Dante Omar

El hombre en la filosofa de Juan Escoto Erigena.

La filosofa tras haber sufrido cambios por los grandes sucesos que la historia entreteji, pas de las manos de los filsofos helensticos a los telogos y filsofos que el cristianismo forjo a travs de su desarrollo, cabe decir que no fueron los nicos en construir filosofa pero s fueron los ms importantes para el desarrollo de occidente. El cristianismo y su posible filosofa no pudieron haberse realizado y consolidado sin el conocimiento construido por los filsofos helensticos, a travs del conocimiento de los filsofos cristianos vemos que su conocimiento est impregnado de toda la tradicin helenstica aunque por supuesto ya con los trminos propios de la tradicin de las escrituras sagradas, ya hay nuevos horizontes que no compaginan con la antigua tradicin, slo algunos autores tratan de recuperar los horizontes helensticos, la antiguas preocupaciones y las consecuencias del antiguo conocimiento bajo la concepcin suprema de Dios para asimilarlos en la tradicin cristiana, siempre necesitada de nutricin aunque ella misma muchas veces se niegue a aquella nutricin. Entre los autores cristianos se encentra Juan Escoto Erigena que con su sistema teolgicofilosfico nos propone una forma de concebir el conocimiento de humano como creador divino, una propuesta al problema del conocimiento, la relacin con el conocimiento divino y la relacin con Dios; cmo se debe concebir al mundo, cmo se nos permitira acercarnos a Dios si nuestro conocimiento no alcanza la grandeza del conocimiento divino, qu representa el hombre para Dios y cules son las consecuencias que se obtienen. Algunos de los planteamientos propuestos por Erigena son retomados de pseudo-Diosniso, tambin se puede apreciar un paralelismo con los antiguos planteamientos neoplatnicos como los de Plotino que nos permitiran comprender acerca de la continuidad de este tipo de concepcin. Es necesario estudiar estos planteamientos y buscar las consecuencias de estos para poder apreciar una forma de concebir nuestro conocimiento, a nosotros mismos, al hombre mismo. Erigena forja su concepcin del conocimiento a partir de una estructura metafsica de la naturaleza. La naturaleza abarca todas las cosas an sin que nosotros las captemos, la naturaleza se define como aquello que es y aquello que no es: [] la primera y suprema divisin entre aquello que es
y aquello que no es resulta apropiada para todas las cosas que pueden ser percibidas por el espritu o superan su esfuerzo [] naturaleza es el nombre general apropiado para todo lo que es y todo lo que no es 1.

Juan Escoto Erigena, Divisin de la naturaleza, 441A.

La naturaleza se divide en cuatro partes, en cada una de ellas trabaja cada realidad conforme a su propia naturaleza: [] la primera es la que crea y no es creada, la segunda aquella que es creada y crea, la
tercera la que es creada y no crea, la cuarta la que ni crea ni es creada 2.

Ahora bien para Erigena Dios es la esencia de todas las cosas, Dios es aquella realidad que crea y no es creada, Dios se presenta como el creador de todo y como creador de s, da movimiento al todo, es la bondad capaz de dar movimiento, abarca todo sin que nada quede fuera de s, en todo est Dios; nada puede dejar de estar en Dios, bajo su totalidad todo es creado y nada sobrepasa aquella totalidad. Dios se mueve a s mismo y su movimiento es el forjador de las dems realidades, por ello todo depende del movimiento de Dios, sin este movimiento propio de la naturaleza divina nada podra ser; si Dios se mueve a s mismo y su movimiento forja todo lo que existe por lo que sin este movimiento las cosas dejaran de ser, entonces todas las cosas son subsistentes de l: A s mismo se
mueve a travs de todas las cosas para que sean aquellas cosas que esencialmente subsisten desde l. Por su movimiento todas las cosas se hacen 3. El movimiento divino se refiere a la creacin, Dios crea de la

