La Paix de Dieu Dans Son Contexte, 989-1041 (D. Barthélémy)

Dominique Barthlemy
La paix de Dieu dans son contexte (989-1041)

In: Cahiers de civilisation mdivale. 40e anne (n157), Janvier-mars 1997. pp. 3-35.
Citer ce document / Cite this document : Barthlemy Dominique. La paix de Dieu dans son contexte (989-1041). In: Cahiers de civilisation mdivale. 40e anne (n157), Janvier-mars 1997. pp. 3-35. doi : 10.3406/ccmed.1997.2672 http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/ccmed_0007-9731_1997_num_40_157_2672
Abstract The terrors of the year 1000 have been a popular myth, specially in France between 1830 and 1870, but the scholars then succeeded in arguing against it. To day, Richard Landes has built a new kind of myth, ail around the Peace of God and the so called feudal revolution which he has found in some books of Georges Duby and Pierre Bonnassie ; he speaks of millenarism, that is to say of popular hope as well as of monastic fears. But here we find some preconceptions and misunderstandings of the texts. Actually no sure evidence may be found of a real egalitarism. Christian authors do often quote the Apocalyse or messianic prophets, but seldom with real fear of the forthcoming End and more frequently in an allegorical or mystical sense. If we want to discover new things in the primary sources of the years 989-1041 (including canons of the peace councils), it is worth using legal anthropology and following the path of Peter Brown. So we can replace the peaces of God in their real historical background, which was neither a social crisis nor an eschatological one. Rsum On met en garde ici contre le retour des terreurs de l'an mil . Ce grand mythe franais des annes 1830-1870 fut plus vulgaire que savant, et l'cole mthodique le rfuta fort bien, quoique encore incompltement. Aujourd'hui, Richard Landes construit un an mil franchement millnariste, autour de cette paix de Dieu populaire et subversive, que Georges Duby et Pierre Bonnassie font passer pour un contrecoup de la rvolution fodale . Cet an mil incorpore pourtant trop d'ides prconues et de lectures discutables des textes. O sont les marques d'un mouvement rellement galitariste ? Suffit-il qu'un texte chrtien cite l'Apocalypse ou un prophte messianique, pour que l'historien en dduise un climat de crise eschatologique ? Mieux vaut s'inspirer de l'anthropologie socio-juridique ou de l'uvre de Peter Brown, pour renouveler notre lecture des dossiers d'entre 989 et 1041. On vite ainsi de bouleverser tous les repres antrieurs, et on rend les paix de Dieu leur contexte historique : une socit brutale mais non dchire, une religion domine davantage par l'action propitiatoire du clerg que par l'attente de la fin imminente.
Dominique BARTHLMY La paix de Dieu dans son contexte (989-1041) RSUM On met en garde ici contre le retour des terreurs de l'an mil . Ce grand mythe franais des annes 1830-1870 fut plus vulgaire que savant, et l'cole mthodique le rfuta fort bien, quoique encore incomplte ment. Aujourd'hui, Richard Landes construit un an mil franchement millnariste, autour de cette paix de Dieu populaire et subversive, que Georges Duby et Pierre Bonnassie font passer pour un contrecoup de la rvolution fodale . Cet an mil incorpore pourtant trop d'ides prconues et de lectures discutables des textes. O sont les marques d'un mouvement rellement galitariste ? Suffit-il qu'un texte chrtien cite l'Apocalypse ou un prophte messianique, pour que l'historien en dduise un climat de crise eschatologique ? Mieux vaut s'inspirer de l'anthropologie socio-juridique ou de l'uvre de Peter Brown, pour renouveler notre lecture des dossiers d'entre 989 et 1041. On vite ainsi de bouleverser tous les repres antrieurs, et on rend les paix de Dieu leur contexte historique : une socit brutale mais non dchire, une religion domine davantage par l'action propitiatoire du clerg que par l'attente de la fin imminente. Abstract The terrors of the year 1000 hve been a popular myth, specially in France between 1830 and 1870, but the scholars then succeeded in arguing against it. To day, Richard Landes has built a new kind of myth, ail around the Peace of God and the so called feudal rvolution which he has found in some books of Georges Duby and Pierre Bonnassie; he speaks of millenarism, that is to say of popular hope as well as of monastic fears. But hre we find some preconceptions and misunderstandings of the texts. Actually no sure vidence may be found of a real egalitarism. Christian authors do often quote the Apocalyse or messianic prophets, but seldom with real fear of the forthcoming End and more frequently in an allegorical or mystical sens. If we want to discover new things in the primary sources of the years 989-1041 (including canons of the peace councils), it is worth using lgal anthropology and following the path of Peter Brown. So we can replace the peaces of God in their real historical background, which was neither a social crisis nor an eschatological one.
