Pensar despus de Nietzsche y Heidegger

AVENTURAS DELA DIFERENCIA

Gianni. Vattimo LAS

Gianni Vattimo

LAS AVENTURAS DE LA DIFERENCIA

PENSAR DESPU;S DE NIETZSCHE Y HEIDEGGER Traduccin de Juan Carlos Gentile

historia, ciencia, sociedad, 197 Ediciones Pennsula

La edicin original italiana fue publicada bajo el ttulo Le avventure della dfferenza por Aldo Garzanti Editare en 1980.

Gianni Vattimo, 1985.

La lotocopia ma-ta al libro Pero el libro caro y cos-toso ma-ta al bolsillo hones-to y -trabajador ;)

Cubierta de Jordi Fornas.

Primera edicin: febrero de 1986. Derechos exclusivos de esta edicin (incluidos la traduccin y el diseo de la cubierta): Edcions 62 sJa., Proven<;a 278, 08008. Barcelona. Impreso en Nova-Gratik, Puigcerda 127, 08019. Barcelona. Depsito Legal: B. 1.4721986 ISBN: 84-297-2401-X.

Introduccin

Los ensayos reun.idos en este volumen fueron escritos entre 1972 y 1979, y todos tienen por tema una misma nocin, la de la diferencia. Pero La elaboran de modos profundamente diversos, y a veces incluso de.cididamcnte contradictorios (como es fcil ver, por ejemplo, comparando los dos primeros ensayos con los tres ltimos). Esto creo que se debe a lo que Hegel llamara la cosa misma, que no es slo el Contenido del discurso -precisamente el concepto de diferencia, con sus matices, implicaciones. aporas-, sino el complejo juego de las relaciones que existen entre este concepto y la. expe rienda histrica, o sea, el espritu del tiempo. Este espritu se ha comparado exhaustivamente, en los ltimos aos, con Nietzsche y Heidegger, los dos autores a los que con ms fre cuenca y ms sustancialmente se alude en estas pginas. Y de ellos se extraen datos a veces anlogos, a veces contrastantes; lo cual se refleja en estos ensayos, que parten del reconocimiento de que Nietzsche y Heidegger han modificado profundamente, mucho ms que cualquier otro pensador presente en nuestro horizonte cultural, la nocin misma del pensamiento, por lo cual despus de ellos pensar asume un significado distinto del que antes tena. En Nietzsche, esto queda explcito en el tema de la muerte de Dios y del superhombre 1 que, al menos en los primeros ensayos de este volumen, aparece como una original y radical reproposicin de la unidad de teora y praxis: el nuevo pensamiento que Nietzsche quiere preparar se ejercita a la luz del eterno retorno de lo igual, es decir, de una unidad entre esencia y existencia, entre existencia y significado, que puede darse slo en virtud de una radical transformacin de las relaciones sociales, en el inte rior del individuo antes que en el exterior. El pensamiento tal como la tradicin lo ha concebido y ejercitado aparece, desde esta perspectiva, como una enfermedad, puesto que est signado por una separacin considerada insuperable en1. Remito para' esto a mi libro El sujeto y la mscara. Nietzsche y el problema de la tiiJeracin, cit., p. 249 y ss.

tre ser y valor, acontecimiento y sentido; pero esta separacin, dice Nietzsche, es slo un efecto de las relaciones de dominio o, como en otra parte hemos demostrado,2 de la estructura edpica del tiempo.l!ero de este modo la cuestin q u significa p ensar no es remitida slo a la praxis, a la transformacin revolucionaria de las relaciones sociales, ya que esta transformacin puede ser eficaz y puede d ar lugar al nuevo pensamiento solamente si, a la vez, las estructuras del dominio son demolidas al donde su raz es ms resistente, eri la .:gramtica? o sea, en el corazn mismo de las categoras que ordenan nuestra experiencia elemental del mundo: por ejemplo, la relacin sujeto-predicado (propiedad), sujeto-objeto, sustancia-accidente. El nuevo pensamiento al que -apunta Nietzsche con la prediccin del superhombre es tam bin legible como aventura de la diferencia: sobre todo en el sentido de que es un pensamiento capaz de abandonarse (sin miedos m etafsicos ni actitudes de defensa que se expresen en la reduccin de todo a un nico principio, posedo el cual nada puede ocurrimos} a la multiplicidad de las apariencias, liberadas de la condena platnica que las convierte en copias de un original trascendente, lo cual impone inmediatajerarquas y esto, como lo ha Heidegger en sus comentan os de.,hetzsche, no puede reducirse a una repeticin esteticista de la nocin de juego, sino, por el contrario, a una enunciacin rigurosa de la falta de fundamento ltima, y del rigor de procedimiento, en que se mueve el pensamiento en. la edad de la tcnica. La existencia del hombre tcnico es ciertamente un abandonarse al juego de la multiplicidad y de las apariencias: pero esta multiplicidad infundada se regula como una variedad de. lenguajes formales dotados de sus precisas gramticas; el juego no es tal porque sea no esencial o arbitrario, sino porque est gobernado por reglas que; en su base, son gratuitas, infundadas. Sin embargo: es slo esto la diferencia en Nietzsche? Es decir, es slo y ante todo en la liberacin del pensamiento por la multiplicidad, a travs de una inversin de las jerarquas platnicas, que certificamos por fin la muerte de Dios? Si fuera as, toda la. meditacin de Heidegger, caracterizada
3. e Temo que no nos desembarazaremos de Dios porque todavfa creemos en la gramtica...: El ocaso de los dolos, La "razn" en la fi. losofa, p. S.
2.

Cf. El

sujeto y la mscara, cit., p. 249 y

_ ss.

6'

tambin ella, y an ms explcitamente, por la apelacin a la diferencia, aparecera slo como manifestacin de una pennanente nostalgia por el platonismo y la metafsica, puesto que siempre se esfuerza de nuevo por aprehender el ser, aunque sea como acontecimiento y no como estructura estable, a partir de un lo Mismo (das Selbe) que, recorriendo la hlstoria del ser, hace posible tambin las diferencias entre las pocas, y el dilogo entre una y otra. Esta posicin con respecto a . Heidegger est presente en algunos ensayos de la primera parte del volumen, an profundamente ligados a lo que hoy me parece un Sueo, el sueo de la superhumanidad como posible condicin para alcanzar una conciliacin entre existencia y significado. Esta conciliacin, que es el hilo conductor de los cambios que se producen entre las diversas secciones del libro, se revela como demasiado sujeta al modelo dialctico. En efecto, qu significa pensar en el superhombre como en el hombre que se ha liberado por las diferencias y la multiplicidad de la experiencia, si luego este hombre liberado es todava imaginado segn el modelo del sujeto que ha vuelto a s mismo a travs de los recorridos siempre ocultamente regulados del itinerario dialctico, y que ha realizado al fin la unidad de acontecimiento y sentido, la belleza de la Esttica de Hegel, perfecta coincidencia entre interior y exterior? (ste era el sueo de Marcuse y el de las posie:ines revolucionarias ms radicales, lejanas o cercanas.) En relacin con este problema, en este libro tiene un significado central el ensayo sobre La volUiitad de poder corno arte, donde se comienzan a elaborar, referidas a Nietzsche, todas las consecuencias que, en su pensamiento, derivan de haber asumido el arte como modelo de la nocin de voluntad de poder; el arte que, por otro lado, es descrito por Nietzsche como el gar del ocaso del sujeto, de la disolucin de la forma, de la unidad y de las jerarquas. Es ste el mo4elo que demuestra que ya es insostenible una interpretacin dialctica del superhombre y de la voluntad de poder.4 Si liberarse por la diferencia y la multiplicidad significa tambin, paradjicamente, asumir como constitutiva la disgregacin de la unidad (el sujeto es un dividuum, y como tal permanece, desmintiendo cualquier sueo de conciliacin), hace resurgir tambin la diferencia en la acepcin heidegge4. He desarrollado estos temas en las introducciones a La gaya ciencia (Turn, Eioauc, 1978) y a Aurora.

riana, qu e, desde el punto de vista de la filosofa del superhombre (vase el ensayo sobre Nietzsche y la diferencia), haba aparecido como manifestacin de una residual nostalgia metafsica; es decir, la diferencia como retractacin y destitucin de la presencia o; en los trminos usados en los ltimos . como desfundamentacin * de cualquier tensin de definitividad de la presencia. La imprtancia.y la centralidad atribuida a esta nocin, como se ve sobre todo en el ensayo . s obre el An-denken, no reside en el hecho de reproponer una suerte de visin existencialista del hombre como problematicidad, finitud signada por el drama de la eleccin; un pathos contra el cual Nietzsche nos ha vacunado definiti. vamente. La diferencia como des-titucin de la definitividad .de la presencia es, por el contrario, esencial al pensamiento para como pensamiento crtico, contra cualquier tentacin de conciliaciones dialcticas -y, por tanto, contra cualquier tentacJn de considerarla alcanzada una u otra vez-, por ejemplo, en un orden poltico que se .haga pasar -por socialismo real, el fin de la alienacin y la .condicin de la autenticidad.4La diferencia como desfundamentacin es .as una respuesta a la solicitud de criticidad que viene tambin de los pensadores que ms dramticamente han vivido la aventura de -la dialctica, como p or . ejemplo Adorno (un trmino de referencia, generalmente explcito, que acompaa todo el desarrollo de estos ensayos). La diferencia como desfundamentacin, si bien no tiene principalmente el sentido de un retorno al existe:p.cialismo, tiene tambin el significado de un descubrimiento de la finitud constitutiva de la existencia, en cuanto que, ante el pensamiento que escucha su llamada, ella se anuncia como indi solublemente ligada al ser-para-la-muerte (como ha teorizado por primera vez Heidegger); de modo que, en los ensayos de la ltima seccin del volumen, el sentido del ttulo de la primera gran obra de Heidegger, Ser y tiempo, parece cada vez ms que deba buscarse en la direccin de una filosofa -de la decadencia, que ve como constitutivo del ser no el imponerse, sino el desaparecer. Esta ontologa de la decadencia tiene ciertamente tambin posibles implicaciones psicolgicas, pero que no sealan en la direccin de una genrica visin
'" Traducimos los trminos italianos cfondazione/sfondam.cnto (normalmente, 'fundacin/hundimiento), por fundamentacin/desfundamentacin, que creemos ms acordes con la idea del autor. (N. del t.)

pesimista de la vida;. por' el contrario, se trata del hecho de que, segn nos parece, el pensamiento de Heidegger responde a una exigencia que la experiencia moderna hace valer cada vez ms claramente: la exigenda de una ontologa regida por categoras dbiles. Como ya haba intuido claramente Nietzsche,s y como Heidegget demuestra en trminos ontolgicos, la. tradicin metafsica es la tradicin de un pensamiento Violento, que, al privilegiar categoras unificadoras, soberanas, generalizadoras, en el culto del arch, manifiesta una inseguridad y un pathos de base ante el cual reacciona con un exceso de defensa. Todas .las categoras metafsicas (el ser y sus atributos, la causa primeralt, el hombre como responsafble; pero tambin la voluntad de poder, si se la lee metasicamente como afirmacin, toma de poder sobre el mundo) son categoras violentas, que se ven debilitadas o pierden su poder, en el sentido en el cual por ejemplo Benjamin habla de percepcin distrada del hombre metropolitano.6 Es a la luz de semejante Ontologfa de la decadencia que Heidegger puede hablar del 'mundo tcnico, al que llama el GeStell -y, por consiguiente, de la sociedad de masas- tambin como el lugar en que se anuncia el alumbramiento del ser. Precisamente donde parece que el olvido de la diferencia es ms completo, en la experiencia del hombre metropolitano, el ser, quizs, habla de nuevo, en su modalidad dbil, que comporta tambin una disolucin del sujeto con todas las caractersticas violentas (siervo o patrn, por ejemplo) que la tradicin metafsica le ha atribuido. Este sujeto depotenciado es
S. :este es al menos el sentido que creo que debe darse a textos como el de El caminante y su sombra, p. 350: La palabra urea. Al hombre se le pusieron muchas cadenas, a fin de que olvide comportarse como un animal: y verdaderamente l se ha vuelto ms apacible, espiritual, alegre y sensato que todos los animales. Pero ahora sufre pox el hecho de haber llevado cadenas tanto tiempo, y por haberle faltado por tanto tiempo el aire sano y el libre movimiento; pero estas cadenas son, lo repetir una vez ms, los errores graves y a la vez sensatos de las ideas morales, religiosas y metafsicas. Slo cuando la enfermedad de las cadenas sea superada, la primera gran meta ser alcanzada ver- daderamente: la separacin del hombre de los animales. ( ... )(trad. de S. Giametta, en de F. NlB'lZSCHB, al cuidado de G. Colli y M. Mon. tinarl, vol. IV, tomo III, Miln, Adelphi, 1967). Vase tambin el bellsimo aforismo que cierra la primera parte de demasiado humanc, 1, p. 34, que es un autntico pequero estudio sobre el sujeto depotenciado. 6. Cf. W. BENJAMIN, La obra de arte en ta poca de su reRroductibilidad tcnica; trad. it. de E. Filippini, Turn, Einaudi, 1%6, p. 46.

el que vive el ser-para-la-muerte, ms que el hombre tico o religioso de Kierkegaard, siempre demasiado pattico en su conviccin de que, en sus elecciones, se juega su destino eterno. El sujeto depotenciado debera estar dispuesto, pues, a una relacin menos dramtica con la propia mortalidad: tambin por esto, en los ensayos de la tercera seccin, se alude a la animalidad>>, una nocin ciertamente extraa al texto heideggeriano, pero que parece sugerida por el nexo diferenciadesfundamentacin-mortalidad. A travs de la va de la animalidad, como fondo en direccin al cual operar la fundamentacin-desfundamentacin de la cultura, parece abrirse la perspectiva de un dilogo entre la herencia heideggeriana y otros tipos de aproximacin a la realidad humana, aproximaciones que se benefician de los resultados de las ciencias positivas del hombre (desde la biologa a la psicologa o la ecologa de la mente) ms all de lo que Heidegger consideraba posible y legtimo. Pero se trata, por ahora, de caminos an por recorrer.

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Las referencias a las obras de Heidegger aparecen entre parntesis en el texto con las siguientes siglas:

Sein und Zeit, 1927, en la. trad. italiana de P. Chiodi, . Turn, UTET, 19692. W G Vom Wesen des Grundes, 1929; en. la trad. italiana de P. Chiodi, en el mismo volumen con Ser y tiempo, cit. EH ErUiuterungen zu Holderlins Dichtung, 1944; 2a. ed., ampliada, Frankfurt, Klosterman, 1951. HB Ueber den Humanismus, 1947; trad. italiana de A. Bixio y G. Vattimo, Turn, SEI, 1975. WD Was heisst Denlcen?, 1954, Tubinga, Niemeyer, 19713. VA Vortrage und Aufsiitze, 1954; en la trad. italiana de G. Vattimo, Miln, Mursia, 1976. ID Identitiit und Differenz, Pfllingen, Neske, 1957 (pagina cin de la IV edicin). SVG Der Sat z vom Grund, ibd., 1957. N Nietzsche, 2 vol., ibd., 1961. ZSD Zur Sache des Denkens, Tubinga, Niemeyer, 1969.
SUZ

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PRIMERA PARTE

l. Razn hermenutica y razri dialctica

La extensa discusin critica que. Hans-Georg Gadamer de- ' dica, en Verdad y mtodo,1 a la conciencia histrica, que l consideraba un hecho distintivo de la mentalidad filosfica de los ltimos siglos, remite en varios puntos, a veces incluso explictamente,2 a la caracterizacin nietzscheana de la enfermedad histrica, que constituye el tema de 1a segunda Consideracin inacttUll.* La ontologa hermenutica de Gadamer, por muchos aspectos, se.puede considerar ms bien un intento explcito de superar precisamente la condicin del espritu moderno que Nietzsche sefiala con este nombre, propsito que en la perspectiva de Gadamer se enriquece con toda una serie de conexiones con el discurso heideggeriano sobre la. metafsica y sobre su operaci6n.3 Por lo tanto, parece legtimo examinar la ontologa hermenutica en relacin con esta ms o menos explcita pretensin de superar los limites de la conciencia o enfermedad histrica; y ms an porque muchas de las posiciones de pensamiento que, en la cultura contempornea,. retoman en varios aspectos la temtica de la ontologa hermenutica (con frecuencia no de Gadamer, sino directamente de las fuentes heideggerianas mismas) se remontan a Nietzsche como su principal precursor. La confrontacin con la ontolog]a hermenutica en el tema de la enfermedad histrica parece asi presentar un ncleo de mltiple inters, una suerte de punto de vista privilegiado sobre numerosos problemas de la filosofa contempornea; ya sea por la amplia
1. Wahrheit und Methode, Tubinga, Mohr, 1960, 19652 ; trad. it. de G. Vattimo, Miln, Fabbri, 1972. A esta t raduccin nos referiremos siem pre en ei curso de este trabajo. Al problema de la crtica de la conciencia histrica est dedicada especialmente la segunda parte del libro. 2. Vase, por ejemplo, Verdad y mtodo, p. 353 y ss. * Tambin traducido al castellano como Consideraciones intempestivas. (N. del t.) 3. Tambin el pensamiento de Heidegger se enlaza, especlficameote, adems de con la problemtica nietzscheana, con la nocin de enfermedad histrica: pensamos, poJ: ejemplo, en el ensayo -sobre La poca de la imagen del mundo, en Hw; y, en general, en los escritos de Heidegger sobre Nietzsche, donde el tema del historicismo est siempre presente.

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difusin que los temas de la hermenutica han conquistado y conquistan cada vez ms en ambientes fllosficos diversos;4 o por la nueva actualidad histrico-terica de la obra de Nietzsche y por los problemas que su interpretacin reproporie continuamente; o bien, ms radicalmente, porque Nietzsche y Heidegger, los tericos de la hermenutica, tienen raznal sealar en la enfermedad histrica uno de los rasgos sobresalientes de la conciencia moderna, y su superacin es una tarea an por realizar. La referencia que se hace en el ttulo . de este ensayo a la razn dialctica, entendida en el sentido que tiene en el ms reciente pensamiento de Sartre,5 alude al hecho de que, como trataremos de ilustrar, los desarrollos que el mismo Nietzsche ha dado, despus de la juvenil segunda Consideracin inactual, al problema de la superacin de la enfermedad histrica divergen radicalmente de la propuesta de superacin elaborada por la ontologa hermenutica, y son, por el contrario, aproximables a la razn dialctica de Sartre. Lo que intentamos hacer aqu es, al menos como un esbozo preliminar; a) recordar brevemente los rasgos esenciales de la enfermedad histrica como Nietzsche .los defini; b) delinear Jos elementos de la crtica de la conciencia histrica que estn en la base de la ontologa hermenutica y el sentido de la alternativa que ella propone; e) confrontar esta alternativa con las exigencias que inspiraban la crtica nietzscheana de la. enfermedad histrica, tambin en la forma que ellas asumen en el desarrollo sucesivo de la obra de Nietzsche; d) evidenciar la direccin dialctica en la cual, .a diferen cia de la ontologa hennenutica, parece moverse -creemos que con resultados ms convincentes- la reflexin de Nietzsche. .._ Nietzsche habla de enfermedad histrica 6 ante todo para
4. Vase ms adelante en este ensayo el bosquejo de un mapa>> de la temtica hennenutica en el pensamiento de hoy. S. Critique de la raison dialectique, Pars, 1960; trad. it. de P. Caruso, Miln, U Saggiatore, 1%3, 2 vols. Adems de a ella me permito remitir, .incluso para una bibliografa posterior, a mi El existencialismo de J.-P. Sartre, en Terzo progra.mma, 1972, fase. 2. 6. Consideraciones inactuales, II: Sobre la utilidad y el dao de la historia para la vida (1814), versin it. de S. Giametta, en el vol. nr, tomo 1, de la ed. it. al cuidado de G. Colli y M. Montinari, Miln, Adelpbi, 1972; de ahora en adelante esta traduccin ser citada slo con la sigla UB II, seguida por el nmero del capitulo y de la pgina. Sobre la enfermedad histrica, vase UB II, lO, pp. 350 y ss.

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subrayar que el ex.ceso de conciencia historiogrfica que l ve como caracterstico del siglo XIX .es tambin, y de forma inse-parable, incapacidad de crear una nueva historia. La enfermedad es histrica tanto porque es historiogrfica, como porque tiene que ver con la historia como res gestae, y esto es negativo, puesto que es la incapacidad de producir una historia propia derivada del excesivo inters por la ciencia de las cosas pasadas.7 De la segunda Inactual son muy conocidas pginas como aquella sobre el discpulo de Herclito que no es ya capaz de mover ni squera un dedo por la conciencia de la vanidad de toda iniciativa que pretenda instituir cualquier cosa en la historia, que es puro transcurrir; o como aquella sobre el olvido que exige cualquier accin histrica, una cierta injusticia que es lo contrario de la Objetividad que pretende la historiografa moderna.8 La pureza y la naturaleza de la relacin entre vida e historia, que Nietzsche consideraba que haban existido en la poca trgica de los grie gos, se han deteriorado debido a la ciencia, debido a la exi
gencia de que la historia sea ciencia.9 Generalmente, y con cierta razn, el sentido del discurso nietzscheano en la segunda Inactual se identifica con esta cr

tica de la objetividad historiogrfica; o, en otros trminos, con la crtica de la pretensin de aplicar al conocimiento historiogrfico el ideal metdico de las ciencias de la naturaleza. En este sentido, est claro que la hermenutica c6ntem pornea (Verdad y mtodo de Gadamer parte precisamente de la discusin de este problema) puede con justo ttulo reivindicar la herencia de la crtica nietzsclleana. Pero, como se ha sealado, el problema es ver si el discurso de Nietzsche se detiene aqu, o, mejor an, si los desarrollos que se dan de este punto de partida por la ontologa hermenutica no se
7. Un anlisis ms extenso y detallado de este ensayo de Nietzsche puede encontrarse en mi artculo Nihilismo y problema del tiempo en Nietzsche, en Pascal y Nietzsche, cuad. del Archivio di Filosofia, 1962. A l remito para todo lo referente al contenido del escrito nietzscheano,

al cual se alude aqu slo en forma sumaria. El planteamiento de aquel aqu; no creo ensayo es profundamente distinto del que ahora que sea slo un hecho de inters autobiogrfico. En la medida en que todo esto que Se escribe. es signo de un momento de la cultura, la comparacin entre los dos planteamientos puede ser tomada como un indicio del cambio de perspectiva producido en estos aos a propsito del tema de la enfermedad histrica, del historicismo,etc. (1974). 8. UB Il, 1, pp. 267-268. 9. UB U, 4, p. 287; las cursivas son de Nietzsche.

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alejan del desarrollo que Nietzsche da a su crtica del historicismo. Entretanto, una segunda implicacin de la segunda lru:u;tual es la reivindicacin de la inconsciencia com o ambiente necesario para la creatividad y la vida. La polmica llevada a cabo por varias corrientes del pensamiento contemporneo, pero especialmente, como se sabe, por el marxismo ortodoxo .de Lukcs, contra el irracionalismo de la filosofa tardoburguesa, se precia de llan1ar la atencin sobre la limitacin, y en definitiva sobre la contradictoriedad, de una interpretacin puramente vitalista e irracionalista de Nietzsche y tambin de todas las corrientes filosficas de principios de este siglo que, ms o menos explcitamente, a l se remiten. Por otra parte, precisamente otras obras de Lukcs, las premarxistas como El alm.a y las formas, pero tambin y sobre todo Historia y conciencia de clase, demuestran la fecundidad de aquellas te. mtcas que ms tarde l rechazar como irracionalistas, y de ' las cuales su pensamiento se haba positivamente nutrido. El problema de la positividad, incluso desde un punto de vista revolucionario, del irracionalismo de principios de siglo, expuesto tanto en el pensamiento del p rimer Lukcs, como tambin en el ms coherente y sugestivo de un Emst Block, est an por discutir, y se advierte que por lo menos el esquema de un Nietzsche irracionalista y pensador de la decadencia de la burguesa debe ser ampliamente revisado. Es una cuestin que no se p uede afrontar aqu, si bien algunos reflejos de ella, y de una posible solucin alternativa, se encontrarn a con tinuacin del presente ensayo.l0 Pero hay una tercera implicacin del discurso nietzscheano sobre la enfermedad histrica, que generalmente dejamos que se nos escape, o que al menos ponemos en un segundo plano, y que, en cambio, puede hacernos avanzar m ucho en la discusin, que aqui nos interesa, sobre los resultados y los lmites de la superacin hermenutica del historicismo. La enfermedad h istrica es enfermedad, como se ha visto, porque el exceso de conciencia historiogrfica destruye la capacidad de crear nueva historia. como dice el ttulo del ensayo, est interesado en delimitar la utilidad y el perjuicio de la historiografa para la vida. El trm ino utilidad no se usa aqu en sentido irnico, casi como si Nietzsche es10. Para una discusin ms amplia; vase mi El sujeto y la mscara. Nietzsche y el problema de la liberacin, Miln, Bompiani, 19792.

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tuviera simplemente contraponiendo de un modo radical conocimiento y accin; por el contrar io, se lo utiliza en sen tido propio: lo que no es histrico y lo que es histrico son igualmente necesarios para la salud de un individuo, de un pueblo y de una civilizacin; 11 sta es presentada, en el primer captulo, como la tesis de todo el escrito. En la misma pgina, Nietzsche describe como ms importante y originaria la capa cidad de sentir en un cierto grado no histricamente ... Aquello q ue es no h istrico se parece a una atmsfera envolvente, la nica en que la vida puede generarse ... Slo por el hecho de que el hombre pensando, volviendo a pensar, comparando, separando, uniendo, limita ese elemento no histrico ... -es decir, por la fuerza de usar el pasado para la vida y de trans formar la historia pasada en historia presente-, el hombrq se convierte en hombre: pero en un exceso de historia el bre decae nuevamente.12 Aquello que Nietzsche intenta apresar y expresar, con esta descripcin de una suerte de dialctica, entre atmsfera no histrica envolvente y conciencia historiogrfica (pero, a su vez, inspirada en las exigencias de la Vida), es un concepto de accin histrica que no se identifica simplemente con el actuar ciego, al cual seguira la conciencia slo en un segundo tiempo, con una suer te de permanente de tipo hegeliano entre en s y para s, entre hacer y saber. El tipo de creatividad y productividad histrica que Nietzsche trata , de' describir est ms bien caracterizado por un equilibrio entre inconsciencia y conciencia, entre puro responder a las exigencias de la vida y reflexin Objetiva (que piensa, vuelve a pensar , compara, separa, une ... : las funciones de la razn); luego, estos dos aspectos, como m uestra el texto ahora citado, no son dos momentos separados, ya que la actividad de la reflexin comparativa y discerniente* est inspirada y movida por su utilidad para la vida, y, por otra parte, la vida misma (se puede completar as, legtimamente) no es pensada en trminos puramente biologicistas, siempre como manifestacin de algunas exigencias-base; el hombre que, par a vivir, siente la necesidad de reflexionar, comparar y discernjr,
11. UB 11, 1, p. 266; las cursivas son de Nietzsche. los textos de reflexin filosfica, emplea neologismos (conociente, epoca- lidad, pensabilidad, etc.), que, siempre que no implicara forzar excesi- . vamente el castellano, hemos intentado xespetar. (N. del t.)
12. UB 11, 1, pp. 266-267.

* Son numerosas las ocasiones en que el autor, como es habitual en

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es ya el hombre que ha nacido en una cierta cultura, no en la naturaleza pura y simple. La delimitacin de la relacin correcta y productiva entre historiografa y vida es tambin un hecho histrico y cultural: como Nietzsche aclarar cada vez mejor en el desarrollo de su obra, no _hay nada llamado vida, caracterizada por una esencia propia, sobre cuya base se pueda medir, por ej emplo con criterios evolucionistas, la validez y Verdad de las configuraciones simblicas, de las culturas. Si se tiene esto presente, se entiende tambin el alcance del uso que Nietzsche hace aqu del concepto de estilo, al cual se refiere tambin otro concepto clave, el de horizonte. La delimitacin del horizonte no puede describirse slo en trminos de oposicin entre mbito claro y atmsfera oscura circundan.te; al contrario, la nocin de horizonte 13 -que tambin la hermentica contempornea, con referencia a Nietzsche y a la fenomenologa, utiliza ampliamente-14 alude a una muy compleja relacin entre lo que est ms all del horizonte y lo que est dentro de l; por lo menos, lo que se acenta en el concepto de horizonte es que lo esencial es el orden articulado en su interior. Por esto, para indicar esta delimita cin del horizonte, Nietzsche usa tambin el concepto de estilo. En un ltimo anlisis, es este concepto el que est en la base de toda la segunda Inactual. A la enfermedad histrica, como incapacidad para producir historia por exceso de con ciencia historiogrfica, no se opone la accin ciega, la exaltacin de los poderes oscuros de la vida, sino la unidad de estilo artstico como unidad de todas las manifestaciones vitales de una sociedad y de un pueblo.15 Estilo es lo opuesto al extrao contraste que caracteriza al hombre actual: el extrao contraste entre un interior al cual no corresponde ning:O. exterior, y de un exterior al que no corresponde ningn interior.16 Aqu, el interior es el saber histrico como pura posesin de contenidos respecto de los cuales el hombre es un simple recipiente. Pero, generalizando ms, se puede considerar que para Nietzsche lo opuesto a la enfermedad hstrica es la unidad estilstica como unidad entre interior y exterior. Si se considera esto, tambin aparece con una luz
13. 14. 15.. 16.

Cf. UB II, 9, pp. 344 y 351. ct. Verdad y mtodo, pp. 3.53 y ss. UB II, 4, p. 290. UB II, 4, p. 288.

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distinta la contraposicin - vitalista- entre un saber his toriogrfico que bloquea la accin y un actuar que, para serlo, debe ser inconsciente. Sin embargo, la lectura Vitalista del ensayo n ietzscheano no es t otalmente ilegtima: es verdad que el mismo Nietzsche, que considera la separacin entre interior y exterior, entre historiografa y accin, entre hacer y saber, como el rasgo esencial de la enfermedad histrica del hombre moderno, se queda en cierto sentido prisioner o de esta oposicin, de la que no es difcil percibir la raz hegeliana. Los pasajes que hemos recordado y discutido de la segunda Inactual, especialmente los del primer captulo sobre la dialctica de elemento no histrico (= inconsciente) y articulacin racional, pueden ser ledos tambin como testimonios- de una visin de la historia como dialctica de vida y fonna, segn la cual toda definicin de horizonte es posible como acto de olvido y, a la vez, como acto de articulacin racional interna; cualquier configuracin histrica olvida en tanto que deja fuera de la propia esfera todo el resto de l a historia, y olvida tambin al propio ser, rodeada por la oscuridad. Pero la articu ladn de lo iluminado, hacindose valer como exigencia universal, ya no slo interna al horizonte, tiende a consumar la oscuridad de la que vive, de modo que la creatividad y la capacidad de producir historia se debilitan y mueren. Es cierto que Nietzsche no piensa explcitamente en un perenne repetirse d e esta oposicin: el antihistoricismo de la segunda Inactual es tambin rechazo a teorizar un esquema general de la historia; y su lucha contra la decadencia est inspirada en la fe en la posibilidad de restaurar una relacin correcta entre historia y vida, y no, en cambio, en la confianza en un necesario alternarse de perodos creativos y perodos epignicos y decadentes. Pero tambin fuera de semejante visin cclica de la historia, sigue siendo cierto que para el Nietzsche de la segunda Inactual an hoy, en un ltimo anlisis, un contraste dialctico-hegeliano entre conciencia y olvido, entre saber y hacer. Que la conclusin de la segunda Inactual pueda, y ms an deba ser leda ante todo en este sentido, est testimoniado por la apelacin final a los poderes eternizadores de la religin y del arte como medicinas contra la enfermedad histrica y en particular contra el predominio de la ciencia. Al menos en la presente situacin de la cultura, el ensayo nietzscheano ve el problema slo en los trminos de una alternativa de pre-

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dominio: La vida debe dominar al conocimiento, a la ciencia, o el conocimiento debe dominar a la vida?... Nadie puede dudarlo: la vida es el poder ms alto, dominante,. puesto que un conoCimiento que destruyera la vida se destruira simultneamente a s mismo; todo esto, po"r lo menos el momento en que (los hombres] sean otra vez suficientemente sanos como para dedicarse de nuevo a la historia y para servirse del pasado bajo el dominio de la vida. 17 Pero esta posibilidad de una nueva poca-, que. produzca otra vez la unidad de estilo, permanece indefinida y problemtica; Nietzsche ha- bla, por el contrario, de vida y conocimiento en trminos de conflicto, y los poderes eternizadores del arte y la religin no sealan aqu una snte.s is estilstica, sino que son esencialmente poderes Oscurantistas, quiz suprahistrics, pero a la vez tambin antihistricos. En la conclusin del captulo noveno, el penltimo del ensayo, la esencia de la accin hist. rico-creativa es vista en capacidad de actuar de modo antihistrico; 18 antihistrico es el acto con el cual el hombre instituye el horizonte estable dentro del cual la accin es posible. Se podra continuar con esta iiustracin, aportando otros documentos sobre el hecho de que el mismo Nietzsche, en la segunda I nactual, mientras se esfuerza par pensar el ideal de una histrica capaz de ser unidad de interior y exterior, entre hacer y saber, un ser histrico que sea creativo sin por esto ser inconsciente, o viceversa, queda l mismo prisionro de un modelo hegeliano:., para el cual la historia se mueve, en ltimo trmino, por la divergencia entre hacer y saber, entre en s y para s. Que es de este modo, lo demuestra la conclusin sobre los poderes eternizadores -arte y religin- entendidos como nica via de salida de las sequas de la decadencia historicista. Precisamente arte y religin son dos de Is principales puntos polmicos del primer volumen de Humano, demasiado humano, la primera obra que verdaderamente sigue a la segunda Inactual, es decir, la que seala el abrirse de una nueva -poca de la especulacin nietzscheana desp.u s de las obras juveniles dominadas por las figuras de Schopenhauer y Wagner. Incluso en una lectura superficial, Humano, demasiada humano aparece como difcilmente conciliable con el antihis-

la

17. UB II, 10, pp. 351-353. 18. Cf. UB 11, p. 344.

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toricismo de la segunda Inactual. Ms que como un verdadero y propio vuelco de perspectiva, la nueva posicin d e Nietzsche debe verse como un esfuerzo por responder de forma ms autntica a las exigencas que sostena precisamente el ensayo sobre la historia. Est claro, de todos modos, que tanto la polmica de Humano, demasiado humano contra el arte y la religin, como la recuperacin, en l, de una posicin en tido amplio historicista,19 son indicaciones que llaman a considerar con cautela las conclusiones de la segunda I nactual e imponen una atencin especfica en los aspectos problemticos y asimismo contradictorios de sus resultados, de los cuales partir el desarrollo sucesivo del pensamiento de Nietzsche. Todo esto tiene especial relieve para la presente discusiqn . porque, en su polmica contra el historicismo y al presentarse como alternativa a la enfermedad histrica, la ontologa her menutica contempornea parece quedar, en definitiva, ligada a la concepcin de la enfermedad.histrica que Nietzsche elabora en la segunda Inactual, sin captar, y menos an superar, sus contradicciones. Precisamente el desarrollo que el mismo Nietzsche da a esta p roblemtica se convierte, po.r el contrario, en un importante instrumento para una crtica de los Hmites de la ontologa hermenutica. a lo que llamamos ontologa hermenutica es tm movimiento filosfico de lmites inciertos, puesto que son am plsimos: el filn maestro de este movimiento parte de Heidegger, sobre todo del Heidegger de las ltimas obras, y encuentra un puesto en Verdad y mtodo de Hans-Georg Gada mer, que retoma y elabora la temtica heideggeriana, explicitando todo el alcance de la conexin que ella tiene con Dilthey y Husserl, con acentos en muchos momentos h egelianos. La elaboracin de Gadamer profundiza y evidencia tambin la afinidad que existe, ms all de las innegables diferencias, entre los resultados ontolgico-hermenuticos del ltimo Heidegger y los desarrollos posteriores del pensamiento de Witt
19. El primer volumen de Humano, demasiado humano se abre con un aforismo que propone el programa de un filosofar histrico; vase tambin el aforismo 292, donde el significado de esta recuperacin de la historia por parte de Nietzsche est explicitado de nn m odo profundamente sugestivo, que hace pensar en nna suerte de fenomenologa del espritu nietzscheana. Sobre esto, vase la segunda seccin de mi El sujeto y la mscara, cit.

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genstein y de las escuelas analticas que a ellos se remiten.20 El mapa de la ontologa hermenutica comprende tambin a un amplio sector de la cult ura francesa (de Ricoeur a los posestructuralistas como Derrida, Foucault, Deleuze; en ciertos aspectos tambin a un pensador como Lacan) y a un ms restringido y unitario sector de la filosofa italiana (Pareyson); adems de extensiones de t ipo teolgico y literario, que representan las vanguardias de la hermenutica en la cultura norteameri cana actual (Robinson y Cobb, con sus New Frontiers in Theology, y estudiosos como E. D. Hirsch, R. E. Palmer).21 Este mapa, en toda su problematicidad, est claramente trazado desde un punto de vista hermenutico, h eideggeriano y gadameriano: es muy p osible que ni Jos analistas angloamericanos ni Lacan, por ejemplo, acepten reconocerse en l; pero no obstante l sigue siendo totalmente aceptable, si se tienen presentes algunos elementos determinantes de la persp ectiva h ermenutica, que vuelven a encontrarse, en diversa .. medida, en las p osiciones a que n os hemos referido. A los .fines de nuestra discusin, la ontologa hermenutica puede definirse en base a tres elementos, todos recoriducibles a la nocin bsica de circulo hermenutico. Crculo hermenutico es aquel que la reflexin sobre el problema de la interpretacin ha encontrado siempre en el curso de su historia, desde l as p rimeras teoras sobre el significado alegrico de los poemas homricos; basta el tipologismo de la exgesis patrstica y medieval, y el principio de la sola Scriptura de Lutero, has ta llegar a Schleiermacbe, Dilthey, H eidegger,22 quien por prim era vez le ha dado una elaboracin filosfica rigurosa r econocindolo no como un lmite, sino como una posibilidad positiva del conocimien to, ms an, como la nica
20. Gadamer hace una referencia explcita a Wittgenstein, a propsito del concepto de juego y lenguaje, en el prefacio de la 2a. ed. de Verdad y m todo, p. 15. Pero ya son numerosos, sobre todo en Alemania, los estudios di rigidos a establecer relaciones entre la ontologa hermenutica y el ltimo Wittgenstein; pensamos especialmente en los traba.ios de K. O. Apcl. Vase tambin G. RAnNITZKY, Contemporary Schools of Metascience, Goteborg, Akademiforlaget, 197()1, vol. II. 21. R. PAJ-Mnt, Hermen.eutics. Evanston, lll., 1969; E. D. H mRSCH, Validity in Interpretation, New Haven, Yale Univ. Press, 1967; trad. it., Bolonia, 11 Mulino, 1973. 22. Vase sobre esto el artculo Hermeneutik de G. Ebeling en la enciclopedia De Religion in Geschichte und Gegenw art; y la introduccin de mi Schleiermacher, filsofo de la interpretacin, Miln, Mursia, 1%7.

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posibilidad de una experiencia de la verdad por parte del serah.23 En sus trminos ms esenciales, el crculo hermenutico muestra una peculiar pertenencia recproca de sujeto y obj eto de la interpretacin, que precisamente por esto no pueden ya ser llamados as, puesto que los dos trminos han nacido y se han desarrollado dentro de una perspectiva que implicaba su separacin y contraposicin y, con ellos, la expresaba. El hecho de que, para Heidegger, la interpretacin no sea otra cosa que la articulacin de lo comprendido, que ella presuponga, por tanto, siempre una comprensin o precomprensin de la cosa, significa simplemente que, antes de cualquier acto explcito de conocimiento, antes de cualquier reconocimiento de algo como (als) algo, el conociente y loconocido ya se pertenecen recprocamente: lo conocido est ya dentro del horizonte del conociente, pero slo porque el conodente est dentro del mundo que lo conocido ca-determina. Al crculo hermenutico se pueden remitir en esta esquemtica formulacin los tres elementos constitutivos de la llamada, con un trmino de origen gadameriano, ontologa hermenutica: el rechazo de la Objetividad como ideal del conocimiento histrico (es decir, el rechazo del modelo metdico de las ciencias positivas); la generalizacin del modelo hermenutico a todo el conocimiento, histrico o no; la lingisticidad del ser (Gadamer: Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache ,ZA que se puede leer con dos comas despus de Stein y despus de kann, o sin ellas, pero el sentido es aquel que implican las comas, o sea, el que afirma la lingilisticidad y comprensibilidad de todo el ser); en efecto, se puede pensar tambin en un ser que no pueda ser comprendido: el ser que no es lenguaje, pero entonces la proposicin se convertira en una pura tautologa. Estos tres elementos son tambin t res momentos sucesivos en la construccin de la ontologa hermenutica, al menos en la forma sistemtica que ella tiene en Verdad y mtodo; el primero indica que, como puede verse ante todo en Sein und Zeit,1S la ontologa
23. SUZ, p. 542. 24. Verdad y mtodo, p. 542. 25. El problema del que parte Sein W1d Zeit, el problema del sentido del ser, est determinado, igual y an ms que por la problemtica fenomenolgica de las ontologas region ales y de la ontoloa fundamental, por la cuesti n de cmo se puede pensar la libertad, y por tanto la historia, en las categoras de la metafsica. O. I'OGGEL6R, Der Denkweg M. Heideggers, Pfullingen, Neske, 1963, ha puesto bien en cla-

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hermcnutita parte del p roblema del conocimiento histrico; la reflexin sobre la insuficiencia del modelo cientfico-positi. vo respecto del -conocimiento histrico y de las ciencias del espritu conduce a una crtica general del modelo positivista de mtodo cientfico: la hermenutica adelanta una reivinoicacin de universalidad, que se concreta y a la vez se funda en la teorizacin de la lingisticidad del ser. Aqu no podemos, ni siquiera sumariamente, recorrer las etapas a travs de las cuales, en Verdad y mtodo, Gadamer construye este esquema. Slo observamos que el primer momento es claramente una continuacin de la herencia de Dilthey, mediada por el Heidegger de Sein und Zeit (el anteriormente recordado pargrafo 32); el segundo momento, que generaliza el carcter hermenutico a todo tipo de conocimiento, implcitamente tambin al cientfico, revirtiendo el culto positivista de la objetividad, es una consecuencia directa de la radicalizacin heideggeriana de Dilthey, en el sentido d e que, mientras que Dilthey haba permanecido ms ac de una explcita teorizacin de la positividad del crculo hermenutico, Heidegger lo alcanza, con vastsimas consecuencias de tipp ontolgico: por ejemplo, la afirmacin central de la Carta sobre el humanismo, segn la cual, en el -proyecto arrojado que es el ser-ah, quien ar roja es el mismo serah (HB, 103). Una vez reconocido que el conocimiento histrico iw se puede entender y explicar sobre la base del esq uema de la oposicin sujeto-9bjeto, que ya era un resultado diltheyano, el discurso no se detiene; por el contrario, aparecen dos problemas: cmo y por qu la historiografa ha llegado a asumir como vlido este m odelo; y, ms ampliamente, si y hasta qu punto el modelo suj eto-objeto, en la relativa canonizacin de la objetividad, vale, en general, incluso en el tnbito de las llamadas ciencias de la naturaleza. Al reflexionar sobre estos p roblemas, el pensamiento pone en evidencia que no se da una r elacin sujeto-objeto como aquella en la que se funda el modelo positivista del conocimiento. Es lo que dice Heidegro la importancia que tiene el problema religioso, y especficamente el problema del encuentro entre nuevos contenidos del mensaJe ctistiano y esquemas metaffsicos de la filosofa griega, en la preparacin de Sein und Zeit en los aos de Friburgo; ahora, la cuestin de cmo es posible pensar los contenidos de la teologa cristiana en el lenguaje de la metnfslca es, en el fondo, idntica a aquella que se pregunta si las categoras de la metafsica griega estn en condiciones de describir la eXistencia histrica.

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ger en el pargrafo 44 de'Sein und Zeit: en la base de toda posible conformidad de la proposicin a la cosa, y de cualquier validez objetiva del conocimiento de los hechos (que es la concepcin metafsica de la verdad, al fin encarnada, con un desarrollo coherente, en el ideal cientfico-positivo del mtodo), hay una apertura ms origjnaria que, ante todo, hace posible cualquier conformidad o diferencia, y a esta apertura pertenecen originariamente el conocente y lo conocido Tambin el conocimiento cientfico es interpretacin en es articulacin de lo comprendido; esta articulacin puede ser asimismo guiada, como sucede en la ciencia moderna, por el criterio general de la conformidad, y por modos especficos de verificarla;Q pero el afirmarse de estos modos especficos de la articulacin-interpretacin es un acontecimiento que concierne a la ms originaria apertura del ser, y al darseocultarse que constituye su epocalidad. No est del todo claro, ni en Sein und Zeit, ni. en las posteriores obras de Heidegger , ni en Gadamer, si y hasta dnde la tolerancia que Sein und Zeit muestra en relacin con la ciencia y sus criterios de . verificacin de la conformidad entre proposicin y cosa debe tomarse al pie de la letra; es decir, si Heidegger, y sobre su huella la hermenutica, r econocen una legitimidad propia a la metodologa cientfica moderna, mientras que permanezca dentro de sus lmites especficos; en todo caso, estos lmites ya no pueden fijars e en base a la distincin diltheyana de ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu, porque aceptarla equivaldra a renunciar a la universalidad de la estructura interpretativa del conocimiento. Pero entonces, como de hecho sucede en el desarrollo del pensamiento heideggeriano, los lmites propios de la metodologa cientfica moderna se convierten en los lmites - ya no slo en sentido descriptivo, sino valorativo- del pensamiento en la poca de la metafsica, es decir, en la poca del olvido del ser y de la reduccin del ente a objeto. La ciencia moderna no es una de las posibles formas del conocimiento, uno de los posibles modos de configurarse de la articulacin interna de una determinada precomprensin, como si estos modos pudieran alinearse uno junto a otro sobre un plano trascendental, en tanto posibles
26. Cf. SUZ, 44 b: La "definicin" de la verdad que hemos presentado no significa para nada un vuelco de la tradicin, sino ms bien su apropiacin originaria ... que puede, al menos, valer en el sentido aqu indicado.

