naturaleza,
un animal sociable, que ama asociarse con su especie, conversar e intercambiar servicios con
sus semejantes.

A.=. /eid' realismo ! sentido comn

Llegamos as a la famosa cuestin de las ideas. Reid afirma que es el genio y no la
ausencia de genio lo que corrompe la filosofa y la llena de errores y de falsas teoras. Una de
estas falsas teoras es la teora de las ideas que defienden Hume, Locke y Berkeley. Hume
concibe las ideas como una impresin en nuestra mente. Se dice que esta idea es la
imagen, la semejanza, la representacin del Sol, si es que hay un Sol. De la idea, empero, al ser
percibida de forma inmediata, no se debe poner en duda la existencia, segn lo que afirman los
filsofos. La primera reflexin de Reid sobre dicha opinin filosfica es que es algo que se
opone directamente al sentido universal de los hombres no instruidos en filoso fa. Si vemos el
Sol o la Luna, no dudamos de que los objetas reales que vemos inmediatamente estn muy
lejos de nosotros y muy lejos entre s. No tenemos la ms mnima duda de que hay un Sol y una
Luna, que Dios cre hace miles de aos y que desde entonces han venido recorriendo sus
rbitas en el cielo. El hombre corriente que escucha al filsofo se queda desconcertado y le
pregunta a su instructor filosfico: Acaso no existe un ser substancial y permanente,
llamado Sol o Luna, que contine existiendo, piense o no piense yo en l? A juicio de Reid, la
respuesta de Locke a esta pregunta sera: hay seres permanentes y substanciales, como el Sol
62
y la Luna, pero nunca se nos presentan a nosotros en persona, sino siempre a travs de sus
representaciones, las ideas que hay en nuestra mente, y nosotros nada sabemos de ellos, salvo
lo que podamos aprender gracias a dichas ideas. Berkeley y Hume, en cambio, responderan
de otra manera: Le aseguraran al que pregunta que no es ms que un error vulgar, un simple
prejuicio del hombre ignorante y sin instruccin pensar que hay seres permanentes y
substanciales llamados Sol y Luna E...]. Nada existe fuera de la mente y de las ideas, dice el
obispo Berkeley. Ms an, dice Hume, lo nico que existe son las ideas. Ante los
desconcertantes resultados de tal teora de la mente, Reid se limita a afirmar que sin duda es
innecesario demostrar que, a un hombre no instruido en filosofa, sta debe parecerle
extravagante y visionaria, y notablemente contraria a lo que indica el entendimiento corriente.
La concepcin filosfica de Reid se caracteriza por remitirse a la experiencia del sentido
comn. George E. Moore, en nuestro siglo actual, retorn en oposicin al neoidealisnio ingls,
de F. Bradley por ejemplo a la verdad del sentido comn, como atestigua su ensayo %e"ensa
del sentido comn, de 1925. Moore, a caballo entre los dos siglos, gui la ofensiva contra el
idealismo y arrastr a Bertrand Russell a dicha empresa. Moore, recuerda Russell, asumi el
puesto de gua de la rebelin y yo le segu con un sentimiento de liberacin (.) Con la
sensacin de huir de una prisin, nos permitimos pensar que la hierba era verde, que existan el
Sol y las estrellas aunque nadie fuese consciente de ellos (.) El mundo, que hasta entonces
haba sido algo sutil y lgico, de pronto se convirti en algo rico, variado y slido. Moore, en
contra de Bradley y de sus contemporneos, repiti en un contexto diverso pero siempre en
nombre de la verdad del sentido comn (existe actualmente un cuerpo humano viviente, que es
mi cuerpo; existe un mundo exterior; existen otros yos, etc.) la misma operacin que
Reid haba llevado a cabo contra Hume, Berkeley y Locke. Ms cercano a nosotros, Karl Popper
en un ensayo escrito en defensa del realismo (la doctrina segn la cual nuestras teoras
cientficas, aunque sean discutibles, nos dan a conocer la realidad) afirm: Y Reid, adhesin
al realismo y al sentido comn yo comparto, pensaba que poseemos una directa, inmediata y
segura percepcin de la realidad externa, objetiva. Popper no est de acuerdo con este ltimo
punto, ya que en nuestra experiencia no hay nada directo o inmediato.
Al igual que el sentido comn nos ofrece un testimonio inequvoco de la realidad del
mundo exterior y de la verdad de la teora que lo respalda, tambin el sentido comn atestigua
-escribe Reid en los .nsa!os sobre las "uerzas activas del #ombre la validez de los principios
morales de esta clase: 1) En la conducta humana hay algunas cosas que merecen aprobacin
y premio, y otras que merecen reproches [ 2) lo que no es en absoluto voluntario no puede
merecer aprobacin o reprobacin moral; 3) lo que se realiza por una necesidad ineluctable
puede ser agradable o desagradable, til o perjudicial, pero no puede ser objeto de reprobacin
o de aprobacin moral; 4) los hombres son notablemente culpables tanto en el no hacer lo que
deberan hacer, como en el hacer aquello que no deberan; 5) debemos utilizar los mejores
medios de que disponemos para estar bien informados acerca de nuestros deberes (.) 6)
nuestra tarea ms importante debe consistir en llevar a cabo nuestro deber, en la medida en que
lo conozcamos, y fortalecer nuestras mentes contra toda tentacin de apartarnos de l.>' La lista
prosigue y Reid acaba afirmando: A stos les llamo principios primeros porque me parece
que tienen en si mismos una evidencia intuitiva e irresistible.

A.A. %ugaid $teJart ! las condiciones de la argumentacin "ilos"ica

Despus de Reid la escuela escocesa cuenta entre sus exponentes a James Oswald
(fallecido en 1793), quien en su Apelacin al sentido comn al servicio de la religin (1766-
1772) elabora sobre todo el aspecto teolgico del pensamiento de Reid. En el campo tico,
tuvo ms relevancia que la obra de Oswald la aportacin de Adam Ferguson (1724-1816), autor
entre otras obras de los dos volmenes de *rincipios de ciencia moral ! poltica (1792).
Ferguson ense en la universidad de Edimburgo, primero filosofa natural y luego filosofa
moral. En 1778, designado secretario de una comisin para las colonias, viaj a Amrica, y su
ctedra fue ocupada primero con carcter de suplente y despus como titular a todos los
efectos por Dugald Stewart. Este, junto con Thomas Brown, fue el representante ms
prestigioso de la escuela escocesa.
Dugald Stewart, hijo de un profesor de matemtica de la universidad de Edimburgo,
naci en esta ciudad en 1753. Discpulo de Red en Glasgow, estudi matemtica, filosofa y
economa poltica. Primero fue profesor de matemtica en Edimburgo, pasando ms tarde a
sustituir a Ferguson en la ctedra de filosofa moral, que ocup hasta 1810. Stewart, que muri
63
en 1826, fue un autor bastante fecundo. Entre sus escritos de mayor relevancia, hay que
recordar: .lementos de "iloso"a del espritu #umano (1792, 1814, 1827), %irectrices de "iloso"a
moral (1793), .nsa!os "ilos"icos (1810) y Disin general del progreso de la "iloso"a meta"sica !
poltica a partir del renacimiento de las letras en .uropa. Esta ltima obra consisti en una
interesante historia del pensamiento filosfico moderno y fue publicada en los suplementos de
la .nc!clopedia Gritannica (V y V eds., 1815 y 1821).
Stewart expuso y divulg el pensamiento de Reid; trat de introducir en la cultura
filosfica inglesa los temas propios del pensamiento de los idelogos franceses. (La
interrupcin motivos polticos de toda comunicacin entre nglaterra y el continente durante
tanto tiempo escribe Stewart en la Disin general del progreso de la "iloso"a meta"sica !
poltica nos ha dejado (.) en una ignorancia casi completa acerca de lo poco que se hizo
durante este perodo en favor del progreso de la verdadera filosofa en las dems partes de
Europa.) Asimismo, Stewart desarroll una filosofa de la mente, adentrndose en el
interesante camino del anlisis psicolgico; propuso una teora esttica basada sobre la
hiptesis de la existencia de un sentido comn de la belleza; puso el dedo en una de las llagas
ms dolorosas de la escuela escocesa, para la cual en definitiva no existe un criterio claro que
sirva para delimitar aquellos principios primeros que el sentido comn estara en condiciones de
atestiguar y fundamentar. En cualquier caso, a travs de los .lementos de "iloso"a del espritu
#umano, Stewart establece que la creencia en la existencia del yo, la creencia en la realidad
del mundo exterior material, la creencia en la uniformidad de las leyes naturales, la confianza
que hay que tener en los testimonios de la memoria, al igual que la identidad personal, son
verdades fundamentales y condiciones de todo razonamiento. En las %irectrices de "iloso"a
moral, Stewart se propone explicitar an mejor las condiciones y las reglas de las
argumentaciones filosficas: Todas las investigaciones filosficas, sea cual fuere su naturaleza,
y todos aquellos Conocimientos prcticos que orientan nuestra conducta a lo largo de la vida,
presuponen un orden establecido en la sucesin de acontecimientos. Si as no fuera, la
observacin del pasado resultara estril y no podramos extraer ninguna conclusin para el
futuro. Como puede apreciarse, se trata del principio de induccin, que no slo se aplica al
mundo natural sino tambin en opinin de Stewart al mundo humano: Las leyes que
gobiernan las vicisitudes humanas resultan, sin duda, ms difciles de de terminar; no obstante,
en esta clase de hechos, hay un cierto grado de orden que es posible captar y que es suficiente
para fundamentar reglas generales de gran utilidad. Existe, pues, un orden en los
acontecimientos naturales y en los hechos humanos. Nuestro conocimiento de las leyes de la
naturaleza tiene una sola fuente: la observacin y la experiencia. Nunca percibimos que entre
dos acontecimientos haya una conexin necesaria; por consiguiente, jams podremos deducir
lgicamente a priori uno del otro. La experiencia nos ensea que ciertos acontecimientos se
hallan invariablemente asociados; y de esto se deriva que, si uno aparece, esperamos tambin
al otro; pero no sabemos nada ms, y nuestro conocimiento en tales casos se limita slo al
hecho. No conocemos las causas esenciales de los hechos, sino slo los hechos y las leyes
que los enlazan:
Reconocer con diligencia, constatar con exactitud estas asociaciones de
acontecimientos que no son otra cosa que el orden mismo del universo, unificar los
fenmenos dispersos que este universo nos presenta y enlazar los con sus leyes generales:
sta es la suprema tarea de la filosofa. Segn Stewart, Bacon fue el primero que demostr con
total evidencia esta ver dad fundamental. El verdadero objetivo de toda investigacin filosfica
es el que se propone un hombre sensato cuando observa los acontecimientos que tienen lugar
ante sus ojos: su intencin consiste en aprovechar aquello que ve para su conducta futura. Por
consiguiente, entre la ciencia de la filosofa y este buen sentido que dirige a la mayora de los
hombres en los asuntos de la vida, no existe una diferencia de naturaleza: se trata
exclusivamente de una gradacin. Y precisamente porque se han aplicado estas reglas del
filosofar, que imponen a la experiencia como gua, es por lo que se ha producido el gran avance
de la metafsica. En laDisin general del progreso de la "iloso"a meta"sica ! poltica, Stewart
seala que la metafsica con Locke y sus sucesores abandon las sutilezas y las
abstracciones del medievo, para ocuparse de estudios sujetos al cultivo de la inteligencia, al
ejercicio de sus facultades y al conocimiento del gran objetivo del destino de nuestro ser. Por lo
tanto, puede considerarse que dicho cambio es una prueba palpable e irrefutable de los
progresos correspondientes que la razn ha llevado a cabo en nglaterra.

A.C. :#omas GroJn' la "iloso"a del espritu ! el arte de dudar
64

Thomas Brown, tambin escocs, naci en Kirkmabreck en 1778. Alumno de Stewart,
fue profesor de la universidad de Edimburgo hasta el ao de su muerte, en 1820. Su primera
obra fueron las 5bservaciones sobre la Ioonomia del %r. .rasmus %arJin (1798). En 1804
aparecieron las5bservaciones sobre la naturaleza ! la tendencia de la doctrina del se&or 6ume
sobre la relacin de causa a e"ecto; Brown continu trabajando sobre estas observaciones y
ms tarde las integr en la ;nvestigacin sobre la relacin de causa a e"ecto, publicada en 1818.
En 1820 vieron la luz las-ecciones de "iloso"a del espritu #umano. Tal filosofa de la mente
abarca en primer lugar la filosofa de la mente, considerada (ltima) como una sustancia
susceptible de diversas modificaciones, o estados, que constituyen al irse sucediendo unos a
otros los fenmenos del pensamiento y del sentir. En segundo lugar, las doctrinas de la tica
general, por ejemplo, la obligacin que el hombre tiene de aumentar y ensanchar lo ms posible
la felicidad de todos los seres vivientes. En tercer lugar, las doctrinas polticas, como el
instrumento que le permite en sociedad con sus semejantes buscar con el mayor xito posible y
el menor riesgo posible de males futuros, aquella felicidad de todos, que es deber de cada
individuo desear y promover. En cuarto lugar, las doctrinas de la teologa natural, como las que
se refieren a la existencia y los atributos del ms grande de los seres, bajo cuyo gobierno moral
vivimos, o al fundamento de nuestra fe en que la muerte no es ms que un cambio de escenario:
respecto a nuestra mortalidad, puede llamrsele conclusin, pero con respecto al alma en s
misma, es slo uno de los acontecimientos de su vida, que es eterna. Brown expresa esto en
las -ecciones de "iloso"a del espritu #umano, donde tambin se lee que la filosofa de la
materia y la filosofa de la mente coinciden plenamente en este aspecto: en ambas, nuestro
conocimiento est igualmente limitado a aquellos fenmenos que ese cono cimiento nos
presenta. Por lo tanto, no conocemos ni podemos conocer qu son en su esencia la materia o
la mente: Si nuestro conocimiento de la materia es slo un conocimiento relativo, nuestro
conocimiento de la mente es igualmente relativo.
Adems, al igual que en nuestros razonamientos debe haber principios de los cuales
partir, tambin vemos que existen verdades verdades del sentido comn que no se pueden
poner en duda. El sujeto (.) es uno de los ms evidentes ejemplos de estas verdades
primeras, como han sido denominadas. La creencia en nuestra identidad no es resultado de una
serie de proposiciones, sino que surge inmediatamente en determinadas circunstancias de
un principio de pensamiento, que es tan esencial para la verdadera naturaleza de la mente como
lo son sus facultades de la percepcin o de la memoria, o como lo es el poder del razonamiento
mismo, ante cuya validez esencial y, por consiguiente, ante la creencia intuitiva en una verdad
primera sobre la cual se basa dicho razonamiento- debe acabar por detenerse cualquier
objecin contra la fuerza de estas verdades efectivas. Otra verdad, sobre la que no se puede
dudar, es la concerniente a la realidad del mundo exterior. Sin lugar a dudas, la mente, dotada
de las facultades de percepcin y de juicio, es la que observa, compara y combina; pero los
fenmenos pertenecen a un mundo que aunque est conectado con la mente a travs de
numerosas y maravillosas relaciones de accin recproca existe con independencia de ella.
Por otra parte, Brown se muestra muy opuesto a multiplicar los principios de la creencia
intuitiva. En su opinin, Reid y otros filsofos escoceses que se han dedicado a multiplicarlos
han hecho algo inoportuno y ridculo. Brown escribe: No se puede negar que su
multiplicacin no necesaria sera nociva en grado sumo para una sana filosofa: ya sea por que
nos lleva a formarnos una visin errnea de la naturaleza de la mente atribuyndole principios
que no forman parte de su constitucin o, lo que es an ms grave, porque frena el vigor
general de nuestra investigacin filosfica, al hacer que nos contentemos con demasiada
rapidez, mediante la confianza fcil e indolente en que ya no necesitamos avanzar ms all,
como si ya hubisemos avanzado todo lo que nos permitan nuestras facultades.
Por lo tanto no hay que sofocar nuestra curiosidad. Hay ceirse a los hechos todo hay que
aprender a dudar, pero a dudar bien. Si nuestra duda se detiene demasiado pronto, nos
equivocamos tanto como si no hubisemos puesto jams en duda un solo prejuicio. El
escptico que duda siempre y de todas las cosas se equivoca tanto como el que toma una
actitud de estupidez confiada. En suma, es preciso determinar en qu circunstancias es
legtima la duda y en qu circunstancias debe cesar. Puede decirse que no sabe dudar aquel
que est completamente satisfecho del resultado de una investigacin, que sin embargo podra
avanzar an ms, aunque nicamente se tratase de aadir otro paso al millar de pasos que ya
haya realizado. La verdad es el ltimo eslabn de una larga cadena, cuyo primer eslabn fue
colocado en nuestras manos por la naturaleza. Si hemos llegado con felicidad al ltimo eslabn
65
y advertimos con toda seguridad que no hay ningn otro posterior, sera evidentemente absurdo
suponer que podemos continuar avanzando. En cambio, si nos detenemos antes de haber
llegado al ltimo y sostenemos sin alargar nuestra mano para llevar a cabo la experiencia
que no hay ningn otro eslabn despus de aquel que hemos alcanzado, resulta indiferente lo
mucho que hayamos podido avanzar: la verdad sigue estando ms all de nosotros, y la tendr
que asir un brazo ms fuerte y poderoso. En definitiva, no es necesario afirmar de manera
temeraria que hemos llegado al ltimo eslabn de la cadena, cuando no estemos seguros de
ello. Y si nos contentamos con decir que hemos alcanzado el ltimo eslabn que puede
conseguir el esfuerzo huma no, hemos de tener muy en cuenta que no podemos medir la
incapacidad de la raza humana en su integridad con la vara de nuestra propia incapacidad, o, lo
que no resulta nada improbable, quizs estemos substituyendo por la nocin de incapacidad
incluso en nosotros mismos lo que no es ms que el tedio provocado por un ejercicio
continuado, a lo largo de mucho tiempo.