La paix de Dieu se dveloppa-t-elle en un temps de crise sociale et de crise eschatologique aigus, lies entre elles ? Fut-elle un effort de rponse la premire, port et parfois dbord par l'ambiance de la seconde? Beaucoup d'historiens semblent aujourd'hui le croire1. Dans un livre rcent, Richard Landes prend parti le vieux positivisme 2, coupable d'avoir trop premptoire* Monique Bourin-Derruau et Dominique Iognat-Prat ont relu ce texte et m'ont fait des suggestions, dont je les remercie trs vivement. 1. Cf. une majorit des contributions The Peace of God* (voir bibliographie en fin d'article). 2. Richard Landes, Relies, Apocalypse and the Deceits of History. Ademar of Chabannes, 989-1034, Cambridge [Mass.], 1995, p. 16-20, 287-294 et passim. Cahiers de civilisation mdivale, 40, 1997, p. 3-35.
CAHIERS DE CIVILISATION MDIVALE, 40, 1997
DOMINIQUE BARTHLMY
ment enterr le mythe des terreurs de l'an mille , de Franois Plaine (1873) Ferdinand Lot 3 (1947); il veut lcher la bride une certaine forme d'imagination. Rcemment aussi, Jean-Pierre Poly, parti du terrorisme seigneurial , nous a livr un rcit dans lequel se mlent la violence sociale et les rponses religieuses, entre 1000 et 1033. Et il ironise : en 1008 par exemple, ignorant que les terreurs de l'an mil n'taient qu'une invention de l'historiographie romantique, les gens de Sens se mirent millnariser... 4. Ce sont l deux positions extrmes, mais elles s'appuient sur l'volution historiographique du dernier demi-sicle. Il y a l, nous le verrons, une inquitante drive ; mais des thmes nouveaux apparaissent en mme temps, qui mritent considrat ion. En premier lieu, l'an mil ne se rduit plus une seule date couperet (1000) ; il devient un moment historique, correspondant la vie entire de la gnration du millnaire . Tout un grand remuement 5 religieux se reprerait autour de plusieurs autres dates (1010, 1033) et son paroxysme se situerait dans les annes 1020, avec les grandes paix de Dieu, les hrsies, les plerinages Jrusalem. En second lieu, l'histoire des mentalits restitue ou croit restituer les logiques propres, les flottements mmes, de l'ancienne religion. Le dbat ne se focalise plus sur la terreur paralysante d'un jugement imminent; il inclut aussi une attente plus diffuse et mobilisatrice, teinte de millnarisme. On pense ainsi affaiblir l'un des arguments de Ferdinand Lot propos de l'action des conciles de paix : S'ils pensaient la fin des temps, ils laisseraient aller les choses 6. Ds 1951, comme en passant, Roger Bonnaud-Delamare suggrait un lien entre l'moi du millnaire et le dsir qu'eut alors l'glise de hter la ralisation sur terre de l'idal chrtien de la paix 7. Depuis lors, le propos des historiens s'est amplifi, et Guy Lobrichon peut affirmer (1994) que la paix vint aussi des lacs et qu'elle fut en ralit un rve partag de tous les Aquitains , un rve qui fleure le bonheur du paradis perdu et revenu tout proche 8. Enfin et surtout, cet << an mil d'un demi-sicle (entre 990 et 1040) passe pour le moment d'une grande crise sociale. voquant un discours de l'vque Grard de Cambrai, Georges Duby crit en 1978 : Nous sommes en 1024, dans l'attente exalte du millnaire de la Passion et c'est le prix d'un tmoignage comme celui de Raoul le Glabre que de relier avec justesse au millnaire les mouvements convulsifs qui sont en vrit ceux de l'accouchement de la socit fodale 9. Se faisant plus prcis, Pierre Bonnassie ou Robert Moore voient, dans le succs populaire de la paix de Dieu, la rsistance d'une paysannerie alleutire lamine par la rvolution fodale 10. Selon un modle dsormais classique, que Richard Landes a repris son compte n, l'hrsie et la paix de Dieu furent compagnes de route, un moment (1018) avant de se sparer. L'une tait subversive l'gard de l'glise; l'autre, simplement rformiste. Mais les assembles de paix connurent aussi 3. L'cole anti-terreurs se compose notamment de : Franois Plaine, Les prtendues terreurs de l'an mille , Revue des questions historiques, 13, 1873, p. 145-164; Pietro Orsi, L'Anno Mille, saggio di critica storica, Turin, 1887; Ferdinand Lot, Le mythe des terreurs de l'an mille (1947), repris dans Recueil des Travaux historiques de Ferdinand Lot, I, Genve/Paris, 1968, p. 398-414. 