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dimensiones de la r;azn, sino que es un aspecto de la poca del ser en que estamos, y a esta poca pertenece tambin el bistoricismo en SU$ diversas formas: como filosofa general de la historia y como metodologa cientfica de la historiografa. La generalizacin del carcter hermenutico a todo el conocimiento vuelve a proponer en nuevos trminos la nocin de historicidad del conocimiento: el conocimiento historiogrfico y cualquier otra forma de conocimiento no son mmca (<contemplacin de objetos, sino accin que modifica el contexto al cual pertenece y dentro del cual se inserta. Mientras que. Heidegger, en los desarrollos de su meditacin ontolgica, tiende a pensar radicalmente esta historicidad en trminos de epocalidad del ser (nuestro conocimiento est en la actualidad totalmente penetrado por el olvido metafsico del ser, . olvido que es bestimmt por el ser mismo y no puede ser variado con un simple cambio de actitud del hombre), y sus seguidores hermenuticos tienden generalmente a tomar slo los aspectos ms pacficos y menos peligrosos de este discurso: universalidad de la hermenutica e historicidad del conocimiento significan para ellos simplemente que la historia crece sobre s misma como un perpetuo proceso interpretativo; conocer es interpretar, pero interpretar es tambin producir. una nueva historia. Desde esta perspectiva irenistica se pierde toda la dramaticidad de la nocin heideggeriana de metafsica: en efecto, es difcil encontrar, por ejemplo en Verdad y mtodo, alguna traza de semejante visin dram tica de la historia de la civilizacin occidental. La modifica cin y atenuacin que sufre la reflexin heideggeriana sobre .la epocalidad del ser y sobre la metafsica en la elaboracin hermenutica no deja de tener consecuencias para el proble ma que aqu nos interesa, y sobre el que tendremos ocasin de volver. Tambin la tercera de las tesis caractersticas de la ontologa hermenutica se relaciona directamente con la nocin general del crculo hermenutico y, adems, representa una coherente conclusin de las dos tesis precedentes. De hecho, la centralidad del lenguaje en la elaboracin del problema ontolgico est ya presente en el Heidegger de Sein und Zeit, en todo el juego de relaciones que se establecen all 'entre seren-el-mundo y significatividad, aunque slo se desarrolla en obras sucesivas. Gadamer se remite a esta elaboracin heideggeriana, pero tambin de alguna manera la reduce a sus
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elementos esquemticos y la simplifica, conectndola, como un corolario implcito, a las dos tesis precedentes. La hermenutica de la experiencia se abre camino, sobre todo, cuando reflexionamos sobre el problema del conocimiento histrico; aqu se ve que ya no puede aplicarse el modelo sujeto-objeto. Pero, en segundo lugar, al reflexionar sobre cmo y por qu el modelo metdico de las ciencias positivas surge y se impone a las ciencias del espritu, queda claro que cualquier tipo de conocimiento y de experiencia de la verdad es hermenutico. Esta generalizacin implica tambin la generalizacin del carcter lingstico a cualquier experiencia y conocimiento. Ya se ha dicho que Gadamer no desarrolla una teora expl cita del carcter hermenutico de la ciencia, en el sentido de ciencia de la naturaleza. Pero tampoco puede considerarse que para l an tenga valor la dicotomia diltheyana. El carcter hermenutico de cualquier experiencia no depende slo del hecho de que se descubra una analoga (en lenguaje escolstico: una analoga de proporcionalidad) entre la experiencia lingstica y los otros modos de experiencia (nosotros somos llamados por las diversas realidades de la experiencia del mismo modo que somos llamados por los mensa jes transmitidos por el lenguaje), sino, ms esencialmente, por el hecho de que toda experiencia del mundo est mediada por el lenguaje, est antes de todo evento lingstico, es discurso, dilogo de pregunta y respuesta. Hay, por lo tanto, una analoga de atribucin entre experiencia eri general y experiencia lingstica.27 El principio en el que se resume la ontologa hermenutica de Gadamer, el ser que puede ser comprendido es lenguaje, configura, con estas implicaciones suyas, una visin de la historia como transmisin de mensajes, como dilogo de preguntas y respuestas, en la cual el lenguaje es el modo fundamental de acontecer del ser. Nosotros pertenecemos ya a la cosa que nos es transmitida, somos angesprochen por la llamada que la tradicin nos dirige y no porque, antes y ms all de la experiencia lingstica, pertenezcamos ya al mundo que en ella se expresa; el ser no es algo ms vasto y que anteceda al lenguaje. La pertenencia preliminar al ser es preliminar y originaria perte21. 'Desde este punto de vista se puede interpretar incluso el significado de modelo que la lingstica, en particular la saussuriana, ha ido asumiendo cada vez ms en la cultura contempornea respecto de las ciencias humanas; 'es ms, podemos preguntarnos si el modelo no puede y debe extenderse, en general, a todas las ciencias.

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nenda al lenguaje: el ser historia, e historia del lenguaje. La primera consecuencia de esta visin del ser y de la historia como transmisin de llamadas, como dialctica-dialgica de preguntas y respuestas -en la cual el que contesta est siempre constituido por su ser interrogado- es que la interpretacin de la historia, y del conocimiento en general, no es un proceso de desciframiento, de remontarse desde .el signo hasta el significado entendido como objeto extralingstico al palabra remite, sirio sobre todo un dilogo en el que la verdadera Sache, la verdadera cuestin en juego es aquella fusin de horizontes de la que habla Gadamer,28 fusin en la cual el mundo, con sus Objetos, se reconstruye continuamente, de algn modo aumenta en el ser con el curso de la interpretacin.29 Esto implica dos cosas: a) el modelo de la objetividad de la conciencia histrica es sustituido por el modelo de carcter dialgico, es decir, tambin por el modelo del carcter de acontecimiento histrico (nuevo) del acto historiogrfico (aquello a lo que Gadamer llama Wirkungsgeschichte y wirkungsgeschichtliches Bewusstsein alude, en definitiva, al hecho de que la verdad objetiva del acontecimiento histrico pasado no puede ser otra que la de que el acontecimiento ha sido y es, desde la primera vez que ocurri hasta hoy, incluido su apelante dirigirse a nosotros y el dilogo que establece con nosotros y nosotros con l); 30 b) que la interpretacin es un proceso in( de)finido en el cual cada respuesta, en la medida en que toca al ser mismo del apelante como el Otro del dilogo, cambia y modifica el carcter de la llamada y, adems de cerrar el discurso, hace surgir nuevas preguntas. La definitividad (al menos tendencia!) del desciframiento (la perfeccin del remontarse desde el signo hasta el significado, con la consecuente conversin del signo en no esencial) se sustituye por la vida autnoma del lenguaje, que vive en el dilogo; tambin La solucin hegeliana, que haba sustituido la relacin de desciframiento por el itinerario fenomenolgico en el cual la verdad de cada acon28. Cf. Verdad y mtodo, pp. 356-357, 432-433 y passim. 29. Vanse, por ejemplo, las pginas de Verdad y mtodo sobre la validez ontolgica de la imagen, donde Gadamer habla explcitamente de un crecimiento en el ser producido por la imagen sobre el modelo (p. 175); es un principio que se puede generalizar fcilmente al modo en que Gadamer concibe la historia y la interpretacin. 30. Sobre la Wirkungsgeschichte y la temtica relacionada, cf. Verdad y mtodo, pp. 350 y ss y passim.

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tecimiento se manifestaba slo en la totalidad del proceso una vez cumplido, es rechazada en la medida en que an sigue implicando un modelo Objetivista>) de autotransparencia definitiva, es decir, a lo sumo, el mismo modelo de desciframiento, slo ampliado como para incluir el devenir histrico de las interpretaciones, pero siempre dentro de un horizonte dominado por la esencia monolgica del racionalismo moderno.31 Por lo tanto, a la ontologa hermenutica es consubstancial una visin de la historia como historia del lenguaje y como dilogo abierto; es a esto a lo que, basndose en premisas no muy distintas de las de Gadamer, Luigi Pareyson llama explcitamente la infinitud de la interpretacin.J.Z En qu medida la ontologa hermenutica, concretada en estos rasgos esenciales, supera verdaderamente la enfermedad histrica descrita y criticada por Nietzsche? Si se identifica la enfermedad histrica sobre todo con el historiografismo inspirado en modelos metdicos de obJetividad cientfica -lo cual implica la exclusin, o al menos el olvido, del carcter autnticamente histrico, es decir, activo, prodcti vo, innovador, de la historiografa misma-, entonces est claro que la ontologa hermenutica representa un modo de llevar hasta el final, e incluso de manera resolutiva, las exigencias expresadas en la segunda Consideracin inactual. Sin embargo, Nietzsche criticaba como enfermedad al objetivismo historiogrfico en tanto expresin de una escisin entre interior y exterior, entre hacer y saber. La exasperada conciencia historiogrfica del siglo XIX (posteriormente desarro liada en nuestro siglo} contrastaba con los intereses de la vida, puesto que implicaba una incapacidad de digestin del materal cognoscitivo y la consiguiente imposibilidad de actuar en base a estos conocimientos, con unidad de estilo. Este segundo aspecto, ms radical, del problema de la enfemtedad histrica parece no encontrarse adecuadamente considerado en la ontologa hermenutica. Para Nietzsche, el objetivismo historiogrfico era slo un aspecto de la separacin teorapraxis; haba que combatirlo porque se fundaba en el presupuesto de que ser cada vez ms conscientes de un mayor nmero de datos sobre el pasado era un valor en s mismo, in
31. Cf. Verdad y mtodo, p. 426. 32. Cf, Esttica. Teora de la forma.tivdad, Bolonia, Zanichelli, 19601 , y Verdad e interpretacin, Miln, Mursa, 1971.

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dependientemente de cualquier referencia a los problemas del presente y del futuro. Para la hermenutica, el objetivismo historiogrfico es ante todo un error de mtodo, que no se refiere tanto a la separacin teora-praxis, como al ilegtimo predominio usurpado por el mtodo de las ciencias positivas en el campo de las ciencias humanas. Est claro que, a travs de la meditacin heideggeriana sobre la metafisica y su alcance decisivo en la determinacin de la existencia histrica del hombre occidental -en ltimo trmino, del hombre tecnolgico- se puede demostrar que el error metdico de asumir como modelo universal la objetividad cientfica est ligado, en el fondo, a la separacin teora-praxis que pertenece .en forma peculiar a la mentalidad metafsica. Pero, de hecho, la ontologa hermenutica no explicita esta mediacin. Por esto la afirmacin de la esencia hermenutica y lingstica de todo acontecimiento histrico se arriesga -y es mucho ms que un riesgo hipottico- a valer simplemente como justificacin de cualquier actividad terica en tanto que, en verdad, es siempre pra."tis.33 A lo cual se puede tambin aadir el hecho, slo a primera vista sorprendente, de que la ontologa hermenutica no suministre {no sepa r quiera suministrar) indicaciones metodolgicas al concreto trabajo interpretativo. Todo acto de conocimiento es ya, por su misma naturaleza, hermenutico, y no puede ser objetivo en el sentido del mtodo cientfico. Gadamer no quiere ensearnos nada que no sepamos ya hacer y, de hecho, no hagamos ya; slo explicita lo que ya ocurre en cualquier tipo de conocimiento, a partir del historiogrfico, llegando a una redefinicin de la experien-. ca en lo que de hecho ella ya es. Este modo de proceder, descubriendo la verdadera y yapresente>> estructura del conocimiento histrico, luego de cada . experiencia y de la misma existencia en tanto existir en el ser que es lenguaje, se parece demasiado a una nueva teora metafsica para corresponder no slo a las exigencias reconocidas por Nietzsche, sino tambin al espritu de la meditacin heideggeriana, a la cual se remite ms explcitamente.
33. Un significado anlogo de aceptacin no dialctica de la divisn del trabajo, y una final justificacin del trabajo intelectual, as como es de hecho en el mundo tardo-capitalista, se puede leer tambin en la nocin de prctica terica:o de Althusset y sus discpulos. Mucha de la fi. losoa y critica francesas actual se abandona a los vjejos ejercidos de la retlica, con la buena conciencia, adems, de estar haciendo, precisa. mente as, la revolucin.

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En Heidegger, tanto el descubrimiento del crculo herme- nutico en Sein und Zeit, como la progresiva puesta en evidencia del peculiar nexo ser-lenguaje, estn siempre acompaados por una aguda conciencia de la problematicidad de estas estructuras: en Sein und Zeit la interpretacin es, ciertamente, articulacin interna de una precomprensin que constituye el Dasein, pero ella, como todos los existenciales, est envuelta en la alternativa ms general de existencia autntica e inautntica (cf. SUZ, 40 y 44). Slo teniendo en cuenta esto puede explicarse por qu, tambin en esta visin del conocimiento como articulacin interna de una precomprensin siempre disponible, se necesita sin embargo un acto de descubrimiento Violento de la verdad como el exigido por el mtodo fenomenolgico tal como Heidegger lo delinea en la introduccin a su obra. En sus siguientes escritos, la afirmacin del nexo ser-lenguaje est siempre ligada al problema de la metafsica como modo de manifestacin histrica del ser, en un revelarse-ocultarse que, si bien, o precisamente porque, pertenece ante todo al ser, concierne radicalmente a nuestra historicidad, determina su condicin deyecta en el mundo metafsico de la Seinsvergessenheit. Tal vez sea por esto (adems del hecho -al cual, no obstante, se remite- de ser imposible afirmar que el ser es esto o aquello; o, en general, de usar el verbo ser como cpula) que Heidegger no llega jams a decir que el ser es lenguaje, como, por el contrario, hace Gadamer en la frmula ya recordada. El nexo ser-lenguaje, la lingisticidad y, por tanto, tambin el carcter hermenutico de la experiencia humana del mundo son para Heidegger altamente problemticos; es ms1 se puede decir que ellos son el problema que nos constituye hoy como existentes en la poca de la metafsica cumplida. En Gadamer y en la ontologa hermenutica todo esto se convierte en descripcin del ser, teora de la estructura de la condicin humana, de la finitud de la existencia. Bajo esta luz debe ser la crtica de Habermas a Gadamer/' segn la cual la hermenutica como disciplina filosfica, o incluso, tout court, como la disciplina filosfica por excelencia, supone en realidad una situacin de ruptura con la tradidn (de hecho, tanto la hermenutica antigua como la moderna nace y se desarrolla en momentos en los cuales se
34. Cf. J. Habennas, Lgica de las ciencias sociales; trad. it. de G. Bonazzi, Bolonia,- Il Mulino, 1970.

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siente ms viva la exigencia de restaurar una con.t inuidad amenazada, interrumpida, .o, de cualquier modo, problemtica: la patrstica, con el p roblema .de la continuidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento; los estudios clsicos reh\cionados con el clasicismo moderno, ..desde el humanismo n ade)ante), y, por otra parte, con la afirmacin de que todo en la historia es transmisin de mensajes, dialctica-dialgica de preguntas y respuestas, salta el problema causado por aquella describiendo el (la lingstica de la .experiencia) como si la tradicin fuera en realidad un cantinuum. Sein., das verstanden werden lcann, ist Sprache: esta proposicin afirma que el ser es. lenguaje, y que, por lo tanto, el lenguaje no es, en s mismo, ante todo un puro instrumento de. comunicacin, signo a descifrar remontndose exhaustivamente a un objeto extralingstico, sino un acontecimiento del mismo ser. Pero, por qu de h echo la tradicin occidental nos ha transmitido, al menos como fin ltimo, una concepcin del lenguaje como signo, medido por su efectiva capacidad de referencia objetiva, es decir, ofrecindose a una experiencia que es primeramente desciframiento, con todas las implicaciones que en Heidegger se renen bajo el nombre .de metafsica y olvido del ser? Este problema no es tematizada pcir la ontologa hermenutica: es en este sentido ms profundo y esencial donde ella no proporciona indicaciones metdicas; no a las ciencias del espritu, sino a la existen, ca, para que sta pueda instalarse de hecho en la lingilisticidad del ser que es recon ocida de derecho. Heidegger es muy del hecho de que, en la sociedad tardometaf:sica (podramos tambin decir: tardo-capitalista), el lenguaje est lejos de tener vigencia (wesen) en su pura esencia de acontecimiento del ser; no slo es malinterpretado por el hombre como simple signo, est vigente as, con un mundo de objetos que, tambin l, tiene vigencia como independiente, aceptable y describible slo con rigurosos criterios de objetividad. El dominio de la objetividad es, completamente, un hecho de dominio -de cualquier modo .que Heidegger lo explique y teorice- que no puede, como tal, ser sometido mediante el reconocimiento terico de un error de mtodo. Si la enfermedad histrica se caracterit.a fundamentalmen- te por la es.cisin de teora y praxis, por lo cual no hay adecuacin entre hacer y saber, y la accin histrica est condenada a ser inconsciente o a no ser accin, la ontologa hermenutica no representa su autntica superacin, en la me-

dida en que olvida precisamente el problema de la unidad de teora y praxis como problema. Si nuestra hiptesis sobre las conclusiones de la segunda Inactual es vlida, Nietzsche no se detuvo en ellas, porque en el posterior desarrollo de su obra, a partir de Humano, demasiado humano, se volvi cada vez ms claramente consciente de que las salidas alli propuestas (los poderes eternizadores: arte y religin) estaban an invalidadas por la misma separacin entre hacer y saber que constitua la enfermedad como enfermedad. La ontologa hermenutica, que se salta el problema de la unificacin de hacer y saber, dndolo por resuelto en el reconocimiento terico de la lingisticidad y del carcter hermenutico de la existencia, permanece en verdad ligada a la separacin de teora y praxis. Esta separacin no tematizada es rechazada y reprimida, pero regresa, precisamente como la represin de la teora psicoanaltica, o como el prejuicio no reconocido y aceptado de que habla la misma teora de la interpretacin -y se hace valer en los resultados finales y en la Stimmung misma que domina esta posicin filosfica-. Para ella, la infinitud del proceso interpretativo es, en un lti mo anlisis, slo la correlacin con la finitud del hombre: en Gadamer, la nocin de experiencia, que retoma los rasgos fundamentales del concepto de Hegel (experiencia como Erfah rung, hacer algunas experiencias, es decir, cambiar, chocar contra lo inesperado y lo negativo; y, por lo tanto, tambin, para Gadamer, ser expertos, o sea, experimentados, cons dentes de la relatividad y fugacidad de lo humano), concuerda esencialmente con una forma de sabidura goethiano-dil theyana, en la cual una vez ms la historia es esencialmente pasar.ss Vivida as, la infinitud de la interpretacin, el perpetuo re producirse de la dialctica-dialgica de pregunta y respuesta como sustancia misma de la historia, tiene algo de vagabundeo y exilio: el primero de trminos, como se sabe, es ampliamente usado por Heidegger para describir la condicin del pensamiento en la poca de la metafsica, pero por cierto no define para nada la esencia del hombre. Mirado desde este punto de vista, la insistencia de la hermenutica en la finitud del hombre y la infinitud de la interpretacin (es decir, de la historia) aparece tambin ella como un momento interno de la poca de la metafsica, que no puede presentarse como su
35. Vase, por ejemplo, Verdad y mtodo, p. 413,

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superacin. Finitud, vagabundeo y exilio, o incluso slo infinitud del proceso interp retativo, son todos trminos en los cuales se hace valer la no tematizada, y por tanto no dominada, separacin de teora y praxis. Es cierto q ue nna tematizacin de esta escisin se puede leer en la nocin heideggeriana de diferencia ontolgica; pero, significativamente, esta nocin est del todo ausente en Verdad y mtodo y, en general, en la ontologa hermenutica. Heidegger tematiza la diferencia y por esto problematiza tambin (annque se pueda discutir hasta qu punto) la condicin de escisin y de exilio del hombre del ser; sus seguidores hermenuticos olvidan este problema, la diferencia se reconoce en su pensamiento como una represin que vuelve; la temtica de autenticidad e inautenticidad, con su desarrollo en el problema de la superacin de la metafsica, se vuelve a transformar para ellos en una metafsica aceptacin de la finitud del ser-ah como infinitud del proceso interpretativo. En otras palabras, el problema que la ontologa hermenutia deja sin discutir es el siguiente: la infinitud de la interpretacin, que ella piensa de modo sustancialmente inescindible de la finitud de la existencia, no implica tambin, necesarl:imente, una separacin permanente de existencia y significado; d.e hacer y saber, por lo cual la infinitud de la interpretacin no es otra cosa, en definitiva, que la vieja disociacin hegeliana entre s mismo y pa;a s mismo que pone en movimiento todo el proceso fenomenolgico y la historia del espritu? La objecin de la hermenutica - en este punto mucho ms cercana al existencialismo kierkegaardiano que a Heidegger- es que la plena identificacin de hacer y saber, de existencia y significado, equivaldra a l fin mismo de la historia en la perfecta autotransparencia del espritu absoluto hegeliano. Pero, esta objecin no parte, an, de la aceptacin de los tminos de H egel? No equivale a decir que la accin histr ica, o es inconsciente (aunque slo de modo par cial), o bien no es accin, sino pura contemplacin retrospectiva, como supona Nietzsche en la segunda Inactual? A Gadamer la unidad de hacer y saber slo le parece posible bajo la forma monolgica del sistema hegeliano. La pretendida superacin de la enfermedad {o de la conciencia) histrica se transforma as en tma nueva canonizacin de la historia como puro transcurrir, al menos en el sentido riguroso en que es atravesar todo lo que n o es esencial, precisamente como es toda exis tencia separada de su signif1cado: una vez ms, es la sabidu36

ra paralizante del discpulo de Herclito. Mucho ms que a Heidegger y a Nietzsche, esta perspectiva es deudora de Dilthey y del carcter en conjunto retrospectivo de su visin de la historia. Todo esto, que no est muy implcito en los resultados de la ontologa hermenutica, justifica serias dudas sobre la pretensin que ella sostiene de que representa una superacin de la conciencia histrica. Esta superacin, si se mira -aqu slo brevemente- al curso del pensamiento de Nietzsche a partir de Humano, demasiado humano, no puede producirse sin una tematizacin terica y una acometida prctica de la escisin que domina al hombre occidental, y que constituye la base de todas las recurrentes reivindicaciones filosficas de la finitud de la existencia contra las pretensiones totalizadoras del pensamiento dialctico. En trminos que aqu deben ser, por fuerza, extremadamente generales, es necesario decir que la idea nietzscheana del Uebermensch no se entiende y no se explica ms que como el esfuerzo de construir -no slo en teora- un tipo de hombre capaz de vivir histricamente (por lo tanto, an en el tiempo, en el devenir, y no en la inmvil autotransparencia del espritu absoluto hegeliano) la unidad de existencia y significado, de hacer y saber: s6lo se puede superar la enfermedad (y la Conciencia) histrica en la medida en que se funda la posibilidad de una historia que nO enfermedad, que no se ponga en movimiento como tal por la separacin entre en sf y para s. Este problema, no slo en su contenido terico, sino en su carcter de cuestin tericoprctica, del cual Nietzsche es bien consciente, constituye el centro de toda la obra de Nietzsche posterior al abandono de la juvenil adhesin a Schopenhauer y a Wagner. Las cuestiones dejadas abiertas por la segunda Inactual son as el motivo bsico del desarrollo de este pensamiento, que con toda razn puede ser enteramente ledo a la. luz de la cuestin del his- toricismo. Slo a ttulo indicativo del sentido en que debe leerse este esfuerzo nietzscheano queremos aqu recordar un sugestivo pasaje de Question de mthode, de Sartre, publicado luego .como introduccin a la Critica de la razn dialctica, porque su lectura se presenta como un explcito <<desafo, aunque no haya sido principalmente concebido con este objetivo, a la razn hermenutica, y su afirmacin de la infinitud del proceso interpretativo: < <El marxismo, en el siglo xrx, es un intento gigantesco no

sea

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!>lo de hacer la historia, sino de aduearse de ella, prctica y tericamente... La pluralidad de los Sentidos de la l storia puede descubrirse y alcanzarse por s, slo en la perspectiva de una totalizacin futura ... Nuestro fin histrico, en el seno de este mundo polivalente, es acercar el momento en que la lstoria no tenga ms que un solo sentido y en el cual tienda a disolverse en los hombres concretos que la hagan en comrl.36 Esta referencia a Sartre no est puesta aqu como conclusin, sino com9 una simple seal de direccin. Los resultados de la ontologa hermenutica aparecen, segn ella, an ms claramente ligados a aquella visin de la historia como puro transcurrir del cual ha quedado en parte prisionero incluso el Nietzsche de la segunda In,actual. Es por esto que, desde el punt de vista de la ontologa hermenutica, cualquier reivin. dicadn de totalidad aparece slo como el peligro del fin de la el riesgo de la absolutizacin del monlogo en su forna hegeliana. (paradjicamente en un sentido exquisitamente hegeliano) puede concebir la historia en acto 'slo como enfermedad, es decir, como separacin entre ser y significado, entre hacer y saber, entre teora y praxis. Pero no se .puede superar la enfermedad basta que no se sienten las bases de una historia que no sea enfermedad, escisin de in terior y exterior, ausencia de estilo. La ontologa hermenutica tiene razn cuando teoriza la historia cmo lstoria del lenguaje, pura transmisin de mensajes, o, en trminos ms cercanos a los de Nietzsche, como libertad del mundo de los smbolos. La palabra no es, ante todo, signo de un mundo independiente delIenguaje; antes y ms profundamente que historia de la historia es historia de palabras, dilogo. Pero el es de estos enunciados es difcil de entender en su verdadero alcance: para la ontologa hermenutica, sigue .siendo, a pesar de cualquier refe. rencia a Heidegger, el es de la metafsica, descripcin de esencias simplemente-presentes. Nietzsche, Heidegger, y por . ltimo Sartre, cada uno a su modo, han captado, en cambio, la problematicidad de este es,,: liberar al mundo de los sm bolos de su sujecin a la realidad asentada y vigente desde antes que l, que lo domina y mide a travs de criterios como el de la objetividad -y en esta liberacin consiste finalmente
. 36. J.-P.
pp. 76-77.
SARTRE,

Crtica de la razn 4ialctica, trad. cit., 1, t,

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la afirmacin de la lingisticidad del ser-, es un acto que requiere un cambio mucho ms complejo que la pura toma de conciencia del crculo hermenutico y de sus implicaciones: ya sea el Salto hada atrs heideggeriano (del pensamiento metafsico-representativo al pensamiento del ser como rememoracin, Andenken), o la construccin nietzscheana del superhombre, o la fundacin sartrlana de un nuevo modo de vivir Ja intersubjetividad, en la cual por fin sea sometida la inercia de la contrafinalidad que domina en el mundo de l a penuria y la lucha. A la Sabidura hermenutica como aceptacin de la finitud se contrapone el experimento anunciado por Nietzsche, el esfuerzo de construir un nuevo sujeto que sea capaz de vivir la unidad de ser y significado, de hacer y saber -o, en otras palabras, que sea capaz de experimentar histricamente (sin terminar en la inmovilidad) el saber absoluto hegeliano, o bien que sepa vivir en la ltbertad de lo simblico. Es posible una accin histrica que lleve consigo desde el principio su significado, que no est expuesta a la recada en la inercia de la contrafinalidad? Es posible una interpretacin, es decir, un vivir los smbolos, que sea danza y juego. como en Zarathustra, y no un permanente resurgir de la trascendencia del significado, vagabundeo, ejercicio de Es posible una produccin de smbolos que no est fundada so'l?re la estructura represin-sublimacin? Es -en este sentido- una superacin de la metasica? Es ste el resultado, o mejor el nuevo punto de partida, al que conduce una reflexin sobre los lmites .de la . ontologa hermenutica desde el punto de vista del problema de la enfermedad histrica. La totalizacin a la que remiten las preguntas que hemos expuesto es siempre algo futuro, pero quiz slo ella sea capaz de conferir a los tiempos de la historia un carcter distinto de aquel puro transcurrir (el transcurrir de lo no esencial. separado de su sentido) que la constituye como enfermedad.

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SEGUNDA PARTE

11. El ocaso del sujeto

y el problema del te. stimonlo

l. No cra..que sea injustificada una cierta impresin de anacronismo que produce la referencia a la nocin de testimonio. En efecto, testimonio es un trmino que, al menos para quien se ha formado en un determinado perodo de la cultura eurcw&a (los aos posteriores a la Segunda Guerra Mundial), ligado a un muy preciso momento de la historia de esta cultura, el que se puede considerar como el momento del existencialismo. Testimonio, como trmino filosfico y teolgico, evoc.a el pathos con el que el exis tencialismo ha considerado, a partir de Kierkegaard, la irrepetible existencia de lo singular, su peculiar e individualisima relacin con la verdad, relacin en la cual la persona est totalmente, y slo ella en el fondo, comprometida. Un pathos semejante se expresa, por ejemplo, en la famosa tesis de Jaspers sobre Galileo y Bruno, segn cual la retractacin de Galileo ante la Inqt.risicn no quita nada a la verdad, cientfica, demostrable, de la teora heliocntrica; mientras que la verdad filosfica de Bruno no subsiste si no es en el testimonio que l le otorga, y por tanto Bruno no podra retractarse sin destruir tambin la verdad de su filosofa. 1 Una verdad cientfica es ahistrica y universal; la verdad filosfica, en cambio, no tiene otro sentido que el de ser la verdad de la existencia de quien la profesa y la propone al mundo. Sin embargo, el clima filosfico actual parece muy poco sensible a esta temtica y, en general, a los contenidos del existencialismo clsico (el individuo, la eleccin, la responsabilidad, la muerte, la angustia), incluso, y ms an precisamente, en aquellas zonas y corrientes que tambin se remiten a los desarrollos del existencialismo. Valga por todos el ejemplo del estructuralismo francs, que segur amente r ecuerda, si bien a menudo tergiversndolos, temas de origen heideggeriano; y, en un pla no de muy distinta profundidad teortica, de
1. Cf. K. pp. 11-12.
JASPERS,

Der philosophsche Glau.be (1947}, Frankfurt, 1960,

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la ontologa en cuya teora de la interpretacin es difcil individualizar una funcin determinante asignada a la persona. En swna, est ampliamente difundida -aunque no es ste el lugar p ara profundizar en las caractersticas de este fenmeno- tanto en el plano de la ms sagaz investigacin filosfica, como en el ms efmero de las modas culturales, una oleada de <<impersonalismo que, por lo mnos as me parece, no slo tiene un significado negativo y rechazable, sino que es un sntoma de un cambio real del pensamiento y de una mutacin de las condiciones basilares de la existencia. Un discurso sobre el testimonio slo puede partir de una constatacin y de un anlisis de este dato de heho, ligado al ocaso del existencalismo y, $s profunda mente, a la crisis de la misma nocin de sujeto. 2. Para damos cuenta de las razones que legitiman lo que hemos llamado el sabor anacrnico de un concepto como el de testimonio, es til partir de una reflexin sobre los dos autores que, quiz ms que otros, estn en la raz de la actual oL eada impersonalista,. de la filosofa y de la cultura: sche y Heidegger. Son ante todo ellos quienes establecen las premisas para una suspensin temporal de un concepto como el de testimonio, y precisamente a travs de la crtica radical a la cual someten la nocin de sujeto segn se ha constituido y consolidado a partir de Descartes, pero sobre la base de una tradicin que se identifica con la de la clasicidad y el cristianismo. Para entendernos, P,ero con una nocin que in dica de modo sustancialmente correcto sus caracteres constitutivos, podramos llamar a este sujeto el sujeto burguscristiano, trmino que no traiciona las intenciones profundas de Nietzsche. y Heidegger. Precisamente en el tema del testimonio, en su forma extrema y emblemtica de martirio, encontramos en Nietzsche numerosas tomas de posicin explcitas y muy significativas. El tema se anuncia en el Zarathustra (libro .II, De los clrigos,.) donde el valor probatorio del martirio cristiano es totalmente invertido: es una tontera creer que con la sangre se pueda demostrar una verdad. Al contrario: la sangre es el peor testimonio de la verdad: envenena hasta a la doctrina ms pura, la transforma en delirio y odio de los corazones)), Y no slo esto: como dir en El Anticristo (53), mrtires han hecho dao a la verdad .., porque los idiotas y los ingenuos se dejan seducir por el martirio, concluyendo en seguida

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que una causa por la cual alguien afronta la muerte no .puede no tener valor. Lo que nqs importa a n_ o sotros, y al mismo Nietzsche, de este discurso, no es tanto la distincin entre la quaestio iuris del valor de verdad de una proposicin y la quaestio facti de la evidencia en base a la cual alguien sacrifica la vida por afirmarla-. 'La tradicional consideracin cristiana del martirio, por lo dems, naha sostenido jams que l sea una verdadera y precisa prueba de la verdad del cristianismo. Por su parte, Nietzsche no sostiene que all exista una quaestio iuris puramente lgico-metafsica en torno del valor de verda d que se. : pueda contraponer al puro hecho de la evidencia subjetiva irresistible en base a la cual alguien acepta el martirio por tma causa. Al contrario, para Nietzsche todo se reduce ms bien a una quaestio facti: es ste el sentido de la crtica de la nocin de evidencia que l maneja a partir del ensayo Sobre la verdad y la mentira en sentido extramorat y hasta los apuntes para el Wille zur Macht; en los cuales llega a afirmar que el hecho de que yo oo pueda pensar como posible lo contrario de una proposicin, en lugar de demostrar su verdad, prueba sin ms que ella es falsa, ya que revela de tal modo que slo es una condicin determinante para el mantenimiento y el desarrollo de un cierto de vida, el mio y el de mi mundo; mi aceptarla por verdadera es, por lo tanto, todo lo contraro que la mirada desinteresada . y objetiva del cientfico; es, en cambio, tm acto sumamente interesado, pasional, y, por eso mismo, al menos segn los criterios tradicionales de objetividad, muy proclive al error.2 Tambin aqu, Nietzsche no quiere contraponer un posible modo objetivo y desinteresado de conocer la verdad a su interesado falseamiento. Puesto que es la misma evidencia la que est invalidada por este vicio de base: lo que me parece evidente, incluso cuando la evidencia haya llegado por la vfa de tma seversima disciplina como es la del mtodo cientfico, slo aparece as en base a un cuadro de exigencias que son propias de una cierta forma de vida, como Nietzsche repite sobre todo en el Wille zur Macht. es el sentido de la reduccin de la verdad a la moral que realiza Nietzsche. En el hecho de que una proposicin aparezca como evidente juegan una serie de premisas histricas, de predisposiciones del sujeto a aceptar o rechazar, pre2. CJ . por ejemplo-, Der Wille z.ur Macht, nms. 533, 535, 539.

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disposiciones que estn guiadas por el inters por la conservacin y el desarrollo de una determinada forma de vida, y no simplemente de la vida tout court. Pero no se trata, an, de la simple reduccin del a priori, de los esquemas ordenadores de la experiencia. a estructuras histricas, a herencia biolgica, psicolgica o social, como sucede en cierto positivismo evolucionista. O al menos: . en Nietzsche el reconocimiento de l historicidad a priori, si queremos llamarla as, es mucho ms radical que en el positivismo, por dos razones. Por una parte, no hay en l ningn prejuicio evolucionista, de modo que historicidad del a priori quiere tambin decir, y esencialmente, no necesidad y relativa casualidad de l: nuestro modo de ser en el mundo, nuestros criterios de distincin de verdadero y falso, no son los requeridos por la vida como tal, es decir, los nicos y mejores para la vida; slo son los propios de una cierta forma de vida. la cual se ha constituido y consolidado como una precisa, particular configuracin de relaciones de dominio, relaciones que podan y pueden ser diversas. La doctrina del superhombre es toda ella una polmica contra el evolucionismo: el hombre de hoy no es el punto de llegada de una evolucin; por el contrario, es una forma que debe ser cambiada,. superada, no con un desarrollo sino con una verdadera y propia mutacin. Una segunda caracterstica que distingue peculiarmente esta nietzscheana historicidad del a priori es su desarrollarse en una doctrina de la estructura estratificada de la conciencia. Aqu se toca la verdadera raz del rechazo de Nietzsche al martirio y al testimonio. El valor del martirio, como hemos visto, es rechazado en1 base al hecho de que la evidencia irre-sistible no es signo de verdad. Ella slo atestigua la conformidad de una proposicin a los intereses de una cierta forma de vida a la cual pertenece el individuo. El punto es que no solamente la evidencia es signo de una conformidad semejante; adems, el mismo criterio de evidencia como criterio de la verdad es un aspecto constitutivo de una fonna histrica de la vida, aquella a la que nosotros pertenecemos. La evidencia (en trminos cartesianos: la idea clara y distinta) como contrasea y criterio distintivo de la verdad es fenmeno cultural constitutivo de una civilizacin en la cual el hombre es pensado y definido en trminos de conciencia, de hegemona del conocimiento sobre todas las otras instancias de la personalidad. El mrtir es uno que, groseramente, cree que la verdad es

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algo de lo que l dispone (Anticristo, 53); pero, en realidad, lo que le parece cierto es lo que es slo conforme a ciertos esquemas prctico-utilitarios que l comparte con su poca, con su especie histrica. Tambin esta simple constatacin abre el camino a otro paso: cuando yo dec laro que algo es cierto, en cuanto evidente, sucede en m algo distinto de lo que yo creo y me parece; mi conciencia habla de verdadero y falso, se cree desinteresada y objetiva (la verdad cientfica), pero en realidad no hace ms que cultivar y favorecer la afirri:lacin de los intereses propios y del grupo al cual pertenece (poca,. clase social, etc.), de los cuales es inconscientemente portadora. En el acto del conocimiento se produce, pues, m s de lo que la conciencia sabe; es ms, ella refleja en s un proceso que ya ha sucedido fuera de ella. Reconocida la estructura ya transformada de los esquemas en base a los cuales la evidencia aparece como tal, es tambin destruida la hegemona de la conciencia. Uno de los sen tidos de ese com_plejo concepto que es la voluntad de poder es tambin ste:Q'a personalidad individual, lejos de resumirse y concentrarse en la conciencia -es decir, en el conocimiento y la responsabilidad que cada uno tiene de s- es un conjunto (quiz ni siquiera un sistema) de estratos diversos, se podra incluso decir de pulsiones o , como dice Nietzsche, de pasiones, que estn en lucha entre s y dan lugar a equilibrios siempre provisionale, Desde este punto de vista, la nocin clsico-cristiana de persona tiene su legitimidad slo en el hecho de que el hombre europeo, bajo el estmulo de exigencias sociales, productivas y de dominio, est organizado y dirigido por la conciencia, por la razn, por la pasin de la verdad,3 a la cual estn sometidos los otros componentes de la el h echo paradjico es que precisamente la pasin por la verdad, la conciencia, en su bsqueda de la verdad, se ha puesto en crisis a s misma: ha descubierto, justamente, que es slo una pasin como las otras, llegada a la hegemona por circunstal1cias ms o menos casuales, o, de cualquier modo, ex3. Todo el Wille zur Macht es la historia de este imponerse de la pasin por la verdad como constitutivo de la forma de vida que caracteriza al hombre europeo : va,nse, por ejemplo, los nms. 493 y 498; y adems el pasaje aludido en el Werke, ed. Musarion, vol. xrv, p. 176, donde se. dice e.'tpl!citamente que la voluntad de verdad se ha convertido en el impulso ms fuarte (las cursivas son de Nietzsche), y es con esta situacin que debe competir Zarathustra. Cf. tambin el epilogo de Nietzsche contra Wagner, y Werke, ed. Musarion, vol. XVI, p. 407.

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ternas; y ha descubierto, sobre todo, que las pasiones sometidas estn muy lejos de ser completamente vencidas, puesto que (y es ste el fascinante itinerario de exploracin de Jenseits von Gut und Base y de la Genealogie der Moral) se vengan de su condicin, como los esclavos contra su dueo, imponiendo su propia lgica, retorcida y degenerada,. a la misma conciencia que cree dirigirlas. A causa de este descubrimiento, la conciencia est en una especie de posicin intermedia, que es definida por el trmino nihilismo: 4 es consciente de que ya no es la suprema instancia de la personalidad. La docta ignorancia socrtica es aqu completamente invertida en su significado de fondo, puesto que el saber que no se sabe, que ya no se constituye la totalidad del yo, no es ms, aqu, un carcter de superioridad de la conciencia; en efecto, lo que ignora no es el objeto frente a ella, sino la misma propia naturaleza, la propia constitucin, la propia gnesis oculta, el porqu de las propias elecciones y de las evidencias a las cuales se siente llevada a adherir. Precisamente la razn socrtica, en su saber que no se sabe, era mayor de edad: y no por casualidad el concepto de Mndigkeit tiene un peso tan relevante en Kant, justo donde la razn, socrticamente, toma conciencia de los propios lmites y, de este mQdo, en cierto sentido, los domina. Para Nietzsche, entonces, el testimonio -en cuanto logro de un individuo, definido en tnninos de supremaca de la conciencia sobre las otras instancias de la personalidad, no es atendible precisamente porque, usando una metfora jurdica, este individuo no es mayor de edad, no es dueo de s. En efecto, la supremaca de la conciencia, en base a la cual uno responde de s, y testimonia, es una supremaca ficticia, minada en la base por aquella revuelta oculta de las otras pasiones de la que nace toda nuestra civilizacin como colosal fenmeno de neurosis; est minada, adems, siempre en el plano de la neurosis, por la lograda conciencia de la propia Superficialidad. La reivindicacin kierkegaardiana del pensador subjetivo y de la angustia existencial, con todas sus ramificaciones en la filosofa posterior, aparece desde este pwlto de vista como algo extremadamente remoto, an totalmente incluido en el mbito de la tradicin burgus-cristiana. Tambin el discurso
4. Sobre el nihilismo como "stado intermedio, e incluso ambiguo en su significado, cf. Der Wille zu1 Macht, nms. 10, 13, 22, 23, 585 B.

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sobre el testimonio parece vaciarse completamente de signi ficado: desaparece su sujeto; el testigo queda reducido l mismo a puro sntoma: no es un centro ltimo y activo de interpretacin, sino que se ofrece a su vez, como objeto, a interpretaciones ulteriores. 3. De este modo, sin querer aventurar hiptesis en un campo tan vasto y actual como el de una posible relacin entre Nietzsche y el psicoanlisis (tanto en el plano histricobiogrfico, como en el terico), se puede decir, al menos, que Nietzsche anticipa, en su crtica a la nocin de sujeto, la efectiva destruccin que l sufrir en el desarrollo de la psicologa analtica de nuestro siglo. La nocin de testimonio se convierte en inactual en base a una inversin de la tradicional jerarqua de las instancias de la psiquis individual, inversin en la cual el inconsciente (y aqu se aadira la insistencia de Nietzsche sobre la vida instintiva) tiende a asumir una posicin predominante. A un resultado anlogo, por lo menos en lo que se refiere a la crtica de la nocin de sujeto, llega la reflexin heideggeriana en la que ya es generalmente conocida como la Kehre, el cambio ontolgico sufrido por su pensamiento despus de Sein und Zeit. Si la crtica de Nietzsche al sujeto burguscristiano anticipa y cuestiona temas y argumentos desarrollados luego en el psicoanlisis, el esfuerzo heideggeriano de superar la nocin de sujeto tiene una impronta ms exquisi tamente ontolgica, incluso si se trata de indagar qu significa verdaderamente. El pasaje de Holzwege en el cual Heidegger, con una oscuridad de lenguaje que nunca como aqu estaba tan justificada, preconiza la superacin de la subjetividad como carcter constitutivo del hombre,s es el punto de llegada de un itinerario tanto ms interesante pa1"a nuestro
S. Cf. Hw, 97: En el imperialismo planetario del hombre tcnica. mente organizado, el subjetivismo del hombre alcanza aquella cumbre de la cual el hombre no descender ms que para ponerse en el plano de la uniformidad c:trganizada y para instalarse en ella. En efecto, esta uniformidad es el instrumento ms seguro del" dominio completo, es decir, tcnico, de la Tierra. La libertad moderna de la subjetividad se funda totalmente en la objetividad correspondiente. El hombre no puede desvinclarse de este destino de su esencia moderna, ni puede suspenderlo con una decisin soberana. Pero el hombre puede comprender, en su meditacin preparatoria, que el ser-objeto por parte de la humanidad no ha sido, y no ser, la nica posibilidad de la esencia futurativa . del hombre his trico.