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LA IL"STRACIN ALEMANA

1. LA LUSTRACN ALEMANA: CARACTERSTCAS, PRECEDENTES Y AMBENTE
SOCO-CULTURAL

4.4. Caractersticas

La ilustracin alemana debe su originalidad, en comparacin con la inglesa o la
francesa, ms que a nuevos problemas o temas de especulacin, a la forma lgica en que se
presentan y se plantean los temas y los problemas. El ideal de una razn que tiene el derecho
de acometer con sus dudas y problemas el completo mundo de la realidad, se transforma en
laa1u alemana en mtodo de anlisis racional, cauteloso y decidido a la ves, que avanza
demostrndola legitimidad de cada paso, es decir, la posibilidad intrnseca de los conceptos que
emplea y de su fundamentacin (.) En esto consiste el mtodo de la fundamentacin, que
sigui siendo una caracterstica de la filosofa alemana posterior y que celebr su gran victoria
con la obra de Kant. El fundador de este mtodo fue Wolff, que desde este punto de vista es el
mximo representante de la ilustracin alemana (N. Abbagnano). En realidad el mismo Kant
aludir al mtodo de Wolff diciendo que es el que fija el camino seguro de una ciencia, a travs
de una regular determinacin de los principios, una clara especificacin de los conceptos, un
comprobado rigor en las pruebas y un negarse a dar saltos atrevidos en las consecuencias. En
estas circunstancias, la exigencia de una razn que aunque no lo sea todo, quiere indagar- lo
todo y pretende autojustificarse, asume en la ilustracin alemana un tono pedante y un carcter
sistemtico que producen un extrao contraste con el carcter caprichoso, genial y divertido de
los escritos de los principales ilustrados ingleses y franceses (N. Abbagnano).

4.8. *recedentes

Las lneas de pensamiento que, en modo diverso, confluyen en la ilustracin alemana y
la preparan, son las Siguientes: 1) la filosofa de Leibniz; 2) las, teoras cientficas de Newton,
cuya mecnica unida a la correspondiente imagen del mundo ejercer un decisivo influjo
sobre Kant; 3) la filosofa de Spinoza; 4) las ideas de los ilustrados ingleses y, sobre todo,
franceses: tuvo una particular eficacia la circulacin, en versin alemana, de las obras de
Helvetius, Condillac y Holbach, cuyo materialismo utilizaron algunos autores para dar nuevo
vigor a la corriente genricamente materialista que con razn o sin ella se haca remontar hasta
Spinoza (L. Geymonat).

4.=. ..W. von :sc#irn#aus' el ars inveniendi como con"ianza en la razn

Entre los que pueden considerarse como precursores de la ilustracin en Alemania hay
que mencionar a Ehrenfried Walter von Tschirnhaus, Samuel Pufendorf y Christian Thomas
(Thomasius). Tschirnhaus (1651- 1708), descendiente de una familia noble de Moravia, estudi
matemtica, fsica y filosofa. Entre 1675 y 1678 viaj mucho por Holanda, nglaterra, Francia e
66
talia; durante estos viajes tuvo ocasin de conocer a Huy gens, Newton, Collins, Spinoza y
Leibniz. Su obra principal es la >edicina mentis sive artis inveniendi praecepta generalia (1687),
donde el autor pro pone segn el modelo matemtico- un ars inveniendi que permita llegar al
conocimiento real. Este conocimiento debe fundarse en la experiencia, entendida a la manera
cartesiana como una conciencia interior. En opinin de Tschirnhaus, las verdades evidentes y
fundamentales sobre las que se erige el saber son las siguientes: 1) somos conscientes de
muchas cosas; 2) nos afectan cosas que nos gustan y cosas que no nos gustan (de aqu
provienen los conceptos de bien y de mal, y los fundamentos de la tica); 3) somos conscientes
que podemos concebir determinadas cosas, y otras no las podemos concebir; 4) a travs de los
sentidos internos y externos, nos formamos imgenes de los objetos externos. Tschirnhaus
est con vencido de que estos hechos de la experiencia interna, si se toman como principios
generales de la deduccin y se desarrollan de manera sistemti ca, pueden llevar al logro de un
mtodo til para la verdad en todas las ciencias. En otras palabras, comparte el ideal de la
ciencia universal, como la haba formulado Leibniz, con el que estableci relaciones personales
(N. Abbagnano). Lo importante, en todo caso, es su confianza en la razn humana.

4.A. $amuel *u"endor"' el derec#o natural es una cuestin de razn

Samuel Pufendorf (1632-1694) ocup la ctedra de derecho natural y de gentes en la
universidad de Heidelberg; luego se traslad a Lund, donde escribi su obra ms importante,
el %e zure naturae et gentium (1672). Pufendorf era un luterano ortodoxo y por eso no sorprende
que aqu y all emerja su voluntarismo. Sin embargo, parti desde el principio que luego
servir de fundamento al iusnaturalismo contemporneo suyo y al posterior segn el cual el
derecho natural es una cuestin de razn. Al ser universal por esencia, no puede basarse en la
religin, que varia entre los distintos pueblos. El derecho es regla de las acciones y de las
relaciones entre todos los hombres, no en cuanto cristianos, sino en cuanto hombres. Sobre
esta base, Pufendorf est convencido de que se puede construir una ciencia del derecho que
posea el mismo rigor que la ciencia fsica. En resumen, la doctrina del derecho natural de
Pufendorf, esencialmente eclctica (.) reuni a la vez temas de Grocio la racionalidad y la
socialidad de la naturaleza humana y de Hobbes: el mvil utilitario de todas las acciones. En
especial, se propuso otorgar una sistematizacin cientfica a la doctrina del derecho natural,
sobre el que llev a cabo un tratamiento efectivamente muy amplio y metdico, si bien se
hallaba viciado, precisamente en sus bases filosficas, por incertidumbres y por autnticas
contradicciones (G. Fass).

4.C. C#ristian :#omasius' la distincin entre derec#o ! moral

En los iusnaturalistas defensores de la doctrina del derecho natural de aquella poca,
natural equivale a racional o, mejor an, a no sobrenatural, en el sentido de que la
intencin de los iusnaturalistas consista en convertir la razn humana y no la revelacin en
el criterio para enjuiciar la verdad en todas las actividades humanas y, por supuesto, tambin en
el mbito de las normas jurdicas. Tal concepcin se aprecia con toda claridad en Christian
Thomasius (1655-1728). Originario de Leipzig, decididamente anticonservador (escandaliz al
mundo culto de Leipzig, dando clases en alemn y no en latn), debido a sus actitudes
personales se vio obligado a dejar Leipzig y trasladarse a Berln, y luego a Halle, donde escribi
las ;nstitutiones iurisprudentiae divinae (1688). En Halle se sinti atrado en un primer momento
por el movimiento pietista, pero a principios del siglo XV bajo el influjo de las ideas de Locke
y de los sensistas Thomasius asumi una forma de pensamiento radicalmente ilustrada, de lo
cual dan fe sus 9undamenta iuris naturae et gentium (1709). Y si en las nstituciones Thomasius
define el derecho natural como 1ey divina escrita en el corazn de todos los hombres, que les
obliga a hacer aquello que es necesariamente conforme a la naturaleza del hombre racional, y a
abstenerse en cambio de aquello que repugna a dicha razn, en los 9undamenta sostendr sin
ambages que conocemos el derecho natural a travs del razonamiento del nimo sereno, y
que ese derecho abarca omnia praecepta moraleja e7 ratiocinatione pro"luentia. Sin embargo, lo
ms relevante del pensamiento de Thomasius es la definicin y la determinacin de la categora
autnoma de juridicidad. En esencia Thomasius se propone distinguir lo jurdicamente iustum de
lo moralmente #onestum y lo social- mente (o convencionalmente) decorum. Lo jurdicamente se
distingue de lo moralmente honrado por el hecho de que el comportamiento jurdico justo es,
antes que nada, intersubjetivo en el sentido que se refiere ala accin de, por menos, dos
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personas. Sin embargo, la intersubjetividad y la exterioridad no son suficientes para determinar
lo que es Justo jurdicamente, porque aunque sirven para distinguir entre lo justo y lo honrado
no logran separar lo justo de lo decorum, de lo socialmente oportuno y conveniente, y que
tambin lo decorum posee el rasgo de la intersubjetividad. Surge aqu la otra caracterstica
propia de la categora de la juridicidad: A lo decorum escribe Thomasius nadie puede
verse obligado, y si se le obliga, ya no se trata de decorum; la obligacin jurdica, por lo contrario
siempre es externa y teme la coaccin procedente de los dems hombres. La intersubjetividad y
la coercin: estos sonios rasgos especficos y definidores del derecho. Obviamente, si slo son
coercitivos los deberes jurdicos aquellos que permiten la paz social el mbito de las
convicciones ntimas y personales, morales y religiosas, no es coercitivo: por consiguiente,
Thomasius admite y defiende la libertad de pensamiento y de religin.
La glesia, o mejor dicho, las iglesias no pueden configurarse como instituciones jurdicas que se
arroguen poderes coactivos. Por lo tanto, es comprensible que a Thomasius, filsofo de no
demasiada talla, se le asigne tradicionalmente un puesto relevante en la historia especfica de la
filosofa del derecho; anticipa temas que, con una fundamentacin filosfica muy diferente,
encontraremos en Kant, por ejemplo, la distincin entre derecho y moral. Asimismo, defiende
con valenta las ideas de libertad que haba venido madurando el iusnaturalismo del siglo XV
contribuyendo de modo eficaz a que dichas teoras se conviertan en una accin reformadora
(G. Fass).

4.F. -as relaciones del pietismo con la ilustracin

No es posible comprender el ambiente cultural en el que se desarroll la ilustracin
alemana, si no se tiene en cuenta el movimiento religioso llamado pietismo. Ladislao Mittner, en
su Historia de la literatura alemana, lo considera como el tejido conjuntivo de la cultura alemana
en la poca de la ilustracin y en la de Goethe. Como la ortodoxia protestante, con un
racionalismo demasiado rgido ignoraba las necesidades mstico sentimentales de los fieles; la
intimidad y la dulzura de la fe, hacia finales del siglo XV surgieron por todas partes como
consecuencia de losCollegia pietatis fundados por Philipp Jacob Spener en Francfort en 1670
grupsculos ms o menos clandestinos de piedad religiosa, las iglesias del corazn que,
aparentemente integradas en la iglesia de piedra de la ortodoxia (ecclesiola in ecclesia), en
realidad se le superponan y contraponan, practicando ejercicios piadosos que la glesia oficial
no aprobaba y que a menudo condenaba y persegua severamente (...). Los pietistas no eran
santos, sino creyentes que sentan, vivan y actuaban santamente; antes que nada, eran almas
emotivas, ansiosas de paz, pero que tenan sobre todo la necesidad de experimentar todas las
penas y las dulzuras de su irrefrenable emotividad (L. Mittner). La relacin entre pietismo e
ilustracin fue compleja: la emotividad de los pietistas tena que chocar -como de hecho sucedi
con la racionalidad de los ilustrados; sin embargo, por lo menos la primera etapa de la
ilustracin hallar un gran aliado en el pietismo, ya que ste significaba: a) una actitud polmica
con respecto a la dogmtica ortodoxia luterana que predominaba; b) una afirmacin de las
libertades de la conciencia de la persona individual, con respecto a las cadenas de la teologa
oficial; c) la primaca de una fe prctica y no de la teologa escolstica. En lo substancial la
primera ilustracin y el pietismo se alan contra la hegemnica ortodoxia Thomasius mantuvo
estrechas relaciones con los filsofos y telogos pietistas del Crculo de Halle (Gundling
alumno de Thomasius, Budde, Lange, Rdiger, Sperlette).
Combatido por los ortodoxos, el pietismo (cuya ascendencia se remonta a las sectas
msticas que Lutero ya haba reprobado; que tiene puntos de contacto con los movimientos de
los anabaptistas, los cuqueros y los metodistas, y que recibi el influjo del movimiento quietista
francs y de la mstica de los jesuitas franceses y espaoles), triunf en Halle en 1706, gracias a
August Hermann Francke, clebre por su prdica de una dursima disciplina penitencial y por la
fundacin de ejemplares institutos educativos (1702) que provocaron la admiracin de toda
Alemania (L. Mittner). Debido justamente a la accin de Francke, Wolff fue expulsado de Halle.
En el %iscurso sobre la "iloso"a prctica de los c#inos, Wolff haba tenido la osada dentro de
un ambiente como el de Halle de colocar entre los profetas a Confucio, al lado de Cristo. Por
efecto de las intrigas de Francke, el filsofo Wolff acusado de haber justificado desde la
ctedra a los soldados desertores fue expulsado de la universidad de Halle en 1723; a partir
de entonces el pietismo de Halle, oficialmente protegido por el gobierno prusiano, tambin triunf
en las cortes menores, hasta que en 1740 se produjo una total inversin de la situacin con el
rey filsofo Federico (L. Mittner).
68

4.M. 9ederico ;; ! la situacin poltica

El recuerdo de Federico nos obliga a mencionar con mucha brevedad (ya que el
estudiante recibe ms informacin sobre el tema en los cursos de historia general) la situacin
poltica de Alemania durante el perodo de la ilustracin. Aunque la guerra de los Treinta Aos
hubiese postrado a Alemania; aunque la poderosa monarqua francesa constituyese una
amenaza permanente a su independencia; aunque las trescientas patrias en las que se divida
el poder en Alemania impidiesen el avance unitario y mayoritariamente decisivo de la burguesa,
sta a pesar de todo haba logrado progresos econmicos y comerciales, Este desarrollo
provocaba que las clases burguesas exigiesen una nueva redistribucin del poder poltico. Sin
embargo, la falta de unidad poltica la divisin territorial y poltica del pas, que favoreca los
antiguos privilegios e impona tributos a las mercancas en las fronteras de cada uno de los
pequeos Estados impidi un fuerte avance de la burguesa, que tuvo que limitarse a
reivindicaciones bastante parciales, de un poder esencialmente paternalista. Por ello, la
burguesa crey encontrar un intrprete adecuado en Federico u de Prusia, soberano ilustrado,
rey filsofo, mecenas de los p#ilosop#es y aconsejado por stos. En realidad, incluso ante los
ojos de algunos con temporneos suyos, los cambios y las reformas de Federico de Prusa
resultaron ms formales que substanciales.