4. Jean-Pierre Poly, Le commencement et la fin. La crise de l'an mil chez ses contemporains dans Georges Duby* (voir bibliographie en fin d'article), p. 191-216 (p. 203). 5. Georges Duby, Les trois ordres ou l'imaginaire du fodalisme, Paris, 1978, p. 180. 6. Ferdinand Lot, Le mythe... (voir n. 3), p. 405. 7. Roger Bonnaud-Delamare, Le fondement des institutions de paix au xie s. , dans Mlanges Louis Halphen, Paris, 1951, p. 19-26, notamment, p. 21, il n'y eut pas de terreur ni d'affolement , mais l'an mille emplissait de mystre les esprits et les curs . 8. Guy Lobrichon, La religion des lacs en Occident, xf-xV s., Paris, 1994, p. 75. 9. Georges Duby, Les trois ordres... (voir n. 5), p. 54. Dans ce chapitre, la paix de Dieu est vraiment dcrite comme un mouvement galitariste et subversif, alors que les Gesta Episcoporum Cameracensium ne disent rien de tel; on a l'impression que Georges Duby a eu en tte le mouvement de 68 ! 10. Pierre Bonnassie, Les paysans du royaume franc au temps d'Hugues Capet et de Robert le Pieux (987-1031) , dans Michel Parisse et Xavier Barral i Altet, d., Le roi de France et son royaume autour de l'an mil, Paris, 1992, p. 117-129 (spcialement p. 127-128); R.I. Moore, Postscript The Peace of God and the Social Rvolution, dans The Peace of God...*, p. 308-326. 11. Richard Landes, La vie apostolique en Aquitaine en l'an mil. Paix de Dieu, culte des reliques et communauts hrtiques, Annales ESC, 46, 1991, p. 573-593 (notamment p. 578). :
LA PAIX DE DIEU DANS SON CONTEXTE d'autres dbordements : il arrivait que le culte des saints ft contest, et surtout, il y eut la milice berrichonne de 1038. L'glise freina alors le mouvement , et laissa s'tablir l'ordre seigneurial . Le scnario rapprocherait ce mouvement rvolutionnaire de bien d'autres. Encore ses auteurs imposent-ils des efforts leurs lecteurs, car ils appellent aussi rvolution fodale ce contre quoi ce mouvement est cens s'insurger... Attention pourtant cette rvolution ou mutation : il ne s'agit que d'un rcit et d'un modle d'historiens 12 dont la validit n'est pas inattaquable et dfinitive ! En s'appuyant sur lui, les tenants d'une crise apocalyptique croient se donner plus de force et leur tour, ils viennent l'appuyer. Entre un contexte social dramatique et de grands mouvements religieux, le lien ne parat-il pas naturel? Il faut ici une nouvelle tude critique 13, aprs toutes celles dj consacres au modle mutationniste 14, qui voquent au passage la paix de Dieu. Je commencerai donc par une rflexion historiographique, qui relativise le modle aujourd'hui dominant et s'avre heuristique (premier et deuxime points). Ensuite, se prsenteront sous un jour nouveau les grandes hypothses de la paix de Dieu subversive et de l'an mil apocalyptique (troisime et quatrime points). I. La problmatique du xixe sicle : clerg et peuple dans la socit fodale . Il ne faut pas mettre en cause rtrospectivement l'cole anti-terreurs sans dire quoi elle s'opposait. Replaons-la dans un xixe sicle qui va de 1830 1950, de Michelet et Sismondi jusqu' Lot et Pognon. C'tait le romantisme chevel contre la mthode historique; la question de la paix de Dieu se dissociait nettement de celle de l'an mil. Le mythe naf des terreurs de l'an mil . Le cheminement du mythe est connu 15 : il apparat pour la premire fois en 1598, dans les Annales Ecclesiastici du cardinal Csar Baronius; mais il reste discret jusqu' Robertson (1769) et ne perce vraiment en France qu'en 1830. C'est dans ce pays et jusqu'au-del de 1870 qu'il connat son ge d'or. Michelet consacre l'an mil une page l'emporte-pices, faite d'une suite de contrastes, unanimiste avant la lettre, grimaante et terrible. Il suit en fait Raoul le Glabre, entrevoyant le diable par ses yeux, au dtour d'un paragraphe. Tous lasss d'une vie morne et laborieuse, le seigneur en son chteau, le serf sur son sillon, n'avaient plus, pour supporter ce pauvre monde , que cet