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4.

tema, dado que su punto de partida eran precisamente las posiciones existencialistas, kierkegaardianas y agustinianas, en cuyo mbito se ha afirmado tambin la problemtica del testimonio. Uno de los aspectos que ms impresionan en los escritos de Heidegger posteriores a Sein w-za Zeit -aparte de W as ist Metaphysk?- es la desaparicin de una serie de temas que l1aban tenido gran relieve tanto en el pensamiento mismo del joven Heidegger, como, sobre todo, en los desarrollos que ste sufra debido a los pensadores existencialistas. Entre estos temas desaparecidos, adems del de la angustia, est el concepto de autenticidad (con el correlativo de inautenticidad). A ste es necesario referirse, a falta de una explcita tematizacin del testimonio, puesto que su significado es profundamente afn, y la temtica filosfico-teolgica del testimonio que se ha desarrollado en un clima existencialista tiene seguramente estrechos lazos con l. La puesta en evidencia de estos lazos requerira, obviamente, un discurso ms amplio, y, ante todo, una definicin formal del testimonio mismo, que, por el contrario, aqu he considerado que poda asumir como un concepto conocido, al menos en lneas generales, en el significado Cotidiano-medio del que parten tambin los an lisis de Sein und Zeit. En la medida en que el testimonio im plica, como se ha dich6 al comienzo, la idea de una relacin constitutiva del individuo con la verdad -por lo cual una ver dad es la suya sin dejar de ser verdad, y, por otra parte, es verdad precisamente y slo en cuanto que es verdad de alguien, que la testimonia-, la nocin de testimonio es aproxi mable a la autenticidad heideggeriana, en el sentido en que sta se contrapone al inautntico existir en el mundo del man. Mientras que la charla del S inautntico habla de todo sin tener una relacin directa con nada, la autenticidad no se deja imponer predisponibilidades, previsiones, precogniciones (constituyentes de la precomprensin) <<por la casualidad o las opiniones comunes (SUZ, p. 250), sino que se apropia de la cosa misma: esta apropiacin -puesto que la cosa, en Sein und Zeit, es siempre instrumento- es posible slo en cuanto que la cosa es asumida en un proyecto decidido y elegido desde el ser-ah; el cual, por lo tanto, se apropia de la cosa slo en cuanto se apropia de s, en cuanto es autntico.6
6. Sobre esto me permito remitir a mi volumen Introduccin a Heidegger, Bari, 1971, captulo l.

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La verdad, que aqu Heidegger parece considerar an en trminos de adaequatio, se alcanza slo a condicin de haberse decidido por la ms autntica posibilidad propia, y slo en el nterior de un proyecto que es la misma existencia del serah. El hecho de que se hable de decisin implica obviamente que este proyecto es algo radicalmente individual, como es precisamente la decisin (y la muerte), que nadie puede tomar en mi lugar. Sean cuales fueren las analogas, ms o menos documen tables, entre la nocin heideggeriana de inautenticidad y la de testimonio, lo que nos interesa es ver cmo y por qu el caro bio ontolgico del pensamiento heideggeriano implica la acentuacin de su crtica a la nocin burgus-cristiana de sujeto, acentuacin de la cual es slo una seal la suspensin temporal, ms an, la desaparicin radical, de nociones como la .de autenticidad. Si antes en Sein und Zeit era ilegtimo buscar un significado moral de la contraposicin autnticoinautntico, que no obstante implicaba una referencia a la nocin de decisin, en las obras del llamado ltimo Heidegger parece que no tiene ningn sentido hablar de una eleccin de parte del hombre, que no sea la eleccin de la <(espela y de la preparacin de un nuevo advenimiento del ser. Esto se ha vuelto evidente sobre todo a part.: de lo escrito sobre el humanismo, donde quien arroja, en el proyecto, es el ser, y en la ms reciente meditacin sobre el lenguaje; pero ya tiene sus premisas en Vom W es en der W ahrheit, donde la libertad del hombre est enraizada y fundada en una libertad ms profunda, que luego se sabr que es la del ser mismo en su esencia epocal. La desaparicin de la nocin de autenticidad y, en general, la prdida de sentido del concepto de sujeto van al mis mo paso, en Heidegger, con la profundizacin de sus tesis sobre la metafsica como destino del pensamiento occidental, o quiz del pensamiento humano en general. En la medida en que la metafsica es reconocida como destino, la distincin entre autenticidad e inautenticidad ya no pasa por el interior del individuo existente, sino que es una vicisitud que concierne al ser mismo y a sus estructuras. La inautenticidad es la no verdad que necesariamente acompaa y funda la verdad. como apertura. Que el ser-ah se encuentre siempre-ya, ori-. ginariamente, en la inautenticidad (como deca Sein und Zeit) significa, para la perspectiva ontolgica sucesiva, que la ver-

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 ciad surge y se abre siempr, solamente, rt

n mbito qe no verdad, de epoch, de suspensin y ocultamiento. . Queda claro q'ue, de este modo, se devala una importante presente en Sein und Zeit Y sobre la cual los crticos -sobre todo los marxistas, comenzando por Lukcshan insistido mucho. Mientras que en Sein und Zeit la inautenticidad en la cual el ser-ah ya-siempre originariamente se encuentra est ligada al hecho de que el ser-ah existe con otros, en la sociedad, y, por tanto, tiende siempre a asumir la opinin media como 'base de sus proyectos, una vez que la metafsica es reconocida como destino, la pertenencia del individuo a un mundo histrico se convierte en una posibilidad constitutiva. No es .saliendo -con una personal asuncin de . responsabilidad- del mundo del man, que nos volvemos au. tnticos; slo con la modificacin de este mundo, con la mu:de la poca del ser se puede eventualmente (pero es posible?) entrar en una esfera de existencia autntica, la que no olvida al ser en favor de los entes. No interesa desarrollar aqu todas las consecuencias de este cambio: por ejemplo, si de tal modo no ta simplemente extendida y tfniversalizada la nocin de inau- tenticidad, en el sentido de que resulta imposible salir del ser-ahf, mientras que Sen und Zeit an reconoca la posibiliqad de decidirse autnticamente. El punto que nos interesa poner de relieve es que la teorizacin de la metafsica como destino del ser se resuelve en el descubrimiento del carcter constitu.tivo e imprescindible que tiene para el individuo la pertenencia a un mundo histrico. No hay autenticidad del individuo en un m'Undo inautntico; slo con el cambio total de este mundo, con la inauguracin de una diversa poca. del ser;. puede operarse el pasaje a la autenticidad. Si se tierie presente este dato, me parece, no slo se puede descubrir un elemento importante para determinar el sigoi .ficado de la crisis de la nocin de sujeto, sino tambin dar nueva luz sobre la cuestin de la Kehre del pensamiento heideggeriano, operando una sntesis de las interpretaciones que se nos han dado hasta ahora. Estas interpretaciones son, en general, de dos tipos: una interna, que tiende sustancialmena negar que haya una fractura entre el Heidegger de Sein und Zeit y el de las -obras siguientes, y otra, de tipo biogrfico-poltico, que liga el abandono (considerado muy claro, en este caso) de las posiciones de Sein und Zeit a la adhesin

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de Heidegger al nazismo? La interpretacin <linterna tiene sus lhejores argumentos en dos tipos de consideraciones: por una parte, el inters de Sein und Zeit era ya puramente ontolgico, dado que el anlisis de la existencia slo deba servir como preparacin para la reproposicin del problema del ser; por otra, tanto las exigencias de las que Sein und Zeit haba partido, como, sobre todo, el mismo anlisis desarrollado en la parte publicada de la obra, estaban ya dirigidos en el sentido de una negacin de cualquier posible trascendentalismo, de cualquier doctrina del sujeto , y, por lo tanto, estaban abiertos, ms an, especficamente orientados, al reconocimiento de su pertenencia a un mbito que iba ms all de l y de sus decisiones. Considerado desde este punto vista, las vicisitudes del pensamiento heideggeriano despus de Sein und Zeit contienen otro elemento .extremadamente instructivo: partiendo de la crtica del trascendentalismo -neokan. tiano o fenomenolgico-, precisamente en nombre de exigencias existenciales, en sentido amplio kierkegaardianas (hay una profunda analoga entre la polmica de Heid.egger.contra el neokantismo y la de Kierkegaard contra Hegel), Heidegger llega a una negacin y superacin .de estas mismas exigencias. Se contrapone el inqividuo cristiano-burgus al sujeto trascendental; pero, .por fin, precisamente la Kehre ontolgica descubre y pone en evidencia que aquel individuo tiene las mismas dimensiones que este sujeto,>, y que la crtica: al trascendentalismo comporta tambin la crisis de la individualidad cristiano-burgqesa. Las dos nociones, entonces, lejos de estar radicalmente contrapuestas como parece en la clsica antte sis Hegel-Kierkegaard, tienen las mismas races, y la negacin de una no puede no conducir tambin a la negacin de la otra. A esta lnea interpretativa que h emos llamado interna, y que ve la Kehre como ya prefigurada, tanto en las exigencias en las cuales se inspiraba, como en los resultados provisiO.: nales a los que haba llegado Sein und Zeit, se contrapone
7. Los documentos de este perodo, discursos y otros escritos ocasionales, estn publicados por G. Scbneeberger, Ergiinzungen zu einer Heidegger-Bibliographie, Berna, 1960, y Nachlese ;:;u Heidegger, il>id., 1%2. Por lo que se refiere a las relaciones de Heidegger con el nazismo, . ser til recordar que desde 1934, despus del perodo del rectorado al cual dimiti, Heidegger dej de ocuparse de poltica y no public casi nada hasta el fin ae la guerra. Es. pmy significativo, adems, que los afias que van del 35 al 43 hayan estado ocupados, sobre todo, por la elaboracin de una interpretacin de Nietzsche totalmente opu.esta a la que acreditaba el naiismo en su propaganda.

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otra, ejemplificada sobre todo en el polmico libro de Loe. . with; Ileidegger Denker in drftiger Zeit (1953) ,3 para el cual el salto entre Sein u.n d Zeit y las obras posteriores es radical y no se puede explicar ms que con un hecho biogrfico, la adhesin de Heidegger al nazismo. Hay una variacin ms . ccteortica de esta interpretacin en las posiciones de Lukcs y Adorno,9 que enlazan, respectivamente, al Heidegger de Sein und Zeit al nazismo y al del cambio ontolgico a la sociedad tecnocrtica actual. En ambos casos, y no por una eleccin bigrfica, como en Loewith, sfoo por razones intrnsecas y el pensamiento de Heidegger se ve comocobertura ideolgca del fascismo de los afios treinta o del fascismo neocapitalista de hoy. Ahora bien, aparte de la interpretacin de Lukcs, qtte est demasiado ligada .a la nocin de inautenticidad de Sein und Zeit,.nocin que es en seguida...-. superada por el mismo Heidegger, las objeciones de Loewith y de Adorno tienen un fondo comun, es d.ecir; reprochan a Heidegger el haber teorizado el bcaso del sujeto frente a poderes ms grandes que l: el destino histrico o, sin ms, el ser. Es sobre esta base que tales objeciones e interpretaciones polmicas pueden ser invertidas no en cuanto a su contenido, sino en cuanto a su valor; en efecto, por una parte responden precisamente a las objeciones de un Lu.kcs, por otra son fcilmente aproximables a la que hemos llamado la interpretacin interna de la Kehre. En resumen, el verdadero sentido del cambio ontolgico del pensamiento heideggeriano posterior a Sein und Zeit es el reconocimiento de la insuficiencia de la nocin burguscristiana de sujeto para interpretar la experiencia histrica del hombre actual. Desde este punto de vista, la unin histrica de la ontologa heideggeriana con el nazismo no es negada, sino que se interpreta de manera ms radical: Heidegger no es para nada un apologista del nazismo; solamente, en la poca de la formacin de los grandes Estados integrados (sociedades fascistas europeas, Rusia estalinista, Estados Unidos monoplicos, etc.}, l se da cuenta claramente del poder que las estructuras suprapersonales tienen sobre el ir;tdividuo, y se da cuenta de modo ms radical que cualquier otro,
9. Cf., de G. LUKCS, La destruccin de la raz6n, Einaudi, 1959; y de Th. W. ADORNO, Jargon der

8. Trad. it., Ensayos sobre Heidegger, Turn, Einaudi, 1966. trad. it., Turn,
Frankfurt,

1965; Dialctica negativa, 1966; trad. it., Turn, Binaudi, 1970.

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zs incluso ms que los m ismos pensadores marxistas. La

EnfUhrung in die Metaphysilc, con su aferrar la cuestin a la

raz del constituirse del len guaje conceptual de nuestra civilizacin, representa precisamente ese complemento que hace poco se ha reconocido como necesario para llenar las lagunas dejadas por El Capital de Marx.10 Desde este punto de vista, se podran releer tambin los escritos y discursos pol ticos de la poca del rectorado, poniendo de relieve que la posicin con respecto al nazismo como destino, con toda su equivocidad, tal vez slo sea el reconocimiento de esta necesaria. prevalencia de las dimensiones sobre las individuales en la experiencia del hombre. Que Heidegger no se oponga a estos poderes suprapersonales en nombre de exigencias y valores existencialistas o personalistas, es de cir, en nombre del individuo kierkegaardiano, no constituye un lmite, sino, por el contrario, el verdadero elemento positivo y de su pensamiento, que se abre a la comprensin de las nuevas y an desconocidas dimensiones de la experiencia. Est claro que lo que nos interesa aqu no es verificar esta hiptesis sobre la Keh re en trminos de filologa y crtica h ei deggeriana. La hiptesis, que es por lo menos plausible, sirve aqu para sugerir otro aspecto fundament.. '\1 de la crisis de la nocin de sujeto en el pensamiento contemporneo. Si Nietzsche representa esta crisis desde el punto de vista del descubrimiento del carcter estratiforme de la psiquis individual y de la importancia del inconsciente, Heidegger representa la crisis de la nocin de sujeto en relacin con su radical y constitutiva pertenencia al mundo histrico-social: de aqu tam bin, probablemente, la insistencia en el lenguaje. son, me parece, las dos dimensiones decisivas de 4. la crisis del sujeto burguscristiano (y, antes, del sujeto tras cendcntal): el ocaso del rol h egemnico de la conciencia (ante todo. entendida como conocimiento), tanto respecto de las otras fuerzas internas que constituyen la persona, como respecto de los poderes histricos. Qu direccin de desarrollo se abre con esta crisis de la nocin de sujeto? Y qu sentido puede tener, en esta situacin, un discurso sobre el testimonio?
10. Cf. la introduccin del volumen de A. SoHN RmHEL, Geislige und korperliche Arbeit, Franl<furt, 1970.

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Que la direccin no puede, o no debe, ser la de una ontolo ga impersonalista, como est ejemplificado en ciertas formas actuales. de estructuralismo, me parece claro por muchos signos y por varios aspectos de las mismas doctrinas de Nietzsche y Heidegger. El mismo pasar a primer planp, en estas doctrinas, del problema hermenutico y del problema del lenguaje, no puede no significar que el hombre, como por otra parte Heidegger dice explcitamente en varios lugares, tiene una posicin peculiar en relacin con el ser. La nocin nietzscheana de superhombre -siempre que no sea confun" dida con un concepto de hiperhumanidad que simplemente intensificara hasta el extremo precisamente aquellos caracte res del sujeto burgus-cristiano que, por el contrario, quiere negar- alude por lo menos al hecho de que, incluso y sobr e todo en el mundc concebido comp Wille zur Macht, el hombre ocupa una posicin clave. Exponer el problema del testimonio -aunque sea en el sentido aproximativo que hemos atribuido a ht. palabra, y que se resume en el nexo personaverdad- significa repropo ner, una vez reconocidos los lmites y el ocaso del sujeto bur gus-cris tiano, la cuestin de esta peculiar posicin del hombre; o, si se quiere, el problema del sentido de la accin y de la eleccin histrica. Hemos descubierto que la historia no se juega sobre el plano de nuestras decisiones individuales conscientes: ya sea porque ellas encubren y esconden decisiones y elecciones ya hechas y de las cuales no somos conscientes pero que nos guian, ya sea porque, en las mismas decisiones que creemos nuestras, juega nuestra pertenencia a un mundo histrico, a una clase, a un lenguaje que nos condiciona y nos bestimmt. Estas dos fuentes de Condicionamiento no estn, sin embargo, en el mismo plano. Tambin en Nietzsche el dis curso sobre la provisionalidad del rol hegemnico de la con ciencia est encuadrado y enraizado en la visin de la verdad como modo de conservarse y potenciarse de una determinada forma de vida, lo cual quiere decir de determinadas relaci<r nes de dominio. Esto significa que tambin para Nietzsche la pertenencia a un mundo histrico tiene una importancia bsica, puesto que incluso la personalidad burguscristiana, definida en trminos de hegemona de la conciencia, es una forma de vida exigida por ciertas relaciones histricas de dominio. Pero esto significa tambin que la construccin del superhombre no puede ser slo, o principalmente, la el::tboracin de un mtodo hermenutico que nos permita poner en descu56

bier to ..,n uestros mviles inconscientes: ya que esta solucin del problema estara an totalmente comprendida en el horizonte del sujeto burgus-cristiano y de la hegemona del conocimiento. Construir al superhombre, en el Zarathustra, significa ante todo construir su mundo. El superhombre no es posible como simple individuo excepcional (en todo caso ste sera, quizs, el Freigeist); l existe slo en cuanto que tiene un mundo; y, por otra parte, no nace de una decisin individual, de un cambio radical del individuo, requiere una preparacin de generaciones. El mismo significado, creo, tiene la insistencia de Heidegger sobre el hecho de que la nueva poca del ser no puede depender de una decisin nuestra; nosotros podernos n lo sumo esperarla y -pero cmo?- prepararla. En resumen, en ambos se pueden reconocer dos elementos: a) la verdad no es una proposicin verdadera, sino un orden general del mundo, una estructura histric , forma de vida o poca del ser; b) la determinacin de esta nueva poca no depende del individuo y de su decisin, porque el hombre capaz de una decisin semejante slo podra nacer. en este nuevo mundo; o, al menos, las dos cosas solamente pueden nacer juntas. Aqu surge el problema que tambin expone Marx en la tercera t esis sobre Feuerbach, donde aade a la doctrina materialista-mecanicista del peso determinante que tienen Jas circunstancias y la educacin sobre el individuo, como su ne cesario complemento, que las circunstancias son, a su vez, ob jeto de modificacin por parte de los hombres. Marx parece no captar la circularidad de este proceso (ser sta la ver.da dera, desmitificada forma del crculo hermenutico?); lo que l quiere subrayar, como puede verse si se compara la primera tesis, es que el ser que determina la conciencia individual no debe concebirse como el objeto contrapuesto al sujeto, puesto que, como destaca Ernst Bloch en su comentario,u este mismo es un producto histrico, pleno de connotaciones subj etivas y conscienciales. Si el ser no es pensado como lo opuesto a la conciencia, como el ob-jectum puesto delante del sujeto, sino en una siempre-ya iniciada relacin dialctica con l, la solucin del crculo puede ser , y es, la conclusin de la tercera tesis, la praxis r evolucionaria, Como coincidencia de la variacin de las circunstancias y la actividad humanas. Esta
11. Cf. E. BLOCH, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt, 1959, pp. 299-301.

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nocn, tal como se presenta en el contexto de las Tesis y con

el sentido que tiene en el conjunto del pensamiento de Marx,

se revela como pertinente a nuestro problema -que es el de reencontrar el sentido del testimonio como sentido de la accin y de la eleccin histrica- por dos razones. Ante todo, porque la posibilidad de una praXis revolucionaria est explcitamente ligada al rechazo de una concepcin objctivista del ser. Lo cual, por el contrario, induce a pensar que, como han observado algunos intrpretes y crticos de HeideggerP la dificultad que encuentra el pensamiento heideggeriano para concebir como posible y significativo que la eleccin histrica est en el fondo ligada a la supervivencia, en l, de un ltimo residuo de concepcin metafsica: del ser. Que en la historio la iniciativa corresponda al ser y no al hombre (aunque es preciso reconocer que Heidegger jams lo dice explcitamente en estos trminos), slo se puede afirmar si an se piensa en la relacin hombre-ser en trminos de contraposicin sujetoobjeto, lo cual contradice las ms profundas intenciones del pensamiento heideggeriano. Por otra parte, aquello cuya iniciativa es reconocida como imposible en el mbito de la ontologa heideggeriana es el sujeto burgus-cristiano: el pesimismo sobre la posibilidad de una accin histrica significativa por parte del hombre permanece en el interior del horizonte de este sujeto, en la medida en que hace coincidir su ocaso con el ocaso del hombre mismo. Lo cual equivale a asumir que el modo de ser del sujeto sera el nico modo de ser posible de la humanidad, de manera que, negado el sujeto, ya no existe el hombre. Tambin sobre este. segundo punto la nocin marxiana de praxis revolucionaria parece contener otra indicacin positiva. La accin revolucionaria, como se sabe, no es para Marx obra del individuo singular, sino de la clase. Ms an, en general Marx ha dejado bien en claro, en toda su obra, que los protagonistas de la historia no son los individuos singulares sino las clases. El individuo burgus-cristiano tiene su esfera de accin en el campo de los conceptos abstractos: individuo -quiz- puede ser el profesor hegeliano caricaturizado por Kierkegaard (pero no es as en Hegel mismo). Individuo es el Descartes de la moral provisional, que se cambia a s mismo en vez de pretender cambiar el mundo. Pero dado que, seFRSTENAU,

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12. Esta hiptesis ha sido sugerida, entre los primeros, por P. Heidegger. Das Gefge seines Dcnke.s, Frankfurt, 1958.

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para Nietzsche y, al menos en cierto sentido, tambin para H eidegger,B el pasaje de la inautenticidad a la autenticidad, o de la no verdad a la verdad, no es un puro juego terico de prestidigitadores, un hecho de conciencia, sino la construccin histrica (y poltica) de un m undo, en este pasaje el individuo se mide concretamente con los otros, como o adversarios, y en los dos sentidos descubre y mide la realidad de la clase. Se acepte o no la terminologa marxiana, las indicaciones que Marx ofrece deben tenerse presentes. La nocin de testimonio y, ms en general, el significado de Ja accin histrica del hombre a la cual ella est ligada, puede reencontrar un sentido, despus del ocaso del sujeto, slo en la medida en que consiga liberarse de cualquier residuo objetivista en la concepcin del ser y, paralelamente, renuncie a pensar en el individuo burgus-cristiano como nico sujeto posible de la historia y centro de iniciativa. E stas dos exigencias deben ir juntas: contra toda tendencia a reconocer slo la segunda, y a poner la iniciativa de la historia slo en el ser (en Heidegger) o en cualquier burocracia (en las tccnocracias neocapitalistas, en el comunismo sovitico), ambos contrapuestos al sujeto, al igual que el arrogante poder del objeto. De este modo, la afirmac.in heideggeriana sobre In no deflnitividad del sujeto (en el recordado pasaje de Holzwe.ge) puede ser aproximada e interpretada con otras afirmaciones, de sabor anlogo, que se encuentran en el Prin.zip H offnung de Ernst Blocb: 14 el descubrimiento de que no es el individuo sino la clase quien protagoniza la historia es slo el primer paso en la va del descubrimiento -terico-prctico-- de un nuevo, ms autntico modo de existir del hombre, del cual por ahora slo se vislumbran pocos y contrastantes indicios.
13. A propsito de esto recurdese el pasa.ie de) ensayo sobre Der Vrsvrung des Kwtstwerf<.es {1936), publicado en Hw, donde Heidegger enumera los diversos modos de suceder de la verdad, es decir, el abrir se de una nueva poca del ser. Entre estos modos, significativamente, y con el mismo valor que la poesa y el pensamiento, est tambin la accin poltica (p. 46). 14. Cf. Das Prinzip Hoffunug, cit., p . 787: der Marxi.smus im arbeitenden Menschen das sich real erzeugende Stibjekt der Geschichte entdeckt hat, wie er es sozialistisch erst vollends entdecken, sich verwirktichen Ul.s.st, so ist es wahrscheinlic11, dass Matxismus in der Technik auch zum unbekannten, in sf.ch selbst noch nicht manifestierten Subjekt der Naturvorgange vordringt: die Menschen mit ihm, es mit den Menschen, sich mit sich vermttelnd.

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TERCERA PARTE

111. Nietzsche y la diferencia

Proponer el problema Nietzsche y la diferencia significa volver a pensar, bajo un ngul o particular, la cuestin ms general que se podria tambin formular como la de la actualidad o inactualidad de Nietzsche . Sin embargo, la eleccin de este punto de vista se justifica porque es en el mbito de aquello que, con una expresin an no determinada, se puede llamar pensamiento de la diferencia, que Nietzsche es hoy recuperado y discutido de manera particularmente da y estimulante. Por otra parte, esto se funda sobre una conexin interna que el pensamiento de la diferencia tien e con el mismo Nietzsche, en cuan to que, aun antes de descub rir e individualizar a Nietzsche como problema historiogrfico explcito, este pensamiento estaba profundamente influido y por l. La justificacin de la perspectiva especfica del problema es, como puede verse, una justillcaci. n de tipo circular que, aunque es hermenuticamente correcta en su reconocerse como tal, deja subsistir una tensin entr:e el actual pensamiento de la diferencia y Nietzscpe; y es en esta tensin o, si se quiere, en el mbito abierto por esta esp eCfica diferencia, que se desarrolla nuestra discusin. Aquello que propongo llamar pensamiento de la diferencia se define ante todo, como es fcil imaginar, en referencia a H eidegger. Y, por otra parte, es precisamente Heidegger - no slo con los estudios recogidos en los dos volmenes del Nietzsche (1961), sino ya con los ensayos en los cuales los resul tados de estos estudios fueron p arcialmente anticipados (publicados en Holzwege, Vortriige und Aufsatze, Was heisst Denken?)- el pensador que determina de modo decisivo toda la lectura contempornea de Nietzsche. Tanto en su interpretacin de Nietzsche, como en el conjunto de su meditacin filosfica, la diferencia tiene en H eidegger un papel esencial. E s sabido que ya en el planteamiento de Sein und Zeit, del cual constituye uno de sus momentos el programa de una destruccin de la historia de la ontologa (SUZ, 6), est n ejecucin la diferencia. La problemtica de Sein und Zeit parte, originariamente, de una insuficiencia de la nocin de ser
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transmitida por la metafsica para describir y comprender lo que es, en sentido eminente, la existencia y la historicidad del hombre. En Sein und Zeit, no slo es el hombre el que propone el problema del ser en cuanto que se hace la pregunta sobre el sentido del ser; sino que, ms radicalmente, es el hombre el que p one en cuestin la nocin de ser tal como la metafsica la ha conocido y practicado, en tanto que esta nocin no se aplica al modo de ser propio del hombre. Pero los resultados de Sein und Zeit no llegan a sustituir la nocin metafsica del ser por una nocin ms adecuada y comprensiva, que incluya tambin la historicidad de la existencia. Esto no depende slo del hecho de que Sein und Zeit haya quedado incompleto; incluso si Heidegger hubiera llevado a trmino el plan de la obra que presenta en el pargrafo final de la introduccin, el resultado no poda ser el descubrimiento de una definicin m s satisfactoria de la nocin de ser. El resultado de Sein und Zeit, por el contrario, es la indicacin del hecho de que el ser de la metafsica -definido en referencia a la simple-presencia- se da dentro y como un momento de un horizonte cuya institucin es un acontecimiento temporal, no en el sentido de que sea un hecho en el tiempo, sino en el sentido de que es el instituirse mismo de la temporalidad como unidad de los tres xtasis, de las tres dimensiones de pasado, presen te y futuro: Ahora bien, en esta orientacin referida al problema del ser, que sin embargo no da y no puede dar lugar a una definicin del ser, se ponen las bases del pensamiento de la diferencia. En cierto sentido, la diferencia es ya el problema del que parte Sein und Zeit: en efecto, el plantearse un problema sobre el sentido del ser testi monia ya su no darse en los entes como tales. Desde el punto de vista de la explcita teorizacin de la diferencia, los resul tados de Sein und Zeit estn resumidos en una pgina de la Es.encia del fundamento, algo posterior (1929): El no-ser-es condido (Unverborgenheit, descubrimiento) del ser significa siempre la verdad del ser del ente, sea ste real o no. Recprocamente, en el no-ser-escondido de un ente est siempre implcita la verdad de su ser. La verdad ntica y la verdad ontolgica se refieren, respectivamente, al ente en su ser y al ser del ente. Ellas se compen etran esencialmente en base a su relacin con la diferencia (Unterschied) entre el ser y el ente (diferencia ontolgica) (ontologische Differenz). La esencia de la verdad -que por esto se bifurca necesariamente en ntica

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y ontolgica-, slo es posible, en resumen, junto al abrirse de esta diferencia (WG, pp. 635-636). La diferencia de la que habla Heidegger aqu es la que se! da siempre entre lo que aparece en un cierto horizonte y el' horizonte mismo como apertura abierta que hace posible la' aparicin del ente en l. Esta diferencia, como se ha dicho) : est muy lejos del aparecer como un punto de llegada, como un r esultado c;le la bsqueda en el cual el pensamiento pueda tranquilizarse.fSlo podra ser as si el pensamiento, com o ha sucedido en muchas fo rmas de historicismo y de neokantismo, se conformase con hacer de la diferencia ontolgica la b ase metodolgica de una filosofa de la cultura que, guiada por aquella nocin, se caracterice por su capacidad d e introducir los contenidos y los productos espirituales de las diver sas humanidades histricas en el hor izonte de sus d istintos epistemai. En Heidegger la nocin de diferencia no se desarrolla en esta direccin; ms b ien, la misma diferencia es puesta en primer plano y problematizada como tal. E s lo que se ve en el pargrafo final de Sein und Zeit, donde la cuestin es propuesta como pregunta sobre el por qu la diferencia es (Si -escribe Heidegger- ni el ser-ah ni el ente n tramundano son pensables bajo la categora de la objetividad y de la simple presencia, por qu el ser es "ante todo" concebido en base a la simple presencia? ... Por qu su reduccin a cosa tennina por predominar?.l El problema de la diferencia ontolgica no es aqui pensado con referencia a lo que ella distingue y a los porqu y a las modalidades de la distincin; sino que, ms bien, se puede traducir en .la pre-. gunta: Qu sucede con la diferencia? Se puede aplicar aqu, en un sentido distinto, la famosa distincin entre genitivo subjetivo y genitivo objetivo que hace Heidegger a propsito del pensamiento del ser en la Carta sobre el humanismo (cf. HB, pp. 76 y 78): el problema d e la diferencia es el problema que concierne a la diferencia misma, no ef problema de cules son sus trminos y por qu. En mi opinin, se debe insistir mucho sobre este modo en que Heidegger expone el problema de la cliferencia: tambin la referencia al genitivo subjetivo y objetivo es ms que una referencia a una especfica distincin presente en una pgina heideggeriana; no es un apax legomenon, es un giro de pensamiento constituyente
l. SUZ, pp. 618-619 (pero aqu uso el texto de la primera edicin de la traduccin de Chiodi, Miln, Bocea, 1953).

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de la meditacin heideggeriana $Obre el ser; est claro, por ejemplo, que el discurso mismo sobre la ambivalencia del ge: nitivo vale para la expresin acontecimiento del ser; y, como veremos, es decisivo reconocer el doble genitivo tambin en la nocin de metafsica como historia, o destino, del ser. Sin embargo, aquello a lo que hemos convenido en llamar pensamiento de la diferencia, y que -fundado en la meditacin heideggeriaJ.la- tiene hoy su mxima difusin en una cierta rea de la cultura francesa, tiende a encubrir y olvidar los diversos modos posibles de problematizar la diferencia; en general, se puede decir, no tiene en cuenta la sugerencia del ltimo pargrafo de Sein und Zeit ni en su sentido literal restringido (por qu se olvida la diferencia?), ni en su sentido metdico general (qu sucede con la diferencia como tal?); sino que p refiere partir del hecho del olvido de la dife rencia, opoi:ndole un pensamiento que, por el contrario, se esfuerza en recordarla, la encuentra y se la hace presente de diversas maneras, y considera que as se coloca, de algn modo, ms all de la metafsica. En esto consiste, en mi opinin, uno de los aspectos esenciales de la divisin que separa el pensamiento de la diferencia cultivado por los franceses de sus orgenes heideggerianos. En Heidegger, el problema del recuerdo de la diferencia no se convierte jams en una simple referencia al hecho de que hay diferencia entre ser y ente; es siempre un recuerdo del problema de la diferencia, en el doble sentido, subjetivo y objetivo, del genitivo. Tambin en la lectura de Nietzsche entra en juego esta diversa orientacin referida a la diferencia. Si bien, como se ha dicho, precisamente en el mbito del pensamiento de la diferencia es donde Nietzsche ha sido hoy ampliamente retomado y discutido, la interpretacin de. Nietzsche formulada por Heidegger no ha tenido continuaciones y desarrollos. Las lecturas de Nietzsche que, en Francia, se inspiran en un marco, en sentido amplio, heideggeriano, y se centran en la nocin de diferencia, estn en desacuerdo, en sus tesis de fondo, con la interpretacin heideggeriana de Nietzsche. Esto, como veremos, debe atribuirse al distinto modo de plantear y entender el problema de la diferencia. Para Heidegger, como se sabe, Nietzsche no puede ser considerado un pensador de la diferencia, puesto que precisamen te en su pensamiento se perfecciona, en su mxima extensin; la metafsica, es decir, el pensamiento que ha olvidado al ser y diferencia por el ente. El proceso de la metaffska es aquel

su
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en el cual, al fin, no queda nada del ser mismo (N, II, p. 338); es esto lo que sucede de manera definitiva en la no: cin de voluntad de poder o, como la traduce Heidegger, de voluntad de voluntad. Si se toma al pie de la letra esta p erspectiva -que implica tambin la afirmacin de u na sustancial homogeneidad de Nietzsche con el platonismo, cont ra el cual l crea h aberse rebelado, y con Hegel-, el posible n exo de Nietzsche con la diferencia es puramente negativo; l representa la fase del pensa1niento en la cual la diferencia est en su m omento de mxima oscuridad. Slo en este sentido , Nietzsche represen ta tambin un cambio, puesto que, en tanto cima de la metafsica, es tambin su fin, y anuncia, sin saberlo y, en todo caso, de modo totalmente problemtico, su superacin. Pero, como se ha dicho, las lecturas de Nietzsche inspiradas, en general, en Heidegger y la problemtica de la diferencia se h an encaminado, casi siempre, sobre todo en Francia, contra la letra de la interpretacin heideggeriana de Nietzsche. En su . ensayo de 1966, J acques Derrida escriba que, slo en virtud de una rnala fe>> equivalente a la lucidez y al rig9r, Heidegger pudo calificar a Nietzsche como el punto de llegada de la metafsica y del platonisrno.2 No se trata slo del hecho, al que alude Derrida en aquel contexto, de que la operacin d e unir al adversario a la historia de L a metafsica, es decir, del pensamiento alienado, representativo, inautntico, se podra tambin repetir en relacin con el mismo Heidegger. En cambio, Derrida considera, ms precisamente, que uno de los fundamentos del p ensamiento nietzscheano, la doctrina de la tragedia y sus dos principios, Dionisos y Apolo, es, en realidad, una forma eminente de rememoracin de la diferencia. En las pginas finales del ensayo sobre Fuerza y significacin)), de 1963, l escribe, entre otras cosas: Si es necesario decir con Schelling que "todo no es m s que Dionisos", es tambin necesario saber que, como la tuerza pura, Dionisos es atormentado por la diferencia. 3 La referencia a Schelling es ms bien ocasional; lo que es central, por el contrario, es la alusin a Nietzsche y a la pareja dionisaco-apo lneo, que es interpretada no como una oposicin originaria, sino -de forma coherente con el mayor relieve que, indiscu2. En La escritura y la diferencia, trad. it. de G. Pozzi, Turfn, Einau. di, 1971, p. 363. 3. !bid., p . 36.

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tiblemente, tiene Dionisos en Nietzsche- como expresin metafrica de una originaria diferencia interna al mismo Dionisos. Es ste el punto que ser retomado y desarrollado por los diversos estudiosos franceses de Nietzsche, los cuales se remiten, ms o menos explcitamente, adems de a HeiM degger, a Derrida. Queda claro, sin embargo, que en esta pM gina de Derrida, como por lo dems en todo su pensamiento, la afirmacin segn la cual todo no es ms que Dionisos, y que ste es atormentado por )a diferencia, es una afirmacin que, desde un punto de vista heideggeriano, no puede ser calificada como una tesis metafsica. Por otra parte, en la misma pgina que acabamos de recordar, Derrida se expresa sobre esto de forma explcita: La divergencia, la diferencia [cursi vs de Derrida] entre Dionisos y Apolo, entre el arrojo y la estructura, no se anula en la historia, porque no est en la historia. Tambin ella es, en un sentido inslito, una estroc tura originaria: la apertura de la historia, la historicidad mis ma. Desde esta perspectiva, el pensamiento de la diferencia se .distingue del metafsico en cuanto que, en vez de pensar al ser como plenitud de la presencia, como estabilidad y uni dad, 'lo piensa y enuncia como diferencia, divergencia, pesadumbre. tengo la intencin, sin embargo, de detenerme aqu a desarrollar este discurso en relacin con el mismo Derrida y.su de la nocin de diferencia, centrada, como s sabe, en la conferencia de 1968, que introduce la variante de la diferencia, aunque manteniendo las posiciones ya anun ciadas en los ensayos precedentes a los que nos hemos referido. Lo que aqui nos interesa es ver cmo esta interpretacin ' derridiana de la diferencia, empeada en considerar una visin del ser marcada ya no por la plenitud, sino por la fractura y la carencia, inspira algunas recientes lecturas de Nietzsche propuestas por la <:ultura francesa, en particular las de Bernard Pautrat, J ean Michel Rey y Sarah Kofman.4 Me remitir especialmente al trabajo de Pautrat que, ms all de una cierta excesiva coquetera en la titulacin de los captulos y pargrafos, me parece el ms slido y significatvo a los fines del discurso que quiero proponer. Ante todo, precisamente en Pautrat se encuentra un esbozo de respuesta al problema aqu
4. B. Pautrat, Versions du soleil. Figures et sysUme de Nietzsche, Pars, Seuil, 1971; J. M. REY, L'enjeu des signes. Lecture de Nietzsche, ibid., 1971; S. Kol'MAN, Nietzsche et la mtaphore, ibid., Payot, 1972.

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expuesto sobre el carcter metafsico de la tesis, segn la cual todo no es ms que Dionisos, etc.. El carcter .metaf sico de un enunciado no se determina tanto, en su perspectiva (que en esto es muy fiel a Derrida), en referencia al alcance general que tal enunciado pretende tener como afirmacin sobre el ser en su totalidad; ms bien, es importante el tipo de relacin que el lenguaje instituye con su Objeto. En el caso de una proposicin como todo no es ms que Dionisos, por ejemplo, su carcter no metafsico (ejemplifico aqt en un caso que no es explcitamente discutido en estos trminos por Pautrat) estara garantizado tambin y sobre todo por el nombre de Dionisos, y en dos sentidos estrechamente relacio nadas: en primer lugar, Dionisos es diferencia, fractura, movilidad, etc.; pero, en segundo lugar, Dionisos es un nombre mitolgico, que caracteriza una rea semntica irreductible al pensamiento metafsico-representativo. El nombre de Dionisos, en el texto de Nietzsche, no est para significar alguna otra cosa, no es alegora o smbolo traducible en trminos puramente conceptuales. En general, todo el texto nietzscheano, escrito como est en un lenguaje potico, proftico, donde la metfora escapa continuamente a una decodificacin ex haustiva, pone en prctica un modo de relacionarse del sig nificante al significado que se sustrae al mbito de la menta lidad metafsica dominada por la representatividad. En otros trminos: que Nietzsche escriba en un lenguaje filosfico-potico en que tiene un peso central una figura mitolgica como la de Dionisos no es una casualidad o una opcin estilstica; este lenguaje lleva a efecto un modo de ser del discurso que corresponde (no encuentro otra palabra, pero advierto que precisamente esto es lo problemtico) a la diferencia ontol gica. No tiene tanta importancia, entonces, que una tesis como todo no es ms que Dionisos parezca metafsica, en cuanto que sigue siendo una enunciacin general del ser, pensado ya no como plenitud y presencia, sino como diferencia y pesadumbre. Lo que interesa, desde la perspectiva de estudiosos como Derrida y sus discpulos, es que el uso del nombre de Dionisos coloca inmediatamente el discurso en una rea distinta de aquella de la metafsica. Dionisos no es ni un con cepto ni un ente en el sentido de algo que se d en presen cia, en el mundo sensible o en el mundo de las ideas y de las esencias. Decir que es una imagen potica -pero esforzndo se en pensar esta expresin fuera de la ya habitual oposicin entre el saber objetivo de la Ciencia y de la filosofa y el mun

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do de imgenes puramente fantsticas de la poesa.fica reivindicar para l una relacin con su significado que no entra en los esquemas representativos de la metafsica, a los que Heidegger ha analizado y descrito ampliamente, por plo, en la reconstruccin de la gnesis de la nocin de verdad como adecuacin o de la nocin de objetividad, de objeto, etc. Sin embargo, como hemos dicho, queda el problema de definir positivamente la :relacin significantesignificado que se establece en un texto potico-filosfico como el de Nietzsche; y, sobre todo, de aclarar en qu trminos se piensa la relacin de este texto con la diferencia. No debe olvidarse que lo que aqu buscamos son los elementos en base a los cuales las lecturas de Nietzsche inspiradas a Derrida contraponen al Nietzsche heideggeriano, ltimo metafsico y platnico, un Nietzsche pensador de la diferencia. Dado que el texto nietzscheano no puede leerse como un texto metafsico y tampoco como un texto simplemente potico, en la acepcin usual del trmino, en qu sentido -en su peculiar cualidad potico-filosfica- representa un modo de rememorar la diferencia, que el discurso metafsico ha olvidado desde siempre? La expresin provisional que hemos usado poco antes, es decir, que el lenguaje de Nietzsche correspondera mejor al ser como diferencia, no puede ser mantenida sin discusin, puesto que tomada al pie de la letra ella significara aun una relacin representativa del discurSO con el ObjetO ser. No es una casualidad que, en el ya recordado ensayo so bre La Diffrance, y tambin en otros trabajos,s Derrida reconozca explcitamente que la introduccin de la nocin de diferencia es un golpe de dados, un juego, una decisin arbi traria que no se legitima en relacin a un estado de cosas encontrable como su verificacin. El golpe de dados no Corresponde a la diferencia; ms bien, la prctica. Algo parecido se encuentra en las lecturas de Nietzsche a las cuales nos hemos referido, sobre todo a las de Pautrat y Rey. El lenguaje potico-filosfico nietzscheano, al rechazar la descripcin del ser en trminos conceptuales como algo firmemente dado fuera del discurso, reconoce y practica la diferencia como interna al discurso mismo. El significado -con nocio nes tomadas de Saussure- es para Derrida un hecho del sigS. Cf. La Diffrance, en Marges de la philosophie, Pars, Minuit, 1972, pp. 7, 12 y pasim; y tambin, por ejemplo, Positions, ibid., 1972, pp. 53 y ss. (trad. it. de G. Sertoli, Verona, Bertani, 1975).

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nificante, un juego de lenguaje, sucede como producto de diferencias internas del discurso. Nietzsche no es Un filsofo que se expresa por imgenes; el peculiar status de su texto intenta inaugurar un modo distinto de ser de la palabra en relacin con la Cosa: es sabido que una de las doctrinas del Wille zur Macht es la del carcter interpretativo de lo que una mentalidad realista o positivista pretenda llamar los he-: chos. No hay hechos, interprctaciones.6 El texto filosfico-potico de Nietzsche es la puesta e.n prctica de esta <<teora; la cual, por otra parte, se contradecira si quisiera presentarse como teora, como descripcin y contemplacin objetiva de un estado de cosas. Pero, por qu este modo de concebir y ejecutar la rela-. cin significante-significado sera un pensamiento que recuerda la diferencia, y, por tanto, tambin desde esta perspectiva, un pensamiento ultrametafsico? En el discurso potico, metfora se presenta como tal,' es decir, el significado se revela como producido efectivamente por un juego del signifi cante; la diferencia, que se realiza originariamente como contraposicin de significante y significado, ya no se deja detrs, aceptada como ya-sucedida, como marco estable dentro del que indiscutiblemente est. En el lenguaje potico, retomando y elaborando una doctrina heideggeriana, la de la lucha entre mundo y tierra en la obra de arte,8 la diferencia es recordada porque est en acto, mientras que la pretendida teora objetiva la asume como hecho indiscutible, ya siempre dado. De tal modo, se delinea el sentido que esta interpretacin de Nietzsche atribuye al recuerdo de la diferencia: la diferen da es recordada en cuanto que, en el texto de Nietzsche y, ms en general, en el pensamiento de la diferencia, es puesta en acto. No es un puro y simple contenido del discurso; el discurso la recuerda en cuanto la practica, es un momento de su acontecer. Sin embargo, lo que hace del discurso potico-filosfico de Nietzsche un acontecimiento de la diferencia se :remite en ltima instancia a un peculiar carcter repetitivo de este mismo discurso. El recuerdo, en esto, se toma al pie de la letra. Es cierto que en la poesa el significante se libe6. La voluntad de poder, p. 481. 7. Cf. S. KoFMI\N, Nietzsche et la mtaphore, cit., pp. 137-139. 8. Esta doctrina ha sido ampliamente desarrollada, como se sabe, en el ensayo sobre El origen de la obrt;l de arte, de 1936, incluido en Hw.

ra.de. donllnio y lo produce citamente como del propio juego. per este .evento es; . .. .sjempre igual: el je_ go es nuevo, . pero )as reglas se estableeen de un. para son - las: _ reglas: de . aquella:.estructura originaria en lito. c;le que hablaba. Derrida, que es la .diferencia. En .el .jue.go del significante sucede.siempre de nuevo la diferenCiacin (;>riginaria. El acontecimiento potico no es totalmente nuevo, . sino que .lo parece en relacin a los discursos serios, que tiepen su seriedad en el partir de 1::l diferencia ya abierta, .en el tmarla serio, mientras el poeta la. reinstituye de nuevt;>, Pei:o esta reinstitucin .es una res-titucin, que; por una pa:J;te, Jestaura diferencias-distintas slo en los '. tas y.. por otra, restablece la diferencia n suestado c;te evento _.Qrignario, olviddo como tal por el pen . ... . : . E's ip1til decir que este recuerdo d e la diferencia .. rtlqelo de la repeticin se escuda, e n estos jntrpre..'tes de Nieti:sch; en 1a dociFina 'nietzscheana del eterno retor ... no/leida eomo teora. de la repett 'E.n .esta Jectura, a}'Jldan amplias referencias a Freud y \ 31 significdo qu.e la repeticin de una primera escena (la ..,. del #auma: en la base de la neurosis, o la del coito . . ... de todos . modos; una . slo aparentemente primera,. ' . de otra) parece n la ., analitica::9 'Pero un pensamiento, o un discurso; que sea crepe-. . ticin,;;.cpuesta eri de la diferencia, puede pretender. : _: "ser r.ernemoracjn de la diferencia que se ' stiStrae:a l .esfera .del pensmiento representativo, caracteri :j . zada por la esclavitud del significnte respecto del significa- :; d7. Y;.cte, todos modos, es a un-:pensamiimto de la repeticin -:.:: . a lo qUe apuntaba Nietzsche? Ambas pregtin .tas .son y no slo la o mejor an: preci- . los problemas que se abren. en torno de la segunda ' __ . deberan iri:(luir dec.isivamente. en. la solucin de la primera. .., .decir; podr ser . rec;;onocido como ... , -un:-pensador de la diferencia, -pero. n,o implicar para nada . ') 'de_; revisin d_ e aqtiello ,qu se p.res(mta como ..... :'.:. pensamiento -de la diferencia. . , . . : . .. . .E ntretanto, los termipos rep11ticin y, so'Qre tocio, puesta en esc.e na que se .encuentran _ en estudiosos corio Pautrat .:'

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. y Rey deberan hacer rflexionar por su ci'cana-incluso ter. niinolgica con la rpresentacin:: ya nada es . ... de una puesta en..escena;. ctiando luego, como sucede en Pautrat, del carcter ex.plcitarnen,te par7 dico que tiene el discurso. de Nietzsche en. torno a la metafsica,10 o s e. lo califica:.como Un juego de metforas que s sabe . y quiere ser :a$, la sospecha de . representad-. vidad. encuentra ms de una confirmacin. En efecto, aqui vuelve aparecer otro. de los personajs .tfpkos de(cl.i$ctirso. metafsico: la conciencia como autoconocimiento : . en relacin con sus. objetos. La super-estructura de la dife- rencia toma el lugar del significado, de idea:platnica,. del ' ontos on de toda la metafsica: el discurso del hombre slo i puede J:t?.Qverse en la, diferencia, u olvidndola .Y asumindola : . . r como marco natu:ral; o. repitindola siempre en el ' potico; 'Aunque no se llega a decir que este segundo . pensar es .mejor que el pdmero; porque entonces . habrfa que justificar de alguna manera esta superioridad,_y no '$e podra ms que en el horizonte de la aqecuacin' .:_-y. es muy probable que sea :as1. La otra Comparacin que cuentemente se hace en estas lecturas de Nietzsche, de aquella con Freud, es decir, el paralelo. cori la crtica de;la. economa. poltica de. Marx, indica bastnte bien l de liberacin que se atribuye en estos contextos:a la rememO. racin, repeticin, puesta en escena; de la dlferenr;ia. Pero si. el pensamiento que recuerda la diferencia posee algUna perioridad (aunque sea indicl:lda con todas las del ' caso) respecto de aquello que, por el ccintrapo, la esto . slo se puede entender referido al valor de .la concienCia1 . la subjetividad consciente. Spinoza? S, al menos en e.ste. : preciso e implcito sentido. Pero mucho ms, verosmilinenie, modelos de pensamiento que .coiiti . nan psando bastante en la cultura . otro d' maestros de los ms recientes ip.trpretes franceses .de Nietz-' . sche es Maurice Blanchot, cuya lecturade Nietzsche lt parece mucho ms cer.cana a la de Jaspers que .a-la de Heidegger. n resumett, es difcil ver cmo un recuerdo de la entendida como puesta en escetl, y'repeticin no se 'enere a ra . ilustracin (y apologa). existencialista de .la finitud. de I . . .