2. LA ENCCLOPEDA DEL SABER DE CHRSTAN WOLFF

Christian Wolff, la figura ms representativa de 1a ilustracin alemana, naci en Breslau
en 1679 y estudi en el centro local de enseanza secundaria, en el que se producan debates
entre catlicos y protestantes. Ms tarde, prosigui en Jena sus estudios de matemtica y
profundiz en la filosofa cartesiana. Se traslad en 1702 a Leipzig, donde se doctor con una
tesis titulada %e p#ilosop#ia practica universali met#odo mat#ematico conscripta. A este trabajo
le sigui, en 1704, la %issertatio algebrica de algoritmo in"initesimali di""erentiali. Estos trabajos
le valieron la colabora cin en la clebre revista Acta eruditorum, en la que tambin
colaboraba Leibniz, a quien Wolff envi su %issertatio en el mismo ao 1704. Leibniz le contest
a Wolff con una extensa carta de comentario. As se inici el epistolario entre Wolff y Leibniz,
intercambio de cartas que dur hasta el fallecimiento de Leibniz en 1716. En 1706, con el apoyo
de Leibniz, Wolff obtuvo la ctedra de matemtica de Halle, donde ms tarde dio clases de
filosofa. En 1710 aparecen los *rincipios de todas las ciencias matemticas, en cuatro
volmenes, que no slo se refieren a las matemticas sino tambin a la mecnica, la artillera,
etc. Wolff tambin dedic a la matemtica los .lementa mat#eseos universae (1713-1715) y
el -e7icon mat#ematicum (1716). A este respecto es preciso sealar que, en lo referente a la
lgica de Leibniz, Wolff elimina sus importantes aspectos lgico-formales, reducindola a su
exposicin de la silogstica. Este enfoque ser el predominante en la ilustracin alemana que,
con la excepcin del matemtico Lambert, dej a un lado siguiendo las huellas de Wolff los
temas de Leibniz relativos al arte caracterstica o combinatoria (F. Barone). En efecto, la
nocin de mat#esis universalis, que en Leibniz se halla ntimamente vinculada con su
especulacin filosfica, en sus epgonos dieciochescos se desliza hacia un plano
exclusivamente metafsico-ontolgico (F. Barone).
La primera obra filosfica de Wolff se remonta a 1713 y se trata de los *ensamientos
racionales acerca de las "uerzas del intelecto #umano ! su correcto uso en el conocimiento de la
verdad. Estos Pensamientos raciona les en 1728 ya haban superado, con cinco reimpresiones,
los ocho mil ejemplares (y se siguieron reimprimiendo hasta la muerte de Wolff en 1754), con lo
que se converta en el manual de ms amplia difusin entre las personas cultas. Fue adoptado
por casi todas las universidades y escuelas, en las que alrededor del ao 1735 haba unas doce
ctedras ocupadas por seguidores de Wolif (N. Merker). En los aos siguientes, Wolff completa
su sistema y su produccin cientfica adquiere un volumen imponente. Primero escribe en
alemn y luego en latn, ya que se propona hablar como preceptor de todo el gnero
humano. En realidad, sin embargo, su eficacia ms duradera fue la que ejerci en el terreno
del lenguaje filosfico. Gran parte de la terminologa filosfica de los siglos XV y XX, y que se
sigue usando todava hoy, recibi el influjo de las definiciones y las distinciones de Wolff (N.
Abbagnano).
69
Wolff opina que el procedimiento cientfico ms riguroso es el que consiste en el anlisis a priori
de los conceptos. No obstante, sostiene que tambin las observaciones y la experiencia estn
en condiciones de fundamentar doctrinas cientficas: por consiguiente, hay ciencias raciona les y
ciencias empricas. Por otro lado, se hace obligada otra distincin: la que se da entre teora y
prctica, entre conocer y hacer, lo que da pie a las ciencias tericas y las ciencias prcticas. Con
base en estos dos criterios de clasificacin, Woff elabora sobre el trasfondo de la filosofa de
Descartes y en especial de Leibniz todos los elementos propios de una autntica enciclopedia
del saber. Las ciencias racionales tericas son la ontologa, la cosmologa, la psicologa racional,
la teologa natural; las ciencias raciona les prcticas son la filosofa prctica, el derecho natural,
la poltica y la economa; las ciencias empricas tericas son la psicologa emprica, la teleologa
y la fsica dogmtica; las ciencias empricas prcticas son las disciplinas tcnicas y la fsica
experimental. La lgica es la disciplina que sirve de propedutica a todo el sistema de las
ciencias. Este sistema se apoya sobre a) el principio de no contradiccin, en el pensamiento
racional; b) el principio de razn suficiente, en el pensamiento emprico.
Esta breve mencin de los supuestos fundamentales del pensamiento de Wolff
proporciona una ratio de su enorme produccin literaria, dividida en obras en alemn y obras en
latn. Las obras en alemn, adems de los ya citados *ensamientos racionales sobre las
"uerzas del intelecto #umano, son las siguientes: *ensamientos racionales sobre %ios, el
mundo, ! el alma de los #ombres (1719); *ensamientos racionales sobre el actuar
#umano (1720); *ensamientos racionales sobre la vida social de los
#ombres (1721); *ensamientos racionales sobre las operaciones de la
naturaleza (1723); *ensamientos racionales sobre la "inalidad de las cosas
naturales (1724); *ensamientos racionales sobre las partes de los #ombres, de los animales !
de las plantas (1725). Sus obras en latn son: *#ilosop#ia rationalis sive
-ogica (1728); *#ilosop#ia prima sive 5ntologia(1729); Cosmologia
generalis (1731); *s!c#ologia empirica 01732); *s!c#ologia rationalis (1734); :#eologia
naturalis (1736-1737); *#ilosop#ia practica universalis (1738-1739); ;us nature (1740-1741); ;us
gentium; *#ilosop#ia moralis (1750-1759).
De acuerdo con Wolff, la ontologa es la ciencia del ser posible, y en ella se rescata y
en cierto modo se vincula a la experiencia la metafsica aristotlico-escolstica (por ejemplo, a
travs de los conceptos de substancia y de causa). En teodicea, Wolff afirma la validez del
argumento cosmolgico (Dios es la suprema inteligencia que justifica el orden del mundo) y deja
de lado el argumento ontolgico y el teleolgico. En la concepcin wolffiana del mundo se
conjugan al mismo tiempo el optimismo y el racionalismo. El mundo es una inmensa mquina
cuya perfeccin hay que buscar en la armoniosa interdependencia general de las partes. El
determinismo mecnico que gobierna el mundo no excluye la libertad humana ni la intervencin
divina, y el mundo es contingente en cuanto a su existencia: Wolff admite con reservas lo
sobrenatural y lo milagroso en el cosmos, en la medida en que siempre constituye una
superposicin a un orden natural constituido por la sabidura divina (B. Bianco). Las relaciones
entre alma y cuerpo estn reguladas, segn Wolff, por la armona preestablecida, aspecto en el
que sigue a Leibniz. En cambio, se aleja notablemente de ste en el terreno tico-poltico,
porque acenta la autonoma de las normas ticas con respecto a toda consideracin de orden
teolgico y porque en poltica y en economa se hace eco del cambio de poca y defiende
tericamente la intervencin del Estado en la economa y el ejercicio del poder en el sentido del
despotismo ilustrado (M. Dal Pra).
Para Wolff, el objetivo de la filosofa consiste en la felicidad humana. El conocimiento no
puede separar la felicidad humana del progreso humano, y no se puede llegar al conocimiento
sin la libertad filosfica, es decir, sin libertad de pensamiento. Sin ninguna duda, la
racionalidad de Wolff no es brillante como la de los p#ilosop#es franceses, y tampoco se halla
tan impregnada de experiencia y de vida como la de algunos pensadores ingleses
contemporneos suyos. Sin embargo. la aportacin de la sistemtica wolffiana a la cultura
ilustrada sigue siendo igualmente relevante, sobre todo por el mtodo de anlisis tanto racional
como emprico que l aplica, con rigor y con orden, a todos los campos de lo cognoscible (M.
Dal Pra). Wolff explicita en estos trminos su nocin de racionalidad: En el mtodo filosfico, no
deben usarse trminos que antes no se hayan aclarado mediante una cuidadosa definicin y no
hay que admitir como verdadero aquello que no haya demostrado de manera suficiente; en las
proposiciones es necesario determinar con el mismo cuidado el sujeto y el predicado, y el todo
debe ser ordenado de un modo que coloque primero aquellas cosas en virtud de las cuales
pueden comprenderse y justificarse las que vienen despus.
70


3. EL DEBATE FLOSFCO EN LA POCA DE WOLFF

=.4. >artin Xnutzen' el encuentro entre el pietismo ! la "iloso"a de Wol""

Como ya se ha dicho, la filosofa de Wolff ejerci un influjo notable sobre la cultura
alemana, por lo menos a travs de las numerosas ctedras universitarias ocupadas por filsofos
partidarios suyos. Martin Knutzen (1713-1751), profesor de Knigsberg y maestro de Kant, fue
seguidor de Wolff. Su obra principal fue la *rueba "ilos"ica de la verdad de la religin
cristiana (1740), donde trata de combinar elementos pietistas con aspectos procedentes de
Wolff. Kant aprendi de l la mecnica de Newton. Franz Albert Schultz, discpulo de Spener y
ms tarde director del Colegio9ridericianum de Knigsberg (donde estudi Kant), tambin
consider que la filosofa de Wolff era una aliada de la concepcin pietista de la vida. En cambio,
se mostr contrario a Wolff un discpulo de A. Rdiger, Adolph Friedrich Hoffmann (1703-1741),
autor de una -gica (1737) donde se pone el acento en la sensacin como base del
conocimiento real.

=.8. C#ristian A. Crusius' la voluntad es autnoma con respecto al intelecto

Christian August Crusius (1715-1775) fue alumno de Hoffmann, quien haba muerto
demasiado joven para poder dar la medida de su autntico talento. En una disertacin de
juventud, %e appetitibus insitis voluntatis #umanae (1742), Crusius influido por el pietismo
suabo, que a su vez influir sobre Kant puso de relieve la autonoma de la voluntad con
respecto al intelecto. La libertad es un atributo de Dios y todos los hombres la experimentan en
s mismos. Eliminar la libertad significara la desaparicin de la moral. En 1743, con su
ensayo %e usu et limitibus principii rationis determinantis, vulgo su""icientis, ataca el principio de
razn suficiente. Si se le toma en su sentido ms fuerte, dicho principio llevara al determinismo,
pero la experiencia y el hecho de la libertad humana constituyen una limitacin de este principio.
Existen causas libres, y es preciso distinguir entre las razones del acaecer de los hechos fsicos
y las razones de las elecciones y las acciones morales. En 1744 se public la nstruccin para el
vivir racional, donde en oposicin a Wolff se reitera por una parte la autonoma de la voluntad
con respecto al intelecto y, por la otra, se acenta el fundamento teolgico de la tica. .l
.suema de las verdades de razn necesarias, en cuanto contrapuestas a las contingentes es
de 1745. Aqu Crusius reemplaza el principio de razn suficiente por el siguiente principio: lo
que no puede ser pensado, es falso; lo que no puede ser pensado como falso, es verdadero.
Este principio da lugar a otros tres: a) el principium contradictionis: nada puede ser y no ser al
mismo tiempo; b) elprincipium inseparabilium: lo que no puede ser pensado como separado,
tampoco puede existir como separado; c) el principium inconiugibilium; lo que no puede ser
pensado como simultneo y contiguo tampoco puede existir como simultneo y contiguo. El
carcter intelectual y gnoseolgico de estos principios no nos debe llevar a engao sobre la
naturaleza general de la metafsica de Crusius: sta no significa una actitud racionalista como la
de Wolff, sino que subraya las fronteras del saber conceptual y especulativo, cuyo ordo
idearum no coincide de manera inmediata con el ordo rerum. [Por esto] a lo largo del siglo XV
[la metafsica de Crusius] constituir uno de los principales puntos de apoyo en la polmica
contra el racionalismo de Wolff y de su escuela (B. Bianco). Contrario al determinismo,
defensor de la autonoma de la voluntad, con vencido de las limitaciones del intelecto, Crusius
tambin rechaza la tesis del optimismo de Leibniz y de Wolff acerca del mejor de los mundos
posibles: este mundo no es el ptimo y el ms perfecto, ya que al ser una criatura, siempre es
perfectible, como todas las dems criaturas.

=.=. <o#ann 6. -ambert' la bsueda del reino de la verdad

Johann Heinrich Lambert (1728-1777) posey ms talla filosfica que Crusius. De
modesta condicin econmica, Lambert adquiri con tesn sus conocimientos, sobre todo de
carcter cientfico. Trabaj como preceptor en Suiza y viaj mucho hasta que en 1765 gracias
a las gestiones del filsofo Johann Georg Sulzer (1720-1779), traductor de Hume y autor de
ensayos sobre tica y sobre arte fue elegido miembro de la Academia de Berln, a cuyas
71
actividades contribuy con 52 memorias de investigacin a lo largo de doce aos. Gemetra y
filsofo de la geometra (sus investigaciones en este mbito sern posteriormente publicadas por
Bernouilli), Lambert investig en matemtica sobre los nmeros imaginarios; realiz asimismo
notables aportaciones en astronoma y fotometra. Cabe recordar la *#otometria, sirve de
mensura et gradibus luminis, colorum et umbrae (1760) y las Cartas cosmolgicas sobre la
naturaleza del universo (1761). La filosofa de Lambert quien nos dej una interesante
correspondencia con Kant se sita en el ncleo de aquellas investigaciones metodolgico-
fundamentantes en torno al saber metafsico sobre el que se implanta y madura la reflexin
kantiana. .l :ratado sobre el criterio de la verdad es de 1761 y el escrito $obre el m+todo para
una correcta demostracin de la meta"sica, la teologa ! la moral se publica en 1762. En opinin
de Lambert, es preciso llegar a conceptos simples, cognoscibles a travs de la experiencia pero
independientes de sta (conceptos como existencia, extensin, duracin, fuerza, movimiento,
etc.), en base a los cuales se construir combinndolos entre s todo el edificio del saber. Lo
que importa, pues, igual que en la geometra, es hallar aquellos postulados verdaderos (el reino
de la verdad) que establecen la relacin existente entre los elementos simples. Lambert tambin
es autor de otras dos obras filosficas, muy extensas: el 3uevo rgano o pensamientos sobre la
investigacin ! la de"inicin de lo verdadero (1764) y el %ise&o de la aruitectnica o teora de
los elementos simples ! primeros en el conocimiento "ilos"ico ! matemtico (1771). El problema
de fondo de laAruitectnica se refiere a la distincin entre verdad lgica y verdad metafsica. La
verdad lgica es lo meramente pensable, es decir, lo posible, lo no contradictorio. En cambio, la
verdad metafsica no slo debe ser pensable esto es, no contradictoria sino que tambin
debe demostrar que se refiere a algo que existe en la realidad o no sera ms que un sueo.
Lambert seala que, si el problema de la lgica consiste en distinguir lo verdadero de lo falso,
el problema de la metafsica es distinguir lo verdadero del sueo (N. Abbagnano). Se trata de
un problema que Kant tambin se plante: el problema del pasaje desde lo posible hasta lo real,
desde lo pensable hasta lo existente.