effroyable espoir du jugement dernier 16. La chevalerie se ruait dans les monastres. On retient son souffle dans la dcennie 990, puis voici le nouveau printemps du monde. L'effet, artistiquement puissant, ne reproduit pourtant pas exactement celui que Raoul le Glabre mit dans ses rcits de l'anne 1000 ou de la famine de 1033 et que dcrit admirablement Daniel Milo 17. Michelet nglige d'autres chroniqueurs tel Admar de Chabannes, dont la Chronique ne s'organise nullement autour de 1000 et 1033. Il ne dit mot de la paix de Dieu. Mais il sollicite 12. J'en ai commenc la rfutation dans La mutation fodale a-t-elle eu lieu ? Note critique , Annales ESC, 47, 1992, p. 767-775. 13. La critique de la mutation , comme celle des terreurs de l'an mil, portent sur les modles prcis des historiens, et non sur n'importe quelle forme de peur ou de changement, aux abords de 1000. 14. Dominique Barthlmy, Qu'est-ce que le servage, en France au xie s.?, Revue historique, 187, 1992, p. 233-284; Id., Qu'est-ce que la chevalerie, en France aux xe et xie s. ? , ibid., 290, 1994, p. 15-74; Id., Nouvelle contribution au dbat sur l'an mil, en France , paratre dans Les origines de la fodalit (Colloque Sanchez Albornoz, Bordeaux, 1993), Madrid; Id., Encore le dbat sur l'an mil ! , Revue historique de droit franais et tranger, 73, 1995, p. 349-360. 15. Sur ce point, voir les remarques trs suggestives de Daniel Milo, Trahir le temps (histoire), Paris, 1991, p. 63-100. 16. Jules Michelet, Le moyen ge (Histoire de France, livres I XVII), Paris, 1981 (coll. Bouquins), p. 229-235. 17. Daniel Milo, Trahir le temps... (voir n. 15), p. 97 effet de condensation et de slection Tout ce que dit cet auteur, mon avis, montre bien que l'an mil , avec ses terreurs et sa rvolution n'est qu'une ralit du discours historique , non une ralit historique (p. 66). Cependant, l'histoire n'est pas seulement discours, elle est aussi travail, approche authentique des objets travers des dmarches difficiles. Daniel Milo ne s'en rend pas assez compte. C'est ce qui lui fait crire, p. 97, cette phrase tonnante les terreurs de l'an mil, ralit ou fiction ? jamais on ne le saura... . Ne plus discerner le fictif du rel, voil le pril qui guette, en bien des matires, notre gnration; maintenir et rtablir cette distinction, en dpit de sa complexit croissante, voil une mission fondamentale de l'histoire : : !
DOMINIQUE BARTHLMY
les prambules de chartes de donations aux glises, les ruinis crescentibus, appropinquante mundi termino, qu'on croit alors reflter la pense exacte des donateurs. Ils l'autorisent voquer la croyance universelle au moyen ge, que le monde devait finir avec l'an 1000 de l'Incarnation 18, bien que cette date millnaire ne soit jamais explicitement lie la formule. En outre, sa conviction s'appuie sur l'ide trs noire que se font les historiens de la priode fodale en France (xe et xie s.), en n'y voyant que de la violence et de la misre. C'est au mme moment que nat, sous la plume de Guizot, l'idaltype de la socit fodale ; une socit toujours sur le point de se dissoudre 19, tisse seulement de liens vassaliques et serviles, et dans laquelle la guerre jouait un rle central (dchirant ou structurant, d'une certaine faon peu importe) : elle ressemblait plus la guerre qu' la socit 20, conclut Guizot, qui cependant vite les terreurs de l'an mil . Il ne faut pas s'exagrer l'importance de celles-ci dans le dbat, au xixe s. La rfutation mthodique a presque le tort de leur donner trop de place ! Mais comment ne la point prsenter, quand on veut faire participer tout le monde aux acquis de l'histoire? Popularises par Michelet, elles prennent souvent aprs 1860 (quoique pas toujours) l'allure d'un thme grossirement anticlrical. Le flot des chartes de donation impressionne plus d'un rudit d'autant plus que, parfois, les diteurs de sources ont dat de 990 tout acte faisant allusion la fin du monde , s'il ne comportait pas d'autre part de datation formelle ! C'tait donc l un coup mont par l'glise pour se faire donner des terres. Eugne Sue dnonce sa fourbe cupidit ; tandis que la peur du diable abrutissait les seigneurs comme les serfs, les hommes de Dieu, de leur ct, trinquaient, ripaillaient, faisaient l'amour, se disant 'Rions des sots, nargue des crdules !'