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11>. Cf. B. PA'UTRAr,. VerSois du 11 .. Vase, por ejemplo; LJentr'etien nfini,. Pans, pp. 201..255, . . . =

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. dicin 'hmaha; puesta al da, Con los ms : , - ap.ot-tes .'de la lingstica : : . . .... : ... Si, oomo :quedara .ms demostrado, el -pen:,. " ..... :de lli .diferenia': . derri-': .': .. deHeidgger se remite, -en: un ltimo aplisis, a estos .. del piiniet :.es difcil ver qu pude ' tener.. ,Nietzsche .de comn coQ l. A pesar de<.todas las fre: :;; iluminador::.!.) sobre el significado ; .del peculiar lengt,taje del texto nietzscheano, el U,riko:::Posible punto de contacto: sealarla na concepcin se( ya.no .entendido como plenitud; presencia, fundament, . ' sbio, ..por. et contrario, como fractura, ausencia de /fundamen .en;definitiva, pesadumbre y dolor. Es los contenidos de.':Nietz$che daramr.'te at:rih:uibles a sus orgenes ,. ... pero. c9mo en: perfectamente ha. .._ . .: .con Ja tradiCin ... en el sent,ido visto.' por. H.edegger: .No:.es casual que Jos intrpretes de Nietzsche ,que en Derrida privilegien en .sus obras los . esc.i:'itos .. .. (tel. . ijeiische joven, en los cuales precisamente la. presenCia . ... Ode ,:S ch()penJiauer est an viva y dominante. Mucho/ menos cOirvincertte, en cambio; es, tanto en Pautrat como en R.y . y .Kfnian, la .lectura delas obras .de .madurez y ..de las ..... (loctr:i-rias.;del ltimo ' periodo: superhombre, voluntad de .. ':; ..!ier;.:eterno retorno; .En efecto, en estas doctrinas . se anul'l.cia ., - : de modo destacado el. Nietzsclle del ueber, el Nietzsche de la . \ . $upracl(>rque. difd,lmente deja em::uadrar en una .filoso' ., :,; Jafinitud ..J 'ambin .el retorno,: eLgran mensaje .: _ esta. :da... bse d el :Zarthustr.a y de tod's las obras del / . l#mo:p.e.riodo de Nietzsth, s opone,, en rili opinin, a .una ) cmo 4i que se perfila en estas . . Al aludir a: un . modo de ser del ser y no . : .:. ..por la sepatadn entre esencia y existencia, . Ciniierito y significdo,y a J.J.D.modo.de existir del hombre ya ' .. .rrigrcado por el conUcto edpicoP esta . .. todo '16 'ontrario; de la repetioin:.o en escena . de ..la. . . . . ..... . .. . . .puesta . .

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n .. :r..a '.tesis .del .catacter en un .61tirii'o anlisis an teolicoi> del .. . .: : ..Pepsi:iiep\ soste.nl.d.a ri_un :liermosoensay<?: : \: ', .de: M ... ilne :pbllosophie non,t]:lologiqtte;.:jmliado _.:.: . . co1ici._.ip.tr9,<fl.leD< a Ja segunda' ..edicin de Le potiiJU.e., :Par-s, . .::;1 1'973. .. : . .:. ,' . .. . .. . . .. : .. ' . . . '" ':.:<t .. .1 1.' Sobre este .tema, remito . .discpsin de de :etemp . .'ri/tqroo: en mi. J;.l .su,jeto y la., y el pf oble; .::: lfl. liberaCin cit. , : .. ';..:, :

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diferrtcia como de tma que ' ": ser superada porque es la super-estructura que fu.nda y 'lalistoria mi.s:ifui. A lo sumo, precisamente 4 . dad' del eterno. retornd. con. la nocin de 'historia, tal eomo ' l.. ha d.esarrollad .y transmitido el occidental; bci;1 hacer ref).exionar que Nietzsche apunta a la .destruccin de .esta estructura de la historia, aquella qe abierta .y'est .. fundada por la diferencia; y, por lo tanto; que el ie. torno, lejos de Ser repeticin y' puesta en esceria de la dife- . iencia, es el fin .de la historia como dominio deJa di'ferertda:' Se del;>e dar, entonces,' la razn a Heidegger, y tener ep cuenta que 'Nietzsche ocupa de la diferencia slo en sehtilo . negativo, en cuanto testimonia .c on su pensamiento tlltimo lmite al que llega la merttalid.ad metafsica que identifica..:el. ser .con. el enfe? Yo que existe una tercera. va.,".qt,te no precisamente otra alternativa, sino qtie mismo pensamiento. & Heidegger si se lleva .hasta el fiilal :su , : dilogo con :Decir que, comq e.s . n'' .' , de la diferencia en er sentidO' Je Demcia y ;(Ie franceses, tiene razn Heidegger al ver su pensamintoc'no eminente del olvido metafsico' de la diferencia,signific: .. ' .... . dr por sohreentericiido que el pensamie'n'to de a:'dif'renda. : es,. tambin para Heidegger, lo que 'Consideran. Derrida' y:s us . . .. .. . discpulos. Pero Heidegger jams ha escrito, ni te escribjra, una proposiCin como Todo no..es ms 'que Dio:. nis.os, etc., c.omo h he;eho Derrida; y estq porq\le eS. consiente de. que no se puede recordar la dlfere.riCi,a 'pC:ir.sn- ' : dola an, metafsicamente, como hi. estructura (a:U:nque :sea 1 en sentido peculiai') dl todo. En l, la de .qu.' es y cmo. es un pensamiento rememorativo, se preS'enta cte:-m.a' nera mucho . ms compleja. y matizada, y' no tui.' verdadera solucin. Es en este hecho que debe b\lsarse,. ia raz . de la insatisfaccin en cju'e deja .st.t' .. Nieizsche, .que e$, sin erpbargo', mu9-h sfi.camente 'viva que las inspii'ads n J)errida;. Heidegger,' ea resumen, leer a Nietzsc:tie de Uri modo que ni.ejr al Sigilificado que el mismo .. " na atribuir. a' su doctrina, )Joob'stanie, 'l s cojlcltis.i oiies : la .'. '' : .: interpretacin. {Nietzsche 'eXtremo :8lej9>i. .. : .:. miento del ser y d la: .aiferncia';' callejn sin saJida fi:al ..'d:, la metafsiCa . que slo.. e inconscientemente' !iun,llt. . . ..,

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debe darse a la nocin heideggeriana de un pensamiento rememorativo. Cuando Heidegger habla de rememoracin, tiene en vista un pensamiento que, en contra de la metafsica que identifica el ser con el ente, vuelva a descubrir, se haga presente, o incluso, eventualmente, repita y ponga en escena, el acto originario en el cual el ser abre el horizonte en el que el ente puede aparecer, es decir, el ser como diferencia difere(ncia)nte? O sea, puesto que nos parece que se puede hacer la equivalencia, un pensamiento que, como el de Derri da, no piense al ser como plenitud y presencia, sino como pesadumbre y falta de fundamento? Si fuera as, adems, no se entendera demasiado por qu Heidegger considera la su peracin de la metasica como un problema de tanta dificultad, cuya solucin, como se sabe, no depende del hombre; y el hombre slo puede prepararla de lejos con una ms bien pasiva disposicin de atencin y espera. Aunque sea difcil, y quizs imposible, decir qu es verdaderamente el pensamien to rememorador para Heidegger, es posible, al menos, ver lo que no es. Es cierto que para l no se trata de recordar la diferencia para captar mejor la historicidad de los horizontes culturales en su carcter eventual; ni de recordarla para establecerse en ella con un pensamiento que se configure, al fin. como ejercicio de finitud, una finitud insuperable y constitutiva de la condicin humana. De un modo positivo, se podra tambin recordar que all donde Derrida habla de diferencia, Heidegger preferira hablar de lo Mismo (das Selbe), de un <<mismo que, como se dice en la conferencia sobre Holderlin y la esencia de la poesa,14 hace posible el Gesprach que nosotros, en tanto hombres, somos. Pero es obvio que no se puede profundizar el sentido de la rememoracin si no es en referencia al problema de la superacin de la metafsica. Todo el desarroll de Heidegger despus de Sein und Zeit parece legtimamente interpretable como una cada vez ms rigurosa puesta en evidencia del carcter eventual del ser (en el sent do de la centralidad que se le asigna al trmino Ereignis, evento. con todas las implicaciones tomadas de las resonancias etimolgicas de la palabra). Ya Sein und Zeit, al distinguir los existenciales de las categoras (estas ltimas se aplican al ente intramundaho, aqullas al ser-ah, al hombre), se niega a considerar al hombre como definible en trminos de natura14. La conferencia es de 1936; publicada en EH; hay una traduccin italiana de C. Antoni, en Studi gennanici,

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leza, esencia, estructuras estables; en las obras posteriores, este carcter de la existencia se liga cada vez ms claramente a la eventualidad del ser. Esta eventualidad, que Heidegger expresa tambin en la acentuacin del carcter verbal del trmino Wesen, esencia, significa que todas aquellas que nos parecen estructuras, por ejemplo la esencia de la verdad como conformidad de la proposicin a la cosa, son eventos, institu ciones, aperturas histricas (historiales, en el sentido del Geschehen) del ser. La historia de la metafsica occidental, de la cual Nietzsche sera la culminacin, es, en este sentido, historia del ser: es el acontecer de una determinada poca del ser, la dominada por la simple-presencia, por el ideal de la objetividad, por el lenguaje como puro instrumento de comunicacin. Y, se podra aadir, tambin por la diferencia? Es sta la pregunta clave para volver a poner en movimiento la interpretacin heideggeriana de Nietzsche y tambin para abrir un dilogo con el pensamiento de Heidegger mismo. La eventualidad del ser no implicar, en su historizacin y eventualizacin de cada estructura, tambin a la super-estructura de la diferencia? Negar que tambin la super-estructura de la diferencia es eventual, equivale a reconocer que no se puede superar la metafsica: la diferencia est en la base de cualquier apertura del ser, de cualquier poca, de cualquier historia; pero, en tal caso, primero, ella funciona como esta bilidad metafsica, es slo un nombre distinto del ontos on de Platn; y, en segundo lugar, no hay historia si no es como siempre renovada repeticin de la diferencia entre ser y ente, y, en consecuencia, como repeticin del olvido metafsico de la diferencia. La poca de la metafsica -y esto me parece explcito en los textos heideggerianos- no es un acontecimiento entre tantos que pueden darse en el cuadro de la superestructura de la diferencia. La diferencia ontolgica es el peculiar carcter del ser por el cual el ser se esconde mientras que deja aparecer a los .entes; la metafsica es la consecuen cia, no accidental, de este darse-ocultarse y, en este sentido, es destino e historia del ser. Pro de este modo la conexin descubrimiento-ocultamiento parece asumir una consistencia estructural y se sustrae a la eventualizacin de todas las es tructuras que persigue Heidegger. Se viene a decir que hay, de manera estable, un ser caracterizado como un continuamente renovado implicarse de apertura y ocultacin. Es sobre esto, que nos parece un equvoco al que no si<empre se ha sustrado el mismo Heidegger, que se fundan hoy las interpretaciones

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neoplatonizantes o teologizantes d;e su filosofa. Pero, qu decir si, tomando en serio la eventualidad del ser, se leyera la expresin . la metafsica como h istoria del ser 15 en su sent do ms intenso, aquel que se origina de atribuir un sentido objetivo, o tambin objetivo, al genitivo? La m etafsica, en este caso, se llamara historia o destino del ser, porque el ser mismo pertenece totalmente a la metafsica y a su historia; el fin de la metafsica, pero asimismo la superacin que Hei degger supone que debe preparar, equivaldra entonces al fin del ser, y tambin el fin de la diferencia ontolgica. Lo que acontece en el pensamiento de Nietzsche, es decir., que en l del ser, mismo ya no queda nada, sera la superacin de la m'etafsica en tanto liquidacin de la nocin misma de ser. Las dificultades y un cierto <<marcar el paso que se advierten en el pensamiento de Heidegger no dependern del hecho de que, en el fin de la metafsica entendida como verdadero ocaso del ser, se anuncia un trastorno mucho mayor que el que logramos pensar cuando hablamos del olvido del ser y del olvido de la diferencia ontolgica? Desde esta perspectiva, lo que Heidegger llama olvido de la diferencia ontolgica ya no sera la omisin del hecho de que el ser no es el ente, sino la omisin de la diferencia como problema, de la diferencia en su eventualidad, del porqu de su institucin. . La metafsica es historia de la diferencia, tanto porque es regida y hecha posible por la diferencia, como porque slo en el horizonte de la metafsica de la diferencia permanece vigente y se da. Desde este punto de vista, olvido de la diferencia no es tanto perder de vista el hecho de la diferencia, sino olvidar la diferencia como hecho; olvidar la pregunta por qu la diferencia?, y no, en cambio, no tener presente que, efectivamente, ella domina y determina 1tuestra existencia histrica. Es en torno de una - slo esbozada- lectura de la diferencia, y de la rememoracin, h echa en estos trminos, que se puede, quiz, volver a proponer la cuestin de un acerca miento profundo entre Heidegger y Nietzsche. Dejamos abierto aqu el problema del desarrollo y de la demostracin de esta tesis interpretativa por cuanto se refiere a Heidegger; decir, si es posible leer la rememoracin heideggeriana de la diferencia como si implicara una tensin hacia la superacin de la diferencia misma, que coincidira con la superacin de la metafsica, pero tambin con el ocaso
15. Es el ttulo de una seccin de Nietzsche, vol. u, pp. 339 y ss.

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del ser. Los elementos para' una interpretacin semejante de Heidegger son aquellos que hemos sumariamente indicado: el carcter eventual del $Cr excluye que su misma eventualidad, y, por tanto, la diferencia, pueda considerarse una super-estructura que vale para toda posible historia; la expresin metafsica como historia del ser debe ser tomada asimismo en el sentido objetivo del genitivo: el ser no es algo o alguien que tiene una historia, con la cual no se identifica completamente; l pertenece totalmente a la metafsica, sta es su historia porque sto en ella el ser se da , sucede, se eventualiza. El pensamiento rememorante adquiere as un sentido menos factual y representativo: para Heidegger, no se trata de tener presente la diferencia, de darse cuenta de ella, de tomar conciencia (!), sino de recordarla en su carcter d e evento, evento eventualizado en el horizonte de la historia de la metafsica. La dificultad del pensamiento llegado a estos lmites no es la dificultad tcnica de reencontrar otra vez la diferencia bajo las mscaras con las que la ha ocultado la mentalidad metafsica; el hecho es que no basta recordar, tener presente, la diferencia entre ser y ente, es necesario tambin problematizarla en su eventualidad; pero esto exige que estemos situados ms all del horizonte de la metafsica, a la cual pertenecemos en nuestra misma constitucin. Slo el Uebermensch nietzscheano podra realizar verdaderamente esta
Ueberwindun.g.

Tambin se habla de una rememoracin en el pensamiento de Nietzsche: rclase por ejemplo el aforismo 292 de Humand, demasiado humano,16 y especialmente el nmero 82 de El ca16. Adelante. Y, a pesar de todo, adelante por el camino de la sabidura, a buen paso, con buena fe! Seas como fueres, srvete a tJ mismo como fuente de experiencia! Deja de lado el disgusto de tu ser, perdnate tu yo, puesto que en cualquier caso tienes en ti mismo una escalera con cien peldaos, por los cuales puedes subir al conocimiento. La edad a la que te sientes con amargura proyectado te llama feliz por esta fortuna; te grita que hoy eres hecho participe de experiencias de las que los hombres futuros debern quiz prescindir. No desprecies el haber sido an relgioso; pondera bien la ventaja de haber tenido Wl ge. nuino acceso al arte. No puedes, precisamente con la ayuda de estas expe.riencias, recorrer con ms conciencia enormes etapas de la pasada hwnanidad? No han tal vez crecido, precisamente sobre aquel terreno que a veces te desagrada, sobre el terreno del pensamiento no puro, mu- . chos de los esplndidos frutos de la vieja cultura? Es neeesario haber amado religin y arte como madre y nodriza, de otro modo no se puede ser sabios. Pero es necesario saber mirar ms all de ellas, es necesario perder la costumbre de ellas; si se pennanece en su poder, no se las

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minante y su sombra: Un alarde en la despedida. Quien quiere separarse de un partido o de una religin, que ahora necesita impugnarlos. Pero eso es demasiado soberbi. Lo nico necesario es que comprenda con claridad qu vos lo tenan hasta ahora ligado a este partido o a esta religin, y ya no lo tienen, qu intenciones lo haban impulsado hacia aqullos, y ahora lo impulsan hacia otra parte. Nosotros no integrbamos aquel partido o aquella religin por estrictos motivos de conocimiento: tampoco debemos, al dejarlos de lado; hacer afectacin de ello. Este aforismo, que no habla explcitamente de r ememoracin, es esencial, junto con el anteriormente citado, para entender cul es la al ternativa que se expone en Nietzsche respecto de la rememorain de la diferencia que se ha visto delineada en el pensamiento francs y, ms problemticamente, en Heidegger . Nietzsche entiende la rememoracin como un remitirse a un r emoto pasado del que nos hemos despedido, a caminos que ya no deberemos recorrer. En otro texto usa la expresin afies tas de la memoria, que el hombre del fin de la metafsica ce. lebra con respecto a las formas espirituales del pasado, como el arteY Ciertamente, tambin en Nietzsche, adems de este alegre reconocimiento de cmo ramos y ya no somos, hay incluso un momento an ms heideggeriano: el descrito en los aforismos de La gaya ciencia en que se habla de la muerte de Dios.18 Dios ha muerto, la metafsica y la diferencia han terminado, pero todava se necesitarn siglos para que la humanidad se d cuenta de ello, para que los efectos de este acontecimiento desplieguen toda su potenciaiidad liberadora. La rememoracin heideggeriana, que vuelve siempre sobre la diferencia como problema ....:..por qu y cmo se ha instituido y consolidado a la sombra del olvido, cmo y en qu sentido puede desaparecer en el fin de la metasica-, se coloca en el espacio de este intervalo indicado por Nietzsche: dado que, de hecho, nos encontramos en este intervalo, en este Zwischen, se explica la fascinacin y la sugestin del pensamiento heideggeriano y su efectiva relevancia. A este tipo de re
entiende. [ ... ] Encamnate hacia atrs, pisando las huellas sobre las que la humanidad hizo su doloroso y gran camino en el desierto del pasado : as 'aprenders del modo ms claro bada qu regiones no puede ni debe ya ir la futura humanidad. [ ... ] 17. Cf. Humano, demasiado humano, I, p. 223. 18. Especialmente el aforismo 343, pero cf. tambin el 108 y el 125.

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memoracin pertenecen, en Nietzsche, todos aquellos asp,ectos de su pensamiento en los que predomina la diferencia como doctrina del ser entendido como pesadumbre, lucha, desequilibrio, aquellos aspectos a los que aluda Derrida al hablar de Dionisos: por ejemplo, la visin de la historia como historia del dominio y de las relaciones de fuerza, que es elaborada en obras como la Genealoga de la moral y Ms all del bien y del mal. Este tipo de pensamiento pertenece an a la lgica de la fuerza, como muestra un fragmento indito de la poca de Zarathustra,19 donde se h abla d e transformar a los hombres por la fuerza para que puedan recibir la nueva doctrina; pero frente a l est todo el pensamiento danzante de Zarathustra, y l.a rememoracin en el espritu de quien se ha despedido. Incluso preguntar por qu la diferencia es permanecer an en la lgica de la metafsica, puesto que uno de los modos, o quizs el modo ( pero no hay tantos, es siempre el mismo evento), en que se divide la diferencia entre ser y ente y se prepara el olvido metafsico es la oposicin entre fundamento y fundado. Por esto la rememoracin que no afecta razones en la despedida es el modelo de un pensamiento, ya no metafsico, realmente superador. Zarathustra se ha despedido: de la metafsica, de la diferencia, del ser mismo. Leer el pensamiento de Nietzsche-Za rathustra bajo el perfil de la diferencia, poniendo el acento sobre el carcter diferencial que parece implcito en la no cin de voluntad de poder, es, por tanto, slo parcialmente legtimo; o en el sentido de que en Nietzsche junto al pensamiento que se ha despedido est siempre, an, tambin el pensamiento que vive en el Zwischen entre la muerte de Dios y el efectivo desplegarse de la liberacin sobrehumana; o en el sentido de que se hace un esfuerzo en pensar que tambin en el mundo del superhombre, aquel en el que del ser, de la diferencia, de la metafsica, no queda nada, tambin all de ber haber, todava, historia. Pero esta historia no podr ser ms que historia de diferencias puras,., como parece sugerir Nietzsche en los textos en que dice que la voluntad de poder es esencialmente voluntad de imposicin de perspectivas interpretativas, no lucha por valores, objetos, posiciones de do minio (y menos an, entonces, por el poden). El mundo del
p . 119.

19. Vase en la edicin Musarion de los Werke de Nmrzsc.Hll, vol. xrv,

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 CUARTA PARTE

significante liberado, los smbolos puestos y quitados en la libertad de una gran reacin artstica (ein sich selbst gebiirendes Kunstwerk),20 ser an vida, cambio, y en este sentido, historia. Sin embargo, en el esfuerzo por reencontrar tambin en el mqn do del superhombre, del hombre liberado, la vieja cara de la diferencia que es la apertura de nuestra historia, de la historia como la hemos vivido, y la humanidad la ha vivido sangrientamente; hasta hoy' se oculta probablemente el antiguo miedo del fin de la historia: puesto que la historia como la conocemos y vivimos es historia de la diferencia (entre ser y ente, entre significante y significado, siervo y patrn, padre e hijo), el mundo ultrametafsico y ultrahumano profetizado por Nietzsche parece no tener ms historia, es. decir, sin ms, vida. El pensamiento del Zwischen, del intervalo, la rememoracin heideggeriana de la diferencia como problema, responde tambin a este miedo, a esta necesidad de permanecer siempre en la diferencia. Nietzsche h a ido, proftica y utpicamente, ms all. Dejando abierto, no obstante, el problema de cmo se puede vivir y poner en prctica, a la vez, el pensamiento danzante de Zarathustra y la rememoracin de la diferencia, que en parte an acepta la lgica y permanece en ella: seguir sofiando sabiendo que se suefia, como dice un aforismo de La gaya ciencia.21 O, en la formulacin de Brecht: Nosotros que queramos edificar la amabilidad, no podamos ser amables. Pero tampoco Brecht estaba plenamente convencido de que, entre tanto, en el Zwischen, se pudiera no ser, en verdad, absolutamente amables.

20. La voluntad de poder, p. 796. 21. La gaya ciencia, p. 54.

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IV. La voluntad de poder como arte

l. En e l actual debate en torno a Niet7.'iche, que se desarrolla sobre todo en la cultura francesa y en la italiana, tiene gran relieve el uso que se hace de la interpretacin de Heidegger de la nocin nietzscheana de voluntad de poder. Dejada de lado, afortunadamente, la lectura ms burda de este concepto, aquella realizada por los intrpretes nazis de Nietzsche, la interpretacin expuesta por Heidegger, adems de en los ensayos incluidos en diversas colecciones, en su libro sobre Nietzsche de 1961, viene a colmar una efectiva y relevante exigencia de la hermenutica nietzscheana. E n efecto, las lecturas no nazis que precedieron a la de Heidegger no se haban enfrentado de modo concluyente con esta nodn: ste es al menos el caso de los trabajos de Lowith y Jaspers, que marcan etapas fundamentales para la lectura de otros aspectos del pensamiento de Nietzsche. Heidegger proporciona, en cambio, en el marco de su lectura de Nietzsche como punto de llegada, y fin, de la metafsica, una convincente y coherente situacin de este problemtico se sabe, Heidegger considera que la metafsica es la historia al fin de la cual del ser, como tal, ya no queda nada, es decir, en la cual el ser es olvidado en favor del ente ordenado como sistema de causas y efectos, de razones todas desplegadas y enunciadas; cuando el olvido de) ser es total y completo la metafsica ha terminado, pero tambin se ha realizado totalmente en su tendencia profunda. Ahora bien, este olvido total del ser es la total organizacin tcnica del m undo, donde ya no hay nada otimprevisto, histricamente nu evo, nada que se sustraiga a la programada concatenacin de causas y efectos. En el fin de la metafsica como tcnica se explicita tambin el nexo original, que antes h aba permanecido encubierto, entre metafsica, dominio, voluntad. El sistema de la total concatenacin de causas y efectos que la metafsica prefigura en su vi sin del mun do, y que la tcnica realiza, es expresin de una voluntad de dominio. De este modo se entiende cmo la voluntad de poder nietzscheana representa slo el punto de lle gada ms coherente d e la historia de la metafsica occidental.

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sta es la interpretacin heideggeriana de la historia de la metafsica y de l a filosofa de Nietzsche que es retomada en estos ltimos aos en I talia por aquellos estudiosos, sobre todo Cacciari, que tienden a evidenciar la conexin entre pensamiento negativo y racionalizacin>>, es d ecir, a rescatar a Nietzsche, pero tambin a mucho pen samiento de vanguardia, de la vieja condena lukacsiana que lo encerraba l::)ajo la categora de irracionalismo; el pensamiento negativo, precisam ente en el extremo voluntarismo que se hace patente con Nietzsch e, representa, por el contrario, tambin lo mximo del autntico racionalismo m oderno, el que hace de la razn, y de su despliegue tcn ico, la instancia suprema, libre de toda observacin metafisico-humanista, de toda dependencia resp ecto de pretendidas est ructuras naturales, de leyes del ser, de cosas en s, etc. Nietzsche es, desde esta lo supremo del racionalismo como lo es el pu ro convencionalismo de la ciencia y el puro desarrollo inmanente de la tcnica. A pesar de su no siempre explcita polmica con Lukcs, esta perspectiva interpretativa parece estar respecto del Nietzsche de Heidegger en la misma relacin que tenia la interpretacin lukacsiana con respecto del Nietzsche nazi de Baeumler. Como para Lukcs Baeumler haba interpretado sustancialmente de modo correcto a Nietzsche, y slo se t rataba de Cambiar el signo de su valoracin, del mismo modo para los sostenedores de un Nietzsche racionalista. la interpreta-. cin de Heidegger es sustancialmente indiscutible; slo que, en vez de mirar el racionalismo tecnicista de Nietzsche desde el punto de vista de quien, en el fondo, lamenta el olvido del ser y espera an una nueva posjble llegada suya, aqu se trata de tomar a Nietzsche como la expr esin ms coherente de u na situacin que no depende de nosotros, que es un destino p ara el hombre occidental, liqui.dando en consecuencia cualquier nostalgia humanista; si se produce una liberacin de la a lienacin, sta debe pasar a travs del desierto del fin de toda ilusin humanista, a travs del mundo totalmente administrado, a travs del despliegue de la voluntad de poder como tecnocracia. Respecto de la posicin de Lukcs, Nietzsche aparece aqu menos como sntoma de una enferm edad que como expresin de u na condicin universal. E s ms, es ditcil ver cmo esta interpretacin tecnicista de la voluntad de poder p or parte de estudiosos p olticamente de izquierdas logra ir m s a ll de la afirmacin y aceptacin -precisamente- de

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do. Nietzsche para ellos no es un sntoma, como para Lukcs, pero tampoco una terapia; la nica cura consiste en tomar nota de que el mundo no es otra cosa que el sistema totalmente administrado, con una actitud de esprits forts que saben liberarse de toda ilusin. Pero, con todo respeto, es tan indiscutible la interpretacin de Heidegger? Sobre todo; no se resiente de todo el pathos ontolgico, y, en el fondo, an metafsico, presente en el mismo Heidegger, de modo que resul ta difcil sostenerla fuera de la perspectiva ontolgica h eideggeriana? Dejara de lado el ltimo aspecto de la cuestin, o sea, hasta qt1 punto es posible extrapolar la interpretacin que Heidegger da de Nietzsche del resto de su filosofa. En cuanto a la prjmera cuestin, si la lectura que Heidegger hace en particular de la nocin de volu1l tad de poder puede aceptarse, considero que las objeciones se pueden resumir, precisamente, en la expresjn que da ttulo a este ensayo, y que constituye uno de los ttulos que figuran en los planes de N ietzsche para el ordenamiento del material de los fragmentos pstumos de los ltimos aos. Quiero decir que, en realidad, ni Heidegger - por claros motivos sistemticos, relacionados con toda su Jnterpretacin de la metafsica- ni sus seguidores, incluso de izquierdas, parecen tener suficientemente en cuenta el modelo esttico que est en la base de la misma n ocin de voluntad de poder, y que, en mi opinin, no debe identificarse tout court con la voluntad de organizacin tecnocrtica total del mundo. 2. La oposicin entre arte y ciencia permanece vigente a lo largo de todo el pensamiento de Nietzsche. El momento ms significativo creo que puede encontrarse en la cuarta parte de Hu mano, demasiado humano, dedicada al estudio del alma de los artistas y de los escritores. En esta obra, ob viamente, no se trata an de voluntad de poder; al contrario, ella representa emblemticamente lo que para algunos es el perodo <dluminista de la meditacin nietzscheana, en el cual Nietzsche tiende a preferir la dedicacin cientfica a la verdad en cualquier forma, por despojada que sta pu eda parecerlf (MaM l , 146),1 mientras que el arte le parece algo sul. Las citas de Humano, demasiado humano I se hacen con remisin entre parntesis en el texto al nmero del aforismo precedido por

latecnificacin univer-sal, de la organizacin total del mun-

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perado, ligado a pocas precedentes y ms inmaduras de la historia del espritu humano. Sin embargo, precisamente de aqu es til partir, porque en el perodo que se abre con el Zarathustra los trminos de la oposicin, y en particular los caracteres atribuidos al arte, sern sustancialmente los mismos; slo que el arte en vez de aparecer como un hecho del pasado se convertir en uno de los modelos, ms an, en el modelo, para la definicin {el trmino es impropio) de la voluntad de poder. Por lo dems, esta funcin de modelo podr desarrollarla el arte no por una eleccin arbitraria de Nietzsche, que puede atribuirse a su Csteticismo, sino por el hecho de que precisamente en el trabajo de desenmascara miento de la moral y de la metafsica realizado en las obras del perodo intermedio {de Hum.ano, demasiado humano a La gaya ciencia) Nietzsche se dar cuenta de que, en la historia de la cultura occidental, el lugar en que ha sobrevivido un residuo dionisaco, una forma de J.ibertad del espritu, en suma aquello que luego, en los ltimos aos, se llamar voluntad de poder, es precisamente el arte. Pero esta revalorizacin del arte es un hecho que madura simultneamente con el pensamiento genealgico nietz.. scheano, es decir, aquel pensamiento que se resumir en el aforismo 44 de Aumra, donde se dice que con el progresivo conocimiento del origen aumenta la insignificancia del origen. Pero en Humano, demasiado humano Nietzsche an est, en cierto sentido, al comienzo de este itinerario. El arte es definido por l como una forma del espritu que se mueve en el mundo de la pura apariencia, al contrario de la ciencia que, en cambio, persigue y alcanza la verdad. En el aforismo 146, que est casi al comienzo de la cuarta parte de Humano, demasiado humano, dedicada precisamente a artistas y escritores, el artista aparece como alguien que tiene una moral ms dbil que el pensador con respecto a la verdad; en efecto, l quiere preservar las premisas ms eficaces de su arte, <o fantstico, lo mtico, lo incierto, lo extremo, el sentido de lo . simblico ... ; estas premisas son reconocidas, en aforismos sucesivos, como caractersticas de poca que coinciden con
la sigla MaM J. Por lo que se refiere a los fragmentos pstumos que sern citados ms adelante, los num:ros son los de la edicin Colli-Montinari, publicada por Adelph (tambin las traducciones hacen referencia a esta edicin), que incluye los textos del ltimo perodo (los de La voluntad de poder) en el vol. vrn, tomos 1-3.

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la infancia de la humanidad. En estas pocas, triunfa lo fantstico, lo mtico, lo simblico como embestida de la realidad factual por parte de la imaginacin, de las fantasas, de las identificaciones antropomrficas; y esta actividad de embestida de lo exterior, de lo dado, podramos decir, por parte de la imaginacin se origina en la presin de las emociones: ante todo, en cuanto que la ligereza y la frivolidad de la poesa sirve para aplacar temporalmenle el nimo excesivamente pa !tional (MaM 1, 154); lo cual est en la lnea de lo escrito sobre la tragedia, donde la visin apoln ea era sustancialmente un modo de aplacar la fuerza del impulso dionjsac(), de su caoticidad; pero luego la conexin entre arte y emociones supera esta funcin Catrtica: el artis ta, precisamente porque es psicolgicamente nio y, antropolgicamente, una especie de residuo de pocas en las cuales predominaban lo fantstico y lo mtico, vive tambin las pasiones y emociones a l.a manera de los n ios y los primitivos, con '\dolencia e impetuosidad (MaM l, 159). El fenmeno mismo de la inspiracin se Jiga a estos mecanismos emocionales del arte; efectivamente, la inspiracin no es otra cosa que fuerza creativa (que equivale a fuerza para embestir lo (<real con imgenes, smbolos, ele.) que ha sido atascada por algn obstculo y fluye a partir de cierto punto de manera imprevista (MaM 1, 156). La impetuosidad con la que el artista vive las propias emociones es slo seal del carcter de exceso que el arte manifiesta eJJ estas pginas de Humano, demasiado humano; exceso que est tanto en la impetuosidad de la pasin, como en el hecho ms funda mental y constitutivo: la embestida de lo exterior por parte de lo interior, imgenes, fantasas, smbolos, etc. A este carcter de exceso se enlazan otros que, sin forzar los textos, podramos remitir todos al exceder: el carcter de la excedencia y el de la excepcin. Excedente es el arte precisamente en su forma de exceso: el ya citado aforismo 154 h abla de los griegos que logran balancear el nimo demasiado pasional inventando fbulas con las cuales encubren, y disfrazan, trasfiguran, la realidad. Pero este impulso de inventar mscaras tiende a volverse independiente de sus funciones originarias, de reequilibrio de las pasiones, y a convertirse en una autnoma costumbre de mentir. La excedencia del arte es tal incluso respecto de las otras formas espirituales, como la religin, la moral, la metafsica, que Nietzsche considera cosas del pasado; los aforismos finales de la cuarta parte de H umano, demasiado humano hablan de las fiestas de la memoria que

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. ahora..se el arte( pero. .dicen que :;lo mejor de nosotros hi:t sido quizs heredado por de pocas pasadas ... ; y, sobre todo (aforis.qto 213) qe .don- deqtiiera que est la felicidad; est el placer. del absurdo, ; es decir; aqel placer que produce el arte (en este cas. el . cmico) leyes vigentes en el:mtindo. de la <<rea- . cotidiana. Ninguna de las formas del pasado moiaJ.; . rileta:fsico de la que Nietzscl)e desenmascara n sus obras iluministas, tiene una posicin tan ambigua y am- ' . . cmo el arte; ste es, s, un pasado, pero tlimbin un futuro, si tornamos eri sedo la afirmacin de que no hay. \felicidad sin placer del absurdo; sin travestimiento artstico, invericin; mscara. En este sentido, el arte excede el destino de desaparecer,que es propio de'las formas de la mentira . metafsica, y lo excede precisamente porque, a diferencia . de aqullas; es juego; excepcin: el :aforismo 213 concluye recor. . danc:\o: hi. alegra del esclavo en las Saturnales, la suspensin provisional de las leyes de la jerarqua social y, en general; ... prinCipio de realidad que se produce en las fiestas} .. . - Acju no podemos profundizar esta conexin entre exceso... .. Slo quiero recordar que tambin este .. ltimo trmino,. la exCepcin, que podra parecer una al de .deb.ilidad y de del arte (domingo de la Vida, en trminos hegelianos; suspensin slo provisional de las leyes <Je lo real y (}e la jerarqua social), n lo es si, como . N.ietzsche va .poniendo en claro en el desarrolto de su miento geneal6gico, la realidad rio es, en el fondo, ella bi:n, otra cosa qU:e, fbula. Todos los caracteres de excedencia.. def arte en1{umano, demasiado .humano; qtie en. esta obra son modos de distanciar al arte de l nica y va.ledera. SetieQ:acJ del conodmienio de la verdad, . cambian de. valor y significado cando, precisamente al J1ev.ar. . hasta el final su obra de desenmascaramiento de la m.oral-m:etilfsica; Nietzsche desenmascara tambin la fe en la verdad como instancia suprema, en la Verdad verdadera cmtio ma .hecha. val.er de modo terrorista CQJtra ]a aparienCia, la bula, .y; por li:itO, tambien contra la experiencia Esta inversinse verifica precisamente en elpaso de Nietzsche del
.. ts!cil> cuyos lmites en ri:iuchos .sentidos }lan sido trascendidos, mante:. nieildo. viva la. huella de lo dionisiaco y eonstituyendo la posible base. su renacimiento; .remito a varl<is puntos de mi volumen El sujeto y }a mascara. Nietzsche .Y el problema de la liberaci6n, cit. . .

2; Para. tOda esta temtiCa. del atte como forma: de la eultuta meta-

.... .de

9().

.'

segundo tercer perodo 'de ..su obra, con el descubrimiento de la idea del eterno retorno. En este paso permanecen casi:; . todos los caracteres del arte que Nietzsche 'ha especificado en Humano, demasiado humano, pero ya no son seal de sin (al menos no en d sentido..desvaiorizador del trmino), sino .connotaciones . positivas. de aquella ,forma ejemplar de' exceso que es el arte y que se desarrollar ms completamertt en la nocin de. voluntad de .

al

i Contra .las interpretaciones de tipo heideggeriano, qu.e entienden la voluntad de. poder como la extrema inanifesta-f\ cin de la organizacin racional y tcnica de la realidad por parte del hombre, convertido tambin l en objeto de ficain total, subrayar el significado de la. voluntad de poder como arte significa, segn la hiptesis que aqu propongo, y: slo a modo de esbozo, evidenciar la voluntad de podeten .s.u alcarice esencialmente destructurante. Es ste el purito el qu se debe intentar de establecer la conexin NietZ. sche y la literatura y el arte de vanguardia del siglo .XX, que ciertamente ha sufrido su influjo y ha traducido su leccin. en creativos. . . . . ... El significado esencialmente destructurante de la voluntad: de poder se manifiesta en relacin coil los aspectos del arte que hemos. resumido bajo ia .riocin de exceso y que se en- . cuentran esbozados ejemplarmente en la cuarta parte de:Hu- mano, demasiado humano. Bil. esta .obra, como hemos. visto; es arte toda la actividad de embestida delo externo porpat- te de lo interno, de imposicin a las cosas deJasimagenes, . fantasas, valores simblicos, etc., inventados por el sujeto bajo el estmulo de emociones e impulsos instintivos. Esta ac: . tividad aparece, en Humano, demasiado htm'tano, an da entre aquellas que el desarrollo del hombre cientfico ha superado, pero, sin embargo, en esa obra ya est presente la :. tendencia a no considerar. el arte como tina cosa: pertene. dente nica. y exclusivamente al pasado; El posterior. desi'i rrollo del pensamiento de Nietzsche va hada aquella posicin resumida en El ocaso de los dolos en d ttulo del captulo so" bre Cmo el .mundo termin por convertirse en # fbula; no hay hechosl>j slo interpretacone.s; slo. hay f bulas, producciones simblicas que son el resultado de. determinadas jerarquas de furzs emoCionales, y que d\i lugar a (por ejemplo, una cierta inter" determinadas pretacin como verdadera, se convierte en rior. . . . .
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ma, etc.; pero es precisamente un acto de fuerza). Es a este juego d e hacerse valer de interpretaciones sin hechos, o sea, de configuraciones simblicas q ue son resultado de juegos de fuerza y que se convierten elLas mismas en agentes del establecerse de configuraciones de fuerzas, a lo que Nietzsche llama el mundo como voluntad de poder. Este mundo es como una obra de arte que se hace por s misma. Pero, por qu, en cualquier caso, hablar de destructuracin a propsito de la voluntad de poder concebida sob:re la base de este modelo artstico? Precisamente porque incluso en los fragmentos de los ltimos aos el arte, que hace de modelo de la volu ntad de poder, no es pensado -como con demasiada frecuencia se tiende a creer- en trminos de gran estilo, de forma cerrada, etc., sino en los trminos descritos en Humano, demasiado humano: impetuosidad de pasiones, que en los fragmentos pstumos se convierte especficamente en instinto sexual, gusto por la mentira, arrogancia del artista en el querer hacerse creer un genio, im. posicin a las cosas de configuraciones producidas por el sujeto que no tienen nada, o casi nada, de la forma clsica. La danza de Zarathustra, que es una imagen tan presente en el ltimo Nietzsche, no es, ante todo, un hecho apolneo (forma perfecta, pureza y transparencia, estabilidad, orden, simetra), sino caos y desenfreno dionisaco, mi tigado slo por la irona, que tampoco es, segn parece, una actitud apolnea. La referencia a estos modelos del modo nietzscheano de considerar el arte, tanto en el perodo de Humano, demasiado humano, como en el periodo posterior al Zarathustra, debe ponernos en guardia del error de pensar que volun tad de poder significa, en primer trmino, voluntad de forma, de definitividad, y, por consiguiente, tambin de dominio. Caracterizada como arte, como produccin de smbolos que no actan slo, o principal mente, como equilibradores de las pasiones, sino como mecanismos emocionales en si mismos, que, antes que aplacarla, ponen en movimiento la vida emotiva, la voluntad de poder se r evela en su esencia destructurante. Esta esencia, por otra parte, puede verse en el largo fragmen to del verano de 1887 titulado El nihilismo europeo.s No podemos citarlo aqu por entero, ni r esumirlo en sus detalles. Baste con decir que el punto que nos parece decisivo de este fragmento es aquel - en el pargrafo 9 y en los sigui en tes- en que el . des3. Ed. ColliMontinari 5[71 ].