=.A. <o#ann 3. :etens' la "undamentacin psicolgica de la meta"sica

En la misma rea de problemas que interesaban a Lambert y a Kant, tambin se mueve el
pensamiento de Johann Nikolaus Tetens. Naci en 1736 y estudi en Rostock y Copenhague.
Fue profesor de la universidad de Btzow y, ms tarde, en 1776, en Kiel. En 1789 Tetens
abandona la docencia universitaria para ocupar en Copenhague un cargo en el ministerio de
hacienda. Docto en matemtica, fsica y economa, e interesado por la pedagoga, la lingstica
y la psicologa, Tetens se preocupa por la cuestin del mtodo y la fundamentacin de la
metafsica. A diferencia de Lambert y de Kant, Tetens se centra en el aspecto psicolgico a lo
largo de sus investigaciones sobre el fundamento. Esto se hace evidente ya en
los*ensamientos en torno a algunas razones del #ec#o de ue en meta"sica #a!a pocas
verdades establecidas (1760) y tambin en el escrito $obre la "iloso"a especulativa
general (1775). Si queremos fundamentar la metafsica escribe Tetens no podemos
limitarnos a la observacin emprica como hacen los filsofos ingleses; por lo contrario, debemos
prestar atencin a lo que constituye la actividad del intelecto, que es compartida por todos los
hombres. Sin embargo, esta actividad del intelecto humano no se considera a la manera
kantiana en un sentido trascendental, sino en sus aspectos emprico-psicolgicos. Esta misma
idea tambin se desarrolla en la principal obra de Tetens: las investigaciones "ilos"icas sobre la
naturaleza #umana ! su evolucin (1777). Tetens afirma: Las representaciones sensibles
originarias son la materia que sirve de base a todas las dems. Las representaciones derivadas
se forman en todos los casos, sin ninguna excepcin, gracias a aqullas. Considerar el modo en
que esto sucede nos sirve para introducirnos en el laboratorio interior del alma. Desde all, es
absolutamente necesario que miremos a nuestro alrededor, para obtener la nocin ms
completa a travs de sus efectos sobre la fuerza de representacin, lo cual nos permita
comprender la relacin que tiene esta facultad con las dems facultades del alma. Tambin en
las ;nvestigaciones "ilos"icas, Tetens desarrolla una crtica interesantsima a la teora de la
causalidad de Hume. Segn Tetens, el concepto de causa no puede proceder de la conexin
entre las representaciones, ya que aqul procede de la actividad del intelecto. Se pone de
manifiesto la proximidad de Tetens a Kant, aunque en l no se da el proyecto kantiano de las
estructuras trascendentales de la experiencia.

72

4. ALEXANDER BAUMGARTEN Y LA FUNDACN DE LA ESTTCA SSTEMTCA

Alexander Gottlieb Baumgarten naci en Berln en 1714 y muri en Francfort del Oder en
1762. Lleg a Halle en 1730, all se dedic al estudio de la filosofa de Wolff, convirtindose en
uno de sus representantes ms destacados. En 1735 se public su tesis doctoral,
titulada >editationes p#ilosop#icae de nonnullis ad poema pertinentibus, donde se descubre el
ncleo de su pensamiento esttico, que ms tarde Baumgarten desarrollar a lo largo de su
docencia en Francfort del Oder y que expondr en los dos volmenes de la Aest#etica (1750-
1758). En 1739 Baumgarten public la>etap#!sica, obra que hasta 1779 conoci siete
ediciones. Georg Friedrich Mejer (1718-1777), alumno de Baumgarten, la tradujo del latn al
alemn en 1766. Kant consider dicha obra como el ms til y el ms profundo de todos los
manuales de su especie y la utiliz como texto en sus cursos. La >etap#!sica de Baumgarten
es un compendio de mil prrafos de la metafsica wolffiana, escrito con un estilo austero y
conciso: til sin duda como texto bsico para un curso universitario, en nuestros das no parece
del todo merecedor de los elogios que le tributa el pensador de Knigsberg, si bien en algunos
aspectos Baumgarten da pruebas de originalidad (B. Bianco). Baumgarten escribe: La
metafsica es la ciencia de los primeros principios del conocimiento humano. La ontologa, la
cosmologa, la psicologa y la teologa natural pertenecen a la metafsica. Y si la ontologa (.)
es la ciencia de los predicados ms generales del ente, la cosmologa general es la ciencia de
los predicados universales del mundo, y es emprica si se la fundamenta ms estrictamente
sobre la experiencia o racional, si en cambio se la fundamenta sobre la nocin de mundo.
Por su lado, la psicologa es la ciencia de los predicados genera les del alma, es emprica, si
extrae sus asertos ms estrictamente de la experiencia, y es racional, si los deduce mediante
una larga cadena deductiva de la nocin de alma. Por ltimo, la teologa natural es la ciencia
sobre Dios, en la medida en que puede ser conocido sin la fe (.). La teologa natural considera:
1) la nocin de Dios, 2) sus operaciones. Como puede apreciarse a travs de estos
apresurados trazos, el pensamiento metafsico de Baumgarten se mueve substancialmente en el
interior del paradigma wolffiano. No obstante, el mrito histrico de Baumgarten consisti sobre
todo como supo ver Wundt en construir una especie de puente entre la metafsica
escolstica y el pensamiento trascendental kantiano, entre el realismo de una perspectiva
ontolgica y el idealismo de una consideracin lgico-gnoseolgica de la estructura del ser (B.
Bianco).
A pesar de los mritos de su Metaphysica que harn que Kant califique de excelente
analista a Baumgarten el gran mrito histrico de ste reside en haber puesto las bases
filosficas de la esttica. La esttica (fue precisamente Baumgarten quien propuso este trmino,
procedente del griego aist#esis, que quiere decir sensacin) no puede reducirse a las reglas
para producir la obra de arte, o al anlisis de sus efectos psicolgicos. Todo esto, para
Baumgarten, no es ms que empirismo. En cambio, la esttica es una ciencia del conocimiento
sensible y, por lo tanto, una gnoseologa inferior, puesto que se ocupa de una facultad
cognoscitiva inferior. Dado que existe esta facultad inferior y abarca el campo de la perfeccin
del conocimiento sensible, es preciso indagar y establecer escrupulosamente sus leyes. En
consecuencia, la ciencia que se ocupa de esto se transforma en una hermana menor de la
lgica, y toma en prstamo de sta su propio carcter sistemtico. El paralelismo que de este
modo se instituye entre esttica y lgica, y el consiguiente inters terico- sistemtico por la
esttica, sealan en comparacin con Wolff un avance que supera en gran medida un
simple completamiento externo del edificio wolffiano (N. Merker). En realidad, lo que cambia es
la doctrina acerca del hombre, cambia la imagen del hombre, cambia la antropologa. El hombre
no se reduce al conocimiento o, mejor dicho, el conocimiento no es slo cientfico, ya que hay
tambin conocimiento de lo sensible: este conocimiento es autnomo y no es un escaln inferior
e instrumental para el conocimiento cientfico. En este contexto, Cassirer seala que Leibniz ya
haba contrapuesto la idea clara a la idea distinta. La idea clara es aquella que resulta suficiente
para las necesidades de la vida, la que nos permite distinguir entre los objetos y hace posible
nuestra orientacin inicial dentro del ambiente sensible. La idea distinta, en cambio, es un
conocimiento adecuado de las cosas, es la ciencia del por qu, que no se contenta en
absoluto con distinguir entre los objetos segn los caracteres sensibles de stos. Para
Baumgarten, la esttica es la ciencia de las representaciones claras y confusas, donde perceptio
con"usa equivale etimolgicamente a aquella percepcin en la que se da un confluir de
73
elementos, y en la que no podemos separar cada uno de los elementos de la totalidad global, y
donde no podemos indicar aisladamente los elementos y seguir los por separado (E. Cassirer).
En resumen, la intuicin esttica es un conocimiento autnomo de lo sensible, entendido en un
sentido global. Es un ver, intuir, saber, conocer que, y no por qu. Cassirer trata de explicar en
estos trminos una teora bastante complicada: Cuando explicamos el fenmeno del color
basndonos en los mtodos de la ciencia exacta y lo reducimos a puro movimiento, no slo
anulamos su impresin sensible, sino que tambin eliminamos su significado esttico. Mediante
dicha reduccin a un concepto fsico-matemtico, desaparece todo aquello que significa el color
como medio de representacin artstica, como producto en el mbito de la pintura. Todo esto
queda destruido de un plumazo. En dicho concepto no slo ha desaparecido todo recuerdo de la
experiencia sensible del color, sino tambin todos los vestigios de su funcin esttica. Sin
embargo, carece realmente de importancia tal funcin, es realmente algo indiferente? Acaso
no posee tambin un valor particular? La nueva ciencia de la esttica responde positivamente a
estos interrogantes: Se ocupa del fenmeno sensible y se abandona a l sin intentar avanzar
desde este fenmeno hasta sus causas, es decir, a algo totalmente distinto. En efecto, este
avance hacia las causas no explicara el contenido esttico del fenmeno, sino que lo destruira
(E. Cassirer). Comprobamos as que Baumgarten no slo es un excelente analista, no slo es
un virtuoso de la lgica escolstica, sino un pensador que logra reconocer el lmite infranqueable
de tal lgica: los conocimientos distintos, obtenidos al dar satisfaccin al principio de razn
suficiente, no tienen ningn poder dentro del mbito del conocimiento de lo sensible. La belleza
de un paisaje no es asunto de la competencia del gelogo: Esta belleza slo aparece en la
intuicin ntegra, en la pura contemplacin del paisaje total. nicamente al artista, al pintor o al
poeta, le es dado conservar esta totalidad y hacerla vivir con todos los rasgos de su
representacin. La pintura de un paisaje, realizada por un pintor o un poeta, presenta de golpe
su verdadera imagen: a la visin y al disfrute de tal imagen no se le pregunta cul es la causa,
que en cambio la reflexin cientfica y la indagacin conceptual quieren conocer. Hemos de
abandonarnos al mero efecto y detenernos all, si queremos que el fenmeno no se diluya y se
nos escape de las manos (E. Cassirer). Como conclusin, para Baumgarten, adems de la
lgica que investiga las leyes del pensar existe la esttica, que descubre y analiza las leyes
del conocimiento sensible, con lo que se devuelve dignidad filosfica al campo de lo sensible
(N. Merker). Baumgarten, en resumen, luch en favor de la causa de la intuicin esttica y pura
ante el tribunal de la razn (.). Y el objetivo que se propone la esttica es la legitimacin de las
facultades psquicas inferiores, no su supresin (E. Cassirer).


5. HERMANN SAMUEL REMARUS: LA DEFENSA DE LA RELGN NATURAL Y EL
RECHAZO DE LA RELGN REVELADA

El desmo que celebraba sus fastos en las obras de los filsofos franceses e ingleses halla un
destacado exponente dentro de la ilustracin ale mana en el filsofo hamburgus Hermann
Samuel Reimarus, nacido en 1694 y que falleci en 1768. Reimarus estudi teologa, filologa y
filosofa en Jena y en Wittemberg, viaj por Holanda e nglaterra, y a partir de 1728 fue profesor
de lenguas orientales en el centro de segunda enseanza de Hamburgo. En su :ratado sobre
las principales verdades de la religin cristiana (1754) se erige como paladn de la religin
natural, en el sentido de que la razn demuestra sin la menor duda la existencia de un Dios
creador del mundo, la realidad de la providencia y la inmortalidad del alma. Se opone a la
religin revelada, pero Reimarus critica a los materialistas franceses, puesto que sin religin
natural no hay moralidad y se hunde la esperanza del hombre en una vida feliz. Por otra parte,
aade Reimarus, si Dios es el creador del mundo y del orden del mundo, entonces el nico
milagro verdadero es la creacin y son imposibles los milagros proclamados por la religin
positiva porque Dios no tiene por que cambiar o rectificar sus obras. Slo la religin natural es
verdadera, y dado que la religin bblica es contraria a la religin natural, la religin bblica es
simplemente falsa. Los argumentos que se proponen desacreditar la religin positiva son
expuestos por Reimarus en la Apologa de los adoradores racionales de %ios, obra que sin
embargo no publica, al considerar que los tiempos an no estaban maduros para pensamientos
de esta clase. Como veremos ms adelante, la obra ser publicada por Lessing con el
ttulo 9ragmentos de un annimo. En ella Reimarus reitera: 1) que la nica religin vlida es la
racional; 2) que la revelacin y las religiones positivas tienen que ser rechazadas. Afirma,
74
asimismo, que: 1) la religin natural racional instruye acerca del deber y del temor de Dios; 2) en
esencia, la enseanza de Cristo no es ms que una religin racional prctica. Salvo este
ncleo moral, el resto del cristianismo es poltica o engao (Jess y sus seguidores eran
polticos; el bautismo de Jess habra sido un pacto, tambin poltico entre Jess y Juan el
Bautista; la crucifixin habra sido el hecho que trunc el proyecto poltico de Jess; y la
resurreccin seria una invencin de los discpulos y de los seguidores de Jess, despus de su
derrota). Todo esto hace referencia al Nuevo Testamento. Con respecto al Antiguo Testamento
Reimarus afirma que en l se exponen tantos absurdos, maldades y corrupcin que ver en tal
obra un escrito inspirado por Dios no seria ms que una blasfemia. Lo poco que se acaba de
exponer sobre el contenido de la Apologa de los adoradores racionales de %ios es suficiente
para explicar por qu represent un material tan provocador y explosivo, que turb en gran
medida el tranquilo sueo de la ortodoxia luterana (N. Merker).