... . Et comme le dit plus sobrement Charles Delon (1882), la fin du monde ne vint pas, les terres restrent aux moines... 21. Voil pourquoi la premire grande rfutation vient d'un bndictin de Ligug : dom Franois Plaine. Il signale la nouveaut de l'opinion des terreurs de l'an 1000 22, note le peu d' analystes contemporains qui en parlrent 23. Quant aux chartes prambule eschatologisant, il en trouve ds le vne s. et encore tout la fin du xie s. 24. Enfin et surtout, dom Plaine multiplie les rfrences l'activit des hommes de l'an mil; rien ne les montre sous l'emprise d'une terreur paralysante 25. Avec lui, le positivisme catholique a trouv d'emble tout un argumentaire fort, que n'attaque aucun lac de haut vol 26, et que complte la dcouverte de la rdaction des chartes prambules par les destinataires 21. L'erreur dont Ferdinand Lot craint en 1947 qu'elle ne prisse jamais puisqu' elle excite l'imagination 28, n'a t rpandue que de faon limite chez les historiens de mtier; elle touchait seulement des mdiatiques (Michelet et Flammarion), ou un dilettante (Gebhart)... Sa rfutation s'impose ds lors qu'on a 18. Jules Michelet, Le moyen ge... (voir n. 16), p. 229. 19. Franois Guizot, Histoire de la civilisation en France depuis la chute de l'empire romain (nouv. d. du Cours d'histoire moderne de 1828-1830), tome IV, Paris, 1846, p. 82. Comme la violence et la faiblesse des liens sociaux sont censes caractriser cette socit, on est tent de lui prter une naissance rvolutionnaire , dans le dsastre d'une socit antique ou carolingienne plus calme et plus organique. Voil encore de pures ralits du discours historique 20. Franois Guizot, Essais sur l'histoire de France, Paris, 1823, p. 362. 21. Tous deux cits par Christian Amalvi, De l'art et la manire d'accommoder les hros de l'histoire de France. De Vercingtorix la Rvolution, Paris, 1988, p. 120-123. Un personnage des Hommes de bonne volont entend bien ainsi l'an mil . Le mythe fut rpandu dans la France profonde pendant toute la Troisime Rpublique. 22. Franois Plaine, Les prtendues terreurs... (voir n. 3), p. 145. 23. Ceux dont pourtant la parole est l'cho le plus fidle (ibid., p. 148). 24. Ibid., p. 158-159. On peut en ajouter d'ultrieures tant qu'il y a des marques de pit (relle ou conventionnelle) dans les documents. P. ex., entre 1108 et 1115, dans A. Richard, d., Chartes de l'abbaye de Saint- Maixent, tome I, Poitiers, 1886 (Archives historiques du Poitou, 16), n 261 ego Cuido, videns mundum adnichilare, dedi beato Maxentio et omnibus monachis... . ma connaissance, le thme de la fin des temps n'apparat cependant pas lors d'autoddictions en servitude. 25. Dom Plaine cite les dcouvertes de corps saints (p. 156) et la vaillance de l'Espagne chrtienne (p. 161) qui cependant n'avait pas la mme re que la France. 26. Au contraire : cf. Arthur Giry, Manuel de diplomatique, Paris, 1894, p. 543-544 il donne des exemples de prambules eschatologisants de la fin du xie s. Il me semble qu'ils eurent cours aussi longtemps que les prambules pieux eux-mmes, lesquels se rarfirent partir de 1100. Ils n'en avaient jamais t que l'une des variantes possibles. 27. Cf. infra, n. 33. 28. Mais une imagination trique, non historienne Ferdinand Lot, Le mythe... (voir n. 3), p. 413. : ! : !
LA PAIX DE DIEU DANS SON CONTEXTE du discernement, de la mthode et de l'esprit philologique. Attention donc ne pas rclamer trop vite aujourd'hui, l'instar de Robert Fossier, qu'on redonne vie aux terreurs de l'an mil que nos prdcesseurs du xixe et du dbut du xxe s. ont tant railles 29. Il faut au contraire se demander s'ils ont pouss l'attaque assez loin ! Une rfutation ferme, mais insuffisante. L' cole anti-terreurs , comme l'appelle Richard Landes, a su parfaitement relativiser l'eschatologie, contredire la paralysie des fidles, dresser la gnalogie du mythe . Mais elle n'a pas suffisamment analys les lacunes conceptuelles des tenants de ce mythe ni, au rebours, la mentalit religieuse et les donations des chrtiens de 1000-1033. Arrtons-nous un moment sur ce qu'il faudrait dire de ces trois points. 