nada, se crea a s mismo porque todo subsiste de l; si Dios crea de la nada y todo subsiste de l, entonces no hay nada fuera de l, esto es, que no existe alguna esencia fuera de Dios, la esencia de todo es Dios y todo es acomodado como debera ser por l. El movimiento divino se podra definir como la voluntad divina, la voluntad de establecer las cosas que deben ser, ser y voluntad se conjuntan en la naturaleza divina: [] en Ella no difieren ser y querer, de tal manera que, cuando se trata
de establecer todo cuanto parece que ha de ser hecho, son una e idntica cosa [] crea todas las cosas que arranca de la nada para que sean, pero tambin es creada porque nada existe esencialmente fuera de Ella misma, ya que es esencia de todo4.

Aqu se puede presentar un paralelismo con la concepcin de Plotino sobre el Uno y sus divisiones, ya que el Uno plotiniano permanece en todo y su gran emanacin no se desprende del Uno, sino que dependen de l, aunque todo devenga del Uno sus divisiones son reflejos que estn constantemente en interaccin con el Uno sin el participar en ellos, aunque como ya se dijo el Uno permanece en todo sin perder su esencia o que se configure una esencia ajena al Uno: [] Una radiacin circular
emanada de l, es verdad, pero emanada de l mientras l permanece, al modo del halo del sol que brilla derredor como aureolndolo, brotando perennemente mientras l permanece 5, [] la fuente, la luz no pierden nada extendindose, y guardan en s mismos toda realidad [] Pero lo producido procura permanecer lo ms cerca posible de su productor del que recibe toda su realidad []6.

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Ibid., 441B. Ibid., 452C-D. 4 Ibid., 453D-454A. 5 Plotino, Enedas, p. 25, V 1. 6 mile Brhier, Historia de la filosofa, pp. 432-433.

De Dios se pueden decir muchas propiedades y caractersticas que se perciben en la naturaleza y que se encuentran enunciadas en las sagradas escrituras, propiedades reveladas por la sagrada escritura, las sagradas escrituras por ser la sabidura divina nos hacer ver las propiedades dignas que puede cargar la divinidad, todos los nombres divinos son aplicables a la divinidad como se aprecia en lo dicho por pseudo-Dionisio con quien Erigena est en constante dilogo:
Yo soy el que soy;

yo soy la vida, la luz, el Seor, la verdad. Lo celebra como creador; y describiendo la multitud de sus obras, le nombra bueno, hermoso, sabio y bienamado; le nombra Dios de dioses, Seor de los seores, Santo de santos, el Eterno, el Ser y padre de los siglos []7.

Pero al enunciar los nombres que se le pueden aplicar a la divinidad se cae en error ya que si se le aaden estos nombres a la divinidad para describir lo que es, la divinidad contrae propiedades que no son dignos de l. Cualquier nombre conlleva consigo un nombre opuesto, como a la luz se opone la obscuridad, si utilizamos los nombres para describir lo que es Dios y si todo nombre conlleva su opuesto, entonces estaramos afirmando que hay una propiedad opuesta al nombre con que describimos a Dios. Si Dios es luz y la obscuridad se opone a la luz, entonces hay algo que se opone a la luz divina y es la obscuridad; se afirmara que hay una propiedad con esencia fuera de la divinidad y que adems se opone a Dios, en este caso es la obscuridad. Incluso Dios mismo no podra ser propiamente ser o esencia, si Dios es esencia y la no esencia se opone a la esencia, entonces hay algo que se opone a la esencia de Dios y habra una no esencia a la cual Dios no puede acceder. Anteriormente se dijo que nada puede estar fuera de Dios porque todo subsista de Dios, por ello los nombres que se le aplican a Dios no describen lo que Dios es propiamente: Si los
nombres divinos, antes mencionados, han de oponerse a otros nombres directamente opuestos a ellos, se entiende que las cosas que ellos propiamente significan como opuestas tambin estarn en contrariedad entre s, y por tanto, no pueden predicarse con propiedad de un Dios en el que no se pueda atisbar nada opuesto, o nada con l coeterno y de naturaleza diferente 8.