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cubrimiento de que no hay valores eternos, estructuras naturales estables, sanciones definitivas garantizadas por Dios, y que, por el contrario, todo es lucha de fuerzas, produce un movimiento en el que, como escribe Nietzsche, <dos fracasados sucumben precisamente porque, si reconocen sin velos ni ilusiones la situacin de lucha en que se encuentran, o salen de su sometimiento a los poderosos a travs de una lucha victoriosa, o bien, por una suerte de neurosis, se comportan de tal modo que obligan a los poderosos a exterminarlos. El nihilismo, el descubrimiento de la mentira y del carcter de juego de fuerzas que tienen Jos pretendidos valores y las pretendidas estructuras metafsicas, implica la aparicin de la voluntad de poder que disloca, subleva las jerrquicas vigentes;. esto sucede incluso con slo revelarlas como relaciones de fuerzas y no como rdenes correspondientes a valores. Una vez descubierto que los valores no son otra cosa que posiciones de la voluntad de poder, tanto de los fuertes como de los dbiles (ya que estos ltimos encuentran en sus valores morales un modo de sentirse, a pesar de todo, superiores a los fuertes, sus opresores), nadie est ya en el mismo puesto de la jerarqua social; ni siquiera queda intacta la jerarqua interna de los sujetos individuales, que descubren en s no el puro reconocimiento de valores, sino fuerzas en lucha y organizaciones siempre provisionales. El valor de una crisis semejante -escribe Nietzsche en el fragmento citado sobre la crisis del nihilismo- est en la purificacin... Es necesario recordar aqu que, en los escritos de los ltimos aos, Nietzsche insiste con mucha frecuencia en el carcter selectivo de la idea del eterno retorno. Si tenemos presente este fragmento sobre el nihilismo, la selectividad del eterno retorno ya no puede aparecrsenos slo en su forma banal, dado que l sera selectivo en cuanto que distingue entre quin es capaz de soportarlo y quin no. Ciertamente, tambin esto es verdad, pero en la base hay algo ms complejo, y es la tesis expresada con mucha claridad en el aforismo 341 de La gaya ciencia, aqul sobre El peso ms grande.4
4. El peso ms grande. Qu sttcedera si, uo da o una noche, un demonio se arrastrara furtivo en la ms solitatia de tus soledades y te dijera: ''Esta vida, como ahora la vives y como la has vivido, debers vivirla una vez ms e innumerables veces, y no habr en ella jams nada nuevo, sino que todo dolor y todo placer, todo pensamiento y suspiro, y toda nfima y gran cosa de tu vida deber volver a ti,

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.:qu feliz ser para querer eletenl.o retorno del ins tante; y PO, entonces, CJ.1.1 . fuerte>> deberas ser para aceptar, a pesar cie todo, la eter. :n'idid del momento ._q ue vives. E.sta ltnna .es una posicin!;ls- 0 .c tico-estoica; .la de Nietzsche. es, por el contrario; la que co!Te,sp<mde a la doctrina de la de poder .y del .s uper- .. . . . Jl?mbre. . . . . . . , . . , .... . . . .. . , . . : . . i :: Ala Iuz de-e ste texto, la selecti-vidad. del eterno .retorno . _:'.: :: :: .el ..seritidO <le esta:.i"dea' est..tatalmert... : . .te' :cpn.dicioneS .de SU. posibilidad. El "qu feliz. .l:leb- . . .r(a:s . .Sl:gliica .:tari,.bin: qu 'e res, ert realidad, .., .. <ni4)ntoietable 'es.tu si.Iacin; E s :lo. qt,ie dice el-:fragmen:to , ;.. . il:i.hilisml) eU:xopeo a propsito del efecto de :;.q'\ie ,produce; y pode:r'osos; :el .descubrimiehto la '. . ,j:e8lidad d ejas reldones de fue.r.z.a.: Es un. dscutso .:que .: :. :. . .:a.nlticanel)te Ia dialctia' M gelma . '': _.. : ;: :-(te"rvo\y :Pat1:4n:..' ..ella ,se: trata: eJe-un 'toma: :. f .cuaJ;. seinvierten los. papeles;,pero . yseryidumbre 'n parecen cmbia'r : d na:- .. :L :iSolt> ;ambiail los sujetos que la's .revisten-;- ;En.Niet.Z .. ; ;sd.h,t';iia ,.$electv.Mad ,significa,. ante tod_ o , un inte:rno . . su'j:et6s que han esta Qu feliz;. deberas eterno retorno.:. De este modo: todolo' que . : :".: peS:t :en: :es'Sj.lSpen did-o en .s pre ; :: :<_,, No .se trata .sl - . sitia'j : Jii escala : llevndose detrs ) '..mutaCii; :que:: s<;>lmetlte- .J.iiue-ve en -la .- : las pra,P:ilits jerarq:Uas'ihtef.nas; Esto es lo que . si vlun.tad d. P,Oder a la tmera- .tecno;_ ... volimtad '-eS slo la volntad del

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;p1etafiSko, .o cristiano-'Qur-gues, de la tradicin, se . extienP.e mis completamente y asume el dominio' mundo. Pero los textos en los que Nietzsche "niega que la voluptad de poder sea voluntad, en el se'i:ttido .psiColgico deL tr-

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claramente materialista. Recordemos aqui slo dos largos fragmentos, ambos de la primavera de 1888.
14 [117] El contramovimiento: el arte La sensacin de ebriedad corresponde, en realidad, a una mayor fuerza; en el modo ms fuerte en el perodo de acoplamiento de los sexos; nuevos rganos, nuevas habilidades, colores, formas ... el "embellecimiento es consecuencia de la fuerza acrecentada. Embellecimiento como consecuencia necesaria del aumento de fuerza. Embellecimiento como expresin de una voluntad victoriosa, de una coordinacin intensificada, de una armonizacin de todos los deseos fuertes, de un impulso de gravedad infaliblemente perpendicular. La simplificacin lgica y geomtrica es consecuencia del aumento de fuerza; inversamente, la percepcin de esta simplificacin aumenta a su vez la sensacin de fuerza ... Vrtice de la evolucin: el gran estilo. La fealdad significa decadencia de un modelo, contradiccin y falta de coordinaCin de los deseos internos -significa una merma de la fuerza organiza4ora, de o:voluntad>), para hablar en trminos .fisiolgicos.

El estado de placer que se llama ebriedad es exactamente una alta sensacin de poder... Las sensaciones de espacio y de tiempo cambian: enormes distancias son abarcadas y casi percibidas por primera vez; la extensin de la mirada alcanza mayores multitudes y vastedades; el refinamiento del rgano para la percepcin de muchas co sas pequesimas y fugaces; la adivinacin, la fuerza de entender por la ms leve sugerencia, por toda sugestin: la sensualidad inteligente ... la fortaleza como sensacin de mando en los msculos, como agilidad y placer del movimiento, como danza, como ligereza y, pronto, la fortaleza como placer de demostrar la fortaleza, como parte del valor, la aventura, la impavidez, la naturaleza negligente... Todos estos momentos culminantes de la vida se excitan recprocamente; el mundo de imgenes y representaciones de uno basta, como sugestin, para suscitar al otro... De tal modo, en fin, quedan enlazados entre s estados

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que quiz habran tenido razones para permanecer ajenos los unos a los otros. Por ejemplo, la ebriedad religiosa y la excitacin sexual profundos sentimientos, por fin casi extraamente cooJ:"dinados. Qu es lo que I.es gusta a todas las mujeres pas, viejas o jvenes? Respuesta: un santo con bellas piernas, an joven, an idiota ... ); la crueldad y la compasin en la tragedia (del mismo modo normalmente coordinadas ... ); primavera, danza, msica, todo es competencia de los sexos -y tambin la famosa infinitud del pecho faustiana ... Los artistas, si sirven para algo, tiene fuertes inclinaciones (incluso fsicamente), exuberancia, energa animal, sensualidad; no es pensable un Rafael sin una cierta sobreexcitacin del sistema sexual... Hacer msica es otro modo de hacer hijos; la castidad no es ms que la economa del artista; y, en cualquier caso, en los artistas la fecundidad cesa junto con la fuerLa generativa ... Los artistas no deben ver nada como es, sino ms pleno, ms simple, ms fuerte; a tal fin es necesario que una de sus caractersticas sea una especie de juventud y de primavera, una especie de ebriedad habitual en la vida. Beyle y Flaubert, dos desprejuiciados en cuestiones de este tipo, en realidad han recomendado a los artistas la castidad en inters de su oficio; deberia mencionar tambin a Renan, que da el mismo consejo, pero Renan es un clrigo ...

Pesimismo en el arte? El artista termina poco a poco por amar por s mismos los medios en los cuales se puede reconocer el estado de ebriedad: la extremada fineza y magnificencia del color, la limpieza de la lnea, el matiz tonal: lo distinto, donde, por el contrario, en las cosas normales, fal ta toda distincin:
- todas las cosas distintas, todos los matices, reclamando los extremados aumentos de fuerza producidos por la ebriedad, despiertan retrospectivamente este sentimiento de ebriedad; - el efecto -de las obras de arte es la excitacin del estado creativo del arte, de la ebriedad ... 97
7.

14 [ 47] Contramovimiento del arte

- lo esencial en el arte sigue siendo su cumplimiento de la existencia, su producir la perfeccin y la plenitud; El arte es esencialmente afirmacin, bendicin, divinizacin de la existencia... - Qu significa un arte pesimista? ... No es sta una contradictio-? S. Schopenhauer se equivoca cuando hace de ciertas obras de arte un instrumento del pesimismo. La tragedia no ensea la resignacin)> ... - El representar las cosas terribles y problemticas es ya l mismo un instinto de poder y de magnificencia en el artista: l no le teme... No existe un arte pesimista ... El arte afirma. Job afirma. Pero, y Zola? Y de Goncourt? - Las cosas que ellos muestran son feas; pero el hecho de que las muestren proviene del placer de esta fealdad ... - No hay nada que hacer! Os engais, cuando sostenis otra cosa. Qu liberacin es Dostoievskyl Queremos llaniar la atencin sobre algunos elementos pre-. sentes en estos textos: ante todo, la relacin explcita entre la belleza y el impulso sexual; luego, en el primero, la nocin de embellecimiento como expresin de una voluntad victoriosa [ ... ] annonizacin, simptificacin lgica y geomtrica [ ... ] gran estilo. Donde la conexin impulso-belleza-fuerza parece resolverse, dando lugar a una fonna cumplida que tiene que ver con la fuerza en cuanto que es expresin de una victoria. La relacin entre forma y fuerza que se anuncia aqu nos parece otro de los temas centrales, de los hilos conductores de la esttica del Nietzsche de la madurez, y tambin de, la conexin arte-voluntad de poder. Esta relacin, que en la primera parte del fragmento 14 [117] parece resuelta en el sentido antedicho, por el cual la forma es el resultado de la victoria de una fuerza que ordena y somete, simplifica y armoniza, se configura, en cambio, en otros pasajes de los mismos textos, de modo diverso: . ya en las lneas siguientes del fragmento 14 [117] el discurso pasa a la ebriedad, que comporta una sensi bilidad acrecentada, una propensin a la danza, un concate narse de mundos de imgenes que se estimulan recprocamente, se excitan a desarrollos indefinidos; de tal modo que en el arte parecen coincidir ebriedad religiosa y excitacin sexual;

..

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y los artistas se revelan como dotados de exuberancia, ener

ga animal, sensualidad. Tanto en el 117 como en el 47 el sentido de los matices, y tambin la capacidad de reconocer y apreciar la limpieza de lneas, podramos decir, la forma, de pende del estado de sobreexcitacin, de exuberancia, de ebriedad; de algo, por tanto, que no es ante todo impulso a la forma, sino ms bien negacin dionisiaca de sta. Mientras que, por una parte, parece que el poder que el arte realiza est ligado a su representar el triunfo de la organizacin unitaria sobre las impulsiones centrfugas, sobre la multiplicidad, movilidad, desorden de los impulsos, por la otra, cuanto ms se esfuerza Nietzsche por analizar qu significa este triunfo de la fuerza en el arte, ms comprende que la idea de organicidad, simplicidad geomtrica, rigor estructural se le desm enuza entre las manos . El arte le parece cada vez ms como la puesta en movimiento de impulsos que no se dejan unificar y coordinar tan fcilmente y que, por el contrario, en su extremado afinarse rozan lo patolgico. Es sta la direccin en que se mueve el fragmento 14 [47}, en el cual la funcin tonificante del arte no se ejercita al dominar los materiales y los medios (por parte del artista) o las pasiones (por parte del espectador), sino al potenciar las pasiones como medio que tiene el hombre de afirmarse contra y por encima de la .aparente n egatividad de la existencia. Se podr observar, sin embargo, que esta concepcin del arte como mecanismo pulsional, que funciona como destructurante, en tanto pone en movmiento los impulsos del sujeto y, por tanto, tambin rompe sus jerarquas consolidadas, las estabilidades, la continuidad (la misma que interesaba profundamente a Platn cuando condenaba la poesa dramtica) contrasta con la polmica que lleva a trmino Nietzsche, especialmente en Jos escritos del ltimo perodo, contra el arte decadente, contra el romantisme, contra ese arte que ha olv.idado el gran estilo y se ha reducido a desarrollar. una funcin opicea, de puro estimulante de las emociones. Como se sabe, aqu est tambin la raz de su antiwagnerismo. No obsiante, no nos parece tan indiscutible que posicin del ltimo Nietzsche sobre el arte y la literatura pueda reducirse al contraste entre una especie de Clasicismo (la nocin de gran estilo) y los caracteres decadentes, emocionalistas, etc., del arte romntico de su tiempo. Tambin aqu, nos limitamos a recordar y comentar brevemente dos textos,

la

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los fragmentos 14 [119 ] y 14 [170}, siempre de la primavera . de 1888: 14 [119] Contramovimiento: el arte Todo arte opera como sugestin sobre los msculos y los sentidos, que estn originariamente activos en el hombre artstico ingenuo; habla siempre y slo a los artistas - habla a esta especie de sutil movilidad del cuerpo. El concepto de es un concepto equivocado. El sordo no pertene. ce a la especie de los que oyen bien. Todo arte tiene efecto ' tnico, acrecienta la fuerza, enciende el placer (es decir, la sensacin de fuerza), suscita todos los ms sutiles recuerdos de la ebriedad, hay una memoria peculiar que desciende en tales estados: regresa aqu un lejano y fugaz mundo de sensaciones ... Lo feo, o sea, lo contrario del arte, lo que es excluido por el arte, su no - cada vez que la disminucin, el empobrecimiento de la vida, la impotencia, la disolucin, la putrefaccin son sugeridos aunque slo sea de lejos, el hombre esttico reacciona con su no. Lo feo tiene efecto deprimente, es expresin de u na depresin. Quita fuerza, empobrece, oprime ... Lo feo sugiere cosas feas; en base a los propios estados de sa lud se puede probar cmo, en cambio, el estar mal aumenta tambin la fantasia de lo feo. La eleccin de cosas, intereses, problemas, se desarrolla de otra manera; tambin en la esfera lgica hay un estado que es pariente prximo de lo feo: la pesadez, la torpeza. Desde el punto de vista mecnico, aqu falta el equilibrio: lo feo cojea, lo feo tropieza -al contrario de la divina ligereza del danzante ... El estado esttico tiene una sobreabundancia de medios de comunicacin, jlUlto con una extremada receptividad a los estmulos y a los signos. Es la cima de la comunicatividad y de la traductibilidad entre seres vivientes -es la fuente de las lenguas. Las tienen en l su foco de origen: tanto las lenguas basadas en los sonidos, como las basadas en los gestos y las miradas. El fenmeno ms pleno est siempre al principio: nuestras facultades de hombres civilizados son sustracciones de facultades ms plenas. Pero an hoy se siente con los msculos, es ms, todava se lee con ellos. Todo arte maduro tiene en su base una multitud de convenciones: puesto que

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es lenguaj e. La convencin es la condicin del gran arte, no es su obstculo ... Todo acrecentamiento de vida potencia la forma de comunicacin y al mismo tiempo la fuerza de comprensin del hombre. El revivir en otras almas no es, originariamente, nada de moral, sino una excitabilidad. fisiolgica de la sugestin; la simpata o lo que se llama altruismo son meras configuraciones de aquella relacin psicomotora considerada en trminos mentales (induction psycho-mot1-ice, dice Ch. Fr). J ams se comunican pensamientos, se comunican movimientos, signos mmicos, que son ledos en clave de pensamiento por nosotros ... Expongo aqu, como signos de vida plena y floreciente, una serie de estados psicolgicos que hoy es habitual considerar corno morbosos. Pero entre tanto hemos desaprendido a hablar de una contraposicin entre sano y enfermo: se trata de grados -mi tesis en este caso es que lo que hoy se llama sano representa un nivel inferior de lo que, en circunstancias favorables, sera sano ... que nosotros estamos relativamente enfermos... El artista pertenece .a una raza an ms fuerte. Aquello que para nosotros ya sera nocivo, morboso, en l es naturaleza... La sobreabundancia de energas y de linfa puede comportar tanto sntomas de parcial falta de libertad, de alucinacin de los sentidos, de refinamiento de la sugestin, como un empobrecimiento vital... el estimulo est diversamente condicionado, el efecto permanece igual a s mismo ... Ante todo, el efecto posterior no es el mismo; el extremado agotamiento de todas las naturalezas morbosas despus de sus excentricidades nerviosas no t iene nada en comn con los estados del artista: que no tiene que expiar sus buenas pocas ... Es muy rico por esto: puede dilapidar sin volverse pobre .. . Del mismo modo que hoy se podra considerar al genio como una forma de neurosis, tambin se podra quiz juzgar la fuerza de sugestin artstica -y nuestros artistas son efectivamente muy afines a las mujeres histricas!!!. .. Pero esto habla contra el hOy y no contra los artistas ... Pero aqu se objeta que precisamente el empobrecimiento de la mquina hace posible, ms all de toda sugestin, una capacidad intelectiva extravagante: prueba de ello son nuestras mujercitas histricas y <<nuestros buscadores del ms all.

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Inspiracin: descripcin . Los estados no artsticos: los de la objetividad, del reflejo, de la voluntad suspendida ... El escandaloso equvoco de Schopenhauer, que entiende el arte como puente para la negacin de la vida ... Los estados no artsticos: los que empobrecen, que quitan, que relajan, bajo cuya mirada la vida sufre... el cristiano. Problema del arte trgico. Los romnticos: una cuestin ambigua, como toda cosa moderna.

El actor.
14 [170] Los contramovimientos: el arte Son los estados de excepcin los que condicionan al artista: todos aquellos que estn profundamente emparentados y entrelazados con fenmenos morbosos, de modo que no parece posible ser artistas y no estar enfermos. Los estados fisiolgicos que estn desarrollados en el artista h asta casi constituir una persona, y que de por s son inh erentes en algn grado al hombre en general: L la ebriedad; el aumento de la sensacin de poder; la ntim a necesidad de transformar las cosas en un reflejo de la propia plenitud y perfeccin. 2. la extremada agudeza de ciertos sen ti dos, de modo que ellos entienden -y crean- otro lenguaje de signos, el mismo que parece relacionado con diversas enfermedades nerviosas; la extremada movilidad que se transforma en una extrem ada comunicatividad; el querer hablar por parte de todo aquello que sabe emitir seales ... u na necesidad de liberarse, por decirlo as, de s. mismo por medio de signos y gestos; cap acidad de hablar de s con cien medios expresivos ... un estado explosivo -ante todo es necesario pensar en este es tado como constriccin e impulso a desahogar con todo tipo de trabajo muscular y de movilidad la exuberancia de la tensin interna; luego como coordinac6n involuntaria de este movimiento hacia los hechos internos (hngencs, pensamientos, deseos) como una especie de automatismo de todo el sistema muscular bajo el impulso de estmulos que actan desde den-

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tro; incapaz de impedir la reaccin, el aparato de control est, por as decirlo, suspendido. Todo movimiento ntimo (sentimiento, pensamiento, afecto) est acompaado por modificaciones vasculares y, por lo tanto, por variaciones de color, de temperatura, de secrecin; la fuerza de sugestin de la msica, su suggeson mental?; 3. el deber imitar: una extremada irritabilidad, por la cual un determinado modelo se comunica como un contagio - un estado es adivinado y representado en base a signos... Una imagen que aflora internamente acta como movimiento de los miembros ... una cierta suspensin de la voluntad ... (Schopenhauer!!!) Una especie de sordera, de ceguera hacia lo exterior -el reino de los estmulos admitidos est claramente delimitado. Lo que distingue al artista del profano (consumidor del arte): este ltimo encuentra en el recibir la cumbre de excitabilidad, el primero en el dar -de modo que un antagonismo entre estos dos dones no slo es natural, sino tambin deseable. Cada uno de estos dos estados tiene una ptica inversa -pretender que el artista se meta en la ptica del receptor (del crtico) significa pretender que se empobrezca a s mis m o y a su fuerza especfica... Aquf sucede como con la diferencia entre los sexos: del artista que da no se debe pretender que se convierta en mujer, que reciba y conciba ... En tanto que tambin nuestra esttica ha sido hasta ahora una esttca femenina, dado que slo los consumidores del arte han formulado sus experiencias de lo que es bello. Hasta hoy, en filosofa ha faltado el artista ... Es esto, como queda dicho ms arriba, un error necesario, porque el artista que empezara nuevamente a entenderse a s mismo, cometera un error -l no debe mirar hacia atrs, no debe mirar nada, debe dar. Ser incapaz de crtica es algo que honra a un artista ... de otro modo es mitad y mitad, es moderno... Es interesante, para confirmar el alcance destructurante que la experiencia esttica tiene en relacin al sujeto, destacar la funcin movilizadora del -cuerpo que sta ejercita segn el primero de los dos fragmentos citados (se siente con los msculos, se lee con los msculos, etc.). Pero sobre todo importa ver cmo, tanto en el primero como en el segundo de los textos citados, los estados morbosos son elementos indispensables, y positivos, del ser artfstico: el artista est en un
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estado explosivo; y, an ms, no parece posible ser artistas sin estar enfermos. No se trata de la proximidad entre genio y locura de Schopenhauer; para Nietzsche no hay ninguna visin pura de las ideas, la morbosidad de los estados artsticos tiene precisamente el sentido opuesto al que tiene para Schopenhauer, donde est ligada a una perspectiva sustancialmente asctica. La morbosidad de Nietzsche moviliza las emociones, nos hace vivir <<otras vidas, intensifica la dinmica de los impulsos y, por consiguiente, desequilibra toda la jerarqua en base a la cual est estructurado el sujeto (en este sentido debe leerse la alusin a la persona del fragmento 170). Tambin los diversos textos -sobre los cuales no podemos detenernos aqu- en los que Nietzsche parece distinguir claramente un arte de la degeneracin del arte afirmativo en base al hecho, por ejemplo, de que el primero se presenta como sustitucin de pasiones no vivdas realmente, sino slo imaginadas, no parecen interpretables para sostener una lectura <<clasicista de la esttica nietzscheana del ltimo perodo. La polmica de Nietzsche se dirige contra el romantisme no tanto por la disolucin de la forma en que se verifica, como por el moralismo que siempre acompaa al sentimentalismo romntico. Lase sobre esto un fragmento del otoo de 1887: 10 [24] La moralizacin en las artes. Arte como libertad de las estrecheces morales y de la perspectiva alejada de la moral; o .como escarnio de todo esto. La fuga en la naturaleza, donde la belleza se acopla con la terribilidad. Concepcin del grand hombre. . - Frgiles, intiles almas de lujo, que basta un soplo para turbarlas, las almas bellas. - Despertar los ideales empalidecidos, mostrndolos en su despiadada dureza y brutalidad, como los esplndidos monstruos que son. - Un placer jubiloso al penetrar psicolgicamente dentro de la sinuosidad y el histrionismo inconsciente de todos los artistas moralizados. - La falsedad del arte -poner en evidencia su inmoralidad. - Evidenciar los fundamentales poderes idealzantes (sensualidad, ebriedad, desbordante animalidad).

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Los poderes idealizantes de los que habla Nietzsche al final, sensualidad, ebriedad, desbordante animalidad, obviamente funcionan como tales slo si la idealizacin no se entiende en el sentido de la imposicin de una forma redonda y perfecta, armonizada, sino, en cambio, como desborde de lo interior sobre lo exterior, aquella que, en el mismo fragmento, se llama la falsedad del arte. La reivindicacin de esta idealizacin significa tambin la indicacin de una relacin entre fuerza y forma distinta de aquella que, igualmente en base a otros textos de Nietzsche (por lo tanto, con una cierta legitimidad), estamos habituados a considerar como caracterstica de la esttica nietzscheana. La fuerza no se resuelve en la imposicin de una forma; ms bien, segn estos textos a los que nos hemos referido, la forma se hace conti nuamente estallar por un juego de fuerzas muy precisas: los instintos del cuerpo, la sensualidad, la vitalidad animal. En este sentido el arte funciona como lugar del despliegue de la voluntad de poder, de lo dionisaco; y tambin como modelo, en general, de una voluntad de poder que no es de ningn modo identificable con la ratio tecnocrtica del mundo totalmente organizado. La fuerza, en cambio, juega contra la forma, ya que revela y pone en crisis su carcter de violencia, as como la voluntad de poder acta como desenmascaradora y destructurante en relacin con todos los rdenes pretendida mente naturales, eternos, divinos, objetivos, etc. El gran estilo no es el nico posible destino del verdadero arte; es ms, hoy parece que ya no sea ni siquiera posible o augurable, al menos para aquel que Nietzsche siempre ha considerado y an considera el arte por excelencia: la msica. Lase el fragmento 14 [61J, de la primavera del 88: 14 [61] Voluntad de poder como arte Msica y el gran estilo La grandeza de un artista no se mide por los buenos sentimientos que l suscita: que lo crean las mujercitas. Si no ms bien por el grado en que se acerca al gran estilo, por el grado en que es capaz del gran estilo. Este estilo tiene en co mn con la gran pasin el hecho de que desdea el agradar, que se olvida de persuadir, que ordena, que quiere ... Domi nar el caos que se es, obligar al propio caos a convertirse en forma: a ser lgico, simple, unvoco, matemtica, ley: es sta, aqu, la gran ambicin. Con ella se rechaza; nada excita ms a amar a tales hombres de la violencia -en torno a ellos se

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forma un desierto, un silencio, un miedo como frente a un gran sacrilegio... Todos los artes conocen estas ambiciones de gran estilo: por qu faltan en la msica? Por qu un msico no ha cons truido jams hasta ahora como el arquitecto que cre el palacio Pitti?... Aqu hay un problema. Pertenece la msica quiis a esa cultura en la que ya ha terminado el reino de todo tipo de hombre de la violencia? Estar, por fin, el con cepto de gran ya en contradiccin con el alma de la msica, con la mujer en nuestra msica? ... Toco aqu un problema fundamental: en qu sentido debe interpretarse toda nuestra msica? Las pocas de gusto clsi co no conocen nada que sea comparable a ella, que ha florecido cuando el mundo renacentista estaba en su ocaso, cuando la libertad se ha despedido de las costumbres y tambin de los deseos; fonna parte de su carcter ser un contrarrenacimiento? Y, en otras palabras, ser arte de la decadencia? Ms o menos como el barroco es un estilo de decadencia? Es ella hermana del barroco, siendo contempornea de l? La msica, la msica moderna, no es ya decadencia? La msica es contrarrenacimiento en el arte: ella es tambin decadencia como expresin de la sociedad. Ya he sealado otra vez esta cuestin: si nuestra msica no es un elemento de contrarrenacimiento en arte, si no es la pariente cercana del barroco, si no se ha desarrollado en contraste con todo gusto clsico, de modo que en ella toda ambicin de clasicidad se haya vuelto de por si imposible ... Sobre la respuesta a este problema de valor de primer orden no podra haber dudas si fuese correctamente valorado el hecho de que la msica alcanza como romanticismo su mxima madurez y plenitud, una vez ms como movimiento de reaccin a la clasicidad ... Mozart -un alma delicada y enamorada, pero en todo es del siglo dieciocho, incluso en su seriedad... Beethoven, el primer gran romntico, en el sentido del concepto. francs de romanticismo, as como Wagner es el ltimo gran romntico ... los dos instintivos adversarios del gusto clsico, del estilo severo -para no hablar aqu de la grandeza ... los dos ...

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.El tono de este texto no deja dudas, me parece, sobre el hecho de que Nietzsche no considera esta excedencia de la msica, su ser contrarrenacimiento y mujer, como un hecho negativo. Por el contrario, l sostiene la hiptesis de que la m sica pertenece ya a una cultura en la cual ha terminado el fetichismo de la forma y del gran estilo, porque ha terminado el rei.no del hombre de la violencia. Si se toma en serio estos y otros textos similares, se hace imposible identificar la voluntad de poder con la toma de poder tecnocrtica del hombre occidental que ha liquidado todo residuo metasico porque, heideggerianamente, ha realizado totalmente la metafsica. A la interpretacin neorracionalista de Nietzsche estos textos oponen una lnea de lectura que se puede legtimamente llamar de hermenutica radical: el mundo de las formas simblicas -la filosofa, el arte, el conjunto de la cultura- mantiene su autonoma en relacin con la racionalidad tecnolgica puesto que es el lugar en el que el sujeto, mientras que la tcnica lo vuelve capaz de disponer del mundo, dis-pone, disloca, se destructura a sf mismo como sujeto-suJetado, como ltima encarnacin de las estructuras del dominio. La esperanza heideggeriana de una nueva poca del ser pasa probablemente -adems que por el despliegue de la metafsica en la organizacin total del mundo- a travs de esta obra de desorganizacin radical del sujetos que, para Nietzsche, se ejercita ante todo en la voluntad de poder como arte.

s.

Cf. el pasaje de Hw, 97, citado en p. SS.

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V. An-Denken. El pel)sa r y el funda mento

l. E l

sin fundamento

Pensar precisamente el ser - escribe Heidegger en la conferencia Zeit und Sein, de 1962-, requiere que se prescinda del ser, dado que, como en toda metafsica, l es interpretado y ponderado en su fondo slo a partir del ente y como su fundamento. Pensar precisamente el ser requiere que se deje de lado al ser como fundam ento del ente en favor del dar que funciona escondido el revelar, a favor del "Es gibt" (existe, se da)" (ZSD, S-6). Sobre la base de textos como ste, para nada raros en la produccin del llamado ltimo Heidegger, podemos preguntarnos si Heidegger no es el terico de un pensamiento sin fundamento>>. La pregunta es legtima en estos tnninos por el hecho de que la ms reciente oleada de popularidad del pensamiento de Heidegger, al menos en Italia 1 (y, en menor medida, en Francia)? insiste en la proximidad entr e Heidegger y W ittgenstein, vistos justamente como los pensadores que han eliminado de forma definitiva la nocin y el problema mismo del fundamento de la filosofa, liquidando con esto tambin a la filosofa, en favor de un nuevo pensamiento que se establece en la pura falta de fundamento. La proximidad entre Heidegger y Wittgenstein no es un tema nuevo en la literatura heideggeriana; H ans Georg Gadamer ya haba llamado la atencin sobre la analoga entre la propia meditacin ontolgica sobre el lenguaje, ampliamente

en

l. Aludo, como puede entenderse, sobro todo a los escritos de Cacciari, comenzando por Krisis, Miln, Feltrinelli, 1976, y Pensamiento negativo y racionalizacin, Venecia, Marsilio, 1977. 2. Analogas coo. las posiciones cacciarianas pueden leerse en estudios heideggerianos como los de K. Axelos (aparecidos en alemn, algunos, pero m ejor acogidos en Francia: vase ahora, de A. AxELOS, Marx y Heidegger , al cuidado de E. Mazzarella, Npoles, Guida, 1978); y los de G. Granel (de quien tengo presente la introduccin a la trad. francesa de Was heisst Denken?, Pars, 19692, y el captulo heideggeriano en la Histori a de la fi.losojfa, al cuidado de F. Chatclet, trad. it., M!n, Rizzoli, 1975, vol. vm, pp. 113-140).

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ligada a Heidegger, y la nocin wittgensteiniana de Sprachspiele. Sobre la posibilidad de un encuentro entre pensamiento existencial-ontolgico, cuyo emblema es Heidegger, y pensamiento analtico (es decir, ante todo Wittgenstein ) se funda tambin la proposicin .de una filosofa de la comunicacin de Karl Otto Apel. Pero mientras la proximidad entre Heidegger y Wittgenstein se configura aqu como el reconocimiento de que tambin en Wittgenstein el lenguaje se revela, en definitiva, en su alcance ontolgico, la idea de Heidegger como filsofo del pensamiento sin fundamento piensa su p roximidad a .Wittgenstein ms bien en favor de este ltimo; explicitar esta cer cana quiere decir reconocer que, segn Heidegger , en la poca de la metafsica cumplida, en el mundo de la total organizacin tcnica del ente, el pensamiento no tiene otra cosa que hacer ms que dedicarse enteramente a la tarea del dominio tcnico del el curso de los siglos en los cua'Ies se ha desarrollado la metafsica, el pensamiento siempre ha interrogado al ente en cuanto a su ser, pero identificando desde un principio, a partir de Platn, la Seiendheit con la p resencia de lo que est presente. En la edad de la metaflsica cumplida, el pensamiento da el ltimo paso por este camino, pensando el ser como ser-representado, un ser representado que depende totalmente del sujeto re-presentante.)Representado no signi.fica, naturalmente, imaginado, fantaseado, soado; sino llevado a consistencia, al ser, a travs de procedimientos rigurosos, que son los de la ciencia experimental y de la tcnica, de la que no slo depende, sino que la funda en su misma posibilidad.(Si el pensamiento en la edad de la metafsica :y de la filosofa, tal como de hecho ba desplegado, viva de J a interrogacipn. del ente en cuanto a su ser , hoy esta pre :gunta, gracias a la tcnica que ha explicitado totalmente la . esencia de la metafsica, ya no tiene ningn sentido. El pensamiento cambia de tono, es be-stimmt de distinta manera; y precisamente en el modo en que Heidegger ve ya configura. do en Nietzsche y en sus doctrinas del eterno retorno de lo idt;1tico, del Wille zur Macht, del Uebermensch. La danza y .la risa del Zarathustra nietzscheano parecen, desde este pun.to de vista, actividades extremadamente serias: en efecto, son un permanecer en la superficie; pero la superficie est, :a su vez, muy lejos de ser algo casual, confiado slo a los mo.vimientos del deseo y de la vitalidad irracionah., El juego esta definido, como en el Wittgenstein de las Unterschungen, 'por el hecho de tener reglas .\La legitim idad de stas slo est

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fundada en su darse; no hay un juego de juegos, ni una ontologa fundamental; es necesario olvidarse del ser como fundamento, permaneciendo sin nostalgia en el interior de los juegos, asumiendo, por fin, la tarea de promover las mlti pies tcnicas de la razn. El trmino heideggeriano de destino, que en esta interpretacin es enfatizado, indica el deber del hombre occidental de asumir finalmente de modo consciente el dominio de la tierra; pero, precisamente en cuanto destino, este dominio est despojado de todos los aspectos de prepotencia, e incluso de superioridad y de fiesta, que acompaaban al dominio y al poder en la tradicin: el hombre de la voluntad de poder es slo un funcionario del desplegarse universal del dominio tcnico-burocrtico del mundo (cf. VA, pgina 61).
2. El retraerse del ser. Calcular y meditar

No sirve para nada rechazar apresuradamente esta hiptesis interpretativa aduciendo la imagen, en verdad demasiado genrica, de un Heidegger enemigo de la ciencia y de la tcnica, totalmente perdido en un ideal de vida modelado segn, el de los pastores y campesinos de la Selva Negra. Por el contrario, (es necesario partir del reconocimiento de que el pensamiento de Heidegger, con respecto a la posibilidad de una superacin de la metafsica, presenta una peculiar compleji dad, en la cual se oculta quiz tambin la seal para discutir (y rechazar) de modo ms productivo para el pensamiento la hiptesis ahora descripta. Esta complejidad se anuncia, por ejemplo, en el texto sobre la Ueberwindung der Metaphysik, donde la proximidad de los trminos Ueberwindung y Verwindung alude al hecho de que<la metafsica, en realidad, no se puede superar no slo en el sentido de que no es algo que se pueda dejar de lado, como una opinin (VA, 46), sino tambin fundamentalmente, porque la metafsica, superada, 'no desaparece. Ella regresa bajo otra forma y mantiene su do. minio como permanente distincin del ser respecto de es (ibid.). Desde este punto de vista, la tesis segn la cual el pensamiento de Heidegger sera un llamamiento al hombre occidental para que asuma finalmente el dominio incontrovertible de la tierra, movindose sin nostalgia en el olvido del ser, podra parecer justificable de dos modos: primero, en el sentido de que una eventual Verberwindung de la metafsica

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puede pasar slo a travs de una larga V erwindung de sta, es decir, slo puede verificarse como ltimo punto de llegada de un proceso que viva la metafsica hasta el fondo, aceptan do totalmente, pues, con espritu firme, tambin el destino tcnico del hombre moderno; segundo, en el sentido de que, ms radicalmente, el nexo Uerberwindung-Verwindung sea a sumido como expresin del hecho de que la metafsica no. se puede superar jams, ni en sta ni en otra eventual poca del ser. Estos elementos parecen sostener la tesis segn la cual el nico deber del pensamiento es, hoy, adecuarse al destino del dominio desplegado por la tcnica, porque slo de este modo se corresponde con la Schickung, el envo, del ser. E n efecto, esta Schickung parece inseparable, en Heideg. ger, del retraerse del ser mismo en el momento en que Es gibt, en el momento en que ste (se) da, dejando aparecer a los entes: en su Es gib t, el ser Se sustrae en favor del don (Gabe) que da, don que despus es pensado exclusivamente como ser con referencia al ente y remitido a un concepto. Un dar que slo da su don, y que al hacerlo se retrae y sustrae a s mismo, un dar al que llamamos un Schicken, un enviar (ZSD, 8). El hecho de que el ser, mientras que Es gibt, tambin se retraiga y sustraiga, es el carcter epocal del ser. :epoca no es Una porci-n temporal del acontecer, sino el rasgo fundamental del enviar, su entretenerse en cada ocasin, cerca de s, a favor de la perceptibilidad del don, es decir, del ser en vista (im Hinblik auf) de la fundacin (Ergrndung) del ente (ZSD, 9). Corresponder a la Gabe del ser (que es siempre as en los dos sentidos del genitivo, ninguno de los cuales se puede pensar como nico) no puede significar un < <aferramiento del mismo ser que da: lo que es percibido es siempre slo la Cabe, el don, jams el donar y el dar en .cuanto tal.<El olvido del ser, caracterstico de la metafsica, y que corresponde a este rasgo fundamental de la Schickung, no puede entenderse como contrapuesto a un recordar el ser que sea un aferrarlo como presente. Slo este equvoco puede conducir a leer el pensamiento de H eidegger como una teologa negativa que, en tanto teologa, est siempre ligada a la idea de una presencia desplegada, a alcanzar quizs el fin de un largo itinerario en las regiones de la ausencia. El olvido del ser del que habla Heidegger no remite en n ingn sentido a una posible condicin, inicial o final, de relacin con el ser como presencia desplegada. Sin embargo, se trata de r econocer y poner en claro la di112

ferencia que, tambin en el mbito del rasgo fundamental de la Schickung por el cual todo dar del ser comporta su sustraerse y retraerse, subsiste entre un pensamiento que nicamente calcula y un posible <(pensamiento que medita (cf. SVG, 199); no toda Schckung, aunque caracterizada por el retraerse del ser, comporta la inmovilizacin de la identificacin del ser con la presencia de lo que est presente y el consiguiente culminar en el dominio tcnico del mundo. El Satz vom Grund distingue la apelacin (Anspruch) del principio de razn, bajo cuyo dominio se somete totalmente el pensamiento que calcula, del Zuspruch, del llamado alentador, que habla ms all y a travs de esta apelacin (cf. SVG, 203, por ejemplo). A esta posibilidad de un pensamiento meditativo, distinto del que simplemente calcula, alude tambin este pasaje de Zur Sache des Denkens: De dnde tomamos el derecho de caracterizar el ser como presencia, como Anwesen? La pregunta llega demasiado tarde. Puesto que este modo de darse (Priigung) del ser se ha decidido ya hace mucho, sin nuestra contribucin y, ms an, sin nuestro merecimiento. Como consecuencia de l nosotros estamos ligados a la caracterizacin del ser como presencia. sta tiene su inderogabilidad desde que comienza la revelacin del ser como un decible, es decir, como un pensable. Desde el principio del pensamiento occidental, en Grecia, todo decir del "ser" y del "es" se mantiene en la memoria (Andenken) de la definicin -inderogable para el pensamiento- del ser como presencia. Esto vale tambin para la tcnica y la industria ms moderna, si bien ya slo en un cierto sentido (ZSD, 6-7). Las ltimas palabras se subrayan porque aluden, en mi opinin, precisamente a la diferencia entre el retraerse que pertenece como un rasgo fundamental al ser como Schickung y la inmovilizacin metafsica de la presencia que se despliega en el ltimo dominio tcnico del mundo y en la reduccin del ser a objetividad. Es cierto que es un destino del pensamiento' en cuanto tal (el texto citado habla de pensabilidad en ral) estar ligado a la caracterizacin del ser como presencia; pero esta caracterizacin no necesariamente se identifica con la Vorhandenheit y la Zuhandenheit, con la simple presencie, que domina el pensamiento modelado en la ciencia o con la instrumentalidad a la que se refiere el trato cotidiano con el ente; estos dos modos de darse del ser del ente analizados en Sein und Zeit pueden identificarse ilegtimamente con la objetvidad de la que hablan las obras posteriores de Hei
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8.

degger (cf. VA, 32), dado en el mundo de la tcnica como metafsica cumplida toda Vorhandenheit, toda simple presencia, es reducida a ser la pertinencia a un equipO>> (Rstung), por tanto es reducida a una cada vez ms abstracta instrumentalidad. Lo que ocurre--'en la metafsica y luego en su cumplimientd tcnico, y que distingue a la metafsica de la Friihe griega, es precisamente la reduccin del Anwesen a la objetividad como identidad de Vorhandenheit y Zuhandenheit, identidad que se da en la reduq::in de cada cosa a Bestand, a " . fondo (cf. sobre esto VA, 38). La reduccin del Anwesen a objetividad excluye de la presencia la dimensin del Abwesen, de la ausencia (cf. ZSD, 7), pero sobre todo encubre y olvida .el carcter de la presencia como Anwesen-tassen, es decir, como Schickung. Pensada con referencia a lo que est pre.sente, la presencia se muestra como hacer-ser-presente... El hacer-ser-presente muestra su carcter en esto, que lleva en Jo .no encubierto. Hacer ser presente quiere decir revelar, des:cubrir. En el revelar juega un dar, y es precisamente ese dar el que, al hacer .ser presente, da el ser presente, es decir, el ser (ZSD, 5). Lo que convierte en deyecto al pensamiento metafsico .no es el hecho de que el ser se le d como presencia, sino la .. cristalizacin de la presencia en la objetividad. Se puede aco. ger la presencia sin cdstalizarla en la objetividad; y esto en cuanto se recuerda la presencia en su carcter de Anwesenlassen, como acontecimiento del revelarse, como a-ltheia. La importancia de pensadores presocrticos como Parmnides y Herclito reside en el hecho de que, en su pensar poetizante, resuena an, si bien no temticamente pensada, la apelacin de la presencia como Anwesenlassen (cf. por ejemplo ZSD, 7). Los pensadores primigenios han correspondido a una llamada (Geheiss) del ser como Lichtung, a pesar de no nombrarlo como tal y sin pensarlo temticamente (beden.ken) (WV, 105) Todo esto, con las numerosas variaciones que tiene en los diversos textos heideggerianos, significa que en los albores del pensamiento occidental la presencia an se anuncia como Anwesen-lassen; en el curso de la historia de la metafsica, a partir de Platn, sta se inmoviliza identificndose con el puro ser-presente de lo que est presente, sin prestar ya aten cin al carcter eventual de la presencia, hasta la reduccin total de la presencia a objetividad, a Bestand de la tcnica 1como metafsica cumplida; (Un pensamiento que quiera supe\1Jrar la metafsica no puede tratar de salir del olvido aferrando
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al ser como algo presente, puesto que de este modo no hara ms. que implicarse posteriormente en el vagabundeo metafsico que olvida la diferencia ontolgica; pero tampoco puede esforzarse para volver a colocarse en la situacin del pensamiento de los albores, que responda al Geheiss del ser como Anwesenlassen, pero no en el modo en que debemos res-. ponder nosotros. Nuestra diferencia con respecto a los pen-. sadores primigenios consiste en esto, en que mientras tanto se ha desplegado toda la historia de la metafsica, la cual es: destino tambin en este sentido, que modifica sustancialmen-. te el modo de volver a proponer hoy la cuestin del ser. Debe haber, entonces, un modo de pensar el ser que, sin 1 hacrselo presente como algo presente, logre realizar ese sal-. to hacia fuera de la ciencia y de la filosofa de la que habla Was heisst Denken? (p. 16). En cuanto al modo de .realizar: este salto, la conferencia de 1962, citada al comienzo, afirma que debe prescindir del ser como fundamento, es ms, debe dejarlo de lado, en favor de una consideracin del dar que juega oculto en el revelar del Es gibt. Dejar de lado el ser . como fundamento seala en la direccin del pensamiento sin fundamento? Pero esto que al comienzo habamos llamado pensamiento sin fundamento, el pensamiento de la tcnica, de las diversas tcnicas como juegos no unificables en la pers pectiva de una ontologa fundamental, parece ser precisamen- te aquel pensamiento que el curso sobre Der Satz vom Grund . describe como el pensamiento que calcula, totalmente sorne tido a la apelacin del principio de razn, por tanto, pensamiento fundante por excelencia. Aquello a lo que, sobre la base de ste y otros textos heideggerianos, se puede eventualmente llamar pensamiento sin fundamento, o mejor pensamiento que piensa fuera del dominio del principio de razn suficiente, tiene caracteres totalmente opuestos a la falta de. fundamento del pensamiento tcnico, que se despliega como organizacin de todo el ente en un sistema de fundantes-fundados, aunque, finalmente, este sistema mismo no est funda-. do sobre nada, o est sobre la nada. Para el pensamiento tcnico, y para la tesis interpretativa que hemos descrito como la del pensamiento sin fundamento, esta situacin (la falta de. fundamento ltima del mundo dominado por el principio de razn) es un hecho, sobre el cual no vale la pena detenerse demasiado, mientras que para Heidegger es precisamente el Denk-wrdiges por excelencia (cf. SVG, 210). Pero qu significa interrogar a este estado de cosas? No ser todava tin,

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interrogarlo para remitirlo a un fundamento? Qu significa pensar? La ciencia no piensa, escribe Heidegger {WD, 154), pero no porque, a diferencia de la filosofa, no sepa fundar de modo definitivo los propios objetos y el propio discurso; incluso de la filosofa, que tambin realiza esta fundacin, es necesario saber saltar fuera si se quiere escuchar la apelacin del ser (cf. WD, 16). No slo la filosofa, sino tambin la ciencia, en la poca de la metafsica, viven precisamente en la lgica del fundamento. El Contar y calcular de la ciencia no es un numerar; para ella, contar significa Contar con, es decir, poder estar segura de algo, de cada vez ms cosas; la ciencia responde a la apelacin del principio de razn con un Nach-stellen, perseguir y capturar, que es Feststellen, asegurar, fundar, dar estabilidad (cf. VA, 35 y ss. y passim). Ella est animada por aquel <(espritu de venganza del que Nietzsche quiere liberar al hombre, ese espritu que consiste en un rebelarse contra el tiempo y su "as fue"; este pensamiento, antes que a la ciencia, ha dominado y de terminado a toda la metafsica; por esto la metafsica, y la ciencia con ella, ha pensado al ser como absoluta estabilidad de la presencia, como eternidad, como independiente del tiempo (cf. WD, 42). El punto de llegada final de la metafsica es la .liberacin del espritu de venganza, que, sin embargo, no hace ms que realizar ms completamente su rebelin cont.ra el tiempo: es la doctrina nietzscheana del eterno retorno de lo idntico, que, segn, la expresin de Nietzsche, es la mxima aproximacin de un mundo del devenir con el mundo del ser (WD, 46, que remite a Wille zur Macht, 617). El eterno retorno nietzscheano no es una teora, es el pensamiento propio del mundo de la tcnica moderna, en el cual la total planificacin parece haber excluido, o estar a punto de excluir, todo es war (no la muerte, sobre la cual pronto volveremos), configurando un mundo donde el devenir, de hecho, es llevado a la mxima posible coincidencia con el ser como serpresente. El pensamiento alternativo a aquel que se somete totalmente a .la apelacin del Satz vom Grund es el que sabe dar el salto, el Sprung: pero no en el vaco (aunque deba ser un salto hacia. el Ab-grund, la ausencia de fundamento; cf. SVG, 186); el salto no salta en el vaco, encuentra un Boden, un suelo, ms an, el suelo sobre el cual vivimos y morimos, cuando no nos vanagloriamos de ser lo que no somos (WD,
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16-17). Es ste. el logro de una solidez, aquel que . la ciencia se esfuerza por realizar con sus Fest-stellungen? Pero si el carcter del Boden es la estabilidad, quiz ms slida y confiable, pero que tambin es propia del Grund, qu hemos ganado? Por el contrario, la diferencia entre Grund y Boden existe, y es la sealada en una pgina del Satz vom Grund (p. 60), en la que se dice: <<El total hacerse valer de la apelacin a la asignacin de la razn suficiente (Grund) amenaza con quitar al hombre toda posibilidad de tener una patria y le sustrae el suelo (Boden) sobre el que slo puede originarse lo que es nativo ... No se trata, obviamente, de sustituir la patria por el Grund, la radicacin en una comuni dad orgnica a la pertenencia a una sociedad de libres e iguales fundada sobre el contrato y el acuerdo explcito; sino de algo muy distinto. Boden, en su significado de suelo, de humus, remite a la nocin de Anwesenlassen; al aludir a un fondo del cual algo puede nacer {no: derivar causalmente), nombra la presencia en su carcter de provenienca. Es un trmino como a-ttheia, que conduce al pensamiento hacia ese modo de remitirse al ser que, sin superar el rasgo fundamental de la Schickung, su epocalidad, no olvida. este aspecto suyo, piensa en ella como aquello que se retrae y sustrae en el dar del Es gibt.