1. Les terreurs de l'an mil reposent sur une certaine mconnaissance du christianisme, qu'un homme comme Dom Plaine aurait pu relever davantage ! D'abord, on prend terreur dans un sens plus psychologique que biblique 30. Au dbut de l'Ancien Testament, une terreur tait un flau, interprt comme un avertissement de Dieu Pharaon (les plaies d'Egypte, Deutronome IV, 34) ou son peuple : ce furent les lpres, les famines, les abandons l'oppression des Philistins. Il ne s'agissait donc pas d'avoir peur de quelque chose par avance, mais d'interprter un malheur dj advenu, et de refaire alliance avec Dieu, afin de le faire cesser. Ces terreurs-l, ces exemples terribles, n'taient pas ncessairement eschatologiques. Les grands textes sur la fin des temps se trouvent beaucoup plus loin dans la Bible : ce sont Daniel VII-XIV, Matthieu XXIV, 1-44 (la Petite Apocalypse ), qui lui fait cho, enfin l'Apoca lypse johannique, spcialement la fin (Apocalypse XX-XXII). Tous trois disent la fin proche, mais aucun ne lui fixe de terme clair. Daniel XII, 8-9 et Matthieu XXIV, 36-44 pensent mme qu'on ne peut la connatre. Ils invitent donc des hommes d'lite, les plus sages, les nouveaux Daniel, une vigilance de tous les instants, un dchiffrement de leur prsent, une attention toute particulire l'gard des faux prophtes, tout cela en ayant conscience des limites de leur science. Plusieurs nombres peuvent nourrir la spculation : les 2300 jours ou 70 septnaires de Daniel, par exemple, l'eschatologie biblique se dployant surtout en systmes de semaines . Il n'est question de mille ans qu'une seule fois, dans Apocalypse XX, 2-6 : c'est un millenium, le temps d'un rgne des saints pendant lequel Satan est enchan, et aprs lequel commencent les dernires tribulations. Toutefois saint Augustin (De civitate Dei XX, 7 et 9) a impos d'interprter les mille ans au sens symbolique et de considrer le millenium comme dj en cours : le rgne des saints, c'est les temps chrtiens. En d'autres termes, sans Augustin, l'an mil ne compte pas plus qu'une autre date; mais avec lui, avec l'glise, l'eschatologie est moins pressante que dans l'vangile... L'attente du Jugement pour l'an mil plus trois ans et demi, selon une lecture littrale de l'Apocalypse, peut difficilement avoir t la thse officielle de l'glise, moins d'un gros mensonge ou d'une certaine ignorance. La seconde est moins improbable que le premier, et nous la retrouverons plus loin 31. Il faut tout de mme identifier comme telle une erreur littraliste, encore demi augustinienne dans la mesure o elle croirait le millenium dj tout prs de s'achever. Un millnarisme stricto sensu serait autre chose : li la formation d'un groupe nouveau de saints , rival ou rformateur du clerg, il annoncerait pour une date prcise le dbut du millenium. Tel le joachimisme du xme s. Seulement, en bonne logique, il n'a aucune raison de se polariser sur l'an mil ! Il peut prdire une autre date, ou se fonder sur le dchiffrement de son prsent comme le moment critique de la premire crise eschatologique. C'est ce genre de contestation millnariste que Richard Landes et plusieurs historiens actuels croient prsente au temps de la paix de Dieu. Attaquant la critique positiviste, ils reprennent la lecture des prambules 117e 29. Congrs Robert National Fossier,des Seigneurs Socit Savantes, et seigneuries Paris, 1993, au moyen p. 12.ge , dans Seigneurs et seigneuries au moyen ge. Actes du 30. C'est une dfinition psychologique de la terreur et de l'angoisse qui les veut paralysantes. Selon la dfinition stricte, il vaudrait mieux parler d'angoisse des annes 990. Cf. Sigmund Freud, Introduction la psychanalyse, trad. fr., Paris, 1984, p. 372 : Le mot terreur me semble, en revanche, avoir une signification toute spciale, en dsignant notamment l'action d'un danger auquel on n'tait pas prpar par un tat d'angoisse pralable. 31. Cf. infra, p. 28.