Los nombres no designan lo que es realmente la esencia divina, no tienen la suficiente capacidad de desenmascarar el misterio del mximo creador porque los nombres como ya vimos conllevan opuestos, los opuestos versan sobre objetos creados, se revisten de las cosas que el intelecto y los sentidos perciben, los nombres slo designan las cosas que el hombre es capaz de articular con su palabra y su mente. Bajo estos planteamientos se llega a visualizar que Dios no puede ser captado por el hombre, tanto por los sentidos como por la razn, los sobrepasa y Dios permanecera oculto para el hombre, el misterio de la esencia divina no podra significar para el hombre ms que la eterna inefabilidad, Dios sera inefable: Dios habita en el santuario de una inaccesible luz. Es el mismo

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Dionisio, De los nombres divinos, p. 21. Juan Escoto Erigena, Op. Cit., 459B-C.

su propio espectculo; pero la mirada de la creatura no soportara el exceso de estos eterno esplendores sobre toda en esta vida, el hombre no puede contemplar la divinidad ms que en enigma y a travs de un velo9.

La inefabilidad de Dios en Erigena tiene igualmente un paralelismo importante con las definiciones por parte del platonismo de Plotino, para Plotino igualmente las propiedades del Uno, que como realidad forja las dems realidades a partir de su naturaleza, no pueden ser nombradas o al menos no como propiedades positivas porque ellas implican multiplicidad, algo que no se puede aceptar para ese Uno que es la estructura ms simple de la realidad y que se expresa por sobreabundancia, por ello Plotino propiamente slo le atribuy propiedades negativas como ser nada o silencio: [] Primero, Bien, Uno no estn tomados como propiedades positivas o formas del Uno,
sino que son maneras de hablar de l, en vista del papel que jugara con relacin a las hipstasis subordinadas; esto no es una manera de decir lo que es, puesto que hablando con propiedad, l no es nada, ni aun uno, ni aun bien, sino una nada superesencial 10.

Para Erigena slo podramos considerar a los nombres que se le aplican a la divinidad como nombres que trasfiere el hombre a la divinidad, los nombres cargaran el titulo de metforas divinas que slo permiten visualizar figurativamente a la divinidad: Tales nombres, como muchos otros
semejantes, se trasladan de la creatura al Creador, por una especie de metfora divina [] 11.

A pesar de que las palabras no son lo suficientemente capaces de enunciar las propiedades divinas, Erigena no despoja importancia al conocimiento metafrico que posee el hombre, sean propiedades designadas por los sentidos o sean propiedades designadas por el intelecto propio de la naturaleza humana, tampoco afirma que los hombres slo pueden establecer un esbozo falaz de la divinidad atribuyndole propiedades negativas, es decir, que cada nombre no designe absolutamente nada acerca de la divinidad y que se pueda establecer que Dios se asemeje ms a la nada u otras propiedades negadoras, sino que Erigena divide las dos formas de enunciar a la divinidad tomndolas bajo el nombre de teologa afirmativa y teologa negativa 12, despus de la divisin que nos permite visualizar la imposibilidad de describir a Dios se afirma una propiedad que va ms all de una propiedad, una superpropiedad que representa una mejor comprensin de los lmites del conocimiento que el hombre pretende construir para comprender a ese Inefable. La teologa negativa o apofatik y la teologa afirmativa o katafatik nos aclaran los lmites de los nombres que pretender describir a Dios para afirmar una propiedad que permite acercarnos a concebir un esbozo de la divinidad, mientras la katafatik designa todas las propiedades que Dios tiene (entendidas como metforas no como propiedades que designen realmente lo que la divinidad es), la apofatik como negadora de toda propiedad despoja a la divinidad de cualquier propiedad
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Dionisio, Op. Cit., p. 9. mile Brhier, Op. Cit., p. 432. 11 Juan Escoto Erigena, Op. Cit., 453B. 12 Cf. Ibid., 458A-B.
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otorgada, la desecha y deja sin vestimentas a la divinidad, cuando nos percatamos de que la divinidad no permite que se le adorne con propiedades falaces a su naturaleza no nos queda ms que afirmar una propiedad que reafirma que la naturaleza de Dios va ms all de cualquier propiedad transferida: Esencia se dice de Dios, pero propiamente no es una esencia: ser se opone a no ser. Por lo tanto
es hyperosios, superesencial [] La misma regla debe ser observada en todos los nombres divinos [] Es Esencia es una afirmacin; No es Esencia, una negacin; Es Superesencial resulta a la vez afirmacin y negacin, ya que, si en la superficie carece de negacin, por el contenido impone la negacin. El que afirma es Superesencial no dice qu es, sino lo que no es; asegura que no es esencia porque es ms que esencia, sin que, con todo, exprese en qu consiste ser ms que esencia 13.