6. MOSES MENDELSSOHN Y LA DFERENCA ESENCAL ENTRE RELGN Y ESTADO

Christoph Friedrich Nicolai (1733-1811) fue el protector y el empresario editor de
la 9iloso"a popular. La labor de la 9iloso"a popular fue esencialmente divulgadora, dirigida hacia
un pblico muy amplio, mediante la cual se difundan los problemas debatidos en el interior del
movimiento ilustrado alemn. Posee un ideal de naturaleza prctica, no terica; no se propone
una indagacin crtica o una profundizacin sino la formacin del hombre de mundo y del
ciudadano burgus, que a la cultura le est pidiendo instrumentos para su refinamiento y una
potenciacin de su capacidad de xito. De aqu procede su optimismo genrico y la con fianza
en la razn como factor de progreso y de curacin de los males sociales. Sin embargo, se trata
de una razn que est anclada en el sentido comn, y por lo tanto teida de eclecticismo y de
empirismo, que se vuelca especialmente en la observacin psicolgica de los hombres y de su
conducta (B. Bianco). Bruno Bianco prosigue: Mendelssohn ocupa un lugar eminente entre los
ilustrados de la *opulYrp#ilosop#ie por la amplitud de sus intereses, la elegancia y la claridad de
su estilo y, sobre todo, por la nobleza de espritu con la que trat los apasionantes problemas
tico-religiosos que ocupaban a la cultura ilustrada durante la segunda mitad del siglo XV.
Nacido en Dessau, de padres judos, en 1729, Moses Mendelssohn fue a Berln a los trece aos.
All, en casa de un comerciante, primero trabaj como preceptor y luego como administrador.
Despus de trabar relacin con Lessing y Nicolai, Mendelssohn colabor en las iniciativas
editoriales de stos, escribiendo en importantes revistas. En 1755 se publican sus dos primeros
libros de filosofa: %ilogos "ilos"icos ! )*ope, un meta"sico, Se trata de dos ensayos escritos
con ocasin de concursos convocados por la Academia de Berln. Tambin son de 1755
las Cartas sobre las sensaciones, en las que se sostiene que la valoracin de lo bello se lleva a
cabo por medio de una facultad distinta a la del conocimiento y a la de la voluntad. En 1763 (ao
en que Federico le concede, por los mritos que haba contrado, el privilegio de verse
redimido de las condiciones de inferioridad civil a las que estaba sometida la comunidad hebrea
de Prusia) Mendelssohn publica el :ratado sobre la evidencia en las ciencias meta"sicas. En l
se afirma que la matemtica es una ciencia de las cantidades y la filosofa en general es una
ciencia de las cualidades; el conocimiento metafsico est fundamentado sobre la razn y
por esto merece ser llamado ciencia. El 9edn, la obra ms famosa de Mendelssohn, aparece
en 1767: constituye una reelaboracin y una modernizacin del dilogo platnico referente a la
inmortalidad del alma. En su opinin, no slo se puede demostrar la inmortalidad del alma sino
tambin la existencia de Dios, y para ello utiliza tanto el argumento ontolgico como el
cosmolgico, sin dejar de lado los otros tipos de argumento. -as 6oras matutinas aparecieron en
1785. Se abren con una declaracin acerca del psimo estado de salud de su autor, quien
lamenta que por este motivo no pueda seguir la evolucin de la filosofa ms reciente, la de
Lambert, Tetens y Kant. Sin entrar en excesivos detalles, cabe afirmar que las 6oras
matutinas constituyen una especie de recapitulacin de las ideas metafsicas de Mendelssohn.
Llevan el subttulo de -ecciones sobre la e7istencia de %ios. Preocupado por elevar el nivel
cultural de sus propios correligionarios, Mendelssohn proyect una nueva traduccin de la Biblia,
en la que l se encarg personalmente de traducir el Pentateuco y el Salterio. El significativo
trabajo <erusal+n' o del poder religioso ! del judasmo "ue escrito en 1783 en favor de algunos
judos franceses, y en l Mendelssohn expone el tema de las relaciones entre la libertad de
conciencia del individuo y el Estado. Propone la solucin de la tolerancia. La religin y la moral
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no pueden aceptar ninguna forma de constriccin. Tampoco es vlido el ideal de unificacin
religiosa propuesto por Leibniz, ya que tal unificacin exigira la propuesta de una frmula
jurdica que debera llevarse a cabo mediante un ejercicio del poder. Mendelssohn afirma que
religin y Esta do son dos elementos esencialmente diferentes:

El Estado impone y obliga, la religin ensea y persuade; el Estado promulga leyes, y la
religin, mandamientos. El Estado posee un poder fsico y lo utiliza siempre que sea necesario:
la fuerza de la religin est en el amor y en la caridad. Aqul abandona al desobediente y lo
expulsa; sta, en cambio, le acoge en su seno, y hasta en el ltimo instante de su vida presente
intenta siempre con provecho instruirle o, por lo menos, confortarle. En una palabra: la
sociedad civil, en la medida en que es persona moral, puede ejercer derechos coercitivos y de
hecho los posee, ya que los ha obtenido mediante el contrato social. La sociedad religiosa no
formula ninguna pretensin a un derecho coercitivo y no puede obtenerlo mediante ningn
contrato de este mundo.


7. GOTTHOLD EPHRAM LESSNG Y LA PASN DE LA VERDAD

M.4. -essing ! la cuestin est+tica

Lessing, o la pasin de la verdad. El poeta ms grande de la ilustracin alemana,
aunque no siempre fue un gran poeta, siempre fue un gran hombre, un hombre de una sola
pieza, como pocos lo eran; fue, sin duda, el alma ms varonil del siglo XV alemn: un
campen decidido, intransigente y heroico de la verdad. Para l era algo sagrado la lucha por la
verdad, aunque se tratase de verdades de escasa importancia intrnseca; el nico objetivo digno
del hombre la nica manera de manifestar la debida gratitud a Dios por el supremo don de la
razn consista en utilizar en cada instante de la vida la facultad razonadora y perfeccionarla a
travs del ejercicio cotidiano. Se trataba de una ilustracin substancial y, sobre todo, de una
ilustracin llena de energa, enfocada siempre hacia la accin. Lessing iba literalmente a la
bsqueda de enemigos a los cuales atacar, les atacaba con una impaciencia alegre y furiosa, y
muy parecido, al menos en esto, a Federico no se limitaba a atacarles uno por uno (L.
Mittner).
Gotthold Ephraim Lessing, hijo de un pastor protestante y nieto de pastores protestantes,
naci en Kamenz, en la alta Lusacia, en 1729. Estudi en Leipzig y luego se traslad a Berln,
donde conoci a Voltaire. En 1760 entr al servicio del general prusiano Tauentzien y se
estableci en Breslau como secretario suyo. En 1770, a los 42 aos, Lessing entr en calidad de
bibliotecario al servicio del prncipe heredero Fernando, duque de Wolfenbttel, pequea ciudad
de la baja Sajonia. All, escasamente retribuido, Lessing viva solo, en una larga serie de
habitaciones en un tercer piso; cuando no poda rehusarse a asistir a la corte, se presentaba all
como obligado por un ltigo. De vez en cuando muestra un arrebato de indignacin; preferira
pedir limosna antes que dejarse tratar de esta manera; despus, se encierra firme e
intransigente en un silencio lleno de dignidad, y logra arrancar alguna mejora con la amenaza
de abandonar el servicio (L. Mittner). Desde esta situacin de explotacin y trato ofensivo,
prosigue Mittner, su protesta apasionada contra cualquier forma de opresin resultar ms
resonante y ms pura. En efecto, en 1772 Lessing escribe su tragedia ms opuesta a la
tirana: .milia ?alotti, donde, para aludir a la miseria poltica y moral de Alemania, lleva a escena
la miseria poltica y la desolacin moral de la corte y del soberano de Guastalla. En 1774 publica
los 9ragmentos de un annimo, aadindoles diversas notas. Se trataba de una ficcin a travs
de la cual Lessing pudo ofrecer a los lectores un manuscrito de Reimarus que le haba sido
entregado por la hija de ste en el que, a travs de una crtica de la religin, se atacaba al
poder.
En 1775 Lessing realiza un viaje a talia, formando parte del squito del duque. Aunque se
mostr muy atrado por talia, no pudo aprovechar a su gusto la estancia en dicho pas, debido a
las numerossimas recepciones a las que tena que asistir. Tambin asisti a una audiencia
pontificia. En 1780, finalmente, contrae matrimonio con su amada Eva Knig. La felicidad de
Lessing, empero, fue muy breve: Eva Knig muri despus de haber dado a luz un nio, que
tambin muere poco despus. Tambin yo quise tener un poco de felicidad confiesa Lessing
pero la fortuna no me sonri. Lessing muri en 1781.
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Brillante escritor, colaborador en diversas revistas, infatigable polemista, Lessing escribi
muchas obras de teatro; se interes por la esttica y fue un filsofo de la religin. Entre sus
obras de teatro adems de la ya mencionada .milia ?alotti hay que recordar >iss $ara
$ampson (1756), que es un drama lacrimgeno; *#ilotas (1759), la exaltacin y al mismo
tiempo la condena del ardor juvenil; >inna von Garn#elm (1767), sin duda, y con mucha
diferencia, la mejor comedia alemana, que logr de inmediato un xito si precedentes;
y 3at#an el sabio, en 1779, que es la obra maestra de Lessing, su gran poema dramtico sobre
la tolerancia (L. Mittner).
Entre los escritos sobre filosofa del arte hay que mencionar la %ramaturgia de
6amburgo (1767-1769) y sobre todo el -aocoonte o las "ronteras de la pintura ! de la
poesa (1766). Como lo indica su ttulo, en el -aocoonte Lessing traza una ntida diferenciacin
entre la poesa y las artes figurativas. En efecto, en stas las diversas partes de la
representacin coexisten en el espacio, como sucede por ejemplo en la pintura, que emplea
figuras y colores en el espacio para representar objetos que coexisten en un lugar preciso. En
cambio, la poesa versa sobre temas cuyas partes se suceden en el tiempo, es decir, trata
acerca de acciones: los objetos que se suceden, o cuyas partes se suceden en el tiempo, en
general se llaman acciones. La consecuencia de ello es que las reglas adecuadas para la
pintura son distintas de las reglas adecuadas para la poesa. En efecto, por qu en el famoso
grupo escultrico helenstico llamado Laocoonte, ste que se halla desganado por las
serpientes est representado con la boca cerrada y no profiriendo gritos? Lessing responde: el
grito no puede expresarse a travs de la escultura, mientras que s se puede manifestar a travs
de la poesa, como lo demuestra el Laocoonte virgiliano. La pintura se caracteriza por las figuras
y los colores; la escultura, por los gestos y los espacios; la poesa, en cambio, se distingue por
los sonidos, los ritmos y los smbolos. Las ilegtimas invasiones del terreno ajeno slo pueden
llevar a obras equivocadas. Sin lugar a dudas, al poeta le queda la posibilidad de describir
cuerpos, al igual que el pintor puede aludir a acciones; pero la belleza de la forma corprea
proviene de la armona de las partes que se puedan captar al mismo tiempo; y esto le quedar
vedado al poeta, ya que la descripcin vuelve difcil si no imposible captar el objeto como un
todo (M. Paolinelli). Para Lessing tambin son fundamentales las reglas aristotlicas de la
unidad, y en la %ramaturgia de 6amburgo afirma que considera la *o+tica de Aristteles corno
una obra infalible, tanto como los .lementos de Euclides. En opinin de Lessing, los principios
de la *o+tica aristotlica son tan verdaderos y tan ciertos como los de la geometra euclidiana.
Para la obra dramtica resulta fundamental la unidad de accin, de la que la unidad de tiempo y
la de lugar son simples corolarios. En la %ramaturgia de 6amburgo, que rene las recensiones
de los programas del teatro nacional de Hamburgo, Lessing defiende el dinamismo de la
representacin teatral, considera que el teatro es una escuela de formacin del carcter moral
de los alemanes, teniendo en cuenta que los alemanes todava no formamos una nacin, y
cree que la verdad es el objetivo del teatro. Esta verdad no es una verdad histrica (qu es lo
que hizo este personaje o aquel otro), sino ms bien una verdad psicolgica. El teatro debe
ensear qu har cada hombre, que tenga un carcter determinado, en determinadas
circunstancias.

M.8. -essing ! la cuestin religiosa

El laocoontismo se convertir en una corriente esttica de gran xito, incluso en el siglo
XX, pero mucho ms importantes fueron las reflexiones de Lessing sobre el hecho religioso. En
los *ensamientos sobre los 6errn#uter (1750), Lessing contrapone el aspecto tico de la religin
al aspecto dogmtico-doctrinal. Tambin es de 1750 una composicin potica titulada $obre la
religin; entre 1751 y 1753 se sita la breve composicin (en 27 pargrafos)
titulada Cristianismo de la razn. En el escrito $obre el nacimiento de la religin revelada, Lessin
sostiene: Reconocer la existencia de un Dios, tratar de formarse acerca de l los conocimientos
mas dignos, tomar en consideracin estos dignsimos conocimientos en todos nuestros
pensamientos y acciones: sta es la suma ms completa de cualquier religin natural Sin
embargo, puesto que la medida con la que el hombre logra comprender la religin natural
vara en cada hombre, hubo que construir una religin positiva a partir de la religin de la
naturaleza, que no estaba en condiciones de construir una prctica universalmente uniforme
entre los hombres: del mismo modo, y por las mismas razones, se haba construido un derecho
positivo basndose en el derecho natural. Esta religin positiva fue sancionada mediante la
autoridad de su fundador, quien pretenda que la parte convencional de dicha religin procediese
77
con tanta certeza de Dios y slo instrumentalmente a travs del fundador al igual que la
parte esencial de ella proceda inmediata mente de la razn de cada hombre. Por tal motivo,
prosigue Lessing, todas las religiones positivas y reveladas son (.) igualmente verdaderas e
igualmente falsas. La mejor religin positiva o revelada es la que contiene el mnimo de
aadidos convencionales que se hayan sumado a la religin natural y que limita lo menos
posible los buenos efectos de la misma religin natural.
Durante el perodo que transcurre entre 1774 y 1778, como ya se ha mencionado, Lessing
publica los 9ragmentos de un annimo, obra de Reimarus. Se trataba de una obra muy
provocativa, que constitua un ataque feroz contra toda nocin de lo sobrenatural y de religin
revelada. Reimarus sostena que Jess haba sido un turbulento agitador poltico, enemigo de
los romanos, que fue crucificado y a continuacin sus discpulos se inventaron un Cristo
renovador espiritual y maestro de vida. En suma, el cristianismo estara basado en una fbula.
La publicacin de estos escritos complic a Lessing en una encarnizada polmica con el pastor
J. M. Goeze: en 1778 escribe el Anti(?oeze. Mientras tanto, el ao anterior haba visto la luz un
texto de gran relevancia: $obre la prueba del espritu ! de la "uerza. Aqu nos encontramos con
lo que ms tarde recibir el nombre de problema de Lessing: cmo puede deducirse de una
verdad histrica (Jess y los apstoles) una verdad suprahistrica (Dios trascendente y la glesia
como lugar de la salvacin)? Segn Lessing, pasar con esta verdad histrica a otra categora
completamente distinta de verdad y pretender que yo modifique en el mismo sentido todos mis
conceptos metafsicos y morales... si esto no es una metabasis eis allo genos, no s en realidad
qu quiso decir Aristteles con esta frase... Tal es el horrible y ancho abismo que no logro
franquear, aunque a menudo y con toda seriedad haya intentado emprender el salto. Si hay
alguien que puede ayudarme a pasar hacia all, le ruego que lo haga, le conjuro a ello. Dios le
recompensar en mi nombre. Cassirer comenta, empero, que ni la teologa ni la metafsica
sistemtica del siglo XV posean un principio en virtud del cual se pudiese ofrecer una
autntica respuesta al interrogante de Lessing y satisfacer su solicitud. Como veremos en el
volumen de esta obra el problema de Lessing interesar notablemente al filsofo dans Sren
Kierkegaard, que en >igajas de "iloso"a (1844) y en la Apostilla conclusiva no cient"ica(1864)
sintetizar el enigma de Lessing en las famosas palabras: No se puede fundar una salvacin
eterna sobre un hecho histrico, y responder: A esto se le llama arriesgarse, y sin riesgo la fe
es imposible. En realidad, Lessing no iba a la caza de esta o aquella contradiccin en el texto
bblico, sino que buscaba el verdadero taln de Aquiles de la teologa: la pretensin de
construir sobre verdades histricas casuales (o verdades puramente historiogrficas, porque
ste es el sentido que hay que atribuir aqu a la expresin verdades histricas utilizada por
Lessing), una clase completamente distinta de verdades, un sistema de conceptos metafsicos y
morales (pertenecientes a la metafsica y a la moral dogmtico-razonadora de los telogos) (N.
Merker). El propio Lessing trat de responder a sus dudas, a travs de la .ducacin del g+nero
#umano (1780). Su idea consiste en que los hombres viven en continua tensin, buscando
siempre una meta ulterior, y por eso la historia es una historia que avanza; la religin hay que
integrarla, en consecuencia, dentro de este continuo progreso de la humanidad. La religin
revelada no es ms que una etapa de la educacin moral dada al pueblo. El judasmo y el
cristianismo son fases educativas de una obra pedaggica general y perenne. El judasmo
puede ser considerado como un silabario para nios; en cambio, el cristianismo es una
pedagoga ms madura. No obstante, todas las religiones que se proclaman como reveladas
son en definitiva simples etapas de la conciencia humana y desaparecern cuando surja la
religin racional y se imponga la tica autnoma. Esto nos explica por qu Lessing, como
muchos otros ilustrados, entr en colisin con las iglesias tradicionales. Sin embargo, no qued
muy satisfecho con esta polmica en torno a la religin. Como escribi en una carta privada que
dirigi en 1769 al ilustrado berlins F. Nicolai, habra preferido dedicarse a la crtica poltica, pero
el poder absolutista no se lo consenta: No os atrevis a hablarme de vuestra libertad berlinesa
de pensamiento y de imprenta. Se limita a la mera libertad de endilgar a la religin cuantos
sofismas se deseen. Y un hombre honrado tendra que avergonzarse muy pronto de emplear tal
libertad. Dejad, empero, que en Berln alguien se proponga escribir sobre otros temas con (.)
libertad; dejad que intente decir lo que piensa sobre la aristocrtica chusma cortesana (.);
dejad que llegue a Berln alguien que quiera alzar su voz en defensa de los derechos de los
sbditos y en contra de la explotacin y el despotismo, como sucede ahora en Francia y en
Dinamarca: entonces, experimentarais muy pronto cul es hoy en da el pas ms esclavizado
de Europa.
Lessing hubiese querido que la batalla sobre cuestiones teolgicas es tuviese
78
acompaada por un ataque poltico en contra del despotismo, pero tal cosa no pudo ser. Sin
embargo, fue siempre un intelectual que se mostraba siempre alerta, siempre preparado; se
senta comprometido en una bsqueda sin fin: Si Dios tuviese en su mano derecha todas las
verdades, y en la izquierda, la nica y siempre inestable aspiracin a la verdad, con el aadido
incluso de poderse equivocar para siempre y eternamente, y me dijese: elige, me echara de
rodillas humildemente ante su mano izquierda, y le dira: Padre, dame sta! La verdad pura
slo te corresponde a ti!
-a educacin del g+nero #umano [la historia ya no constituye la anttesis de lo racional,
sino el camino para llegar a la realizacin de ste, es el verdadero en realidad, el nico
terreno en que tal realizacin puede producirse (Cassirer] est redactada mediante aforismos, y
los aforismos 73 y 75 son de un tono claramente pantesta. A este respecto, es muy significativo
que Jacobi, en las Cartas a >oses >endelsso#n sobre la doctrina de $pinoza (1785), hablase
de la substancial adhesin de Lessing a Spinoza, despus de fallecido Lessing. Estas son las
palabras que, poco antes de morir, Lessing le habra dicho a Jacobi: Los conceptos ortodoxos
de la divinidad ya no son para m; no logro saborearlos. )6en Lai *an, No s otra cosa.