3. Andenken. Heidegger contra S chiller

El pensamiento que deja de lado al ser como fundamen-' tosaltando en el Boden y respondiendo al Zuspruch de la presencia como Anwesenlassen, es aqul al que Heidegger define en trminos de memoria y rememoracin: Denken como Gedachtnis, Denken como Andenken.<,No es casual que, en el\. mundo de la metafsica desplegada como tcnica tal como est descrito en la frase de Nietzsche sobre el desierto que crece (cf. WD, 11 y ss.), Mnemosyne no tenga ya derecho de ciudadana: la desertizacin es la expulsin, en grandes etapas, de Mnemosyne. Heidegger habla aqu de Mnemosyne porque, al ilustrar la condicin del hombre moderno descrita como crecer del desierto, recuerda algunos versos de Holderlin pertenecientes al borrador de un himno que deba llevar, entre otros, este ttulo. Los versos dicen: En Zeichen sind wir, deutungstos. 1 Schmerzlos sind wir und haben fast 1 Die Sprache in der Fremde verloren. Estos versos, con su refe\.

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rencia a la seal que nada indica y luego al dolor, contienen un poco el sentido general de cuanto encontraremos en la nocin heideggeriana de Andenken. Qu es lo que caracteriza al pensamiento como Andenken? Por qu el Andenken debera ser ese pensamiento que deja de lado al ser como fundamento y llega a pensar al Anwesen como Anwesenlassen, es decir, que se encamina a pensar realmente al ser? Porque ]a memoria es el modo de pensar la Schickung, el envo del ser, como envo. En efecto, la Schic. kung es de tal modo que, en el dar del Es gibt, el dar mismo se retrae y sustrae en favor de la presencia del ente que l deja ser. El pensamiento de la fundacin se concentra de modo exclusivo en el ente y en su ser como ser presente, sin pensarlo en su proveniencia. El modo en que este pensamiento se relaciona con su objeto es la presentificacin (Vergegenwiirtigung) o representacin: el representar es el modo de ser del pensamiento en la poca del darse del ser como objetividad. Pero el pensamiento que se esfuerce por pensar no al ser como presencia de lo que est presente, sino la presencia en su provenienda, no podr remitirse a esta proveniencia presentificndola y re-presentndola. La Schickung se . deja pensar slo como ya siempre sucedida, como don en el '\.cual el dar se ha siempre ya sustra.ido.' Es, ciertamente, a esto a lo que alude Heidegger cuando, oponindose a Hegel en la segunda seccin de ldentitat und Differenz, dice que para l se trata de pensar la diferencia como diferencia (ID, 37). El ser slo puede ser pensado como diferencia, en un aplazamiento que se contrapone a la presencia del objetum de la representacin. Ese pensamiento que piensa al propio objeto siempre como diferido, como constitutivamente no presente, es el Gediichtnis, el Andenken, la memoria). Es verdad que tambin el computer tiene memoria, es memoria; pero en el sentido en que memoria indica aquella facultad del hombre por la cual l puede erinnern y behalten (cf. WD, 97); la memoria entendida como facultad queda totalmente en el horizonte de la instrumentalidad, de la objetividad y de la simple presencia; es slo la capacidad de hacerse presente lo que momentneamente no lo est. La memoria del computer, adems, corresponde estrechamente al procedimiento capturadortranquilizador de la ciencia, que en su verificar bloquea el remontarse de la memoria ms all del Grund; exorcizando, por decirlo as, al Andenken a travs de su parodia que es elprocedimiento de la fundacin.

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Pero el Andenken es algo distinto que la efmera presenti.ficacin del pasado (WD, 159); su relacin con aquello a lo que piensa es ms bien del tipo del Verabschieden, en uno de los sentidos que el trmino tiene en alemn: decir aclis a lo que ha quedado anacrnico, que ha pasado segn su medida, que se ha cumplido (cf. WD, 158-159); y el ser como Schickung -que resuena an en palabras esenciales, como en el nexo Denken-Danken-Gediichtnis- es en el fondo de tal modo que no puede no permanecer en lo no dicho y en lo casi-olvidado (cf. WD, 99). Jams podemos remitirlo a }a palabra como tal (WD, 98-99). Esta impotencia que seala la memoria est expresada en la conexin, que vive an en la lengua, entre Denken-Gedachtnis y Danken, entre pensamiento-memoria y agradecimiento. Precisamente porque no se reduce a la facultad de presentificar lo que est momentneamente ausente, la memoria, en su sentido esencial, es un encuentro del pensar con lo que el ser-ah es y tiene como ms propio y constitutivo: la memoria es el reconcentrarse del nimo como permanente reconcentrarse ante lo que a todo Sinnen, sentir, se dirige (WD, 92-93). En relacin con este objeto que encuentra la memoria, la actitud del pensamiento se configura como Dank, agradecimiento; lo cual significa ante todo que el pensamien to lo encuentra como aquello por lo que es sostenido y de lo que no dispone; es por esto, en el fondo, que jams lo puede prescntificar como objeto, porque el objeto es asimismo aquello de lo que el sujeto siempre, en principio, dispone. Aquello que, entre otras cosas, distingue claramente al Andenken heideggeriano de cualquier toma de conciencia historicista. Pero al enfatizar el nexo entre Denken y Dank no parece que Heidegger considere, como creen algunos intrpretes, una salida religiosa del pensamiento al menos en el sentido habitual; el pensamiento autntico no es aquel que agradece, sino ms bien el que piensa que aquello que autnticamente debe pensarse es el autntico agradecer (cf. WD, 158). Aquello que el ser-ah ms profundamente es y tiene, y con el cual se encuentra en el Denken-Da11ken, no es un don para pensar en trminos de ente -vida; talento, etc.- por el que se debiera dar las gracias. Aquello que el ser-ah es y tiene es su pennanecer exttico en la apertura del ser. La importancia del nexo Denken-Danken-Gedachtnis debe buscarse entonces en el hecho de que el pensamiento como memoria piensa al Anwesen como Anwesenlassen, como acontecimiento de la revelacin; es la relacin del revelar como acontecimiento lo que cons-

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ttuye el ser-ah, aquello que l es y tiene. Se advierte aqu una precisa conexin del Andenken con la analtica existencial de Sein und Zeit. Pensar el revelar como acontecimiento significa, en efecto, ver la apertura abierta que constituye nuestra proyeccin histrica precisamente como una apertura histrica, no idntica al ser, como por el contrario pretende la metafsica que se nos impone en el Ge-stell (traducible por lo tanto como im-posicin: cf. VA, 14). Pensar cmo rememorar no significa estar ligados -al pasado (que es slo otro presente ya n o disponible), ni remitirse agradeciendo a alguna presencia de la cual dependeramos; significa, en cambio, captar la apertura del ser, en la cual estamos arroj ados, como acontecimiento; o tambin recordar la Schickung como Schickung, como hacer-ser-presente, es decir, estar frente a la totalidad de lo fundante-fundado de la metafsica desplegada en tcnica como frente a una posibilidad histrica, y no como 'frente al ser.Jnismo. . Precisamente en esta funcin liberadora, y no por casualidad, Heidegger introduce al Andenken en las pginas finales del curso sobre Der Satz vom Grund, all donde el discurso sobre el principio de razn suficiente se apresta a concluir con la remisin al Ab-grund y con la imagen heracliteana del aion como nio divino que juega. No ser un juego arbitrario e ilgico, una coquetera del pensamiento, introducir aqu una referencia al juego? Puede parec:er as -dice Heideggermientras continuemos omitiendo pensar desde e l punto de vista del envo (del Geschick, del don-destino) del ser, es decir, de confiarnos, rememorando, al liberador vnculo que nos co loca dentro de la tradicin del pensamiento (SVG, 187). No slo la referencia a la U eberlieferung, en este caso a Herclito, nos permite introducir la nocin de juego, sino que es, ms profundamente, la lOsende Bindung con la tradicin, a la cual nos confiamos en el Andenken, la que nos per, mite, en general, el juego. Este trmino no es uno entre tantos del pensamiento heideggeriano. No podemos ahora seguirlo en las acepciones y desarrollos que asume en los diversos textos de Heidegger y en el pensamiento que a Heidegger se remite (por ejemplo, en Gadamer), pero queremos llamar la atencin sobre dos puntos:
a) Reencontramos aqu una nocin sobre la cual insiste tambin la interpretacin de Heidegger en relacin a Wittgenstein y al pensamiento sin fundamento; sin embargo,

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precisamente el significado que el trmino juego tiene en las pginas a las que nos hemos referido del Satz vom Grund, da una idea de la abismal distancia (ab-grndlich?) que separa al juego heideggeriano del juego, definido por el hecho de tener reglas, de Wittgenstein. Juego significa en Heidegger exactamente lo opuesto a la sujecin a reglas: es ese margen de libertad (se dice en castellano que el volante de un coche tiene ms o menos juego) que ms que confirmar las reglas, las suspende; no en el sentido de que las invalide, sino en el de que las revela dependientes, en su carcter eventual, de acontecimientos, pero, por tanto, tambin de posibilidades. b) Esta imagen del abrirse de la apertura del ser, del Uebereignen en que se produce el Ereignis del ser, como juego, no debe hacer olvidar que en la nocin de juego tal como Heidegger la usa hay otro componente determinante; es aquel en base al cual el pensamiento del Heidegger de la madurez sobre este punto se remite a, y se clarifica en base a, Sein und Zeit. Juego es tambin, ante todo, ponerse en juego. Es riesgo e incertidumbre, pero sobre todo est inseparablemente ligado al ser mortal del ser-ah. El juego en base al que debemos pensar el ser como Abgrund es aquel juego al cual somos llevados como mortales, como los que somos lo que somos slo en cuanto que habitamos en la cercana de la muerte, que, como ltima posibilidad del ser-ah, hace posible (vermag) el punto ms alto de la ilunnacin-apertura del ser y de su verdad>> (SVG, 186-187}. Como se ve incluso en esta breve cita, el hilo conductor del nexo entre juego y ser mortal no es tanto aquel que se remite al concepto de eleccin y riesgo, sino aquel que se remonta directamente a La funcin posibilitante que tena la muerte en Sein und Zeit. Esta funcin posibilitante, por otra parte, es la que caracteriza, an.tes que al juego, al Andenken. El Andenken piensa al s.cr como diferencia, como aquello que difiere en muchos sent dos: primeramente, en el sentido de que, en el dar, no se da como tal, y por lo tanto difiere como lo que se escapa, que ha estado, y de lo cual la proveniencia, en su provenir, tambin siempre se despide; pero tambin difiere siempre como aquello que es distinto, que en su no reducirse a la apertura abierta la difiere en cuanto que la dis-loca, la suspende (la ha.ce depender, la cuelga) en su perentorio carcter de presencia. Si quisiramos decir todo esto en el lenguaje de Sein und Zeit, podramos decir que el Andenken es el pensamiento que deja ser a lo posible como posible, quitndole la mscara de necesi-

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dad que la metafsica le ha impuesto, y que le impone principalmente en la identificacin final del ser con la objetividad. El Andenken puede esperar pensar realmente la presencia como Anwesenlassen y como diferencia en cuanto que es el pensamiento del ser-aqu como mortal, del ser-ah que anticipando se libera para la propia muerte (SUZ, 395). Relacionar explcitamente Andenken y anticipacin de la muerte ayuda a poner en claro, tanto en la nocin de V erstehen tal como se desarrolla en Sein und Zeit, como en la idea de pensamiento rememorador del modo en qtie Heidegger la desarrolla en sus obras de madurez, el peculiar carcter de desfundamentacin que las distingue. Tambin la nocin de crculo hermenutico, central para Sein und Zeit, termina por recibir una nueva luz. En esta obra, el discurso sobre el crculo hermenutico significaba, sobre todo, el reconocimiento de que toda interpretacin -y por lo tanto toda tematizacin, terica o prctica, de algo como algo- est ya siempre guiada por una pre-com prensin, que es constitutiva de la Geworfenheit del ser-ah. El anticipador liberarse para la muerte no estaba explcitamente ligado a la nocin de crculo hermenutico, ms que a travs de la problemtica del existir autntico e inautntico. Dentro de ciertos lmites, tambin el discurso sobre el crculo hermenutico poda an ser ledo en trminos de fundaCin: el porqu del articularse de determinados modos de una cierta interpretacin y tematizacin del ente se buscaba en la precomprensin constitutiva del histrico ser arrojado del ser-ah interpretante. Al poner en claro la relacin entre Andenken y ser-para-lamuerte, se aclara tambin el carcter de desfundamentacin que tena ya en Sein und Zeit la decisin anticipadora de la muerte, y por tanto tambin su conexin con la circularidad del crculo hermenutico. En efecto, la anticipacin de la muerte, como el Andenken, tena en Sein und Zeit el significado de suspender las posibilidades del ser-ah a su carcter de posibilidad; haciendo esto, por un lado abra la historicidad de la existencia como continuum hermenutico, permitiendo que el ser-ah discurriera de una a otra sin ligarse definitivamente a ninguna, pero tambin sin saltos; de aiguna manera, constitua lo concreto y el tejido-texto de la vida subjetiva. Pero, por otro lado, la anticipacin de la muerte tena tambin el sentido de. sostener el tejido-texto de la continuidad histrica de la existencia de un fundamento que en rea-

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lidad era un Ab-grund, manifestando su total falta de ,fundamento; en este -sentido, la circularidad del crculo hermenutico puede convertirse en el principio de un anlisis infinito. Precisamente esta segunda dimensin del crculo hermenutico y del ser para la muerte se advierte con la elaboracin del Andenken. Aqu, el pensamiento mortal ya no aparece slo como lo que, anticipndose para la propia muerte, constituye la existencia como tejido-texto, como continuidad de sentido, articulada en una totalidad de instrumentos. El pensamiento mortal es aquel que, en tanto mortal, responde al Zuspruch de un dar que, en el acto de dar, se retrae, y con el cual slo puede ponerse en relaci6n mediante un remontars.e in infinitum. El Anden!cen -en su distincin de la memoria como. pura facultad del preseni:ificar- es el pensamiento del remontarse al infinito. Este infinito es juego: .tanto porque suspende la perentoria seriedad del tejido-texto de la existencia, movindose en un espacio no regido por reglas, como porque en l el ser-ah entra en juego como mortal. Es, efectivamente, en cuanto mortal que el ser-ah accede al Ab-grund sobre el que se sostiene toda contextualidad de su historia: es el ser para la muerte el que revela el continuum histrico como signado, en ltimo trmino, por una discontinuidad, la del Ab-grund. En este sentido deben entenderse, en rigor, expresiones como la muerte es el cofre de la nada (cf. VA, 119). El ser-ahi piensa al ser como diferencia slo en tanto se proyecta para la propia muerte. Pero el hecho de que la relacin con el Ab-grund est ligada al ser-mortal del ser-ah quiere decir tambin otra cosa; que esta relacin con el Ab-grund se articula siempre tambin como relacin con el pasado, del cual el ser-ah en tanto mortal de hecho proviene. Andenken es, entonces, tambin memoria en sentido literal, regreso historiogrfico sobre la Uebetlie: ferung. El pensamiento rememor.ante es pensamiento hermenutico: pensar el ser como Amvesenlassen significa recordar su carcter de acontecimiento localizndolo en la concatenacin de los acontecimientos: es lo que hace Heidegger cuando vuelve a recorrer la historia de la metafsica, la historia de las palabras clave como a-ltheia, Grund, logos y similares. Pero este recorrido tiene objetivos diametralmente opuestos a los de la Historie como verificacin-fundamentacin de las circunstancias histricas actuales a travs del hallazgo de sus condiciones en el pasado. Lo que hace el Anden-

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ken como pensamiento herm enutico, por el con traro, es precisamente desfundamentar continuamente los contextos histricps a los cuales se aplica, sometiendo a un anlisis infinito a las palabras que los constituyen. A este significado desf un damentador de la hermenutica heideggeriana se une - legtimamente, en estos trminos- aquella ontologa henncnutica que hoy habla de inagotabilidad como carcter del ser y de la verdad, y funda sobre ella la infinitud siempre abierta de la interpretacin.3 El rem ontarse herm enutico in infintum invierte Jas presripcion es de la lgica, y no tiene jams fin es Constructivos, al menos en el sentido usual del trmino; slo que precisamente la desfundamentacin reivindica una radical constructividad, en tanto q ue, al suspender la perentoriedad y la inderogabilidad de los contextos en los cuales la existencia histrica es en cada ocasin arrojada, libera al ser-ah para otros contextos. El carcter de riesgo que pertenece al juego se ve en esto, en que la liberacin de la atadura exclusiva a su contexto histrico pone al ser-ah en situacin, l mismo, de susp ensin; u na suspensin que lo alcanza hasta en su ms profunda constitucin de sujeto (tambin en este sentido debe leerse, creo, el antisubjetivismo de Heidegger): qu sucede con la continuidad que constituye, incluso en el plano psicolgico, la vida subjetiva, cuando ella se revela signada, en su misma estructura, por la discontinuidad del Ab-grund? No estaremos aqu en la misma situacin descrita por Nietzsche en La gaya ciencia, cuando habla (af. 54) del continuar sofiando sabiendo que se suea? Pero, como se ve en la obra de Nietzsche, todo esto tiene efectos de gran alcance en el modo de pensar el yo como individualidad-identidad. Pensar realmente al ser significa, segn este anlisis del Andenken, un pensar que juega saltando hacia el Ab-grund -un pensamiento que se pone en juego, y pone en juego todos los con textos de su existencia histrica, en un anlisis infinito. Un dursimo anlisis a asimilar por la lgica; pero tambin frustrante, embarazoso-inquietante para quien espera de Heidegger una teora de la desalienacin. Como p or ejemplo Kostas A.xelos, cuando escribe: Hay un Heidegger una teora de la alienacin, pero tal vez no de la desalienacin, humana. 4
3. Cf., para estos conceptos, L. PAR5YSON, Verdad e interpretacin, Miln, Mursia, 1971. 4. K. AxELOs, d'une recherche, Pars, 1969, p. 101.

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El hecho es que, si es correcto cuanto se ha dicho hasta aqu, en Heidegger la alienacin, si as se la puede llamar, no tiene ninguna necesidad de suprimirse y superarse. El Schclcen del ser es de tal modo que, en su dar, se sustrae y retrae como dar. Con el ser entendido as como diferencia no es nunca posible una relacin pensante que no sea de rememoracin y, en cierto sentido, de despedida; es decir, si se quiere usar el trmino, una relacin alienada (alienacin es tambin aquello que se anuncia en el nexo Denken-Dank, que implica un despojamiento del hombre, y as, despojador, es el Ereignis como Ueber-ei.gnen). Desalienacin podra significar una situacin en la cual el ser se d finalmente como tal en su presencia. Me parece evidente que es as si se piensa en los orgenes clasicistas del discurso sobre alienacin y desalienacin: este discurso se mueve siempre en el horizonte trazado por el modelo de la humanidad ideal como totalidad annnica; desalienado es el hombre que alcanza la mxima similitud con la estatua griega, en la cual, como dir de modo concluyente la Esttica hegeliana, se realiza la perfecta coincidencia entre interior y exterior, en la que, por lo dems, no queda nada no dicho (aunque la estatua griega no habla, ya no necesita la palabra; y por otra parte tambin la Sprache tiene una conexin privilegiada, en Heidegger, con el ser-mortal). En este horizonte de la desalienacin como idealizacin de la presencia desplegada en una totalidad armoniosa (que sigue vigente en todo el pensamiento marxista contemporneo, con pocas excepciones) se mueve tambin la recuperacin de Heidegger en clave de pensamiento sin fundamento, para el cual dejar de lado al ser como fundamento no significa estar disponible para el salto hacia el Abgrund, sino corresponder sin rmoras, sin residuos (sin no dicho), a la apelacin del principio de razn. Al ideal de la desalienacin, Heidegger contrapone un -implcito- ideal de humanidad autntica que hace referencia a trminos como ser-para-la-muerte, o bien al Geviert, a la cuadratura en la que se despliega la relacin entre tierra y cielo, mortales y dioses.5 Para hallar estos elementos de una heideggeriana imagen del hombre es probablemente necesario remitirse, con una precisa atencin a los contenidos, a las lecturas heideggerianas de los poetas. Heidegger ha puesS. Sobre el Geviert, vase sobre todo la conferencia sobre La cosa,., en VA, pp. 109 y ss.

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to siempre en guardia, quiz por desdn hacia el existencialismo popular, contra lecturas exstentivas de su obra y, por tanto, que yo sepa, no se han realizado indagaciones de esta clase, al menos de un nivel que pueda hacerlas significativas. Una investigacin de este tipo debera demostrar que el pensamiento heideggeriano no est regido -como a veces se cree, aunque no se tiene la osada de decirlo- por el ideal de una humanidad agrcola-pastoril de la Selva Negra, regulada en su vida por los ritmos naturales del da y la noche, del nacimiento y la muerte, sino por un esfuerzo de entender la existencia humana alternativo al modelo clasicista, que es dominante, al menos en cuanto a las expresiones artsticas, filosficas, polticas (aqu se debera abrir un parntesis sobre el carcter clasicista de las ideologas totalitarias), a partir del Renacimiento. En este sentido se puede hablar, un poco provocativamente, de un Heidegger contra Schiller, de un Heidegger que, por lo menos en esto, contina la revolucin anticlasicista inaugurada por Nietzsche en El origen de la tragedia. Se trata luego de ver, a propsito de este ltimo nexo, hasta qu punto tambin se encuentra en Heidegger lo dionisaco nietzscheano, al menos en dos de sus sentidos: la inclusin de la capacidad de sufrimiento en el ideal de una existencia autntica (el hombre del desierto que crece, en Heidegger, ha perdido tambin la capacidad de sufrir}; y la desfundamentacin del princpium ndividuationis tambin en su sentido de desfundamentacin del sujeto. Bajo esta luz tambin se debera revisar y volver a discutir la interpretacin heideggeriana de Nietzsche, reconociendo la proximidad que los vincula. El hilo conductor Heidegger contra Schiller es tanto ms significativo en cuanto que, en la cultura del siglo xx, hay otras alternativas relevantes que creemos que. tienen el mismo sentido y que indican la oposicin al ideal clasicista de la desalienacin, de una concepcin de lo negativo que no deja que se lo incluya, y liquide, en la perspectiva de un posible rescate final. Son, por ejemplo, las alternativas que se pueden reconocer entre Bataille y Breton (para Jo cual remito al libro de Perniola sobre Bataille),6 entre Adorno y Marcuse, entre (quiz) Benjamin y Bloch. En todas estas alternativas, en las que el pensamiento negativo, segn una expresin de Bataille, es siempre un viejo topo (el topo de la revolucin de Marx) y no se convierte nunca en una <<super
6. M.
PERNlOLA,

G. Bataille y lo negativo, Miln, Fcltrinclli, 1977.

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hay tal vez una seal para proseguir la investigacin en la direccin in dicada por Heidegger con la nocin de Andenken. Con toda la provisionalidad aconsejada por el desarrollo que cada uno de los temas hasta aqu indicados, sobre todo poco antes, an exige, me parece que se pueden del inear al menos dos conclusiones: l. La insistencia en el tema del pensamiento como Andenken, aunque no sirva para proyectar y realizar un cambio glcr bal en la cultura, no carece de significacin y reflejos tambin en este plano. En efecto, ella tiende a concebir las cien cias humanas d e modo no subordinado al modelo de las ciencias de la naturaleza y a los fines de la dominacin tcnica incondicional del mundo. La produccin de los significados sigue una lgica autnoma, que no se deja reducir a la de la produccin de los instrumentos de existencia, aunque no necesariam ente se contrapone a ella de modo conflictivo; inclus!) si renuncia a toda pretensin hegemnica que dominaba el ideal de la filo sofa propio de la metafs ica, y que ltimamente, en la poca de la metafsica cumplida, se invierte en la s ujecin a otra h egemona, la de la razn tcnica, concebida, todava, siempre como razn soberana y sede del sentido. Es una perspectiva que se centra en la h ermenutica, lo cual no necesariamente significa predominio de la historiografa y de la filologa. Por el contrario, este p redominio representa an una malinterpretacin del sentido del Andenken, que lo identifica pura y simplemente con la memoria histrica y, por l timo, con la Historie. El pensamien to hermenutico, en cambio, es tambin y quiz ms legtimamente aquel saber q ue se despliega hoy en la crtica de la ideologa,? y en el psicoa nlisis, el cu al ms b ien debe ser explcitamente asumido desde el punto de vista hermenutico en su alcance de modelo metdico de un anlisis infinito, liberndolo de toda tenta cin de valer como simple instrumento de una toma de conciencia todava subjetivista y m etafisica. En una perspectiva de pensamiento hermenutico como anlisis infinito de los fondos que sostienen todo contexto de significado, caen tamK. O. APEL, Comunidad y cornunicaci6n, trad. it. al cuidado de G. Garchia, Turn, Rosenberg y Sellier, 1977; si bien me parece que el pensa-

7. Uso el trmino en el sentido en que lo usa, adems de Habermas,

miento de Apel necesita ser radicalizado, en el sentido que he indicado en la introduccin a la citada trad. t. de su libro.

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bin las distinciones rgidas entre pensamiento reflejo y el pensamiento que se ejercita en la produccin del arte: el arte -sobre todo en la forma que asume despus de la experiencia de las vanguardias de nuestro siglo- es un modo eminente de anlisis infinito; y puede darse que en esto haya que buscar uno de los sentidos del dilogo, del que habla Heidegger, entre pensar y poetizar. 2. La centralidad que asume la tcnica en el pensamiento del ltimo Heidegger no debe leerse, desde la perspectiva aqu propuesta, como apelacin a corresponder sin rmoras a la provocaCin de la tcnica, quiz con la esperanza, en verdad ingenuamente dialctica, de que llevar la tcnica hasta sus ltimas consecuencias -en cuanto a posibilidades produc. cin y, por consiguiente, formas de organizacin social- conduzca tambin necesariamente hacia una superacin del <<desierto que la tcnica lleva consigo. En la tcnica resuena, como en el principio de razn suficiente, junto a la apelacin a este principio, al cual responde sometindose la razn calculante, tambin un Zuspruch, un llamado-estmulo, al que debe responder el pensamiento meditante, arriesgando el salto hacia el Ab-grund. Pero, en relacin con este salto, qu significado positivo puede revestir el hecho de que hoy la metafsica haya llegado a su fin, precisamente en la total organizacin tcnica del mundo? En qu sentido donde crece el peligro, crece tambin lo que salva? 8 Sobre este punto no me parecen convincentes ni la respuesta del pensamiento sin fundamento, ni aquella ingenuamente dialctica que espera de la extremizacin de la tcnica su superacin. De estas respuestas no se aleja, en lo que se refiere a su sentido general, tampoco aquella reciente propuesta 9 segn la cual la tcnica, al desplegar el pensamiento representativo en su pura representatividad, en su ser un puro doble>> de lo existente, desenmascara definitivamente su carcter ideolgico, y libera el pensamiento para otra posicin en relacin con el ser. En resumen, se puede verdaderamente esperar que la culminacin de la metafsica en la tcnica prepare otra poca del ser? Puede el pensamiento como Andenken dejar su impron8. Son dos versos de Holderlin sobre los que Heidegger se detiene varias veces; por ejemplo, en VA, pp. 22 y ss.
degger

9. De Eugenio Mazzarella en la introduccin, que es un verdadero y amplio ensayo de interpretacin heideggeriana, al citado Marx y Hei-

ae

K. AXELUS.

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ta eri una poca como ha hecho el pensamiento de la meta fs ica.? O no es constitutivo del Andenken el hecho de no poder volverse principio de una organizacin de la totalidad del ente, debiendo permanecer siempre, incluso en este sentido, como un viejo topo? La relacin de la tcnica desplegada con la pos.ibHidad, para el pensamiento, de colocarse en una posicin de Andenlc.en no puede ser una relacin directa; ni el pensamiento andenkend se identifica con el pensamiento tcnico, ni est preparado por l como su salida dialctica; la relacin del Andenken con la tcnica slo puede ser una r elacin oblicua. Esto significa que, como el viejo topo del pensamiento de Ba taille, el pensamiento andenkend se anida dentro del pensamiento calculante, escucha como ste la apelacin del principio de razn suficiente, pero la malinterpreta deliberadamente, es decir, la entiende -como demuestra Heidegger en las lecciones sobre el Satz vom Grund- acentuado de modo distinto lo que ella dice; no: Nada existe sin fundamento, sino: Nada existe sin fundamento (cf. p. ej., SVG, 204); acentuacin que abre el camino para escuchar seinsgeschicklich la coinci dencia entre ser y Grund, y prepara por lo tanto para el salto hacia el Ab-grund. La manera en que el pensamiento andenkend escucha la tradicin metafsica tiene este carcter de oblicuidad., que en los textos heideggerianos se configura sobre todo corno dis-locacin hermenutica, como extraamiento; pero que tambin podra pensarse con el trmino klossowskiano de la parodia. Lo cual quiere decir, en el plano histrico, que el pensamiento andenkend, al rechazar la apelacin a la asignacin de la razn suficiente y al dominio de la tcnica, se anida ms bien en los intersticios de este dominio, como los subproletarios que viven de la asistencia pblica en las metrpolis de occidente (sub-productos necesarios de estas metrpolis); y de tal modo instaura, paradjicamente, una relacin positiva con la tcnica. Pero la distincin entre una sociedad tecnolgica fuerte y una sociedad de subproductos de ella es verdaderamente tan clara? No implicar, en el plano sociolgico, una indebida mitificacin; aqulla segn la cual hay una humanidad totalmente dedicada al dominio tcnico del mundo, que vive hasta el fondo los imperativos de la tcnica, un poco como los stakanovistas rusos vivan hasta el fondo los imperativos de la productividad revolucionaria? A esta figura mitificada de hombre tcnico, de puro trabajador

129
9

no necesariamente es un. pero s, al menos un poco, un autmata). s otra figura igualmente mtica, la . del subproletario como ltimo refinado fldneur; el cual, quiz', precisamente porque no t iene una relacin activa con la tcnica, tampoco tiene probablemente la capacidad de nidificar de verdad en sus intersticios, en las desmalladuras de 18 ratio: No habr una relacin ms compleja, ya que el Zuspruch del ser se capta slo cuando se sabe escuchar, tambin, aunque no sea exclusivamente, al Anspruch del princ.i pi de razn suficiente? Por lo dems, as como el pensamiento del andenkend no parece estar en condiciones de dar lugar a una poca del ser, a una organizacin global del ente, del mismo modo es probable que tampoco pueda informar sobre s mismo a una clase o a un grupo social del cual sera el patrimonio y el principio de legitimacin; ni siquiera si se trata de un grupo social definido slo negativamente, como el subproletariado (pero tambin en Marx el proletariado es definido negativamente). Si e.Sto es correcto, el viejo topo del Andenken puede anidarse tambin, o precisamente, en el hombre de la tcnica, como instancia permanente de desfUildan;entacin de su eXistens:ia. (Nietzsche: Qu importa de m -est escrito sobre la puerta del pensador futuro.) Pero si el Andenken tiene su lugar histrico en el centro de las metrpolis, o en su periferia, es una cuestin que no puede decidirse tericamente, y quiz ni siquiera sea tericamente relevante. Lo que la teora puede saber es que la relacin del Anden!Gen con la tcnica slo puede ser una relacin oblicua. Cmo se articula esta oblicuidad, tambin, pero no slo, en el plano histrico, un problema abierto; y tal vez tambin por esto, para el pensamiento del andenkend, la cuestin de la tcnica merece ser continuamente repropuesta.

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VI. "Las aventuras de la diferencia

La h erencia de un pensador, nos lo ha enseado precisamente Heidegger con sus exploraciones en la historia de la filosofa, es ese ncleo de para-pensar que nos transmite. No resultados adquiridos, sino caminos a lo largo de los cuales el pensameinto se siente llamado a comprometerse una vez ms. La diferencia ontolgica, a la que Heidegger ciertamente ha . puesto en el centro del propio pensamiento, representa un n deo de este tipo? Aparentemente, sobre todo si nos referimos a aquello que se ha llamado <<pensamiento de la diferencia, y que ha encontrado desarrollo sobre todo en la cultura cesa .(a partir de Derrida), se dira que la diferencia. ontolgica ha seguido, en el pensamiento contemporneo, una parbola que h a llegado al propio ocaso; no slo, en el banal de una crnica y sociologa de la cultura, la temtica de la diferencia elaborada por autores como Derrida, Deleuze, .. Foucault sufre, en los ltimos tiempos, una suerte de ofuscamiento de su popularidad (verosmilmente en conexin con la declinacin de la moda estructuralista, con la que tiene afinidades, aunque limitadas); sino en el plano mismo de la elaboracin terica parece, por diversos signos, que la nocin de diferencia ha recorrido todo el arco de sus posibilida4es, disolvindose y desapareciendo en otras posidones de miento. La conferencia parisina (1968) sobre La diffrence,1 de Jacques Derrida, que pareci entonces un verdadero man fiesta del pensamiento de la diferencia, aparece hoy ms bien como una especie de epitafio y conmemoracin. Ya en el momento en que era pronunciado, y quiz tambin ste es un destino peculiar de la diferencia, un efecto de diferencia, aquel discurso era sntoma y puesta en accin del ocaso de la di ferencia. Este ocaso, si se recorre el camino terico de pensa dores. como Derrida y Deleuze; parece inevitable; pero esto, como intento demostrar, no significa decadencia y agotamiento de la n ociti heideggeriana de diferencia ontolgica, que, por el contrario, precisamente a travs de estas aventuras y
1. Ahora en Marges de la philosophie, cit.

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disoluciones del pensamiento de la diferencia, vuelve a encontrar su ncleo an no agotado, que constituye un autntico porvenir para el pensamiento. La conferencia derridiana de 1968 se cerraba con una toma de distancia de Heidegger, la cual, analizada atentamente, puede mostrar, al mismo tiempo, tanto las razones del ocaso de la diferencia (y diffrance derridiana), como las de la persistencia de la diferencia ontolgica heideggeriana. Despus de haber mostrado el juego de los dos significados del tr mino diferencia, que l propona que se escribiera diffrance entendiendo que con este mismo hecho mostraba que el elemento diferencial que constituye el signo no es a la vez algo aferrable como diferente -no hay que olvidar que el sonido de la palabra, en francs, no cambia, se la escriba con la e o con la a-; y luego de haber ilustrado cmo estos dos significados (el diferir como distinguirse y diverger, y el diferir como retardar en el tiempo) estn presentes en posicin determinante en algunos grandes pensadores de la diferencia (Nietzsche, Freud, Lvinas y, sobre todo, Heidegger), Derrida . se pregtinta si esta nocin de la diferencia puede, de algn ;ffiodo, remitirse a la que Heidegger llama diferencia ontolgica, la diferencia entre ser y entes. Ahora bien, aunque haya una comunicacin profunda entre las dos nociones, la diferencia ontolgica pensada como diferencia entre ser y entes parece a Derrida an prisionera del horizonte de la metafsica, o al menos de una nostalgia metafsica. Esta nostalgia es confirmada, por ejemplo, por el hecho de que Heidegger, en el texto de H olzwege sobre Anaximandro del que Derrida comenta aqu algunas frases, asigna al pensamiento el deber, claramente irrealizable, de encontrar una nica palabra, lapalabra nica. <<para decir la esencia del ser, la relacin de la presencia con lo-que.es.2 Pensar en la posibilidad de encontrar ll:l palabra nica para decir la esencia del ser es pensar an en trminos de presencia plena. Para Derrida, pensamiento de la diferencia significa precisamente, ante todo, reconocer que nunca hubo ni nunca habr. una palabra nica, un maiporque la diferencia est antes que nada. En el principio era la huella, podramos decir resumiendo en una frase la posicin de Derrida. Huella, entonces, y jams una
est en Hw, p. 342. 3. Marges, cit., p. 28.
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2. Cf. Marges de la phi1osophie, cit., p. 29. El texto de Heidegger

presencia a la cual se remita la huella; las diferencias que estructuran el campo de la experiencia humana se originan ya de una diferencia, que es a la vez divergencia y dilacin inde finida, en la cual est siempre la huella y nunca algn original. Es un original as el que, en cambio, debera ser nombrado por la palabra nica, supremo tnnino propio y no metafrico.. Ya se conoce toda la gama de desarrollos que Derrida extrae de esta declinacin del concepto de diferencia; ante todo, la polmica contra la fenomenologa como pensamiento que privilegia la presencia, el darse en carne y h uesos de las esencias, prefiriendo la phcm a la gramm. La presencia parece resumir en s misma todos los caracteres autoritarios de la metafsica como (pretendido) saber de los principios primeros. Al oponer la diferencia a la presencia, Derrida quiere sacudir el autoritarismo de Jas archai. Precisamente por esto, no puede presentarse como otro nombre para indicar el origen; y hablar de las diferencias, como centro de una constelacin de otras nociones, no puede legitimarse con referencia a este origen, como el discurso metafsico que toma su validez del h.echo de decir los principios. Ha blar de la diferencia puede ser slo una eleccin totalmente arbitraria, un golpe de dados, que responde, d ice Derrida, a una estrategia sin objetivos, a una tctica ciega, y que slo puede remitirse al juego. Sin embargo, el nfasis puesto en la eleccin de la diferencia como puro juego contrasta con la afinnacin, en las mismas p ginas, de una correspondencia de la diferencia con la situacin actual del pensamiento: la nocin de diferencia parece la ms apropiada para pensar, si bien no para dominar -aquello que hay de ms irreductible en nuestra poca.4 :Esta es una pequea contradiccin, si se quiere un doblez y un margen del texto derridiano, pero que encubre ni ms ni menos que el alejamiento de u.9a pre- gunta que no debera ser marginal: quin, y qu, hace la diferencia? Todo el pensamiento de Heidegger sobre la dife. rencia, por ejemplo, puede ser tambin ledo como la elaboracin del problema, sobre el cual Derrida no se det iene para nada, del porqu la diferencia puede parecer el trmino ms apropiado para pensar nuestr a poca. Este hecho se detenni na en referencia al olvido metafsico del set y, por lo tanto, tambin al alejamiento del pensamiento de aquella Frhe en la cual este olvido an no se h aba inmovilizado en las fonnas
4. Marges, cit., p. 7. 133

de la metafsica cumplida, y en referencia a la posibilidad de que a la metafsica as definida suceda otra poca, una distinta relacin del hombre con el vnculo entre presencia y lo-que-espresente. Son todos los aspectos de aquello a lo que Heidegger llama tambin el carcter eventual del ser, y que en la interpretacin derridiana de la nocin de diferencia desaparecen. Todas las diferencias en el interior de la relacin-diferencia entre ser y ente, y ante todo esta misma diferencia, la diferencia ontolgica, nombran, segn Derrida, algo que no puede tener nombre. Ms antigua que el mismo ser... la diferencia no tiene nombres en nuestra lengua. Pero no se trata de una falta o de un defecto de la lengua; en realidad, n hay nombre posible para esto, ni siquiera el de esencia o ser, tampoco el de diferencia, que no es un nombre, no es una unidad nominal pura y se disloca sin reposo en una cadena de sustituciones diferentes>>.5 La diffrance, apenas enunciada, qesaparece, se oculta identificndose con las efectivas diferencias que constituyen la concatenacin del significante. Nombrar la diferencia no hace ms que abrir el sistema de las diferencias que constituyen lo simblico en su efectiva estructura diferencial; revela las diferencias como diffrance, es decir, en su naturaleza de simulacros. La diferencia producida por .el golpe de dados que elige decir la diffrance es relevante e insignificante al mismo tiempo: muestra las diferencias en puro carcter diferencial, como huellas l. las que nunca ha correspondido una presencia, precisamente, como shnulacros. Pero de este modo decir la diffrance no hace ninguna diferencia, dado a que la estructura diferencial que caracteriza lo simblico se la deja ser en lo que desde siempre es; pero en su conjunto lo simblico es tambin revelado como puro sistema de simulacros, de huellas sin original, y de este modo sometido a una suerte de epoche, de suspensin del consentimiento metafsico que las archai han pretendido siempre en el. mbito de la mentalidad representativa. Si la diferenCia no tiene nombre, parece, sin embargo, tanto en las enunciaCiones tericas, como sobre todo en la prctica del pensamiento de Derrida, que tiene modos de darse, dislocado. nes, no totalmente equivalentes a los otros: siempre diferente, la huella no est jams como tal en representacin de s. Ella se anula presentndose, se hace sorda resonando... De

su
a

S. Marges, cit., p. 28.

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este movimiento, se puede siempre descubrir la huella anun dadora y reservada en el discurso metafsico, y sobre todo en el discurso contemporneo que dice la conclusin de la ontologa (por ejemplo, en Nietzsche, Freud, Lvinas y, es pecialinente, Heidegger).6 Hay en el texto de la metafsica -es decir, en todo texto caracterizado por la. huella y la desaparicin de la huella- pliegues, mrgenes, zonas en las que la huella de este movimiento de. desaparicin es ms percepti ble. El pensamiento de la diferencia, como pensamiento de hallazgo (hallazgo de huellas, y tambin :reduccin de todo a huella), trabaja sobre los textos buscando en stos a aquellos que, en otra parte, Derrida llama los indecidibles: trminos, nociones, conceptos-simulacro, como, por ejemplo: frmaco, complemento, hmen, marcamargen, y precisamente diffran ce -que hacen la diferencia sin ser a su vez conceptos dfe renciables, de-cidibles y distinguibles de los otros.7 Trabajar sobre los indecidibles, como hace Derrida, significa desconstruir el texto de la metafsica mostrando que las oposiciones en las cuales l se articula son slo diferencias; al mismo tiempo menos y ms que oposiciones: menos, porque los trminos opuestos se dan no en correspondencia con una estruc tura originaria fracturada, sino slo en virtud de una decisin, de un golpe de dados, que los constituye como opuestos sin ningn fundamento; pero esta de-cisin no es el lugar de una posible conciliacin, puesto que ella es un no lugar, a su vez pura huella de un original que no se manifiesta y no puede manifestarse, y, en este sentido, lo indecidible revela la oposicin como ms que oposicin, dado que la muestra como insuperable. La dualidad irreductible a unidad es as contagiada de un delirio que la multiplica en un proceso sin fin. A pesar de este delirio, los indecidibles permanecen como una suerte de lugar privilegiado en el cual se capta el movimiento de la diferencia como diffrance. Se delinean as los dos puntos caractersticos del pensa miento derridiano de la diferencia: a) la diferencia es como . tal indecible y se muestra slo en el momento en que desaparece en la cadena infinitamente abierta de las diferencias, de los simulacros que constituyen la historia de la cultura oc7. Sobre estos conceptos vase la hermosa introduccin de G. Sertoli a la traduccin italiana, cit., de J. DERRIDA, Posiciones, y el apndi ce de L. FINAS al mismo volumen.
6. Marges, cit., p. 6.