Dios no puede ser definido slo se puede decir que Dios sobrepasa toda propiedad y nombre por medio de las dos teologas que definen concretamente la imposibilidad de establecer un nombre propio a la divinidad conforme a nuestras palabras , es ms que amor, ms que verdad, ms que luz, ms que todo, es ms que esencia. Erigena como se ha visto forja una concepcin de Dios como algo que sobrepasa el conocimiento humano y con ello se afirma al hombre como ignorante, incapaz de comprender lo qu es Dios por naturaleza, pero tambin se afirma a Dios como creador mximo pero entendido como creador de s, esto es que el acomoda las cosas segn su voluntad y nada queda fuera de l, el crea toda las cosas de la nada, pero las crea en s, todo lo creado por ser subsistente de l es representacin del mismo Dios porque Dios se crea a s mismo y no fuera de l, la creacin se vuelve manifestacin de Dios aunque la creacin no sepa realmente lo que Dios es. Dios crea de la nada, Todo lo creado subsiste de Dios, esto es, nada tiene una esencia ajena a Dios, Dios se manifiesta creando; si Dios crea de la nada y todo lo creado subsiste de Dios porque nada tiene una esencia ajena a Dios, entonces la creacin es manifestacin de Dios. La creacin como manifestacin de Dios es la forma en que se expresa Dios, cada cosa creada es expresin de Dios, si cada cosa creada es expresin de Dios, entonces Dios se conoce a s mismo en su expresin: Dios
se crea a s mismo al manifestarse a s mismo en el ser [] La autocreacin de Dios da paso al autoconocimiento de Dios, y del mismo modo, es el autoconocimiento de Dios el que genera su ser manifiesto14.

De esto se desprende el hombre, el hombre por ser una de las creaciones de Dios es expresin de Dios, es manifestacin de la divinidad, el hombre se conjunta con Dios por ser parte de la creacin, subsiste de Dios pero, a la vez, es manifestacin de lo que est ms all de la esencia, as es hombre toma esencia de lo que no es propiamente esencia, lo ms all de la esencia, y eso se presenta a s mismo en el hombre, el hombre y Dios llegan a ser una misma cosa: [] no debemos entender a dios
y la criatura como dos cosas distintas una de otra, sino como uno y lo mismo. Pues la criatura, en cuanto

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Ibid., 459D, 460A-B, 462C-D. Dermot Moran, El idealismo en la filosofa medieval: el caso de Juan Escoto Erigena, p. 138.

subsiste, est en Dios; y Dios, al manifestarse a s mismo, se crea a s mismo de una maravillosa e inefable manera en la criatura; as lo invisible se hace visible y lo incomprensible comprensible [] 15.