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de chartes, ou des entrefilets de Raoul le Glabre, en les prenant comme les indices d'une tout autre pousse d'eschatologie, contestatrice et non plus orthodoxe. Ils ont raison, dans le principe, de lier celle-ci de la dissidence, d'en dire la porte subversive, contre l'ordre christiano-fodal , et l'on peut mme accepter un moment l'hypothse d'une eschatologie un peu hybride et confuse, l'encontre des dfinitions tranches qui viennent d'tre rappeles. Toutefois, elle devrait s'appuyer sur d'autres vnements. Car, on semble l'oublier, le vieux mythe avait pour lui d'incorporer un fait trs palpable : l'afflux des donations de terres par la noblesse aux monastres, c'est--dire une pratique conformiste. prsent, au contraire, il faut trouver ou, dfaut, inventer des mouvements de type sectaire, de la dissidence dans le monde chrtien de l'an mil. 2. Certaines rfutations positivistes peuvent ter au pass un peu de son relief. Serait-ce le cas ici avec une banalisation excessive des prambules eschatologiques de chartes ? Ce ne furent que clauses de style et caprices individuels de scribes, en croire Ferdinand Lot 32, qui n'a sans doute ici ni tout fait tort, ni entirement raison. Sa gnration se reprsentait le clerg et le peuple du haut moyen ge un peu trop semblables ceux du xixe s. Christian Pfister, en commentant une saisissante prose d'Aniane, toute pleine de l'imminence du aies irae, note que le christianisme, sans leur fixer de date, a cru la fin du monde et au jugement dernier, comme il y croit encore 33 (1885). Et Ferdinand Lot s'amuse glisser une encyclique de Pie X au milieu des citations mdivales 34. S'inquite-t-il assez, tout de mme, de ce que la majorit des esprits croyant la fin du monde n'a pas fix cette date de l'an mille pour la raison mme qu'ils la croyaient imminente 35 ? N'tait-ce rien que cette durable croyance ? Cette lgret prte le flanc la contre-attaque. Si, en effet, on prend vraiment en compte l'anxit chronique des moines et du haut clerg, alors des vnements graves peuvent trs bien avoir dclench des crises ou des flambes eschatologiques. Par exemple, la dislocation des institutions publiques entre 980 et 1030, si elle a eu lieu... ou les intempries de 1030-1033, absolument certaines ! Oui, les sages de ce temps vivaient dans des prcarits inconnues du xixe s. : les famines et les pidmies, mme sur fond de dveloppement rural tendantiel, les menaaient avec leur peuple trs souvent ; l'ordre socio-politique lui-mme avait une apparence de fragilit beaucoup plus nette qu'en des temps d'tat administratif et bureaucratique . Enfin l'inquitude tait avive par les phnomnes de contestation et de dissidence internes la communaut chrtienne. Lorsque saint Pie X voit dans la perversion des esprits un signe des temps, c'est tout de mme une interprtation limite pour 1903 ; mme les adversaires les plus rsolus du modernisme traitent-ils alors Renan et Loisy d' antchrists ? Le clerg du haut moyen ge put tre plus virulent, ses ractions face aux catastrophes et aux contestations, la pastorale qu'il avait en ces occasions, mritent d'tre tudies avec attention et discernement. Mais les antipositivistes actuels omettent souvent de distinguer entre le clerg et le peuple ou glissent subrepticement, l'instar de Georges Duby36. 3. La vague de donations, comme celle des dcennies encadrant les millnaires, rsiste pourtant bien l'interprtation par une crise eschatologique aigu, parmi les lacs. Il y a cent ans, en dcouvrant que bien des chartes prambules taient en fait rdiges par les glises destinataires 37, et non par les donateurs eux-mmes, la diplomatique a dniais l'historien. Elle pourrait inverser le thme anticlrical, quasi sadien, de la bacchanale claustrale huis clos, au milieu d'un monde effray... Et si, au contraire, les moines seuls avaient cru la fin des temps ? C'est ce que 32. Ferdinand Lot, Le mythe des terreurs... (voir n. 3), p. 407-408. 33. Christian Pfister, tudes sur le rgne de Robert le Pieux, Paris, 1885, p. 325. 34. Ferdinand Lot, Le mythe des terreurs... (voir n. 3), p. 403. 35. Ibid., p. 402. 36. Georges Duby, L'an mil, Paris, 1967. galement Michel Rouche, L'Aquitaine des Wisigoths aux Arabes (418-781), Paris, 1979, p. 415 (une frnsie millnariste s'empare du Midi aquitain, l'arrive de quelques textes abscons comme le pseudo-Mthode !). 37. Sur l'tude de l'laboration des actes, partir de Theodor von Sickel, cf. Olivier Guyotjeannin, Jacques Pycke et Benot Michel Tock, Diplomatique mdivale, Turnhout/Paris, 1993 (L'atelier du mdiviste, 2), p. 21-22.