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cidental (sino de toda cultura, puesto que, quitadas las articulaciones heideggerianas de la historia del ser, no se puede ya hablar de una poca de la metafsica o de momentos caracterizados en el interior de ella); b) decir, aunque en un . sentido extremadamente limitado, la diffrance, trabajando sobre los indecidibles, es posible, y hace diferencia, distingue la escritura derridiana de aq1>1eHa de los textos metafsicos que sta se esmera en desconstruir. Pero precisamente en virtud de a) el decir la diferencia slo es posible como un permanecer dentro de la metafsica que erosione sus mrgenes, o mejor, que reescriba el texto de la metafsica pardicamente. El pensamiento de la diferencia tiene un peculiar carcter contemplativo; en efecto, ste se despliega como pura reduplicacin pardica de la metafsica, precisamente porque no puede, en principio, no compartir el estatuto de simulacro que caracteriza a todo texto metafsico, sino en definitiva a todo texto. Aquello que distinguir al pensamiento desconstructor ser slo una diversa actitud en el ejercicio del juego de los simulacros: una distinta posicin de la conciencia, la produccin de simulacros, o metforas, conscientes de ser tales. Esto es lo que se ve explicitado, y quizs excesivamente simplificado, en los discpulos de Derrida que se han dedicado a interpretar la obra de Nietzsche,8 que parece, desde su punto de vista, el iniciador de esta prctica de reescritura pardica del texto metafsico. La parodia es el nico modo de hacer diferencia en una situacin en la cual la diferenciacin es siempre slo el proceso de duplicacin de la huella, en la cual la absolutizacin de la diferencia ha quitado toda posibilidad de diferenciacin. Pero la parodia se define slo por una posicin de la conciencia, que es un elemento clsi. co del equipo metafsico y del pensamiento de la presencia. Este regreso de la conciencia slo corresponde al regreso de otro elemento clsico del pensamiento de la presencia: la nocin de estructura. En un ensayo de 1963, Fuerza y significacin, en una pgina que se remite a las figuras nietzscheanas de Apolo y Dionisos, Derrida escribe que la divergencia entre Apolo y Donisos, o mejor an, la diferencia interna que atormenta al mismo Dionisos como divergencia entre mpetu y estructura, no est en la historia. Tambin ella es,
8. Por ejemplo, en estudios como el de S. KOFMAN, Nietzsche et la mtaphore, cit.; sobre el cual vase mi Nietzsche hez.tte? en PhilosoJlhische Rundschau, 1977, pp. 67-91,

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en un sentido inslito, una estructura originaria ... .9 Incluso la referencia privilegiada de Derrida a la lingstica estructural (muy explcita precisamente en el ensayo sobre La diffrance) y al psicoanlisis lacaniano juega en el sentido de una inmovilizacin metafsica de la nocin de diferencia; aun cuando, en un sentido inslito, ella es a todos los efectos una super-estructura que se contrapone diametralmente a la diferencia ontolgica heideggeriana como aspecto de la eventualidad y, por lo tanto, tambin de la del ser; la diferencia como superestructura no est en la historia, no sucede nunca, pero realiza entonces, tambin bajo este aspecto, un regreso a la ms clsica calificacin del ser metafsico, la eternidad (que exista una eternidad de la huella; una eternidad no homognea o marcada por una ausencia incolmable, no constituye un elemento alternativo respecto de la metaf sica). Si en Derrida la diferencia se disuelve, segn parece, como consecuencia de su absolutizacin, que tiende a conferirle to dos los caracteres del ser metafsico, Gilles Deleuze se mueve sobre la base de las mismas premisas que Derrida, pero en un sentido que quiere liquidar toda posibilidad de equvoco regreso a las estructuras y a la metafsica. De los dos polos entre los que se mueve la diferencia derri diana, el de la super-estructura y el del simulacro, Deleuze aparta el segundo. La repeticin no es repeticin de una dife rencia originaria, de una primera huella, pero da lugar ella misma a la nica diferencia, es decir, a las siempre diversas diferencias de los simulacros. En principio, la diferencia tiene para Deleuze el mismo sentido que para Derrida: en efecto, significa que toda pretendida inmediatez es ya siempre repeticin, y duplicacin de un original que no est. <nvertir el platonismo -escribe Deleuze- significa esto: negar el primado de un original sobre la copia, de un modelo sobre la imagen. Glorificar el reino de los simulacros y de los reflejos. 1 Es ste, tambin, el sentido que Derrida atribuye a su nocin de una super-huella. Sin embargo, en l, esta nocin no tiene slo este sentido. La insistencia de Derrida en los indecidibles, en aquellas zonas del texto de la metafska en que el movimiento de aparicin-desaparicin de la diferencia se da de
9. Cf. La escritura y la diferencia, cit. 10. Diferencia y reJeticin, trad. it. de G. Guglieimi, Botonia, Il Mu. lino, 1971, :p. 1.13.

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un modo privilegiado, significa que este pensamiento tiene tambin otro sentido adems del de una simple negacin de cualquier forma de presencia del origen. Efectivamente, si el pensamiento desconstructor quere distinguirse del pensar metafsico puro y simple (y, por consiguiente, tambin del pensamiento de la presencia) debe necesariamente referirse a una .super-estructura; incluso si esta referencia se verifica slo como re-escritura pardica del texto metafsico, la posicin de la conciencia que constituye la parodia slo se da cuando contrapone, a las diferencias no conscientes, una suerte de diffrance primera. Pero si, por otra parte, se afirma la diferencia como universalidad del simulacro, de la duplicacin sin modelo, toda distincin entre los simulacros, toda jerarqua entre las huellas es arbitraria y, si no se reconoce explcitamente como tal, reproduce mitologas metafsicas. Sobre esta base, Deleuze, en la obra escrita en colaboracin con Guattari, L'Antioedipe,H somete a una crtica radical las recodificaciones que tambin Marx y Hegel, que sin embargo han puesto las bases de la revelacin de lo real como simulacro (ideologa, sublimacin), realizan individualizando sedes privilegiadas de su constituirse: la economa de las relacions de pro. duci::in, la economa de las relaciones familiares. El mismo Lacan, que no obstante, segn Deleuze, ha dado un paso decisivo liberando la recodificacin freudiana de sus oropeles mticos (el Edipo), desligando la funcin del Padre del padre real, el Falo del pene, ha conservado, sin embargo, una rgida estructura de funciones simblicas.12 Incluso la polmica de Deleuze contra el psicoanlisis y el marxismo es una variacin de la interpretacin de la diferencia como puricacin del simulacro de toda referencia a estructuras. Qu pasa aqu con la diferencia? Una filosofa del simulacro que glorifica la duplicacin, movida por una libido sin canalizaciones ni cdigos, sobre el Cuerpo sin rganos, puede an llamarse, en algn sentido, una filosofa de la diferencia? Quiz s, pero slo a condicin de que la diferencia sea ya una pura nocin energtica, asimilable a un desnivel de fuerzas que hace posibles los flujos, los procesos de intercambio de la vida. Es ste, en efecto, el resultado del pensamiento de Deleuze, en el cual se advierte la recuperacin del vitalismo bergsoniano, que ha sido siempre uno de los inspi- .
11. Pars, Mnuit, 1972; trad. it. de A. Fontana, Turn, Einaudi, 1975. 12. Cj. El antiEdipo, trad. cit., p. 92.

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radares de su trabajo. Mientras que la diferencia se remonta totalmente a indicar desniveles que hacen posibles los movimientos de la vida, permanece no tematizada la otra diferencia, aquella entre institucin de los cdigos y su destitucin: el vitalismo juega aqu en el sentido de que el alternarse de codificaciones y derterritorializaciones, cristalizaciones canalizantes y liberacin de los flujos, se remte nicamente a la vida y a sus ritmos, sin una efectiva problematizacin. Tanto la disolucin de la diferencia que se encuentra en Derrida, como la que se encuentra en Deleuze se remiten, con todo derecho, a aspectos esenciales de la filosofa nietzscheana del eterno retorno. La diferencia como super-estructura de un proceso infinito de repeticin es el eterno retorno entendido como ley del ser, destino, negaci:n de la historicidad lineal judea-cristiana en favor de una circularidad de tipo griego; la diferencia como glorificacin del simulac;ro, en cambio, es la danza ,y la risa de Zarathustra, el regreso como inocencia del devenir, el Wlle zur Macht.l3 Sin embargo, son estos dos aspectos del eterno retorno los que Zarathustra seala como una interpretacin parcial y superficial de la idea. A sus animales, que enuncian la idea del retorno en forma de danza eternamente recurrente de todas las cosas, Zarathustra responde: <<Oh vosotros, maliciosos y burlones organillos de manubrio ... Y habis compuesto con ello una cancin de organillo! Lo que los animales han convertido en cancin es el sufrimiento que ha debido soportar Zarathustra por morder la cabeza de la serpiente que Jo ha estrangulado.H Esta serpiente es la que aparece en La visin y el enigma, en la misma tercera parte de Zarathustra; tambin all, el pastor al que la serpiente le ha rodeado la garganta debe liberarse mordindole la cabeza. Este mordisco es el momento de la institucin del eterno retorno que, en la interpretacin del eterno retorno dada por el pensamiento de la diferencia, es destituido y desaparece. En efecto, no se puede identificar este mordisco, y lo que verosmilmente Nietzsche entiende con esa imagen, ni con la pura y simple reescritura pardica de la meta fsica, que en definitiva canoniza la superestructura de la diferencia hacindola objeto de una toma de conciencia de tipo
13. Vase, sobre esto, Nietzsche y la jilosofia, de G. Deleuze, trad. it. de S. Tassinari, Florencia, Colportage, 1978, y mi introduccin al volumen. 14. Cf. As habl Zarathustra, parte III: El convaleciente.

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spinoziano, ni con la glorificacin del.simulacro, en la cual incluso el ltimo elemento diferenciador de la diffrance derri. dirana -la distincin de una super-estructura-- es suprimido en favor de una pura y simple prctica de la diferencia como repeticin indefinida.. El significado de-cisivo, aunque sea en un sentido par.a nada psicolgico y voluntarista, de la parbola nietzscheana parece, en cambio, que no ha sido desplazado en la concepcin heideggeriana de la diferencia ontolgica, y es esto, en mi .opinin, lo que marca la diferencia entre Heidegger y el pensamiento de la (disolucin de la) diferencia. El punto distintivo es precisamente el que seala Derrida en la ya citada conclusin de La diffrance: Heidegger, en su esfuerzo de pensar la diferencia ontolgica, parte de la nostalgia de una relacin con el ser distinta de aquella del olvido que caracteriza el pensamiento metafsico. No se trata, ciertamente, de una nostalgia por u:ri darse del ser en la dimensin de la presencia: la esencia del ser que debera ser nombrada por la palabra de la que habla el ensayo sobre Anaximandro es un W esen que es ya siempre el Ereignis del establecimiento de una relacin de diferencia entre ser y ente. Nombrar la diferencia o, como dice Heidegger en otro sitio, pensar la renda como diferencia (ID, 37), no significa tomar conciencia, repetitivamente, de una estructura. La preocupacin de que nombrar la diferencia llamndola diferencia ontolgica sea ya un recaer en el horizonte de la metafsica conduce a vaciar la diferencia de todo contenido, y en definitiva a quitarle toda relevancia: si no es de la diferencia entre ser y ente de la que se trata, quedamos frente a una pura y simple afir macin -metafsica- de la no homogeneidad de lo que la metafsica llama real, uno, ser. Esta no homogeneidad est -:-se diferencia, se da, se despliega- desde siempre y para siempre. Lo nico que puede cambiar es la actitud de la conciencia frente a ella; en vez de asumir el ser como homogneo, se trata de desconstruirlo. Pero la desconstruccin no forma parte de la diferencia, la cual como superestructura est ya siempre desplegada y disponible; por el contrario est, respecto de ella, en la relacin especulativa, representativa, que la metafsica ha establecido siempre entre ser y pensamiento. Para Heidegger, en cambio, que la diferencia sea ontolgica, que se refiera al ser en su relacin con los entes, significa tambin que esta relacin, y, por tanto, el ser mismo, comprende, ante todo, el modo de relacionarse del serah con la diferencia. La diferencia es historia del ser, evento:

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como tal implica al hombre, lo cmpromete en el Brauch, e n ese mantenimiento con el que Heidegger traduce el chren de Anaiimandro. Qu puede significar, para el hombre y su historia, y para Ja historia del ser como evento del ser (y no como repeticin de una super-estructura inmutable), pensar la diferencia como diferencia? El trmino que Heidegger utiliza con ms frecuencia para iridicar este tipo de pensamiento es An-denken. Andenken significa, primeramente, recuerdo, memoria, remem oracin. An-denken es el pensamiento que, al recordar la diferencia, r ecuerda al ser. Pero no se trata de una rememoracin que haga presente un no-ya presente que otras veces lo ha estado, no es una efmera presentificacin del pasado (WD, 159). No se puede recordar el ser en el sentido de un volver a hacerlo-presente, porque nunca estuvo p resente; el recordarlo ms bien tiene que ver con un despedirse de l (Verabschieden) (WD, 158-159). Hasta aqu parece que el pensamiento de la diferencia como pensamiento de la huella ha permanecido fiel a la leccin h eideggeriana. Pero lo que interesa a Heidegger en la nocin d e An-denken no es por cierto slo la afirmacin de una ausencia que const itu ira, des-tituyndolo, el ser. Si nos remontamos a las motivaciones que, ya en Ser y tiempo, sientan las bases para el sucesivo desarrollo de la meditacin sobre la diferencia, se ver que, como ha puesto en claro Gadamer en algunas pginas de Wahrheit und Methode,15 lo que preocupa a Heidegger es colocar la problemtica husserliana de la constitucin en un mbito que supere definitivamente el trascendentalismo; aquello que se da en presencia de un sujeto conociente se le da en un horizonte que no es el del yo trascendental, sino en un horizonte histricamente constituido, proyectado y concluido. El lugar en que se anuncia por primera vez a Heidegger, la diferencia ontolgica es en la no coincidencia entre horizonte de la presenci a y ente como lo-que-es presente; esta no coincidencia est en la base de la relacin especificada por Heidegger entre ser y tiempo. Esto es lo que resonar en los escritos posteriores de Heidegger, all donde hablar de la exigencia de pensar el Anwesen como Anwesenlassen (cf. ZSD, 5). Lo que olvida el p ensamiento metafsico, aplastando el ser sobre el ente, no es tanto la ctiferencia como estructura de aus encia constitutiva - y des-titutiva- de toda presencia, sino el hacer-

is. Verdad

y mtodo, trad. cit., pp. 287 y ss.

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ser-presente que sostiene y hace posible toda presencia determinada. Desde este punto de vista, la diferencia ontolgica coincide con la misma finitud y proyeccin histrica del serah: la importancia que ya tiene la hermenutica en Sein und Zeit, y que adquiere cada vez ms en las obras siguientes, indica con suficiente claridad en qu sentido se desarrolla el esfuerzo de Heidegger hacia un pensamiento que rememore el ser y la diferencia: si el ser se da, y acaece, como insti tucin de horizontes histricos en los cuales el ser-ah encuentra los entes, y de este modo se despliega como temporalidad, pensar rememorando el ser significa, ante todo, recolocar lo que ,est presente en aquellos horizontes que Jo sostienen en su ser-presente. Esta colocacin (Er-orterung) es el pensamiento rememorante que puede sustituir a la metafsica y a su pretensin de definir de una vez y para siempre las estructuras del ser. La Er-orterung hermenutica es el pensamiento que co-rresponde al ser como evento. Pero a qu apunta el Andenken? Por qu se debera pensar en el ,Anwesen como si fuera Anwesenlassen ms que en el aplastamiento de la presencia sobre el lo-que-es-presente? El Heidegger de Sein und Zeit est an profundamente movido por la exigencia de captar lo que hay de ursprn.glich en todo fenmeno, y este originario slo se da cuando se percibe la totalidad dd fenmeno examinado (as es que se introduce, por ejemplo, la temtica del ser-para-la-muerte). La bsqueda de la totalidad de las estructuras del fenmeno, y ante todo del ser-ah, tiene, no obstante, un doble valor, que se podra resumir poniendo en evidencia dos significados del trmino sentido. Al intentar encontrar el sentido de cada fenmeno, y sobre todo el sentido del ser como horizonte en el cual se dan las estructuras constitutivas de los entes, o sea como totalidad de la que el saber pueda disponer, Heidegger descubre el sentido del ser como direccin en la cual el ser-aqu ser arrastrado fuera de cualquier centro, en un despojamiento -el ser como sentido en el que el ser-ah se mueve sin posibilidad de enco;ntrar un punto firme. El primer significado de la bsqueda del sentido del ser es evidente en todo el relieve que tienen en Sein und Zeit nociones como las de autenticidad y de decisin; en efecto, se trata de alcanzar el horizonte que sustenta para no ser ya puestos en l pasivamente, para no ser jugados, ante todo, en la forma de la asuncin acrtica del man annimo. Rememorar la diferencia entre ser y entes significa, en una primera aproximacin, apropiarse del ho-

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rizonte dentro del .que somos arrojados.. Esta aproximacin nnca es completa, obviamente, pero la direccin en que se mueve Sein und Zeit - con la bsqueda de.estructuras originarias, de totalidad, de decisin y autenticidad- es tambin ante todo sta. Desde este punto de vista, se comprende que el resultado de J .a meditacin sobre la diferencia ontolgica sea el pensamiento hermenutico, como esfuerzo de constituir el sentido de lo que est presente a partir de sus conexiones con el pasado y el futuro. Pero lo que permite constituir el ser-ah como totalidad, ya sea en cuanto continuidad de la existencia individual o en cuanto continuidad de sta con las otras existencias, es su constitutiva capacidad de morir. La posibilidad ms propia del ser-ah, la carencia de toda otra pos ibilidad, constituye tambin las diversas posibilidades que se dan de este lado de ella en su naturaleza de posibilidad, confiriendo a la existencia la capacidad de pasal." de una a otra en un discursus que la hace posible como tejido-texto unitario. Las posibilidades que se presentan al ser-ah en el continuum de su existencia individual estn siempre, a su vez, ligadas a aquella que se llama banalmente la historia (son, por ejemplo, condiciones, oficios, obras, lenguajes, que tienen sus especificas contextos, desarrollos, destinos), y esto siempre en virtud de la historicidad del ser-ah abierta por su ser para la muerte. La hermenutica que interpreta todos estos componentes de la efectividad est muy lejos de la desconstmccin del texto metafsico al que se aplica el pensamiento de la diferencia, recorriendo de nuevo repetitivamente la estructura base de la ausencia; pero no es tampoco la produccin delirante de siempre nuevos simulacros sin ningn auaigo y sin ninguna responsabilidad. En la h ermenutica heideggeriana, la conexin con las ciencias del espritu y con la problemtica de su mtodo sigue siendo, de todos modos, determi nante, aunque en el mbito metodolgico sea superada. Precisamente porque es pensada como diferencia ontolgica, como diferencia entre ser y entes, entre Lichtung, es decir, horizonte, y lo-que-es-presente, la diferencia simplemente no da lugar a la repeticin de estructuras siempre iguales, sino que se despliega como la divergencia siempre histricamente calificada entre horizonte de-terminante, be-stimmend, una cierta poca histrica y aquello que en su interior se da como presente. Pero el sentido del ser es tambin sentido en el segundo significado que hemos credo que podamos indicar: sentido

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como direccin en la que el ser-ah es atrado en un proceso de deriva y de despojamiento que suspende todo el contexto de la .existencia, como contexto de significados, como concatenacin de fundantes-fundados, a una discontinuidad de base. El ser-ah, en efecto, se constituye como un todo a partir de la decidida anticipacin de la propia muerte, a partir de una relacin con la propia nuli:ficacin. De modo que la meditacin hermenutica, como reflexin sobre el fenmeno ele la interpretacin o como efectivo ejercicio de reconstruccin de horizontes histrico-culturales, est expuesta, en un ltimo anlisis, a una instancia de desfundamentadn. Sin embargo, no slo la totalidad de significado que se construye con la hermenutica es por ltimo suspendida de esta instancia desfundamentadora, que la suspende en su definitividad; tambin dentro del mbito de la hermenutica como puro esfuerzo de Er-orterung, es decir, primariamente, de integracin de la pre.. sencia en el horizonte del hacer-ser-presente, se anuncia ya una instancia de desfundamentacin, que suspende la completitud de la recollection du sens" (para usar un trmino de Ricoeur), y por el contrario n1ueve al ser-ah a lo largo de una deriva que no se deja abrazar y dominar. Incluso slo a nivel de la reconstruccin del sentido, o sea, de la integracin del presente en el horizonte de pasado y futuro por el cual es ofrecido, hay algo que resiste y hace imposible la integracin: es el otro, el otro ser-ah que deja siempre su marca en los - significados, obras, eventos, instituciones-, que se trata de integrar en el horizonte. Creo que, si bien Gadamer en Verdad y mtodo habla poco de diferencia ontolgi ca (y es un hecho sobre el que vale la pena interrogarse), la centralidad que tiene para la hermenutica gadameriana el dilogo atestigua la persistencia en ella de este fundamental elemento del pensamiento de Heidegger. Es la presencia de una pluralidad de ser-ah que impide pensar la integracin hermenutica del horizonte de la presencia como una Aufhebung djalctica. La resistencia del otro a la integracin, por lo cual la H orizontverschmelzung es siempre slo provisional, no es un accidente histrico que, tomando como modelo el ideal de una sociedad fundamentalmente integrada, se deba justificar y explicar (como piensa Habermas en la discusin que hace de la hermenutica gadameriana en Lgica de las ciencias sociales ).16 Por el contrario, como ha demostrado
16. Ct. J.
H1\BERMAS,

Lgica de las ciencias sociales, cit., PP. 218 y ss.

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Schleiermacher,l' el Missvers.tehen es la condicin natural de la que parte toda interpretacin; y es, tambin, al menos en cierto sentido, su punto de llegada, porque el otro no se .deja jams absorber en el horizonte del intrprete; mejor an: la fusin del horizonte se produce en la medida en que cada uno de los interlocutores renuncia al propio horizonte; no renuncia a tener un horizonte, sino a administrarlo como pro pio, a disponer de l. Los modos en que, de hecho, se desarrolla en la sociedad la integracin de los horizontes ndividuales en annimos horizontes suprapersonales, los cuales, por otra parte, estn tambin en la base del constituirse de los horizontes individuales, modos que fueron eficazmente descriptos por Gadamer con la nocin de juego asumida sobre todo en su significado expropiador, atestiguan este fenmeno de permanente renuncia. Toda la comunicacin social es un lugar del desplegarse de la diferencia ontolgica, puesto que en ella se realiza el doble juego de integracin y desfundamentacin que es el juego de Anwesen y Anwesenlassen, juego al que el Andenken presta atencin y slo as se encamina a pensar de nuevo autnticamente el ser. Aunque este nexo de diferencia ontolgica-dilogo social desfundamentacin tenga necesidad de ulterior elaboracin, me parece que se puede decir desde ahora que la diferencia heideggeriana es aquella que puede sealar el camino para un replanteamiento radical de la hermenutica, que la desarrolle como una teora ontolgica de la comunicacin social: pienso aqu tanto en los pasos dados en este sentido por Karl Otto Apel, en quien es central el concepto de comunicacin, como en los ms recientes intentos de integrar la nocin de diferencia en una filosofa de la comunicacin que se sirva tambin de la teora de los sistemas (por ejemplo, el Wilden de System and Structure).18 Pero hay una segunda direccin hacia la cual, me parece, apunta hoy la nocin heideggeriana de diferencia ontolgica, leda atendiendo a sus intenciones e implicaciones originarias. Hemos dicho que un segundo, y ms importante, sentido en el que la diferencia ontolgica parece significar no una integracin del horizonte de la presencia, sino su desfundamentacin, es su conexin con el ser-para-la-muerte. Diferencia es originariamente aquella que distingue al Anwesenlassen, el
17. Cf. Hermeneutk, ed. Kummerle, Heidelberg, Winter, 1959, p. 86. . 18. A. WIIJ)EN, System and Structure, Londres, Tavistock, 1972.

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 ..

horizonte temporalmente articulado, de lo-que-es-presente. El ser-ah accede a colocar a lo-que-es-presente en el horizonte, liberndose del dominio de la simple-presencia, slo en cuanto se constituye como una continuidad histrica dotada de sentido, y esto en virtud de la decidida anticipacin de la propia que como posibilidad autntica (y autntica posibilidad) hace que las otras posibilidades del ser-ah se vuelvan disponibles a ordenarse en un contexto. Pero si funciona ante todo en este sentido, de constitucin de la historicidad del ser-ah como continuum, y, por lo tanto, como un Andenken que rememora la diferencia entre Anwesen y Anwesenlassen, el ser-para-la-muerte demuestra tambin que la continuidad histrica del ser-ah est minada en su base por una discontinuidad, siendo fundada sobre la {posible) nulificacin del ser-ah. A este significado desfundamentante de la muerte aluden, creo, algunas pginas de la ltima parte del Satz vom Grund, donde la losende Bindung -la unin liberadora-, que nos vincula a la tradicin del pensamiento -es decir, la integracin del presente en el horizonte hermenutico que lo sostiene-, es invocada para justificar el salto que, remitindose a la imagen heraclitiana del aion como nio divino que juega, quiere pensar el nexo entre ser y Grund, ser y Ab-grund, a partir del juego al que somos llevados como mortales, como aquellos que somos lo que somos slo en cuanto habitamos en la proximidad de la muerte... (SVG, 186). Aunque no podamos analizar aqu detalladamente ese texto del Satz vom Grund, nos parece que podemos decir que, segn l, en la apelacin del principio de razn, que llama a constituir el tejido-texto de la experiencia como concatenacin fundada, resuena tambin una apelacin ms originaria, a reconocer todo este contexto como suspendido en una condicin ab-grndlich, sin fondo; el aion es un nio que juega, pero a esta apelacin del Ab-grund, del juego abismal, nosotros correspondemos slo en cuanto mortales: la decisin anticipadora de la muerte, que en Sein und Zeit tiene la funcin de constituir la existencia como continuidad histrica, funciona tambin como suspensin de la continuidad de la existencia de un juego abismal. La pregunta que creemos que deberamos hacer, para comenzar a recorrer el que, junto con la radicalizacin de la hermenutica en una teora general de la comunicacin, y de la comunicacin generalizada, parece el segundo camino que la diferencia ontolgica seala al pensamiento de hoy, es sta: es tan obvio que el ser-para-la-muerte heideggeriano

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deba leerse en clave rigurosamente ontolgica, es sin ninguna relacin con la realidad ntica del perecer, y, por lo con las dimensiones naturales, biolgicas, animales, del ser-ah como ser viviente? La desfundamentadn del to .de la existencia en la direccin del Ab-grund no significar -si no quiere perderse en los juegos de la diferencia-repeticin en que se ha perdido el pensamiento de la diferenciaque la continuidad del contexto histrico-hermenutico del existir se funda-desf:undamenta sobre una naturalidad, sobre una animalidad, incluso, si se quiere, sobre un silencio que no es slo el que espacia las palabras y hace as posible el juego diferencial del significante, sino el efectivo silencio animal del que pro-viene la palabra del hombre y al cual, en un sentido que an debemos indagar, se remite? A un desarrollo de la diferencia ontolgica, en el sentido de una teora de la comunicacin generalizada (que se sirva de las contribuciones de la psicologa, de la teora de la informacin, de los estudios sobre la pragmtica de la comunica cin, de la teora de los sistemas), debera de este modo ponerse al lado una nueva meditacin de la diferencia ontolgica como hacerse valer de la naturaleza en cuanto fondo-trasfon do-desfundamentacin natural de la cultura. Por otra parte, desarrollndose como teora de la comunicacin generalizada la hermenutica encuentra a la gentica, la biologa, la etolo ga. Se trata de aperturas que r equieren, para fundarse desde el punto de vista de la diferencia, una paciente relectura de la nocin heideggeriana de ser-para-la-muerte como se desarrolla desde Sein und Zeit hasta las obras ms recientes. Slo as se podr decir si esta asuncin del ser-para-la-muerte como indicativa de una fundacin biolgico-natural de la cultura tiene sentido desde un punto de vista heideggeriano. Es tambin en esta direccin que, sean cuales fueren los resultad os de la investigacin, la diferencia ontolgica parece poder constituir an una posible aventura para el pensamiento.

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VIl. Dialctica y diferencia

Aquello que siempre da lugar a nuevas reflexiones al medi tar sobre Heidegger es lo que se podra sealar como la relacin entre An-denken y Ge-Stell. El primer trmino, An-denken, indica el pensamiento rememorante, aquel que debera situarse en una condicin distinta del olvido metafisico del ser; el segundo -que en otra parte hemos propuesto que se tradujera como im-posicin- 1 es el trmino con el cual Heidegger describe la <cconstelacin en la cual se encuentra el hombre moderno, al final de la poca de la metafsica y en el momento del triunfo de la tcnka: Ge-Stell es el conjunto del Stellen, es decir, de todo aquel situar en que, segn Heidegger, consiste el mundo tcnico: la condicin en la cual el hombre es provocado a provocar al ente a siempre nuevas ocupaciones (VA, 14, n.), en una general imposicin del clculo y de la planificacin que hace pensar, por muchas de sus caractersticas, en el mundo totalmente administrado>> de Adorno y la escuela de Frankfurt. El problema, en la relacin entre An-denken y Ge-Stell, es que ellos son trminos opuestos y contradictorios: para Heidegger no vale la tesis Camino del Ge-Stell hacia el An-denken, que hara de l un pensador nostlgico de un mundo de relaciones c<autnticas contra la nivelacin y la des-histolicizacin operada por la tcnica; por el contrario, constantemente en sus escritos, junto a textos que parecen colocarse en este filn de crtica de la tcnica como alienacin, se anuncia una actitud de valoracin positiva de la tcnica en vista de la superacin de la metafsica; pero esto apuntando al An-denken, lo cual excluye que la superacin de la metafsica se pueda realizar como liquidacin de toda rememoracin, y como pura adecuacin del hombre a la' provocacin de la deshistoricizacin tecnolgica del mundo. Esta actitud heideggeriana, si se quisiera medirla con este criterio, es de una extremada c<actualidad: se enlaza con los aspectos ms estimulantes y an vivos de cierto pensamiento del siglo XX - de Simmel a Bloch y Benjamn. Como
t. Justificando ms ampliamente la eleccin:
e{.

VA, 14, nota.

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algo ms radical y ms problemtico, en Heidegger, est cisamente la insistencia en la dimensin rememorante del Andenken, que parece querer torcer la esencia de la tcnica en una direccin a ella heterognea. Al igual que en Bloch y Benjamin, en Heidegger est la aceptacin de la tcnica como destino del hombre moderno; este destino, sin embargo. no impulsa al hombre hacia una condicin totalmente desarraigada con respecto a la tradicin humanstica; por el contrario, hace de l, segn Heidegger, una suerte de fld.neur cuya esencia es, de algn modo, la repeticin (irnica, pervertida) de la experiencia humanstica. No es, por lo tanto, camino del Ge-Stell hacia el An-denken, sino hacia el An-denken en l y a travs del Ge-Stelr. Se trata, quiz, de un mecanismo de inversin dialctica? El nombre de Hegel viene en seguida a la mente no slo por esta apariencia dialctica del proceso de superacin de la metafsica,2 que parece comportar una inversin y una posible conciliacin de opuestos, sino tambin porque uno de los dos trminos de la oposicin, aquel que parece constituir el acceso a un pensamiento ultrametafsico, es definido en trminos de rememoracin. Precisamente al acllirar cmo y por qu la .rememoracin del pensamiento ultrametafsico de Heidegger no coincide con aquella que aparece en la filosofa de Hegel, se aclarar cm.o y por qu el paso del Ge-Stell al An-denken no es una inversin o una Auf-hebung dialctica. (La conexin entre discurso del Ge-Stell y Auseinandersetzung con Hegel se _realiza explcitamente en los dos ensayos que Heidegger ha recogido bajo el ttulo de ldentWit und Differenz, que tambin podra titularse Dialctica y diferencia, puesto que la historia de la nocin de identidad en la tradicin metafsica se cumple precisamente en la dialctica hegeliana.) En Hegel, el pensamiento se despliega como memoria por que en l la verdad de la autoconciencia, explicitada por pri mera vez en la filosofa moderna por Descartes, se convierte en proceso de interiorizacin de la exterioridad articulado en el tiempo. El nexo entre especulatividad (saber como saber de s mismo) e historicidad del pensamiento no est con esto completamente aclarado y fundado: permanece siempre
2. Heidegger habla de una Superacin (Ueberwindung) de la metafsica en VA, pp. 45 y ss . donde, no obstante, interpreta la Ueberwindung como una Verwindung, un recuperarse de la (pero tambin: un-remitirse a la) metafsica, con una serie de resonancias que sustraen el concepto a toda posible lectura dialctica.

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\ sin explicar por qu la especulatividad hegeliana debe identilicarse con la historicidad del saber. Pero ste es el mismo problema de la onto-teo-loga, el trmino con el que Heideg' ger describe el desarrollo de la metafsica que es a la vez del ser en cuanto ser -en sus estructuras generales, Ptr ejemplo en la de la sustancia- y teora del ente supremo del cual dependen todos los otros entes. Tanto la relacin eptre especulatividad e historicidad en Hegel, como la doble configuracin de la metafsica como ontologa y teologa son cQnexiones que la metafsica experimenta sin problematizarlas autnticamente en su raz comn; remontarse a esta raz equivale a cuestionar la metafsica y -al menos en cierto sentido- a despedirse de ella. Incluso si no se llega a una completa justificacin del nexo (y, de todos modos, justificar lo. significara pennanecer en el mbito del pensamiento del fundamento, por lo tanto, de la metafsica), queda el hecho de que, en Hegel, el pensamiento es memoria porque el saber es saber-se: la rememoracin, como aparece en la Fenomenologa del espritu hegeliana, resulta, de tal modo, profundamente marcada por la especulatividad. Lo que domina en ella es la apmpiacin. La conciencia que recorre el itinerario fenomenolgico no se abandona al recuerdo, sino que se apropia progresivamente de lo que ha vvido y que an le resulta ba, aunque fuera parcialmente, extrao. En Hegel, Er-inne-rung (recuerdo, memoria) es entendido etimolgicamente como er-innern, interiorizacin, el llevar al interior del sujeto aquello que inicialmente se le da como externo; antes que rememoracin, para lo cual Hegel usa ms propiamente el trmino Gedi:ichtnis, Er-innerung es el depositar algo en el re cipiente de la memoria, memorizacin; lo cual significa despojar, al menos inicialmente, el elemento de experiencia de su particularidad y accidentalidad, convirtindolo en un tr mino de la historia del sujeto, insertndolo, por lo tanto, en un contexto ms universal.3 El doble significado que Er-innerung tiene en Hegel: rememoracin, pero tambin memerizaalude al hecho de que para l se trata de cin, un proceso de apropiacin organizado de modo rgidamente teleolgico; la J?rimera apropiacin que se verifica con la inte3. El significado de la Erinnerung en Hegel ha sido estudiado en un bennossimo ensayo por Valerio VERRA (Histor ia y memoria en H egel, en eJ volumen al cuidado de F. Tessitore, Incidencia de Hegel), Npo. les, Morano, 1970, pp. 339365, al que remito para una ms amplia justi ficacin del discurso en lo referente a Hegel.

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rioriiacin de aquel elemento es slo un paso en el camino J de u na apropiacin m s completa, la que ser realizada, ade'/ ms de por la imaginacin, por el Gedi:i.e,htnis. Especulativil dad, historicidad, orden teleolgico del proceso se necesariamente en la nocin h egeliana del pensamiento y e,n su prctica de l. El objeto (Sache) del pensamiento es para Hegel el ser entendido como el pensamiento que se piensa'1a s mismo, que llega a s mismo slo en el so de su desarrollo especulativo y, por consiguiente, recorre grados de formas diversamente desarrolladas e inicialmente, por necesidad, para nada desarrolladas (ID, 34-35). Olvido y memoria estn inextrlcablemente conectados en este modo hegeliano de concebir y practicar el pensamiento (quizs uno de los primeros autores en esclarecer este nexo fue el Nietzsche de la segunda Consideracin inactual, quien tambin a esto debe su posicin de ltimo pensador de la metafsica y primer p ensador del despus); este nexo es relevante porque no concierne slo a Hegel, sino a toda la tr adicin metafsica que alcanza con l su punto culminante. En Hegel puede verse que la metafsica -que para Heidegger re corre toda la historia del pensamiento occidental, de Platn . a Nietzsche- no est caracterizada slo por el olvido (del ser en favor del ente), sino tambin, paralelamente, por la memoria como Er-innerung, como apropiacin. La metafsica es el pensamiento que corresponde a una poca en la cual el ser se da al hombre en el horizonte del Grund, del .fundamento o , ton el trmino griego originario, del No hay una razn (un Grun) de este evento: si se reconoce, como ha hecho Heidegger en todo su trabajo filosfico a partir de Sein und Zeit, que el dominio de la nocin de fundamento es un hecho histrico-cultural (y esto, en definitiva, porque el ser no tiene estructuras ms all del tiempo y cada manifestacin suya es una Priigung, una impronta, siempre diversa}, entonces no se podr tampoco pretender proporcionar un porqu del manifestarse del ser a la luz del fundamento: se da, es gibt, bajo esta luz, sucede segn esta impronta, y basta. Nosotros, que : reconocemos el carcter histrico-destina! 4 --es decir, no
4. Traducir as el trmino heidegeriano geschicklich, que recuiTe continuamente en las obras tardas, junto con Geschick, del cual derlva como s u fonna adjetival o adverbial. Geschick es entendido por Heidegger como destino, envo; pero l juega con la asonancia de Geschichte (historia) y .geschichilich (histrico). Para la clarificacin de estos conceptos, y de otros que se repetirn en el presente volumep, re-

1.52

plicable histricamente, en base al antes y a conexiones de consecuencia necesaria- del manifestarse del ser como fun. dainento, estamos ya tambin al margen de esta Pragung, estamos en el momento de la posible superacin de la metafsica; y esto sin que se pueda sealar un fundamento de nuestra

posicin.
Aqu puede apreciarse tambin la extremada proximidad y la diametral oposicin Heidegger-Hegel: para Hegel, la autoconciencia absoluta del espritu en la conclusin del itinerario fenomenolgico es una consecuencia lgica del proceso de lo real-racional; supera pero no desmiente este proceso, lo cumple y concluye en el sentido de que queda definitivamente estampada en su estructura, habindolo interiorizado totalmente; el pensamiento absoluto es el ltimo producto de las causalidades reales desplegadas en la historia, del como fundamento-causa diciente; y a la vez la conciencia desplegada de los nexos y de la necesidad de este proceso, La posi cin absoluta alcanzada por la conciencia es para Hegel un hecho (aquello que es real es racional), que, no obstante, se define como la perfecta realizacin de lo racional: podemos pensar porque estamos en un determinado punto de la bis toria; pero esto no constituye un elemento de falta de fundamento para el pensamiento, porque el punto que ocupamos en la historia est caracterizado como la perfecta coincidencia de fundacin (causalidad) real y de explicacin racional. Tambin para Heidegger, podemos pensar, porque estamos en una cierta situacin histrica. Pero nuestra situacin, que est caracterizada por el hecho de comenzar a captar la Pragung del ser como en tanto Pragung, en tanto impronta histrico-destnal, y ya no como una estructura necesaria, est tambin privada de lgica, no tiene un fundamento y no puede tenerlo. En qu sentido el proceso que culmina con Hegel representa un determinado nexo de olvido y memoria? llama olvido a la metafsica -todo el pensamiento occidental a partir de Platn, que se despliega como teora general del ser, onto-loga, y como teora del ente supremo, teo-loga-, dado que tal pensamiento ha olvidado al ser en favor del ente. La doble configuracin que la metafsica ha asumido en su historia, ontologa y teologa, es fruto y expresin del olvido
mito a mis libros: Ser, historia y lenguaje en Heidegger, Turn, Edizioni di Fllosofia, 1963; Introducci6n a Heidegger, Bari, Laterza, 1971.

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en que ella vive: la pregunta. por el ser (qu es el ser) se ha transformado desde el principio en una pregunta por el ente del cual dependen todos los otros: no es obvio, sin embargo, que el ser, que hace q ue los entes sean, pueda identificarse pura y simplemente con aquel ente que causa su existencia. Haber asumido esto como obvio es lo que caracteriza a la me tafsica, la Pri:igung del ser a la luz del Grund, del fundamento. Una vez identificado el ser con el Grund se ha olvidado al ser en su diferencia del ente, y est abierto el camino a la exigencia de rememoracin como remontarse de lo que es a lo que lo causa, al Grund, en un proceso que, no obstante, no se remonta in infinitum, sino que se detiene en el ente SU premo, en Dios. La rememoracin metafsica es abierta como tal precisamente por el olvido del ser en su diferencia del ente. El An-denken heideggeriano comporta tambin l una rela cin entre olvido y rememoracin, distinta de la vigente en la tradicin metafisica que culmina en Hegel. Pero para entender esto es necesario comprender cmo y por qu el pensamiento parte de Hegel, en el dilogo que Heidegger instaura con l sobre todo en Identitiit und Ditferenz. Mejor an, no por qu y cmo; sino slo cmo: el porqu ya no es enunciable desde una perspectiva que cuestiona la lgica del Grund. No hay fundamento, no hay por qu, dado que parte del pensamiento de Hegel y de la metafsica; lo que sabemos es que aquello que de hecho sucede, ya nos ha sucedido. Es un hecho del tipo de la muerte de Dios anun.c iada por Nietzsche. Dios ha muerto tiene en Nietzsche un sentido mucho ms literal de lo que en general se cree: no es la enunciacin metafsica de que Dios no existe, ya que sta an pretendera remitirse a una estructura estable de la realidad, a un orden del ser, que es el verdadero existir de Dios en la historia del pensamiento; es, por el contrario, la constatacin de un acontecimiento, aquel por el cual el ser ya no tiene necesidad de ser pensado como dotado de estructuras estables y, en definitiva, de fundamento. Esta analoga no puede ser discutida aqu ms extensamente; se recuerda slo que. Heidegger no la aceptara tal cual, al menos porque Nietzsche pertenece, para l, a la historia de la metafsica ms all de la cual debe ir el pensamiento rememorante. Pero en rigor la proposicin Dios ha en tanto indica el fin de la lgica del fundamento que domina la metafsica, es una de aquellas por las que se puede decir que Nietzsche es an simultneamente un pensa-

;.