Vemos que el hombre y Dios estn conjuntos aunque por parte del hombre se ignore totalmente lo qu es Dios, por la naturaleza de la divinidad, y de hecho no haya posibilidad de concretar lo qu es Dios pero, el conocimiento del hombre se compagina con el de Dios por lo dicho anteriormente, Dios pasa de la creacin al autoconocimiento, al crear Dios se autoconoce en las expresiones divinas, es decir en sus creaciones, l que es algo ms all de la esencia otorga ser a todas las cosas creadas para as autoconocerse, de esta manera Dios se conoce a s mismo. El hombre y su mente como creacin, manifestacin y expresin tambin sera capaz de crearse a s mismo, autoconocerse a s mismo: Tal como Dios se crea manifestndose a s mismo en las cosas, as tambin la mente se crea a s
misma por su propia automanifestacin [] tal como la autocreacin de Dios es concebida como la creacin de todas las cosas, as tambin la autocreacin de la mente le otorga a sta el conocimiento de todas las cosas16.

El hombre que es capaz de concebir el conocimiento de todas las cosas slo es posible bajo el autoconocimiento propio del hombre, sin l est encadenado a la causalidad la materia, pierde toda creacin, sin autoconocimiento se vuelca al olvido, no se da cuenta de Dios ni de su fuerza creadora y se sumerge en la ignorancia de s mismo, una ignorancia voluntari, con lo cual jams conoce a la divinidad. El autoconocimiento es retomado desde los planteamientos platnicos donde la ignorancia es una enfermedad para el alma que conlleva los movimientos intelectuales propios del hombre, se afirma que el alma como principio de inteleccin contrae la enfermedad de la ignorancia y su salud depender del trato con el cuerpo pero mayormente del conocimiento: las del alma que son
consecuencias del estado del cuerpo se dan del siguiente modo. Es necesario acordar, que la demencia es una enfermedad del alma y que hay dos clases de demencia la locura y la ignorancia [] hay que suponer que para el alma los placeres y los dolores excesivos son las mayores enfermedades [] hay un mtodo de salvacin, los deseos de los hombres son de dos tipos, por el cuerpo, de alimentacin, y por lo ms divino que hay en nosotros, de conocimiento17.

La ignorancia surge en nosotros como una enfermedad del alma, el conocimiento es la cura para obtener la salud de nuestra alma y de nuestro intelecto, para poder sumergirnos realmente en el autoconocimiento propio del hombre y poder liberar la fuerza creadora del hombre enjaulada en la ignorancia ser necesario contemplar las cosas divinas reconocer la estructura divina a la cual somos participes, descubrir el misterio de la relacin entre Dios y el hombre, reconocernos a nosotros mismos como portadores de la divinidad por medio del conocimiento con ello se forja el
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Ibid., p. 144. Ibidem. Platn, Timeo, 86b; 88a-b.

autoconocimiento del hombre que por fin se puede expresar crendose a s mismo, hacindose consciente de su fuerza creadora forjadora del conocimiento: Un ojo, que quiere verse a s mismo,
debe mirarse en otro ojo, y en esta parte de ojo, donde reside toda su virtud, es decir, la vista [] no sucede lo mismo con el alma? para verse no debe mirarse en el alma, y en esta parte donde reside toda su virtud, que es la sabidura, o en cualquiera otra cosa a la que esta parte del alma se parezca en cierta manera? [] En esta parte del alma, verdaderamente divina, es donde es preciso, y contemplar all todo lo divino, es decir, Dios y la sabidura para conocerse a s mismo perfectamente 18.