CAPT"LO %%II

LA IL"STRACIN ITALIANA

1. LOS PRELUSTRADOS TALANOS

4.4. .l anticurialismo de *ietro ?iannone

La fase preparatoria ms significativa de la ilustracin italiana consiste sobre todo en la
difusin de la razn galileana y en la vida de las academias como la de los Lincei en Roma,
del Cimento en Florencia y la napoli tana de los nvestigadores. En Npoles, precisamente,
Tommaso Cornelio (1614-1684) haba dado a conocer los escritos de Descartes, pero tambin
las ideas de Gassendi y de Bacon, de Newton y de Boyle. Tambin en Npoles, Gregorio
Caloprese (1650-1715) se declar seguidor de Descartes, al igual que los tres juristas Francesco
D'Andrea (1625-1698), Giuseppe Valletta (1636-1714) y Constantino Grimaldi (1667-1750).
Estos tres juristas se mostraron contrarios a las injerencias del poder eclesistico en los asuntos
de Estado. Dicha tesis vuelve a aparecer con renovado vigor en la 6istoria civil del reino de
3poles de Pietro Giannone. Giannone naci en schitella, provincia de Npoles, en 1676;
conocedor de las teoras filosficas de Descartes, de Gassendi y de los libertinos, a continuacin
se dedic al estudio de Locke y en 1723 public su 6istoria civil del reino de 3poles. La obra
fue condenada por la glesia en 1724, y le vali a su autor la persecucin y el exilio en Viena. All
escribi el :riple reinado, que pudo acabar en Suiza. En Ginebra, Giannone se convirti al
calvinismo, exasperando al mximo su anticatolicismo. No obstante, traicionado por falsos
amigos, que en realidad eran emisarios del rey de Cerdea, fue encarcelado primero en
Chambry, luego en Ceva y finalmente en Turn. Bajo la presin de sus carceleros, fue obligado
a firmar un acta de abjuracin. En el ocio desesperado de la prisin, redact otras obras:
los %iscursos sobre las %+cadas de :ito -ivio, la Apologa de los telogos escolsticos y -a
iglesia bajo el ponti"icado de ?regorio >agno. Giannone muri en la crcel, en 1748.
Su 6istoria que fue traducida al francs, al ingls y al alemn, y que fue elogiada incluso por
Montesquieu, Voltaire y Gibbon se centra en la lucha entre el Estado el reino de Npoles
y la glesia, la curia romana. Giannone utiliza un estilo acre y en todas sus argumentaciones se
muestra siempre duro, agresivo y activamente polmico. Su tesis de fondo es la siguiente: el
Estado representa el bien, y la glesia, el mal; el Estado es el artfice de la civilizacin y del
progreso, mientras que la glesia es causa de oscurantismo, retroceso e involucin; el Estado es
una inteligencia ordenadora sobre el plano juridicoinstitucional, mientras que la glesia da origen
a instituciones palaciegas que desintegran malignamente todo el orden civil del Estado. Todas
las instituciones jurdicas, al igual que todos los dems aspectos de la diplomacia del Estado
pontificio, estaran siempre inspiradas por una voluntad fraudulenta, que se disfraza de eticidad,
al mismo tiempo que no tiene para nada en cuenta si es que no lo condena abiertamente
aquel principio de libertad que para Giannone es fundamental, esencial y constituyente de
cualquier tica social y jurdica (L. Caboara). En esencia el intento de Giannone consiste, antes
que nada, en denunciar la injerencia del catolicismo en el Estado y despus liberar a ste de tal
79
injerencia. Aunque el catolicismo quiera mostrarse como una religin humilde y que desprecia
las cosas terrenas, en realidad se ha desarrollado y extendido sobre un conjunto de abusos. El
Estado pontificio se organiz basndose en leyendas y en piae "raudes, y no est dedicado a la
lucha en favor de los ideales religiosos, sino a la riqueza y al poder temporal, es un reino ms
pagano que los antiguos. La tesis que estructura la 6istoria civil posee una naturaleza
preeminentemente poltico-jurdica, mientras que la idea bsica del :riple reinado es de ndole
ms filosfica. En esta obra, en la cual utiliz nociones que aparecen en el :ractatus t#eologico(
politicus de Spinoza, Giannone llega a una total oposicin con respecto a los dogmas catlicos
y considera que la religin al igual que los dems fenmenos humanos est sujeta a
evolucin. Los judos slo conocieron un reino terreno; Jess predic un reino celestial, pero que
se alcanza despus de la resurreccin de los muertos (las almas separadas no pueden gozar o
sufrir); la glesia, por la avidez de riquezas y de poder, instaur un reino papal (G. Capone-
Braga). Este reino papal, segn Giannone, someti a sus pies y aprision con cepos y cadenas
no slo a los cuerpos sino, an peor, a las almas, los corazones y los espritus de los sbditos.
Por consiguiente, para extirpar estos males es imprescindible iluminar las conciencias con una
adecuada investigacin histrica. Con tal objeto, y a propsito del contenido del :riple reinado,
Giannone afirma en la Dida escrita por +l mismo que en 1731 comenz a dedicarse a
estudios que nicamente versaban sobre la condicin humana (.) y con la ayuda de la historia,
a investigar ms de cerca la trama de este mundo y sus antiguos habitantes, los hombres, su
condicin y su fin (...) que dio principio a la sociedad civil, de la cual surgieron las ciudades, los
reinos, el culto y las repblicas. La investigacin histrica puede arrojar luz sobre la condicin
humana y sobre las tropelas que ciertos hombres han cometido sobre otros hombres, pero en
opinin de Giannone para eliminar algunos de tales atropellos y para que la autoridad laica
reconquiste su propia libertad, es necesario suprimir el papado, quitarle al clero todos los bienes
y todo poder temporal, y someterlo al Estado.

4.8. -udovico A. >uratori ! la de"ensa del buen gusto, del sentido crtico

Son considerados como preilustrados por ejemplo, por Paolo Casini el secretario de
la Accademia del Cimento, Lorenzo Magalotti (1636-1712), quien tuvo el mrito despus de
haber viajado mucho de dar a conocer en talia las ideas de Hobbes, Barrow, Collins y Hooke;
y Michelangelo Fardella. Fardella (1650-1718), primero franciscano y luego sacerdote secular,
ense en Messina y en Roma; estuvo interesado por la matemtica y la fsica, y residi en
Pars durante tres aos, donde conoci a Malebranche y a Arnauld; de regreso en talia fue
profesor de astronoma en Padua y all recibi la visita de Leibniz. Entre sus obras
recordamos el Bniversae p#ilosop#iae s!stema (1691); la Bniversae usualis mat#ematicae
t#eoria (1691); la Animae #umanae natura ab Augustino dedecta (1698). Tambin nos ha
llegado un fragmento de una carta suya a Leibniz, en la que Fardella pide ciertas aclaraciones
sobre el clculo infinitesimal. Fardella, preocupado por el acuerdo entre fe religiosa y las nuevas
luces de la razn, tuvo como alumno a Antonio Conti, que de l aprendi la filosofa cartesiana.
Conti naci en Padua en 1677 en el seno de una familia adinerada. Tambin viaj mucho y
conoci personalmente a Newton, Malebranche, Fontenelle y Leibniz. En Londres tom parte en
algunas sesiones de la Royal Society. Dedicado al estudio de la ciencia mate mtica ms
avanzada de su poca (Newton, Leibniz, Giacomo y Giovanni Bernoulli), en Padua trab amistad
con el gran mdico y bilogo Antonio Vallisnieri. En filosofa, Conti trat de conciliar empirismo y
racionalismo. El mtodo de filosofar de Galileo comenzaba por los sentidos, en lo que coincida
con Bacon de Verulam y con Locke, mientras que el mtodo filosfico de Descartes que me
haba inculcado Fardella comenzaba por la idea y por Dios. Se me ocurri escribe Conti
conciliarlos. No demasiado original, hay que reconocerle el mrito de haber contribuido en un
grado muy notable a poner en circulacin en talia nuevos e importantes temas culturales, que
sirvieron para propagar el conocimiento de doctrinas filosficas cuya riqueza y fecundidad Conti
intuy, aunque no logr penetrar en todo su significado y todas sus consecuencias (L.
Geymonat - R. Tisato). Antonio Conti muri en 1749.
Una vez establecido esto, queda por exponer que en todos los sentidos la figura ms
representativa de los preilustrados italianos es sin duda Ludovico Antonio Muratori (1672-1750).
La gran obra histrica y erudita de Muratori aparece en los Anales de ;talia (1744-1749) y, en
latn, en las AntigYedades italianas del medievo (1738-1742), que ofrecern a los romnticos la
mejor documentacin para su revalorizacin de la edad media. Hombre profundamente religioso
y sinceramente catlico, a Muratori puede considerrsele con toda razn como ilustrado por una
80
serie de motivos: la defensa del buen gusto, es decir, el sentido crtico; sus crticas a
Aristteles y a la filosofa escolstica; la confianza en el mejora miento material y moral que
puede obtenerse a travs del saber; el apelar a la razn en la investigacin y en los debates
cientficos, y la conciencia de los lmites de la razn..n /e"le7iones sobre el buen gusto en las
letras ! en las artes (1708), Muratori escribe: Entendemos por buen gusto el conocer y el poder
juzgar lo que sea defectuoso, imperfecto o mediocre en las ciencias o en las artes, de ello, y lo
que sea lo mejor o lo perfecto, para ajustarse a ello lo ms posible. Por lo tanto, Muratori
aprecia a Descartes: lo aprecia porque tuvo el coraje de demoler el mal gusto de todos aquellos
que seguan a Aristteles con los ojos cerrados. Basndose tambin en el buen gusto, Muratori
critica la lgica y la metafsica escolsticas, llenas de palabrera e intiles, y acrticamente
obsequiosas ante la autoridad: Por qu queremos adoptar nosotros tambin los errores de
otros y con un acatamiento poco prudente defender la autoridad particular en vez de la razn
universal? Confiado en la razn universal, Muratori como buen historiador se mostraba
realista con respecto a la debilidad y la maldad humana: por lo tanto, en l hay un cierto
pesimismo sobre los asuntos del mundo, que slo pueden ser redimidos por la misericordiosa
Providencia divina. Precisamente surge de aqu la necesidad que tiene el hombre de la fe
religiosa, adems de un correcto uso de la razn, fecunda en verdades y obras tiles. Muratori
se guarda mucho de identificar la religin con los estudios teolgicos o de filosofa escoltica. De
manera tajante, afirma: Por religin entiendo creer, adorar, amar y obedecer a Dios en la
forma en que nos fue prescrito por Cristo, Salvador nuestro. Y aunque no despreciaba la vida
contemplativa, Muratori apreciaba ms el compromiso racional de los hombres en este mundo.
Dios concedi al hombre la razn, y como consecuencia, el hombre ten dra que aplicarse con
el mximo esfuerzo a perfeccionar este gran regalo, aadiendo conocimientos a su mente,
mejorando sus costumbres y procurndose a s mismo una felicidad slida y duradera en esta
vida y en la otra. Estos son los consejos que ofrece Muratori para realizar tales objetivos:
Conceder el tiempo adecuado a Dios y al gobierno de la casa y de los propios intereses; si se
tiene habilidad y vocacin, cultivar las ciencias y las artes, o al menos ocuparse en la lectura de
libros tiles y sanos, o trabajar en algo proporcionado a sus fuerzas, o ejercer una actividad
honrada, como la agricultura o el comercio; serviry si se puede aprovechar a lo que es
pblico; conservar el cuerpo en movimiento y dedicarse en su momento a las diversiones
convenientes a las personas prudentes. Con esto, no es que Muratori excluya la soledad o el
retiro, que tambin puede ser elogiable, siempre que convenga a la propia constitucin o a los
propios asuntos, o sirva para el estudio de las letras, la meditacin sobre la virtud y sobre los
propios deberes, y para huir de las ocasiones de vicio. Pero no para entregarse a la mezquindad
y rehuir los esfuerzos y el trabajo, ni para que la huida del siglo se convierta en escuela de ocio.
Aquel ingenioso ratn, que se haba construido una casa en el interior de un gran queso
parmesano, cuando sus compaeros vinieron a invitarlo a una asamblea que se iba a celebrar
debido a una gran necesidad de la repblica ratonil, asomndose al agujero respondi con
frialdad que l se haba retirado del mundo y que ellos proveyesen a sus propias necesidades: y
con tal contestacin los envi a paseo. Por otra parte, si es digno de encomio quien se retira del
mundo para contemplar a Dios y vivir en Dios, ms laudable todava es aquel que sabe al mismo
tiempo vivir en Dios y, sin apartarse del comercio de los hombres, beneficiar a los dems
hombres. Cmo no ver que el solitario busca nicamente su propio bien, mientras que el que
se esfuerza tambin por el bien colectivo busca el bien propio y el de los dems, difundiendo
entre sus prjimos tesoros que posee y que rene para s?