"

..:

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dor metafSiCo y un pensador que ya anuncia el despusl'>. Para H eidegger pr{)valece el primer aspecto, porque la afirmacin nietzscheana es entendida por l como una afirmacion todava fundacional, donde muerto Dios todo es remitido al hombre; mientras que es posible leerla e interpretarla en clave ms radicalmente metafsica de cuanto lo hace Heidegger. El carcter eventual de la muerte de Dios nietzscheana, como la apelacin del An-denken en Heidegger, no indica una no esencialidad casual: lo que sucede no es necesario ni requerido por una lgica preestablecida de la hlstoria, pero una vez sucedido es nuestro Geschick, el que nos es enviado-destinado, como una apelacin a la que debemos responder de algn modo, y que no podemos ignorar. A esto alude Heidegger cuando, en IdentWit und Differenz, habla de la libertad que tenemos de pensar o no la diferencia (que equivale, como ahora veremos mejor, a superar o no la metafsica, al menos inicialmente): Nuestro pensamiento es libre de dejar la difer encia no pensada o, en cambio, de meditarla precisamente como tal. Pero esta libertad no vale para todos los casos. Imprevistamente puede darse el hecho de que el pensamiento se vea obligado a contestar: qu quiere decir, pues, este ser al que tanto se nombra? (ID, 55). No hay una estructura estable del ser que se identifique con la diferencia, que el pensamiento sea libre de mirar o no dirigiendo la vista hacia otra parte; como Heidegger ha demostrado desde la conferencia sobre La esencia de la verdad, de 193(), la libertad es ms originaria que el puro y simple moverse del espritu respecto de la estabilidad de estructuras; la libertad concierne al darse de estas mismas estructuras, la apertura de los horizontes en que se colocan las alternativas con respecto a las cuales el hombre luego puede decidirse de un modo o de otro. La frase de Heidegger, por lo tanto, debe leerse as: puede darse que respecto al pensar o no la diferencia siga vigente tambin, para el pensamiento, la libertad en el sentido <<psicolgicolt del trmino; pero esta libertad es secundaria respecto de un evento ms esencial, es decir, el hecho de que, independientemente de nosotros, la apelacin de la diferencia resuene o no. Puesto que la diferencia no es una estructura del ser en torno a la cual se mueva, de modo arbitrario, el pensamiento del hombre, dirigindole o apartando de l la mirada, no podemos tampoco describirla o hablar de ella si no es en referencia al hecho de que el pensamiento se encuentre forzado a prestarle atencin. No pode-

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mos hablar de la diferencia, comenzar a superar la metafsica, ms que describiendo las condiciones en las que se verifica el hecho de que su apelacin nos llama de modo perentorio. Este hecho es el Ge-Stell. Lo que nos lleva a ver que la po. sicin de Hegel (ya) no se puede sostener, no es una cierta falta de lgica interna de tal posicin; no se sale de Hegel, como de ningn otro pensador, mediante una superacin da lctica de contradicciones. Esto, de paso, puede valer tambin para explicar por qu la descripcin heideggeriana de las filosofas del pasado es con tanta frecuencia apologtica, atenta a mostrar cada filo sofa particular como un todo relacionado y, en cierto sentido, necesario. Con el pasado slo es posible un Gesprach, un dilogo, y ste se produce dado que partimos de posiciones diversas. Posicin que, como Heideg ger demuestra a menudo remitiendo al tnnino Er-orterung (discusin, explicacin) a su raz etimolgica, Ort, lugar -por lo cual el trmino tambin puede ser traducido como Stua cin- ,5 debe entenderse ante todo en sentido literal: el lugar histrico-cultural (o ms precisamente histrico-destina! en trminos heideggerianos) en el cual nos encontramos y desde el cual dialogamos con el pasado. En la nocin de dilogo prevalece, sobre cualquier otra cosa, la acentuacin de la diversidad de nuestro Ort respecto de aquel del interlocutor. Pero nuestro Ort no est tambin, ante todo, ca-determinado por el hecho de que ha existido Hegel y que ha enunciado ciertas tesis? Es una cuestin que la hermenutica contempornea, a partir de Dilthey, pero sobre todo bajo el impulso de Heidegger, ha elaborado largamente. Pero asumir como obvio que el Ort en que estamos situados como intrpretes est siempre y de cualquier modo ca-determinado por la Wirkung histrico-cultural del interlocutor con el que dialogamos significa aceptar acrticamente la imagen historicista de la continuidad del devenir histrico. El historicismo, por otra parte, ya sea en la formulacin metafsica de Hegel o en la formulacin diltheyana, parece en principio diametralmente opuesto a J.a h ermenutica, en la medida en que en l prevalece el modelo de la continuidad: esto es evidente en el dilogo hegeliano, del cual, desde este punto de vista, el actualismo gentiliano parece el resultado ms coherente; pero est por verse tambin has ta qu punto los resultados vitalistas de Dilthey (y sobre todo
5. Cf. sobre esto el cit. Ser, historia y lenguaje en Heidegger, p. 153, y Jos Jugares ibid. citados y discutidos.

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los de sus seguidores e, intrpretes) no revelan una vez ms el predominio del modelo de la continuidad, que inutiliza la hermenutica. Si la continuidad se remite a la historia, como en la filosofa hegeliana del espritu, la hermenutica es inutilizada porque todo lo que merece sobrevivir est ya de hecho presente en las etapas posteriores del desarrollo del espritu, y a lo sumo leer e interpretar el pasado es slo tomar conciencia de lo que, desde siempre, se es; si, por el contraro, la continuidad es remitida a la vida, como en Dilthey, la hermenutica es intil porque en el fondo de todo se encuentran no los contenidos ms y ms diversos de la experiencia vivida, sino la estructura de esta experiencia, que se mantiene igual en todas partes. A esta alternativa trata de escapar Heidegger cuando intenta elaborar la distincin entre das Selbe y das Gleiche, entre lo Mismo y lo Igual. l sabe perfectamente que no puede existir Gesprch con la tradicin del pensamiento, y en general no puede haber historia, sin un Durchgangges, algo de permanente que recorra las diversas pocas del ser, por consiguiente, tambin las diversas aperturas y Priigungen de la verdad del ser. Pero este Durchgngiges no puede ser siempre igual, entendido como generalidad, o bien como telas que Jos dbtintos momentos concurren a preparar. Es pensado, en cambio, como un Mismo: donde quizs el trmino comporta tambin una resonancia de tipo personal, al menos en el sentido en que lo permanente es tambin la mismidad del anuncio de mensajes. Das Selbe que atraviesa la historia es el hecho de que la historia significa Ueberlieferung, trans-misin de mensajes, Gespriich en el que cada palabra es ya siempre Entsprechung, respuesta a un Anspruch, a una apelacin que como tal es siempre tambin trascendente respecto de aquel que la recibe. Slo con referencia a esta nocin de lo Mismo se puede hablar, para Heidegger, de historia: que no es ni historia de cosas (obras, existencias individuales, formas, con su concatenarse en la vicisitud del nacer y morir) ni evolucin hacia un telos, ni puro retorno de lo igual; sino historia de mensajes, en la cual la respuesta no agota jams la apelacin, entre otras cosas, porque, de algn modo, depende precisamente de ella. Todas las implicaciones de esta modelizacin hermenutica de la historia, sin embargo, no han sido an esclarecidas, ni por Heidegger ni por sus intrpretes y se157

gu:idores.6 Se puede decir, no obstante, que, en la historia como transmisin de mensajes, lo Mismo es lo no pensado que en cada anuncio se hace presente como reserva, como ese . residuo de trascendencia que el anuncio conserva respecto de toda respuesta; es con esto no dicho, no pensado, que el dilogo con el pasado se pone en contacto (cf. ID, 38 n.), porque en tanto no pensado no es nunca pasado, sino siempre porvenir. Es lo Mismo, entendido en este sentido, aquello que deja aparecer la Verschiedenheit, la diversidad histrica (cf. ID, 35). Respecto de lo Igual, como estructura universal o como telos unificador, no se pueden dar lugares histricos verdaderamente diversos; slo, quiz, mayor o menor coincidencia con lo universal, o grados diferentes en el camino de un mismo desarrollo. Slo si se da un Mismo como no dicho pueden darse dislocaciones verdaderamente diferentes de los interlocutores de la historia en cuanto Ueberlieferung: que es como decir, ms llanamente, que la diversidad en la historia slo se da si hay un Mismo que no se deja consumar en lo Igual; es decir, que permanece no dicho y .no pensado, pero siempre Mismo, de otro modo 1<\s diferencias no podran ni siquiera aparecer como tales, no habra ningn Gespriich ni ninguna U ebetlieferung. Pero el ser de lo Mismo, precisamente porque permanece no dicho, se prueba slo con el hecho mismo de la trans-misin. Nuestra dislocacin respecto de Hegel y de la historia de la metafsica -y al decir nuestra Heidegger alude a la constelacin histrico-destinal en la que somos arrojados nosotros sus contemporneos, y respecto de la cual su discurso exige ser valorado- es definida con el trmino Este trmino, cuyo sentido corriente en alemn es el de pedestal, estante, armazn, es tomado por Heidegger como si estuviera compuesto de Ge y Stell, en analoga a palabras como Ge-birg, en la cual el Ge como prefijo de birg, Berg (montaa), tiene el valor de conjunto, y Ge-birg es macizo de montaas. El GeStell es el conjunto del Stellen, es decir, del situar. El mundo de la tcnica es aquel en el cual el ser est bajo el signo del situar. Todo lo que es, en este mundo, tiene relacin con un Stellen, un verbo en tomo al cual Heidegger recoge nume6. Vase sobre todo H. G. GADAMER, Verdad y mtodo, trad. it. de G. Vattimo, Miln, Fabbrl, 1972; y K. O. APm., Comunidad y comunicacin, trad. it. de G. Carchia, Turn, Rosenberg e Sellier, 1977; y mis introducciones a ambos volmenes.

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rosos significados alemanes de sus compuestos: as, en el mundo tcnico, junto al situar dominan el producir (Her-stellen), el representar (Vor-stellen), el ordenar (Be-stellen), el perseguir a (Nach-stellen) y el interpelar (Stellen, en uno de sus sentidos coloquiales) (cf. VA, 14). Si se quiere una traduccin castellana de Ge-Stell, la ms probable creemos que es im-posicin, en la cual, en tanto el guin alude al uso peculiar y etimolgico del trmino, resuenan tanto el situar del Stellen alemn, como el sentido general de una urgencia de la que no podemos sustraernos, y que tambin Heidegger hace sentir en el modo en que utiliza el trmino. El mundo tcnico descrito como Ge-Stell es el mundo de la produccin planificada, al cual sirve el conocer entendido como representar, y en el cual el hombre es continuamente interpelado en un proceso de ordenaciones que imponen un continuo perseguir las cosas para constituir reservas, fondos, en vista de un siempre posterior desarrollo del producir. El conjunto de estas actividades es tambin descrito por Heidegger con el trmino Heraus-forderung, que traducimos por pto-vocacin. En el mundo del Ge.Stell, hombre y ser se remiten a una recproca pro-vocacin: el ser de los entes se remite al hombre como siempre por-manipular, el hombre provoca a los entes a usos siempre nuevos y diversos respecto de una cada vez ms improbable naturaleza propia. Si lo miramos bajo el perfil de la recproca Heraus-forderung de hombre y ser, el Ge.Stell aparece ms precisamente por aquello que es: no slo un determinado orden histrico de la produccin y de la existencia, sino como el Er-eignis del ser en el que estamos destinalmente colocados. Et-eignis, literalmente evento, es el trmino con el que Heidegger habla del ser en sus obras ms tardas; escrito con el guin, como a menudo lo escribe Heidegger, alude a un evento en el cual lo que ocurre es un juego de propiacin (eigen =propio): en el Ereignis el hombre ha sido dado en propiedad (vereignet) al ser y el ser es entregado (zugeeignet) al hombre (cf. ID, 23-25). La recproca provocacin en que ser y hombre se remiten uno al otro en la im-posicin que caracteriza al mundo tcnico es el evento de la trans-propiacin recproca de hombre y ser. No es exacto decir que el Ge-Stell es una forma del Ereignis, como si la estructura del evento del ser pudiera realizarse de diversas formas. El Ereignis es un singulare tantum; una vez ms Heidegger debe resistir a la inclinacin propia del lenguaje heredado de la metafsica, el nico del que disponemos, el cual

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tiende a pensar la relacin ser-entes en trminos de universal y particular; El Ereignis es nico, es la trans-propiacin recproca de hombre y ser; esta transpropiacin sucede en el y no en otra parte. El Ge-Stell, si vale tanto como se ha dicho, es tambin la condicin, an no explcitamente reconocida, desde la que habla Ser y tiempo; es decir, de la que parte el Heidegger fenomenlogo para proponer la inicial pregunta,por el ser. En efecto, podemos preguntarnos por el ser, saliendo del olvido metafsico, slo porque y en cuanto el ser ocurre en la forma de la transpropiacin, en la for ma del GeStell. Ni siquiera podramos pensar en general el ser como Ereignis si no furamos llamados por el Ge-Stell. La historia de la metafsica es la historia del olvido del ser en su diferencia del ente, por tanto, del ser como Eregnis; pero aparece as slo si es mirada desde la dislocacin en que nos coloca el Ge-Stell, que si bien lleva a trmino la metafsica como pensamiento del Grund (todo, en la tcnica, es concatenacin regulada de causas y efectos, en todas partes triunfa el Grund), tambin hace aparecer finalmente el ser no ya como e l fundamento al que se remite el hombre, sino como el acontecer de la recproca transpropiacin de hombre y ser. En el mundo tcnico, . el ser como fundamento desaparece; todo es posicin, cada fundamento es a su vez fundado, y el hombre vive en el arco de esta fundacin. En la manipulacin universal, que implica al hombre no slo como sujeto, sino tambin a menudo como objeto (desde las diversas formas del dominio social hasta la ingeniera gentica), se anuncia el E reignis, el ser se libera (a partir) de la impronta del Grund. Es el Ge-Stell que se abre para captar la diferencia que desde siempre ha dominado la tradicin metafsica permaneciendo no pensada (enmascarndose por ltimo en la dialctica hegeliana). En efecto, la metafsica ha hablado siempre de ser y de ente, pero olvidando que el uno remite invariablemente al otro en un juego que no se deja detener. Si preguntamos qu es el ser, la respuesta ser: el ser es lo que los entes son, el ser del ente; y los entes, a su vez, slo sern definibles como los entes del ser, aquellos entes que tienen el ser, que son. Lo que queda claro, en este crculo, es slo que en el ser del ente y en el ente del ser se trata siempre de una diferencia. Nosotros pensamos el ser de modo conforme a l (sachlich) slo si lo pensamos en la diferencia con el ente, y si pensamos a ste en la diferencia con el ser (ID, 53). Pensar el ser y el ente siempre en su diferencia, sin reducir el

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uno al otro como ha hecho el pensamiento metafsico del Grund, significa descubrirlos como transit ivos : el ser es lo que (compl. objeto) el ente es; el ente es lo que {compl. objeto) el ser es. El ser habla aqu en forma tran-sitiva, tras-pasante (b ergehend). El ser es (west) aqu bajo la forma de un pasaje al ente (ID, 56). Ser no significa, para los entes, ante todo consistir y subsistir en un espacio-tiempo definido, sino, a lo sumo, existir en el sentido exttico que Ser y tiempo reconoca como propio de la existencia del hombre. Las cosas son en cuanto van al ser, suceden; y su suceder es un estar insertadas en un proceso de apropiacin-expropiacin, en el cual el ser las hace suceder y a la vez, continuamente, las des-termina,7 las ilimita y las des-tituye. Ente y ser en su diferencia se remiten como Ankunft (advenimiento del ente) y Ueberkommnis (superioridad del ser sobre el ente) (cf. ID, 56). Para comprender el nexo entre Ge-Sicll y Erei;nis, es decir, por qu esa cumbre del olvido mctatsicu del ser que es la tcnica puede convertirse tambin en el primer paso del An-denken, es necesario tener presente sobre todo este carcter transitivo del ser que se anuncia en el E reignis, y remitirlo (sin reducirlo) a la 11erausforderung, a la provocacin que constituye el mundo de la im-posicin tecnolgica. Desde este punto de vista tiene razn, al menos en cierto sentido, quien reprocha a Heidegger el pertenecer a la historia del nihilismo: ese pensamiento que asume al ser como producible (manipulable, transformable) y, por lo tanto, en principio, tambin destruible y reducible a la nada. 8 El nihilismo propio de la tcnica, que piensa, si bien slo inicialmente, el ser como acontecer, en un juego de recproca transpropiacin. con el hombre, es, en efecto, el paso que se debe dar para comenzar a escuchar la apelacin del Ereignis (ms all del cual no hay, en ninguna parte, un ser estable y siempre igual, parmendeo). Slo escuchando esta apelacin podremos r ealizar la posibilidad de libertad que est contenida, aunque an no realizada, en el Ge-Stell. El Ge-S tell no es, sin embargo, todo el Ereignis, sino slo su preludio: Lo que experimentamos en
GALIMBBRTI, del cual vase el volumen Lenguaje y civilizacin; Mursia,

7. Es un trmino sugerido, en u na discusin de seminario, por U.

1977. 8. s ta es, como se sabe, la tesis de E. SIM!RlNo (La esencia del nihilismo, Brescia, Paideia, 1972; Los habitantes del tiempo, Roma, Armando, 1978; Tchne. Las raices de la violencia, Miln, Ruscon, 1979).

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el Ge-Stell como constelacin de ser y hombre a travs qel mundo tcnico es un preludio de. lo que se llama No obstante, ste no persiste necesariamente en su preludio. Puesto que en el Er,eignis habla la posibilidad de recuperarse del puro dominio de la im-posicin en un acontecer ms originario (ID, 25). El Ge-Stell muestra inicialmente la transitividad del 's er; en este mostrar existe una posibilidad de liberacin del puro dominio de la im-posicin, que el pensamiento an debe explorar, .tanto como prcticamente. La apelacin a un regreso a Parmnides, que se hace fuerte en nombre de la lucha contra el n ihilismo de la tcn ica, contrapone al carcter eventual del ser que se muestra en el Ge-Stell (y que, en filosofa, aparece a partir de Ser y tiempo), la recuperacin pura y simple de la estabilidad del ser teorizada por la tradicin metafsica; estabilidad que (ya) no se da en ningn lugar, puesto que en el intervalo la mistradicin metafsica ha avanzado h acia el Ge-Stell; O, en otras palabras, Dios h a muerto. Lo que constituye el Ge-Stell como preludio del Ereignis es su carcter mvil, transitivo. A esto aluden trminos com o confusin (Reigen; cf. VA, 120). que Heidegger usa para describir el juego de espejos del mundo en el cual acontece el evento transpropiador del ser. El aspecto generalmente m s enfatizado, y tamb in demonizado, de la tcnica, el dominio de la planificacin, del clculo, de la organizacin tendencialmente total, aparece, en la interpretacin que da Heidegger al Ge-Stell, subordinado al p redominio de un urgir como continua dis-locacin; como indica el .uso de los diversos compuestos de Stellen y la eleccin del otro trmino, Herausforderung, provocacin. La apelacin de la tcn ica, en el GeStell, significa que todo nuestro existir se encuentra provocado por todas partes - ahora jugando, ahora impulsivamente, ahora incitado, ahora empujado- a darse a la planificacin y al clculo de cada cosa>>, propulsando esta planificacin interminablemente (ID, 22-23). A todo esto podramos llamarlo la sacudida en la que lo existente se encuentra preso en el Ge-Stell; y es esta sacudida la que hace del Ge-Stelt Un primer, apremiante relampaguear del Er-eignis (ID, 27). Que en el. prevalece la movilidad est confinnado por otros elementos, y ante todo por un conjunto de usos terminolgicos en las pginas a las que nos r eferimos; especial mente por todo el discurso sobre el Schwingen, la oscilacin. El Er-eignis es el mbito en s mismo oscilante, a travs del

ma

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cual h ombre y ser se atcan\Zan uno al otro en su esencia sen), adquieren lo que les ..es esencial, ya que pierden las determinaciones que la metafsica les ha atribuido (ID, 26). P ara pensar el Er-egnis como tal es necesario trabajar en la construccin d e su edificio fluctuante (schwebend), utilizando el instrumento del lenguaje. Oscilacin, fluctuacin, sacudimiento de la provocacin, conducen a hombre. y ser a perder las determinaciones metafsicas, y, por lo tanto; a tos umbrales del Ereignis. Las determinaciones que la m etafsica ha prestado a hombre y ser se pueden encontrar ilustradas de diversos modos en las pginas que Heidegger dedica en varias obras a trazar su historia; en general, la metafsica piensa a hombre y ser, respectivamente, como sujeto y objeto. En las pginas de 1dentitiit und Differenz a las que aqu nos referimos, Heidegger parece pensar ms bien en las determinaciones que hombre y ser asumen en la subdivisin, tambin. ella metafsica, entre naturaleza e historia, segn los modelos de la fsica y de la historiografa (cf. ID, 29). Hombre y ser se detenninan metafsicamente, para nosotros (para el pensamiento del siglo xx), en l a oposicin entre naturaleza e his toria que sostiene la distincin de Naturwissenschaften y Geisteswissenschaften, ciencias de la naturaleza y ciencias del' espritu: por una parte, el reino de la necesidad, de las leyes generales, por otra, el reino de la libertad y de la individuali dad. Pero en la Confusin del Ge-Stell se pierden precisa. mente estas distinciones. En el mundo tcnico donde todo es objeto de manipulacin por parte del hombre, tambin el hombre se vuelve, a su vez, universalmente manipulable; y esto no es slo signo de un carcter demonaco de la tcnica, sino tambin, inseparablemente, relampaguear del Ereignis, como entrar en crisis y disolverse de las determinaciones metafsicas del hombre y del ser. Tambin la prdida de las determinaciones metafsicas, no en favor de otras determinaciones, sino solamente, por lo que parece, en vista de la colocacin e n. un mbito ms originario en el cual naturaleza e historia estn en una relacin ms plstica, transitiva, es un elemento posterior de . defmicin de la movilidad del GeStell. A esta movilidad se enlazan, siempre en ldentitiit und Differenz, nociones como las de Sprung (salto) y de Schritt zurck (paso hacia atrs), con las que se caracteriza el pensamiento rememorante, aquel que se dispone a responder a la apelacin del Ereignis, distinguindose del pensamiento dia-

cwe-:

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Ictco y, en general, del p ensamiento metafsico como r emontarse al Grund. Hasta ahora, el Ge-Stelt h a aparecido en. su naturaleza. de provocacin que disloca violentamen te (pero tambin el descubrimiento fenomenolgico de la verdad, en Ser y tiempo; comportaba cierta violencia) a hombre y ser de las posiciones que les h aba asignado la metafsica; di.slocn dolos. de este modo, los coloca tambin en el mbito de oscilacin que es el Ereignis como recproca transpropiacin. Cmo y por qu este pensamiento que -corresponde a la apelacin del en tanto preludio del Ereignis, puede llamarse. una rememoracin? Es cierto que al p erder las caractersticas metafsicas el hombre se dispone a remitirse al ser pensndolo en su diferencia del ente, pero por qu semejante p ensamien,to de la difet::encia puede llamarse rememoracin? Esto no puede ser en el sentido de que el pensamiento, amaestrado por el Ge-Stell, se re-presente la diferencia, sacndol a dd olvido en que haba cado. La diferencia slo puede ser aferrada en la transitividad, que es tambin transi torieqad.9 El pensamiento que piensa la diferencia se constituye tambin siempre r ecordando, remitindose a lo que ha pasado; y esto porque la diferencia se da ante todo coino el diferir, como Ankwift y Ueberkommnis, darse del ente en su prese.t;1cia y sobrevenir del ser que lo tras-pasa, lo arrastra en uri flujo y tambin lo hace traspasar continuamente. El n exo, an por p ensar, entre ser como Ereignis y ser-para-la-muerte, eSt tainbin en el fon do de la conexin entre diferencia como distincin de ser y ente, y diferencia como dilacin, espacio cie existe p ensamiento de la diferencia que no sea ti(mpo. r ememora cin: n o slo por que la diferencia es, de hecho, olvidada por el pensamiento metafsico, sino tambin porque la diferencia es ante todo dilacin, es, en d efinitiva, la m isma articulaCin temporal de la experiencia que tiene que ver, esencialmente, con el hecho de nuestra mortalidad, Pero, una vez ms: el Ge-Stell como sacudida de la existencia no nos libera al fin de la relacin con el pasado, de la necesidad de pensar siempre recordando? El pensamiento que corresponde al Ereignis, y que es abierto por el Ge-Steli, no ser, en otras palabras, un pensamiento que, habindose despedido de la metafsica como remontarse al Grund, est tambin ya desligado de cualquier nostalgia, espesor histrico,

No

9., Sobre esto vase el ensayo An-denken, en este mismo volumen.

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memoria? La respuesta de . Heidegger es que el Ge-Stell .nos pone en condiciones de dar un hacia atrs (Schritt i ufck), resp(kto de la lgica dd fundamento, pero precisamen- te por esto nos permite ver su historia en su totalidad (ID, 40}. Este paso hacia atrs es el mismo que Heidegger, en el primer ensayo de Identi tiit und Differenz, llama <<Salto, Sprung, subrayando de tal modo la discontinuidad. respecto del curso de la metafsica. Como tal; l no es para nada un remontarse a los orgenes (ID, 42) es ms bien una toma de . distancia, que se contrapone a la rememoracin dialctica hegeliana, la cual se piensa como la cumbre del proceso, en una sustancial continuidad con l, que le permite apropiarse de ella en su totalidad, pero no captarlo en su conjunto desde. un punto de vista externo. La experiencia del Ge-Stell nos lleva a captar el Ereignis; y, por lo tanto, ante todo, a descubrir el carcter eventual del ser, stt manifestarse en improntas siempre diversas. La sacudida es, en el fondo -por lo cual no se identifica con el puro ir y venir del hombre comprometido en la tcnica y e11 la produccin, aunque est ligado como posibilidad a este mundo-, el descubrimiento (el quedar en evidencia) de la eventualidad del ser; la maoipulabilidad universal establecida por la tcnica esclarece retrospectivamente el carcter eventualde cualquier poca de la relacin hombre-ser. Es probable que est aqu la diferencia, sobre la que Heidegger insiste siempre sin jams aclararla de modo definitivo, entre pensar la tcnica y pensar la esencia de la tcnica, la cual no es, a su vez, algo tcnico (cf., p. ej., VA, S, n.). Esto significa, en una primera aproximacin, que el darse del ente en el horizonte de la provocacin, como totalidad manipulable, no es, en su conjunto, un hecho sobre el que el hombre tenga podet, que l haya producido tcnicamente y que pueda cambiar con procedimientos decidibles y planificables. Pero, ms profundamen te, pensar la esencia de la tcnica como algo no-tcnico significa ver en el Ge-Stell la cifra el Ereignis. Extraer de la reflexin,. sobre el Ge-Stell slo una generalizacin de la categora de manipulabilidad quera decir despojar a la tcnica de lo que tiene de tcnico; ms all de esto se va si se aprecia en su totalidad aquello a lo que ayude la provocacin del Ge, . Stell: la transitividad del ser, que disloca al hombre de su posicin metafsica de sujeto, dentro de la cual sigue permane ciendo cuando afirma la manipulabilidad universal (esto pue. de servir para entender cmo piensa Heidegger su propia di-

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ferencia con Nietzsche: la voluntad de poder nietzsch eana le. pareCe un pensar la tcnica y no su esencia; afirmacin de la manipulabilidad, pero an no acogida de la transitividad del ser en el Ereignis). Acceder, a partir del Ge-Stell, a la totalidad de la historia de la metafsica, y esto en el sentido del Schri.tt zurck y n o en el del cumpl.imiento dialctico h egeliano, querr decir entonces acoger esta totalidad no como proceso teleolgicamente ordenado y causalmente necesitado, sino como mbito de oscilacin; prestar atencin, ante todo, a la multiplic-idad de los sentidos que el ser asume en su historia, sin aceptar ordenarlos en un sistema, lo cual equivaldra a asumirlos desde el interior, sin el paso baca atrs. Heidegger ha desarrollado en sus escritos el anlisis de la relacin entre triunfo de la tcnica moderna y triunfo de la menta lidad historicista: ambas tienen en comn el aseguramiento de la posicin (las dos estn, por lo tanto, en el horizonte del Stellen) del presente con respecto a la naturaleza y al pasado histrico; reconstruir histricame,n te (historiogrficamente) las races de la situacin en la que estamos equivale, en efecto, a asegurarse de ella del mismo modo en que nos aseguraramos dominndola tcriicamente.1 Pero como hay un valor ultrametafsico de la tcnica, en el Ge-Stell tomado como preludio del Ereignis, del mismo modo debemos esperar que tambin haya un posible valor ultrametafsico del Historis.mus; l debe buscarse en el efecto oscilatorio que, anlogamente a la sacudida de la existencia metropolitana, ejercita el reconocimiento de la multiplicidad de las Pragungen, de las improntas que han marcado en la historia -aquella representada p or la Historie-la relacin hombre-ser. El mundo del Ge-Stell no es slo el mundo de la tcnica totalmente desplegada, de la provocacin-produccin-aseguramiento; sino tambin, inseparablemente, el mundo de la Historie, de la historiografa como industriosa reconstruccin del pasado, en el cual la industriosidad historiogrfica termina, con su exceso, p or liquidar toda relacin sagrada y jerrquica con este mismo pasado. El hombre del Ge-Stell no ignora la historia, pero tiene con el pasado esa relacin que Nietzsche describe, en la segunda Consideracin inactual, como Jade un turista que vaga por el jardn de la historia, convertido en una suerte de parque natural; o, ms modernamente, de su10. Cf. otra vez Ser, historia y lenguaje, cit., cap. I (especialmente pp. 25 y ss.).

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permercado, o an mej<,>r, un depsito de trajes teatrales. Para Nietzsche, como se sabe, esta relacin historiogrfica con la historia es el colmo de la improductividad histrica y de la falta de estilo; pero esto es as, probablemente, slo para el Nietzsche de los escritos juveniles: en efecto, el imponerse, en sus obras posteriores, de la n ocin de mscara, contra toda supersticin de la verdad, de la autenticidad, de lo propio, comporta una revalorizacin de los aspectos fantasmagricos del Historismus; la voluntad de poder es tambin, ante todo, voluntad de enmascararse con todos los trajes de la historia, sin ninguna relacin con una presunta verdad que pueda haber debajo de ellos. Incluso la polmica de Heidegger contra el Historismus no apunta, en ltima instancia, a restaurar una r elacin autntica con el pasado; como ya hemos mostrado en otra parte, el dilogo con la Ueberlieferung no tiende para l a definir las coordenadas del presen te de modo de asegurarlo y fijarlo en su pretendida condicin autntica; sino que, ms bien, realiza un movimiento de Ueberkommns, la sobrevenida y el atropello en el que el presente es arrojado en el abismo oscilatorio d el Ereignis. Es aqu donde se puede ver la diferencia entre Heidegger y Hegel respecto del problema del nexo memori a-olvido. Si en Hegel la memoria tiene la funcin de un remontarse al, y desplegarse del, Grund, como f uncin Begrndend y Ergrndend, fundante y desplegante, en Heidegger funciona en el sentido de la desfundamentacin. No se trata de un Er-innern en el cual el sujeto interioriza lo que le era externo, consumando su alteridad; sino ms bien de un internarse (del ser-ah) en otro, en un proceso sin fin, y cuyo movimiento es la oscilacin indefinida entre las Priigungen, las improntas en las que se ha dado, histricamente, la relacin ser-hombre. La anhistorcidad del mundo tcnico, que, como se sabe, Heidegger describe generalmente en trminos desvalorizadores - como hace, por lo dems, con todo el mundo tcnico, entendido como ltimo punto de llegada del olvido m etafsico del ser-, sin embargo, pertenece tambin, como todo lo que constituye el Ge-Stell, al preludio del Ereignis, como des-titucin de la relacin historicista con el pasado y resonar de una, aunque sea problemtica, apelacin del Geschick, del envo-destino. El no h aber desarrollado hasta el fondo este aspecto del Ge-Stell es, para nosotros, un lmite del discurso h eideggeriano; pero el camino est claramente indicado en la defi-

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nicin del Ge-Stell como preludio del Ereignis. Recorrer este . camino significa comenzar a resolver el problema del que he mos partido, el del nexo entre An-denken y Ge-Stell; no slo en un primer sentido muy general, que evidencia cmo samentc el Ge-Stell es el lugar del que se parte para una rem emoracin de la diferencia; sino tambin en un segundo sentido, ms problemtico en la lectura del texto heideggeriano, por el cual se muestra que el Ge-Stell, en su caracterstica a-historicidad ()a vertiginosa estaticidad de la tcnica como repeticin, p<oduccin en serie?), da el tono asimismo al An-denken como rememoracin del pasado no en cuanto remontarse al Grund, no como aseguramiento del presente en sus coordenadas, Sino como desfundmnentacin y destitucin de la perentoriedad del presente en la relacin abismal con la Ueberlieferung. Slo as se puede comprender el sentido de la conexin que, en los dos ensayos de I dentitlit und Dfferenz, establece Heidegger entre Salto y paso hacia atrs, por un lado --que siempre implican una relacin con el pasado, un Andenkn en el sentido corriente del trmino-, y el Ge-Stell por el otro. La referencia al Ge-Stell y al (posible) alcance ultrametafsico de la tcnica sirve, sin embargo, para definir de modo decisivo el resultado hermenutico de la m editacin heideggeriana. El dilogo con la Ueberlie{eru11.g no es ni por hallar un elemento universal constante (el ser, la verdad) ni remontarse al Grund y despliegue de su fuerza fundante-apropiante, como en el caso de la dialctica hegeliana. Es esencial, pues, enlazar la Auseina.nderset zung de Heidegger con Hegel (en ambos ensayos de Identitiit und Differenz), con su meditacin sobre el mundo tcnico; slo el arraigo del An-denken en el Ge-Stell excluye toda posibilidad de l ectura tradicionalista>> o nostlgica, metafsica, de esta nocin. As como es d eterminada y hecha posible por la apelacin del Ge-Stell, la rememoracin a la que debemos confiarnos phra acceder a un pensamiento ya no metafsico es el internarse en el pasado produciendo una dislocacin, un extraamiento y una osdlacin que quita inderogabilidad y perentoriedad al presente. El alcance puramente negativo de esta Er-innerung no es provisional o marginal: la fundacin, para Heidegger, slo puede darse como desfundamentacin. Y esto en muchos sentidos. Ante todo, r emitirse al pasado en la forma del salto, del paso hacia atrs, de la oscilacin, significa excluir que

i.

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esta relacin pueda llegar a un punto finne: se salta hacia el mbito en que ya siempre estamos (cf. ID, 20), pero este m. hito es precisamente tin dominio oscilante, distinguido por el hecho de que hombre y ser pierden all (constantemente) las caractersticas que la metafsica les ha atribuido. No para adquirir otras. De otro modo, la oscilacin sera slo un movimiento provisional, capaz de encontrar calma en una nueva estabilidad, en una nueva Geborgenheit, intimidad, autenticidad, verdad de la esencia (sustantiva) del hombre. La oscilacin es dilogo con la Ueberlieferung que deja ser a la tra-dicin como tal, la contina, permaneciendo siempre como hecho intra-hist6rico. Este ,di{tlogo con la Ueberlieferung asumida en su sentido mvil, como juego de apelaciones y respuestas siempre histrico-destinalmentc limitadas, es el nico modo en que se logra configurar un pensamiento que no quiera se:r fundacional en el sentido metafsico del trmino y que, sin embargo, siga siendo pensamiento. El Durchglingiges que, segn Heidegger, habla a travs de las diversas pocas del ser, no es un Igual sino un lo Mismo, que hace ser las diferencias.. El Durchgngiges es la diferencia misma que se despliega como finitud constitutiva de todo horizonte histrico, y que se constituye como tal slo en tanto dilogo entre estos horizontes. La diferencia no se revela como algo ajeno, ms all y a travs del dilogo hbtrico de las perspectivas finitas; slo es la que permite, hace ser, las perspectivas finitas en su siempre delimitada, y siempre encaminada (je und je geschicklich), multiplicidad. Qu es, en realidad, Jo que se experimenta en el salto, en el paso hacia atrs, en la oscilacin que, puesta en movimicn to por el Ge-Stell, se despliega en el dilogo finito con la Ueberlieferung? No una determinada unidad metafsica, no lo Igual, sino lo Mismo, que es precisamente slo aquello en vista de lo cual las singulares Priigungen hstrico-destinales de la relacin hombre-ser se constituyen y destituyen en su finitud, dialogando siempre desde puntos de vista transitorios, momentneos, efmeros. Experimentar lo Mismo es experimentar la historicidad como Geschicklichkeit, destinalidad finita de toda colocacin histrico-epocal. Pero no ser ste otro modo de encontrar el ser-para-la-muerte, que en los escritos de Heidegger posteriores a Ser y tiempo pareca haber perdido la funcin central que tena, en cambio, en aquella obra; sin desaparecer., no obstante, del horizonte, sino ms

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bien regresando en los momentos decisivos, pero siempre de . modo relampagueantc y no articulado? 11

La a-historicidad constitutiva del Ge-Stell, entendida no slo como prdida de las races, sino tambin en su alcance ultrmnctafsico, como aspecto del preludio del Ereignis, impronta la rememoracin hacia la que nos encamina el Ge-Stell de una historicidad o temporv.lidad que se puede definir dbil o depotenciada. Es un juego muy complejo, cuyos pasos no estn totalmente explicitados en el texto h eideggeriano. Aquello que se experimenta en la oscilacin es la diferencia entendida como das Selbe que hace ser las diferencias histrico-destinales (ID, 35). Las diferencias histricodestinales son las improntas segn las cuales, en cada ocasin, se configura la relacin hombre--ser a la que nosotros respondemos, es decir, la finitud histrica del ser-ah (el hombre), que no se resuelve ni en una pura relatividad historicista (que comporta uua absolutizacin del curso histrico, incluso si se la ha despojado de toda necesidad y de todo teleologismo) ni en el fluir de la Vida (tambin ella, de este modo, absolutizada). El mbito de oscilacin al que el pensamiento accede respondiendo a la apelacin del Ge-Stell es un mbito en el cual estn suspendidas las caractc.r:sticas metafisicas, y, ante todo, la disti.ndn entre naturaleza e historia fundada sobre los esquemas de la historiogr afa y de la fisica (y, en general, de las modernas ciencias de la naturaleza). Se experimenta esta suspensin, en una zona que est antes de la inmovilizacin metafsica de los dos campos, si se experimenta la finitud histrico-destina! de la existencia en relacin a la muerte. N o como va de acceso a ot1a cosa (a la trascendencia, a la estabilidad del ser). Ser, existencia, tiempo, son aqu probados esencialmente bajo el signo de la decl-inacin. 12 El nombre de Occidente, del Abendland, que Heidegger interpreta como la tierra del ocaso (del ser), asume aqu otro nuevo sentido, tambin l no slo negativo, sino de preludio del Ereignis: Abcndland no es slo la tierra en que, con el desplegarse de la tcnica como prdida de ra11. Sobre la problemtica de la muerte y Stl desarrollo en el dcsenvulvimicnto del pensamiento de Heidegger, uno de los libros ms tiles y penetrantes es el de Ugo M. UGAZio, El p1oblema de la muerte en la filosofa de Hei.degger, Miln, Mursi.a, 1976. 12. De habla, en un sentido creo que ms limitado, J. BI!AUFRET en una sugestiva pgina de su Dialogue avec H eidegger, Pa. rs, Ed. de Minuit, 1973, vol. n, pp. 141-142.

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ces y de suelo, el ser va a fondo y se disuelve en el nihilismo cumplido; ni slo la tierra en que, por fin, del ser como tal ya no q ueda nada, de modo que el hombre es liberado de las rmoras metafsicas y puede darse ilimitadamente a la manipulacin y organizacin total del mundo; sino tambin la tierra destinal en la cual el ser se da en la forma misma de la declinacin; que no es ni un hecho reprobable, lamentando la plenitud de la autenticidad, ni para recibirlo como la liberacin de toda nostalgia en vista del desplegarse de la voluntad de poder. Est tambin todo esto en la esencia destinal de Occidente, per<> incluido en un horizonte ms comprensivo, que, entre otras cosas, en el plano historiogrfico>>, hace insostenible t oda in lerpretadn del pcmamiento de que crist<.llicc como exclusivo slo uno u otro de estos dos sentidos dd OC<.l so. El horizonte ms com prensivo es aquel en que el sc:r es pro-bad como tcmporalidacl dbil, es decir, no tanto como articularse de pasado, presente y fu turo t!ll rcJacin n Ja dimensin a\m humanstica de h1 decisin, como podia pan:ccr por las p ginas ms cxis tencialistas <le Ser y 1. iernm; lu temporalidad no es slo y anle todo d constituirse dd !lujo de. la lstor.ia (de ]a existencia) en u n t:ontcxlo orgflnco en virtud de la anticipacin 1 .leddda de la muerte, es tambin, y ms radicalmente, des-tilucin de toda contnuid:.1d histricohermenutica en relacin al hecho m -ismo de Ja Jnuc rtc, <.:xperimentado como lo que vuelve cfme.ra toda colocach)n histrico-cultural, y, por tanto, como el lug:.1r en que !ic despliega la fuerza de lo Mismo que hace ser Jas diferencias destjnales de la<> pocas y de las exis tencias. Desde este punto de visla , una ensima hiptt:sis sobre el significado de la Kehre, del cambjo)) del pcnsam(!nto heideggeriano tJ despus de Ser y tiempo podrf.a ser aquella que la ve determinada por una cada vez m {\s rudica] experiencia de la temporalidad del ser, o dd ser como tiempo, pero no en el sentido en que esta conexin era vivida por el existencialismo, y antes por la tradicin metafsicu, en que el t iempo era el tiempo de la decisi6n, de la articulacin estructurante del xtasis, sino entendiendo el tiempo como pasar, de13. Sobre los trminos generales de la cuestin, un verdndero topos de la critica heideggeriana, vase mi ya cit. Introduccin a Heidegger, y el reciente estudio de E. MA:z:7.AlH:U.A, El problema de la Ke1tre en el pensamie!'!tQ de M. Heidegger, en Atti dell.'Accadcmia di Scienze morali e politiche, Npo les, vol. xc, 1979.

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clnar, extaticidad en el sentido de salir de s, internndose en otro que permanece constantemente como tal. En castellano, podramos hacer un juego de palabras entendiendo, en el ttulo S er y tiempo, el .tiempo como tiempo atmosfrico: buen tiempo, mal tiempo, y luego tambin Stimmung, humor, sentirse ms o menos, Befindlichkeit.14 Estos ltimos son trm)nos decisivos en Ser y tiempo por la determinacin de la existencia como apertura del Desde, del Aqu del ser-ah. Por meda de una serie de pasajes que partan de la nocin de Befindlichkeit (situacin emotiva) como existencial en Ser y tiempo, no sera difcil conferir una legitimidad incluso filolgica a este calembour. Pero aqu slo interesa in dicm una posible metfora del camino de Heidegger en la va de la relacin tiempo-ser. El ser es finalmente probado como diferencia, es decir, como tiempo, pero entendido como aqullo Mismo que hace ser las diferencias de los horizontes histricodestinales en cuanto, ante todo, es pasar de las existencias segn el ritmo natural de nacimiento y muerte. Por lo dems, Heidegger remite explcitamente la nocin de Zeit, tiempo, a .la de Zeitigung, maduracin (del fruto, del viviente).1S El ser es tiempo en cuanto es maduracin y envejecimiento, y tambin efimeridad, mutabilidad atmosfrica. Se llega as a identificar la experiencia del An-denken con una suerte de sabiduria como est expresada en el lema griego y nada ms? Es lo que deja perplejos a los lectores de Heidegger en relacin, sobre to.do, a los resultados de la hermenutica contempornea que a l se remi te.16 Ha llegado, probablemente, la hora de reexaminar las razones de estas perplejidades, a menudo ligadas a la persistencia de la aspiracin a la recuperacin de una temporalidad fuerte como caracterstica del ser: An-den.ken., por ejemplo, como reencuentro de una relacin autntica con el ser, y quiz tambin de una dimensin no alienada de la existencia individual y social. Pero aunque ya no puede conducir hacia un tiempo fuer14. Se puede quiz ver un esbozo en esta direccin de l tiempo atmosfrico en una pgina heideggeriana (WD, 115), que, sin embargo, apWlta, al menos explcitamente, a otra cuestin. 15. El tiempo, en SUZ, se Gtemporaliza, zeitigt. E n la traduccin castellana se pierde completamente la resonancia del significado habitual del verbo t.eiligen, que es precisamente qmadurar. Cf. SUZ, pars. 65 y ss. 16. Vase el primer ensayo de la seccin I de este volumen.

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te, el An-denken puede no ser slo la sancin resignada de lo existente; es ms, precisamente con su caracterstico oscilar l suspende y desfundamenta lo existente en sus pretensiones de definitividad y de inderogabilidad, y se configura como verdadero pensamiento crtico, no expuesto al riesgo de indcar una u otra vez como presente la diferencia, das Selbe, la autenticidad. Adems de esto, y sin esperar encontrarse nunca en presencia del ser, el An-denken, en la medida en que se remite al Zeit como Zeitigung, se encamina a pensar el ser como temporalidad, vida viviente (y, por tanto, tambin pasin, eros, necesidad y acogida), envejecimiento, declinacin, de un modo que incluye en el ser, como su darse esencial, to dos aquellos caracteres que la tmdicin metafsica, en busca de aseguramiento, por consiguiente, de fuerza (y de la violencia que est conectada con el imponerse de la presencia), haba excluido de l. De este modo, tambin, se contina el trabajo comenzado por Heidegger cuando enunci por primera vez el programa resumido en el ttulo Ser y tiempo.

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Sumario

Introduccin .
PRIMERA PARTE

5.

I. Razn hermenutica y razn dialctica .

SEGUNDA PARTJ'.

15

11. El ocaso del sujeto y el problema del testimo nio .

T BRCERA PARTE

43

. III. Nietzsche y la diferencia .

CUARTA PARTE

63

. IV. V. VI. VII.

La voluntad de poder como arte . . An-Denken. El pensar y el fundamento. Las aventuras de la diferencia . Dialctica y diferencia

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Gianni Vattimo naci en Tur(n en 1936. Es profesor de Esttica en la Facultad de Letras de su ciudad natal. Despus de dedicarse a la investigacin de la esttica antigua (11 concetto di fare in Aristotele, 1961\ y al estudio del significado filosfico de la poesa noveceolista de vanguardia (Poesa e ontologa, 1967), se ha centrado especial mente en la filosoffa alemana moderna y contempornea: Schleiermacher (Schleiermacher, filosofo dell'interpretazione. 1968), Heidegger (Essere, storia e linguaggio in Heidegger, 1963, lntroduzione a Heidegger, 1971), Nietl.SCbe (11 soggetto e la maschera, 1974, Introduzione a Nietz sche, 1985).

Con este libro el autor pr0tende intervenir actual sobre el activamente en el irracionalismo, que estudra no slo desde el plano filosfico, sino d1 de la perspectiva de la historia de las y de la cultura en su ms amplio significa;.do. La diferencia a la que el ttulo remit es concepto el mximo fi que procede de lsofo existencialista.del s.glo en opinin del autor. El libro cobra adems una doble actualidad al intervenir asimismo err otra de las grandes polmicas contemporneas: la crisis del marxismo, dado que la diferencia es una nocin que se contrapone analticamente a la dialctica. En tanto las visiones inspiradas en la dialctica conciben la realidad ;omo una totalidad, los tericos de la consideran que a consecuencia 'd e la fragmentacin del saber cientfiCO no cabe siquiera la ilusin de un conoc! ento de alcance totalizador. Tericos de la fragmentacin y de la multiplicidad <e las formas del saber son para Vattima , adems de Heidegger, Nietzsche, Frcu J e incluso la vanguardia artstica y liten ra que!llamamos histrica. Los distintos :nsayos que componen el volumen :n, en consecuencia, las implicaciones de concepto de diferencia, tanto en la filosda como en el mbito de la cultura y, en tllt sentido abierto, polfhca. de la