El autoconocimiento para Erigena retomando los planteamientos del platonismo es el reconocimiento de uno mismo como una expresin de la gran voluntad divina, reconocer en nosotros a Dios por medio del conocimiento, el hombre se vuelve creador capaz de comprender todas las cosas y esto a su vez es creacin que en ltima instancia se vuelven palabras y letras, el autoconocimiento aleja al hombre de su ignorancia voluntaria pero no de su ignorancia por naturaleza ya que como vimos el hombre jams lograra conocer lo qu es Dios pero si puede encontrar a Dios por el autoconocimiento, todo se vuelve creacin del hombre, imitando a Dios el hombre se realiza. Pero la creacin mxima a la que puede llegar el hombre slo es posible cuando se ha perfeccionado a s mismo, cuando el autoconocimiento llega a su mximo esplendor, el mximo esplendor del hombre se presenta en el paraso, que no es ms que el hombre mismo; el hombre construye el paraso mientras se diluye en el autoconocimiento, el hombre como paraso es el estado en que el hombre se realiza en Dios, y el hombre se conjunta maximente con Dios: El
paraso no es un lugar sino la naturaleza humana perfeccionada. Nunca hubo un tiempo en que los humanos estuvieron en el paraso, ni tampoco habr un tiempo en que retornen a l, sino que el tiempo mismo es la condicin cada de la cual nos libera el correcto conocimiento intelectual [] Dios se manifiesta a s mismo en el hombre y la misma esencia de la naturaleza humana debe ser una con Dios, y la mejor voluntad humana ha de ser deificada en la theosis con Dios19.

Dios y el hombre se vuelven una y la misma cosa, este es el horizonte del hombre, esta es la representacin del hombre, este es el camino del hombre, la vida del hombre slo tiene sentido en el paraso con las implicaciones que hemos visto, por ello lo que hay detrs de las palabras es el paraso, y mejor dicho est Dios, con la fuerza creadora del hombre, el hombre se hace uno con Dios aunque como ya vimos jams sabe lo que es Dios y por lo tanto jams sabe lo que es el hombre pero tras la exposicin parece que slo conoce a Dios en la medida en que construye el paraso por medio del autoconocimiento en su mxima forma. Hemos visto a travs de la exposicin que Juan Escoto Erigena es influido por las tradiciones de la antigedad como el platonismo y los planteamientos de Plotino, recupera parte del horizonte de la

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Platn, Alcibiades primero, p. 191. Dermot Moran, Op. Cit., p. 147.

antigedad y lo transfigura a la tradicin cristiana, obsequindole a la tradicin cristiana un camino diferente que el cristianismo nunca tom. Bajo esta transfiguracin se crea una concepcin del hombre como el corazn de Dios y a Dios como el corazn del hombre, creacin y creado se vuelven uno, nos muestra tambin los lmites del conocimiento humano y cmo es superado en cierto sentido para afirmarse que el conocimiento o mejor dicho el autoconocimiento es la condicin para ser uno con Dios que se encuentra ms all de toda esencia, se propone una fuerza creadora capaz de construir en s mismo un paraso, podemos decir que el hombre es el paraso, bajo todas las consecuencias que los planteamientos de Erigena concibe se nos muestra el sentido de vida, el modo de vida del hombre totalmente activo por el cual se construye al hombre mismo, el camino que el hombre es capaz de tomar culminan en Dios su creador, el camino es un circulo donde el principio es el fin y Dios es el hombre. Bibliografa.

Juan Escoto Erigena. Divisin de la naturaleza (periphyseon). Traduccin de Francisco Jos Fortuny. Orbis, Barcelona, 1995.

Dionisio Aeropagita. De los nombres divinos.

Dermot Moran. El idealismo en la filosofa medieval: el caso de Juan Escoto Erigena. Traduccin de Ral Gutirrez. Aret revista de filosofa. Vol. XV, N0 1, 2003.

Plotino. Enadas V-VI. Introducciones, traducciones y notas de Jess Igal. Editorial Gredos, Madrid, 1982. mile Brhier. Historia de la filosofa vol. I. Editorial Tecnos, Madrid, 1988. Platn. Dilogos VI: Filebo, Timeo, Critias. Traducciones, introducciones, y notas por Ma. ngeles Duran y Francisco Lisi. Editorial Gredos, Madrid.

Platn. Obras completas. Edicin de Patricio Azcrate. Tomo I. Madrid, 1871.