2. LA LUSTRACN LOMBARDA

En talia, sostiene Geymonat, se form un autntico movimiento ilustrado con notable
retraso con respecto a las otras grandes naciones europeas. Esto se debi a obstculos
diversos, entre los que se cuenta la fuerza que continuaban poseyendo las organizaciones
contrarreformistas. Sin embargo, la situacin comenz a cambiar rpidamente hacia 1750,
gracias al despertar general en la economa del pas, as como por el espritu reformador que se
estaba difundiendo por toda Europa y que muy pronto lleg a hacer sentir sus efectos incluso
sobre talia (L. Geymonat). Tambin hay que sealar que el movimiento ilustrado de este pas,
que se desarrolla en la segunda mitad del siglo XV, no presenta (.) el carcter radical y
agresivo que, por lo menos en algunas de sus corrientes ms belicosas, presenta en Francia
81
(M. Dal Fra). En cualquier caso, hacia mediados de siglo ya haba bastantes pensadores que
haban entrado en contacto con el pensamiento de Locke y de Newton, y que ms tarde
discutirn y traducirn las obras de Hume, Montesquieu, d'Alembert, Diderot, Helvetius y
Voltaire. Los debates sobre las ideas de Rousseau fueron muy encarnizados. Tampoco
debemos olvidar que Condillac pas en la corte de Parma el perodo que transcurre entre 1758 y
1767. Todo esto sirve para indicar que, prescindiendo de las diversas tendencias y los distintos
pensadores que se haban anticipado a l o que lo haban preparado, el movimiento ilustrado
italiano extrajo su savia vital mediante la absorcin gradual (que se hizo cada vez ms rpida, a
medida que pasaban los aos) de los grandes temas de los ilustrados franceses e ingleses (L.
Geymonat).
Miln y Npoles fueron los dos centros ms relevantes de la cultura ilustrada italiana durante la
segunda mitad del siglo XV. Bajo el gobierno de Firmian, en Lombarda tuvo lugar una
renovacin de las estructuras administrativas y tributarias; se puso en tela de juicio la
hegemona de la glesia en la educacin de los jvenes; fue potenciada la universidad de Pava;
se intensifica el comercio y aumentan los intercambios culturales. Durante el invierno de 1761
aparece la Societ dei Pugni (Sociedad de los Puos) que, promovida por Pietro Verri, defenda
la plena libertad de propuesta, discusin y crtica sobre temas polticos, ticos, jurdicos,
filosficos, cientficos y literarios. A esa sociedad se adhirieron entre otros Alessandro Verri,
hermano de Pietro, y Cesare Beccaria. El rgano de la Societ dei Pugni fue la publicacin l
Caff. Pietro Verri presenta as dicha revista: Qu es este Caff . Es una hoja impresa que
se publica cada diez das. Cul ser el contenido de esta hoja impresa? Cosas diversas, cosas
muy heterogneas, cosas inditas, cosas redactadas por distintos autores, cosas todas ellas
dirigidas a la utilidad pblica. De acuerdo: pero con qu estilo se escribirn dichas hojas? Con
cualquier estilo que no resulte aburrido. Y hasta cundo pensis continuar con esta obra?
Mientras tenga salida. Si el pblico decide leer estas hojas, continuaremos durante un ao, o
ms an; y al acabar cada ao, con las treinta y seis hojas se editar un volumen de tamao
discreto; si el pblico no las lee, nuestro esfuerzo seria intil y dejaramos de publicar la cuarta, o
incluso la tercera hoja impresa Con qu fin naci este proyecto? Con el fin de una agradable
ocupacin para nosotros, el fin de hacer el bien que podamos a nuestra patria, el fin de difundir
conocimientos tiles entre nuestros ciudadanos, al tiempo que se divierten, cosa que en otras
partes hicieron Steele, Swift, Addison, Pope y otros. Basado, por lo tanto, en el modelo del
Spectator ingls, l Caff tuvo una efmera existencia: se public cada diez das desde junio
de 1764 hasta mayo de 1766. Sin embargo, a pesar de la brevedad de su vida, tuvo una
relevancia histrica muy notable; fue una voz nueva que sirvi para despertar intereses ya
extinguidos, dio comienzo a otros nuevos y los estimul mediante el debate. Al leer Caff el
pblico burgus respiraba directamente el clima de la Francia y la nglaterra ilustradas. Sus
temas principales fueron la lucha contra la inercia cultural (y no slo cultural), contra las leyes
atrasadas, contra la permanencia de los antiguos hbitos de vida, contra la indiferencia, contra la
desconfianza sistemtica en el futuro, en definitiva, contra todas las fuerzas que obstaculizaban
la modernizacin del pas. Tambin se trataban all algunas cuestiones cientfico-tcnicas,
aunque a un nivel no demasiado elevado (L. Geymonat).

8.4. *ietro Derri' el bien nace del mal

Pietro Verri (1728-1797) fue filsofo, economista y particip activa mente en la vida
poltica; se ocup del tema de los impuestos, fue vicepresidente del Consejo general de
economa, presidente del Consejo de cmara, y entre 1783 y 1786, fue consejero ntimo de
Estado. Despus de la muerte de Mara Teresa, al mostrarse crtico ante las reformas iniciadas
por Jos , qued un tanto marginado. A continuacin, defendi a la revolucin francesa,
aunque critic sus consecuencias jacobinas. Las >editaciones sobre economa poltica (1771),
de las que se realizaron siete ediciones en slo tres aos y que fueron traducidas al francs y al
alemn, constituyen una defensa aguda e inteligente del sistema liberal. La tesis fundamental
del %iscurso sobre la ndole del placer ! del dolor (1781) es la siguiente: Todas nuestras
sensaciones, agradables y dolorosas, dependen nicamente de tres principios: accin inmediata
sobre los rganos, esperanza ! temor. El primer principio causa todas las sensaciones fsicas;
los otros dos, las sensaciones morales. En realidad, escribe Pietro Verri, todos los placeres
morales que nacen de la virtud humana no son ms que un dirigirse nuestro nimo hacia el
porvenir, anticipando las sensaciones placenteras que esperamos. Prosigue en estos trminos:
El placer moral, pues, nace de la esperanza. Qu es la esperanza? Es la probabilidad de
82
existir mejor que lo que existe ahora. Por lo tanto, la esperanza supone la ausencia sentida de
un bien. Supone un mal actual, una deficiencia en nuestra felicidad. Y as como la mayora de
nuestros dolores morales depende de nuestros errores, cuantos ms progresos hagamos en la
verdadera filosofa, tanto ms nos liberaremos de estos males. La ndole del placer, por lo
tanto, reside en liberarse de alguna de las obligaciones tan frecuentes en la vida del hombre. En
consecuencia, debemos reconocer que el dolor es el que mueve todas las acciones del hombre,
quien se esfuerza por evitarlo y combatirlo: No dir escribe Pietro Verri que el dolor sea por
s mismo un bien; dir, en cambio, que el bien nace del mal, la esterilidad produce la
abundancia, la pobreza hace nacer la riqueza, las necesidades acuciantes aguzan el ingenio, la
injusticia suprema hace nacer la valenta y, en una palabra, el dolor es el principio motor de todo
el gnero humano; es la causa de todos los movimientos del hombre, que sin l sera un animal
inerte y estpido, y perecera al poco tiempo de nacer; nos impulsa a esforzarnos en el cultivo de
los campos, nos gua en la creacin y en el perfeccionamiento de los oficios, nos ensea a
pensar, crea las ciencias, lleva a imaginar y a perfeccionar las artes; en resumen, a l le
debemos todo, porque fue colocado por la Sabidura eterna a nuestro alrededor para que fuese
el principio que otorga vida, alma y accin al hombre. Verri se opone a la tortura, como
muestran sus5bservaciones sobre la tortura: Por el nombre de tortura no entiendo la pena con
que se castiga a un reo segn una sentencia, sino la pretensin de buscar la verdad mediante el
tormento (.) constituye la tortura, por s misma, algo muy cruel (.) es verdaderamente acorde
con la ferocidad de los tiempos que corresponden a las pasadas tinieblas aquella moral
insidiosa, en la cual se adoctrinan los jueces, a travs de algunos de los autores ms clsicos.
Pietro Verri tambin es autor de las /e"le7iones sobre las le!es ue rigen principalmente en el
comercio de granos (1797) y de una 6istoria de >iln (1783).

8.8. Alessandro Derri' la descon"ianza es la gran precursora de la verdad

Alessandro Verri (1741-1816), personaje inquieto y notablemente crtico, hall en la literatura el
mbito ms adecuado para sus intereses. En l Caff aparecieron muchos artculos suyos, el
ms conocido de los cuales es la /enuncia ante el notario de la Accademia della Crusca , donde
combate la pureza formal de la lengua y defiende los usos lingsticos eficaces e inmediatos:
Los pensadores ingleses escriben preocupndose mucho por el orden; los franceses, con
perodos vibrantes y breves. Los autores pertenecientes a estas dos respetables naciones se
preocupan por ajustarse en su redaccin al sendero de sus pensamientos; dejan que el intelecto
vuele libremente; no tienen miedo de realizar digresiones prolongadas; no convierten en ley la
obligacin de que las ideas fluyan, por as decirlo, dentro de un cauce, cuando lo desbordan; no
sacrifican los conceptos a las voces, el genio al mtodo, el vigor del estilo a su pureza lnguida.
Por lo contrario, a nosotros nos parece que en nuestros escritos hay un no s qu de ataduras,
de cerrazn, de timidez, de afectacin. Qu italiano de los que se nos proponen como
modelos, habra escrito con el estilo del .sprittu de las le!es? Crtico con respecto al pasado,
Alessandro Verri no se deja deslumbrar por el mito de las luces: El hombre escribe se
esfuerza por encaramarse al peasco de la verdad, llega all a trompicones y de vez en cuando
incluso all hace nieras. Respetemos nuestra cultura, consol- monos por haber abandonado
la barbarie civil, an ms funesta que la salvaje; procuremos tardar lo ms posible en recaer en
ella, seamos modestos y tengamos siempre en nuestra mente un compartimento destinado a la
gran precursora de la verdad, la desconfianza... Sabes por qu? Porque el origen de los
errores lo llevas siempre contigo (.). No hemos de sorprendernos de nuestros prolongados
delirios: estamos hechos para que los tengamos de todas clases; hemos de procurar que sean
lo ms breves, infrecuentes y menos salvajes que sea posible.
Alessandro Verri, que ms tarde se estableci en Roma (donde muri en 1816), despus
de la desaparicin de l Caff se traslad a Pars (junto con Beccaria) y luego a Londres. .l
.pistolario de Alessandro y Pietro Verri posee un inters verdaderamente notable, ya que en l
hallamos un panorama de la sociedad del siglo XV, lleno de comentarios culturales, estticos y
polticos, animados todos ellos por un vigoroso espritu ilustra do. Por ejemplo, he aqu una
ingeniosa carta escrita por Alessandro a su hermano Pietro, con fecha 21 de diciembre de 1766,
desde Londres. Se encuentran en ella temas tpicos de la ilustracin: la admiracin por
nglaterra, la tolerancia, el antiabsolutismo. Alessandro Verri, que ya haba estado en Pars,
centra su atencin en la diferencia de talantes ilustrados entre ambas capitales: Aqu es muy
cierto que nadie habla nunca de religin. En Pars, en cambio, esto sucede hasta el
aburrimiento... En Pars existe un entusiasmo enorme por la filosofa, un ardor muy grande en
83
practicar la filosofa y sus verdades: esto da pie a una excitacin y a unos contrastes enormes, el
espritu humano se halla en una revolucin, y es en las revoluciones donde se desarrollan y se
muestran las grandes cualidades, y el gran hombre se vuelve an ms grande: en todo aparece
el fuego de la filosofa, todo es sublime, mientras que las pasiones en con traste poseen una
gran elasticidad. En Londres, en cambio a quin se le sube la sangre a la cabeza? No queris
creer en nada? Sois dueo de ello. Queris creer poco? Sois dueo de ello. Queris creer en
aquella manera determinada? Sois dueo de ello. Queris fundar una secta? Sois dueo de
ello. Queris decir que el rey es un c...? Sois muy dueo de ello. Mi sirviente lo dice cien veces
al da. A este respecto, Alessandro Verri confiesa: A m, que tanto me gusta cuando estoy en
Miln burlar me un poco del senado y de los gobernantes, etc., aqu no siento el menor deseo de
ello. La tolerancia y el Estado de derecho de los ingleses con quistaron su aplauso: La
tolerancia de las opiniones, que tanto ruido hace en filosofa, aqu es una verdad que conocen
todos los mozos de cordel y es una mxima de gobierno. Todo ingls conoce esta verdad,
sublime en otros sitios pero aqu trivialsima: para ser libre, es preciso que el ciudadano sea
sbdito de las leyes, no de otro hombre; por eso, todo ingls dice mi soberano es la ley; y
para conocer si una accin es lcita, pregunta hay acaso alguna ley que la prohba? Si no
hay ninguna, deduce que puede realizar dicha accin, y as es efectivamente, de acuerdo con el
sistema. Estas dos mximas bsicas y de un alcance enorme, aqu son vulgares. Suponen
asimismo otras muchas verdades, que aqu son igualmente comunes. No hablar siquiera de los
fines de la poltica y del comercio, que aqu resultan conocidsimos.
Por su parte, Pietro Verri cuando escribe a su hermano Alessandro desde Miln, con
fecha 9 de febrero de 1767 juzga inevitable el triunfo de las libertades civiles y de la filosofa,
expresando una gran confianza en la fuerza de la razn: pronostica la realizacin del sueo
platnico, el de una clase poltica que acabe por estar compuesta de filsofos: Sabes cmo
razono: hoy en da, la fuerza de un Estado est constituida por su brazo militar; ste se halla en
proporcin al dinero; ste depende del comercio y ste, a su vez, de la libertad civil. Por lo tanto,
ose perece y se es oprimido por las fuerzas externas, o bien hay que conceder la libertad civil a
los pueblos: tal es la alternativa en la que se encuentran los estados de Europa (.). La filosofa
debe ayudar mucho a esta transmutacin; entre el pueblo no ser nunca ms que un vago
resplandor, pero cuando la generacin venidera llegue a la madurez, veremos que los cargos
pblicos estarn ocupados por filsofos, los cuales no slo dejarn de hacer a la humanidad los
males que dependen del error, sino que establecern los lmites para que en el futuro no se
realicen tampoco (.) todo depende de los avances de la razn. Voltaire elogi esta escuela
ilustrada de Miln (l@+cole de >ilan "ait des grands progrEs). A su vez, Pietro Verri coloc a
Voltaire entre los ms grandes, cuando escribi el 10 de abril de 1767: Siempre contemplar a
d'Alembert, Voltaire, Helvetius, Rousseau y David Hume como hombres de una naturaleza
superior, y destinados a permanecer en los siglos futuros.

8.=. Cesare Geccaria' contra la tortura ! la pena de muerte

Adems de los hermanos Verri, entre los ilustrados milaneses hay que recordar a
Cesare Beccaria (1738-1794), que fue el que tuvo un mayor xito internacional. Su
ensayo $obre los delitos ! sobre las penas (1764) fue traducido, comentado y discutido en toda
Europa. Beccaria plante un doble y acuciante problema: el de la tortura y el de la pena de
muerte. Coloc la prctica de la tortura ante un dilema que conduca de modo inevitable a su
abolicin: El delito es cierto o es incierto; si es cierto, no le corresponde otra pena que la fijada
por las leyes, e intiles resultan los tormentos, ya que la confesin del reo es intil; si es incierto,
tampoco se debe atormentar a un inocente, porque tal es segn la ley un hombre cuyos delitos
no hayan sido probados. Ms importantes an fueron sus argumentos en contra de la pena de
muerte. Beccaria parta de un grupo de principios que en su opinin iban unidos: un hombre es
una persona y no una cosa; los hombres se renen en sociedad a travs de un contrato
nicamente para obtener defensa y seguridad; los delitos constituyen un perjuicio causado a la
sociedad, en el sentido de que disminuyen su grado de seguridad; las penas slo son legtimas
si impiden nuevos perjuicios, nuevo temor e inseguridad. Desde estos principios, el ilustrado
milans dedujo que era preferible prevenir los delitos, ms que decretar la pena de muerte; si
fallaba la prevencin y se cometan delitos, haba que castigar los con prontitud, sin retrasos ni
dilaciones, con penas moderadas pero indefectibles.
A juicio de Beccaria, la pena de muerte resulta inoportuna por tres motivos principales: a) porque
nadie es dueo de suicidarse y, con mayor razn, nadie puede entregar su vida al arbitrio del
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juez; la vida es el mximo de todos los bienes y su violenta interrupcin no entra en un pacto
social; b) porque la experiencia de muchos siglos nos indica que la pena de muerte no es un
infalible elemento disuasor: la ltima pena nunca ha evitado que los hombres decididos a ello
ofendan a la sociedad; por el contrario, el prolongado y fatigoso ejemplo de un hombre
privado de libertad y obligado a trabajar duramente aparta de la comisin de delitos, porque
constituye una perspectiva ms dolorosa que una muerte violenta, pero repentina; c) finalmente,
la muerte legal es algo contradictorio, porque las leyes no pueden prohibir el asesinato y al
mismo tiempo preverlo como pena: Encuentro absurdo que las leyes expresin de la
voluntad pblica que detestan y castigan el homicidio, cometan uno ellas mismas, y para
alejar a los ciudadanos del asesinato, ordenen un asesinato pblico. A pesar de estos tres
argumentos, Beccaria consideraba que la pena de muerte era inevitable por lo menos en un
caso: cuando el reo posea tanto poder y tales relaciones que pueda atentar a la seguridad de la
nacin aunque est encarcelado: Se vuelve necesaria la muerte de un ciudadano cuando la
nacin recupera y pierde su libertad, o en poca de anarqua, cuando los desrdenes mismos
son los que ocupan el lugar de las leyes. En este aspecto, Beccaria reflejaba la antiqusima
opinin acerca de la licitud del asesinato de un tirano.

8.A. *aolo 9risi' el primero en sacudir del sue&o a -ombarda

Entre los intelectuales que formaban parte del grupo de l Caff no hay que olvidar a Paolo
Frisi (1728-1784), quien cuando era joven visti el hbito de los barnabitas, para luego
convertirse en sacerdote secular. Matemtico, fsico y filsofo, Frisi efectu diversos viajes: en
Pars frecuent a los enciclopedistas; en Londres conoci a Hume; en Viena logr ganarse la
confianza del ministro Kaunitz. Opuesto a la teora de las ideas innatas, Frisi tuvo entre otros
mritos el de dar a conocer en talia las teoras de Newton. Gracias a su %isuisitio in causam
p#!sicam "igurae et magnitudinis telluris (1751) fue elegido miembro correspondiente de la
Academia de Pars. Tambin fue objeto de distinciones por las Academias de Berln, Londres y
Copenhague. Fue profesor de filosofa en Miln y en Pisa, y luego ense matemtica en las
escuelas palatinas de Miln. Colabor en l Caff con dos escritos: el primero fue un ataque a
ciertas ideas sobre el influjo meteorolgico de la Luna, y el segundo, un .nsa!o sobre ?alileo,
que fue reeditado por separado en 1775, con el ttulo de .logio de ?alileo. Entre los trabajos
cientficos ms destacados de Frisi hay que mencionar %e motu diurno terrae (1756); %e
gravitate universali (1768); $obre los canales navegables (1770); ;nstituciones de mecnica,
#idrosttica, #idrometra, ! de aruitectura esttica e #idrulica (1777). Su obra cientfica ms
conocida es la Cosmograp#ia en dos volmenes (1774- 1775). En las %issertationes
variae (1759), Frisi propuso una cosmologa de naturaleza experimental y no filosfica, como la
de los escolsticos. Entre los escritos filosficos hay que recordar el .logio al caballero ;saac
3eJton (1778); .logio a Gonaventura Cavalieri (1779); .logio al $e&or d@Alembert, que apareci
en 1786 con carcter pstumo, al igual que los 5psculos "ilos"icos (1781). En cambio,
permaneci indito el /azonamiento sobre la potestad temporal de los prncipes ! la autoridad
espiritual de la ;glesia, que Frisi haba escrito a solicitud del ministro Kauntz. En 1787 Pietro
Verri escribi las >emorias pertenecientes a la vida ! a los estudios del se&or %on *aolo 9risi,
donde se afirma que Frisi fue el primero que sacudi del sueo a Lombarda. Francesco Soave,
Melchiorre Gioia y Giandomenico Romagnosi pertenecen a la generacin siguiente a la del
grupo de l Caff, pero se hallan vinculados con ste por ms de una razn filosfica y
poltica. De ellos hablaremos en el volumen de esta obra.


3. LA LUSTRACN NAPOLTANA

=.4. Antonio ?enovesi' el primer pro"esor italiano de economa poltica

Durante la segunda mitad del siglo XV, bajo la regencia del ministro Bernardo
Tanucci se llevan a cabo en Npoles las reformas ms importantes, durante la minora de edad
del rey Fernando V de Borbn y despus de la expulsin de los jesuitas, que tuvo lugar en
1767; la renovacin ms notable es la que tiene lugar en la universidad de Npoles, que se ve
enriquecida con nuevas enseanzas, abrindose mucho a las disciplinas cientficas, y hacia los
estudios de derecho y de economa (M. Dal Pra). En la universidad de Npoles da clases la
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figura ms prestigiosa de la ilustracin partenopea: el abate Antonio Genovesi, quien en esa
misma universidad haba asistido a las clases de Giambattista Vico.
Antonio Genovesi naci en Castiglione, cerca de Salerno, en 1713, y muri en Npoles
en 1769. Alumno de Vico, escribi en 1748 los.lementa :#eologiae, donde defenda la
distincin entre poder eclesistico y poder civil, y afirma que la infalibilidad de la glesia se limita
a las cosas de fe. Contrario a la actitud antirreligiosa de los ilustrados (por el motivo de que es
intil tratar de eliminar la divinidad y la religin, porque todo el gnero humano, toda la
naturaleza la quiere, no por una eleccin caprichosa, sino por un sentido de la misma
naturaleza, que es lo esencial), Genovesi tuvo la firme conviccin de que la libertad y la
autonoma de la razn eran los medios indispensables para cualquier progreso civil. Despus de
haberse interesado por problemas metafsicos y ticos, comprendi que la economa poltica era
la nueva ciencia que ahora serva para el progreso. Acab por obtener la ctedra de economa
poltica, fundada justamente para l (la primera de Europa) en la universidad de Npoles. Haba
llegado la gran ocasin para favorecer el progreso, enseando a regular las relaciones
econmicas a travs de las le!es de la razn. El 4 de noviembre de 1754 Genovesi pronunci la
leccin inaugural: Una gran muchedumbre de oyentes se agolpaba alrededor de su ctedra. Se
haba suscitado un gran inters, que continu durante los das y meses siguientes. Aumentaba
cada vez ms la cantidad de personas que reciban libros de economa poltica. Los libreros no
daban abasto a traerlos desde el exterior (F. Venturi). Las teoras econmicas de Genovesi
fueron al centro del problema. Afront la cuestin del retraso econmico y quiso ayudar a
superarlo estimulando la voluntad de un vivir mejor, ms justo y ms prspero; se apoy en la
civilizacin y en la cultura, con objeto de elevar el tono de las necesidades y favorecer la
productividad y el consumo. En los .lementos de comercio, Genovesi sostiene: Convendra
que no slo los artistas, sino tambin los campesinos y las mujeres supiesen un poco [de
cultura]. Esto provocara cuatro grandes beneficios: 1) convertira la civilizacin en algo ms
universal; 2) introducira el orden y la economa en la parte principal de las familias; 3) dara
forma al ingenio de muchos y les suministrara el uso que cabe dar a los talentos que Dios nos
dio; 4) mejorara las artes y las hara ms expeditas, difundindolas ms.
Genovesi se sinti un educador del pueblo, porque hall demasiados maestros del
engao y del robo, pero muy pocos de la justicia y la razn. Puso como modelo al pueblo ingls
industrioso y audaz, contraponindolo al espaol, ablico y vanidoso. Aconsej a los
intelectuales que pusiesen trmino a la cultura de las palabras y en cambio se dedicasen a la
cultura de las cosas, interesndose por ejemplo en la mecnica y la agricultura. Genovesi, en
otras palabras, insiste en el hecho de que resulta perfecta mente intil cualquier indagacin que
pretenda llegar hasta las cosas que estn por encima de nosotros. Se muestra sarcstico
contra aquellos metafsicos y dialcticos que, en su opinin, no son ms que don Quijotes de la
repblica de las letras. Descartes formul hiptesis vagas e inseguras, mientras que Newton
propuso un saber demostrado por los experimentos o por la razn. Bacon, Galileo, Locke y
Newton son los filsofos ideales de Genovesi. Sus intereses no se dirigen hacia las substancias
o las esencias, sino ms bien a nuestras costumbres y necesidades. nteresado por el
problema de la educacin (Los hombres son ms aquello que se hacen por medio de la
educacin, que lo que nacen), Genovesi atac la teora de Rousseau, segn la cual el
desarrollo de las artes y el progreso de las ciencias habran sido algo perjudicial para la
humanidad. Las ciencias y las artes, constata Genovesi, son hijas de la necesidad. Hasta tal
punto es as, que si nuestro filsofo (Rousseau) llama vicios y delitos a las necesidades, se
muestra cruel; si no considera que hay que pensar en satisfacerlos, es inicuo; si cree que las
ciencias y las artes pueden reducirse nicamente a lo til, eliminando de ellas todo lo dems, es
muy rudo; s quiere corregir lo que en ellas haya de falso, debido a los vicios insuperables de la
naturaleza humana, es filsofo y ser amigo de los hombres. Por lo tanto, el progreso de las
ciencias y de las artes no es nada daoso para el mejoramiento de las costumbres y de la vida.
En las -ecciones de comercio (1765-1767), Genovesi denuncia la existencia de demasiados
abogados, demasiados mdicos, demasiados clrigos, demasiados propietarios absentistas,
demasiada gente que viva de rentas, demasiados ociosos. Suponiendo que los habitantes del
reino (de Npoles) fuesen efectiva mente cuatro millones, cuntos de entre stos podan ser
considerados como productores? Alrededor de la cuarta parte (F. Venturi). En las -ecciones de
comercio, Genovesi propone la siguiente alternativa: que se ilustre y se ayude a aquellos que
trabajan, para que puedan aumentar los rendimientos con la celeridad y la diligencia del
esfuerzo; adems, pro pone que la mecnica, maravilloso auxiliar de las artes, se lleve a la
perfeccin. En las Lecciones tambin se indagan los fenmenos de la circulacin monetaria, el
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crdito pblico, la inflacin, los prstamos de dinero a inters.
En todos los temas Genovesi puso de manifiesto su notable capacidad de racionalizar
los problemas, hasta el punto de que sus propuestas tuvieron eco en Europa y fueron objeto de
amplios debates. Pronto se traduje ron sus -ecciones al alemn al castellano, y tambin se
elabor una traduccin al francs; como dijo un ilustrado veneciano, Genovesi apareca
entonces como el genio ms atractivo de talia. Otras obras de dicho autor son
las >editaciones "ilos"icas sobre la religin ! la moral (1758), la -gica (1766); Ciencias
meta"sicas (1766), y %iceosina, o doctrina de lo justo ! de lo #onrado (1776).

=.8. 9erdinando ?aliani' el autor del tratado $obre la moneda

Ferdinando Galiani est vinculado con Genovesi, aunque slo fuera por los temas que
estudi. Nacido en Chieti en 1728 y fallecido en Npoles en 1787, Galiani fue educado por su to
monseor Celestino en esta ltima ciudad. Abierto a la influencia de la ilustracin extranjera,
atemper lo abstracto de los esquemas conceptuales mediante un vivsimo sentido de la
historia, que sin duda le vena de las profundas enseanzas de Vico y de Bartolomeo ntieri (A.
Santucci). En 1751, an muy joven, public el tratado $obre la moneda. La obra (en la que se
critica la doctrina mercantilista, segn la cual la riqueza de una nacin residira en el hecho de
que posea metales preciosos) se divide en cinco libros, y Karl Marx en.l capital se referir a las
ideas all expuestas, en ms de una ocasin. El primer libro del tratado es fundamental, donde
Galiani discute acerca del valor de las cosas, valor que en su opinin ante todo depende de la
utilidad o la escasez de estas cosas, y luego, de la cantidad y la calidad del trabajo que se
emplee para producirlas y del tiempo necesario para su produccin. En general, el valor segn
Galiani es una idea de proporcin entre la posesin de una cosa y la posesin de otra, en la
opinin de un hombre. Los dems libros del tratado se refieren a las diversas clases de
monedas, sus cambios, la importacin y la exportacin, etc. Por ltimo, hay que sealar que son
destacables para la teora econmica las nociones de Galiani sobre la circulacin de la
moneda, cuyo curso y crecimiento deben tener siempre en cuenta la produccin agrcola y
manufacturera, as como la cantidad de poblacin existente (A. Santucci). En 1759 Carlos
envi a Pars a Galiani, como secretario de la embajada napolitana. En Pars, donde fue bien
recibido por sus brillantes modales y la agudeza de su inteligencia, frecuent los crculos de la
alta cultura. Trab amistad con los principales exponentes de la ilustracin francesa, Diderot
entre ellos. Entabl una polmica con las doctrinas fisiocrticas. De regreso en Npoles en
1769, nos dej un interesantsimo epistolario con sus amigos franceses.
=.=. ?aetano 9ilangieri' las le!es, racionales ! universales, deben adecuarse al estado de la
nacin ue las recibe

Otra notable figura de la ilustracin napolitana es la de Gaetano Filangieri (1752-1788).
Despus de abandonar la carrera de las armas en la que haba sido iniciado, se dedic a los
estudios bajo la direccin del obispo de Trivento, Nicola de Luca. En 1774 obtuvo el ttulo de
abogado y escribi las /e"le7iones polticas sobre la ltima le! soberana ue se re"iere a la
administracin de la justicia. En esta obra Filangieri se declara defensor de la seguridad del
derecho, en el sentido de que la libertad civil halla su fundamento en las leyes y no en el arbitrio
de quien las interpreta. Muy pronto, sin embargo, Filangieri tambin dej la actividad de
abogado; se dedic a estudiar, y escribi la Ciencia de la legislacin, obra de la cual aparecen
entre 1780 y 1783 cuatro de los siete libros proyectados. La obra tuvo un xito enorme. Entre
otras cosas, Benjamin Franklin la dio a conocer en Amrica y ms adelante fue comentada por
Benjamin Constant. -a ciencia de la legislacin aspira a ser una ciencia de aquello que se
debera hacer. La base de la legislacin es la tranquilidad y la conservacin de los ciudadanos;
y su finalidad, la felicidad de stos. Sin embargo, las leyes racionales y universales, y por lo
tanto comunes a todas las naciones deben adecuarse al estado de la nacin que las recibe.
Opuesto a los privilegios feudales y eclesisticos, as como al despotismo, Filangieri sostiene
que las leyes deben favorecer el aumento de la poblacin, eliminar el excesivo nmero de
pobres y la corrupcin de las costumbres. Propone substituir el ejrcito permanente por el armar
a los ciudadanos. Afirma que la industria, el comercio, el lujo y las artes (.) que en otras
ocasiones contribuyeron a debilitar los Estados (.) hoy son el ms firme respaldo de la
prosperidad de los pueblos. nfluido por Beccaria en te mas de derecho penal, Filangieri
concedi mucha atencin al problema de la educacin, la cual tiene que ser pblica, universal,
pero no uniforme. Debe servir para preparar tanto trabajadores manuales como intelectuales.
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Tambin es importante la educacin moral que crea ciudadanos laboriosos e industriosos en
tiempo de paz; defensores intrpidos en poca de guerra; buenos cnyuges y mejores padres;
penetrados por el respeto a las leyes y por la idea de la propia dignidad. Consecuencia no
siempre afortunada de un sincretismo entre las ideas de Montesquieu, Helvetius y Rousseau,
la Ciencia de la legislacin de Filangieri hoy no es ms que un documento notable, por lo
dems sobre las aspiraciones reformistas en el siglo XV italiano y como una descripcin
indirecta de las condiciones de vida poltica y social en la talia meridional (S. Cotta).
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