LA PAIX DE DIEU DANS SON CONTEXTE suggrerait presque Michel Rouche, en sa description d'une crise eschatologique de 640-750 : au clerg cultiv, l'inquitude apocalyptique et le Nouveau Testament, aux lacs, la simple croyance au Jugement et la crainte devant le Dieu vengeur vtro-testamentaire 38. Mais ces prambules de rdaction monastique ne traduisaient sans doute pas une mentalit tout fait trangre celle des donateurs nobles. On y retrouve des thmes qui devaient leur tre prches, les plus frquents demeurant celui de la prcarit des biens terrestres et de la bonne affaire que c'tait de les changer contre du solide, du spirituel, et qui devaient bien avoir sur eux quelque prise. Toutefois, l'analyse socio-historique dcouvre ou devine que ce n'taient pas les seuls motifs; dans le don noble des glises entraient aussi des considrations de prestige social et d'avantage politique, non ngligeables. Mme au plan purement religieux , il faut savoir reconnatre, comme Voltaire le faisait ds 1756 en une page vraiment pionnire 39, la place essentielle du culte pour les morts. Dans un article rcent, Dominique Iogna-Prat nous assure que les moines rformateurs des xe et xie s. sont, en matire funraire, les hritiers d'une tradition relativement rcente40; ils furent post-carolingiens. Le culte des reliques s'intensifia Cluny vers 980. Alors l'glise est belle de la crainte de l'au-del de la saintet des moines et la socit chrtienne se constitue dans ces changes stimuls par les morts 41. Voil peut-tre le tableau des craintes, qu'il faut opposer au rcit des terreurs; il vite de voir dans les chevaliers de ce temps des adeptes de la pauvret volontaire . Encore un lecteur attentif des notices du xie s. est-il tent d'en rabattre un peu de la crainte, tant les saisissantes menaces l'encontre des spoliateurs firent parfois long feu. Plus exactement, il aperoit beaucoup de tractations et de compromis propos de biens un jour donns aux glises, et revendiqus peu aprs par des hritiers lss, voire de donateurs qui se ravisaient. Pour lui, le grand fait historique n'est plus une vague unilatrale de donations, mais une srie complexe de relations d'adversit entre des moines et des nobles, se muant en partenariats, ayant les terres pour supports. Tel est pour lui, notamment, le contexte exact de la paix de Dieu; elle fut un aspect de ces relations qu' partir des annes 970 l'essor du monachisme rformateur intensifia. Une paix de Dieu laisse hors de l'an mil. Mais le xixe s. n'a pas fait ce lien, parce que la discussion sur les dons demeurait trop lie au mythe anticlrical des terreurs de l'an mil. Au contraire, l'tude de la paix de Dieu est d'abord l'une des rpliques catholiques. Car de terreur, il n'y eut point, alors que l'action sociale de l'glise fut patente, travers la paix de Dieu. Elle offre une bonne occasion de lui donner l'antriorit et la priorit de mrite sur les lacs des communes, pour rveiller le tiers tat et susciter en lui l'esprit d'association. C'est ainsi que la comprend Ernest Smichon en 1857, en rplique non Michelet et aux terreurs, mais Augustin Thierry et son xne s. communal 42. Pour tout le monde la fin du xixe s., la paix de Dieu apparat comme une institution du clerg, vite populaire. Elle ne fait pas l'objet d'pres dbats entre les lacs et les clricaux. Le sujet n'est pourtant trait fond que par l'rudition allemande, intresse par la gnalogie des Landfrieden du xne s., et ddaigneuse des considrations trop larges...
38. Michel Rouche, L'Aquitaine..., (voir n. 36), p. 421. Voir cependant infra, n. 223. 39. Essai sur les Murs, chapitre LXV : Voltaire prsente la xie s. comme un tournant dans l'histoire des conceptions de l'au-del et dcrit avec vigueur la pratique du don Cluny. 40. Dominique Iogna-Prat, Les morts dans la comptabilit cleste des clunisiens de l'an Mil , dans Religion et culture autour de l'an Mil, Paris, 1992, p. 55-69 (p. 57). 41 Ibid., p. 67. 42. Ernest Smichon, La paix et la trve de Dieu. Histoire des dveloppements du Tiers Etat par l'glise et les associations de la fin du Xe, Paris, 1857. Claire rplique Augustin Thierry, Essai sur l'histoire de la formation et des progrs du Tiers Etat, Paris, 1853, qui voquait avec lan la rvolution municipale du xne s. Pour Ernest Smichon, les associations, cres par l'glise, furent donc, aux xie et xne s., les leviers les plus puissants de la vritable renaissance (2e d., Paris, 1869, tome I, p. vi). On voit bien ici des adversaires dbattre dans le mme paradigme qui oppose la socit fodale faite de liens verticaux unilatraux, l'esprit d'association et l'glise qui cherche la renaissance de ce dernier La relation entre Smichon et Thierry chappe Frederick Paxton, History, Historians and the Peace of God , dans The Peace of God*..., p. 21-40. Ce travail fournit des jalons, mais ne commente pas assez la place de la paix de Dieu dans les constructions d'ensemble des mdivistes. !
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Ainsi Achille Luchaire en 1911, dans la Lavisse , se rfre-t-il au livre de Ludwig Huberti (1892) 43, tout en gommant la rflexion sur les prolongements carolingiens au profit du thme du prlude aux communes . Depuis lors, on a retrouv des textes, prcis des tapes 44, mais les rcits modrment populistes de la paix de Dieu demeurent proches de ces pages. La paix fut institue par le clerg : en 989, le concile de Charroux lance les trois dcrets . Ceux-ci servaient l'intrt gnral mais, avant tout, la paix de Dieu est faite pour les serviteurs de Dieu 45. Cependant, tout ne se bornait pas des conciliabules d'vques et d'abbs ; on exhibait des reliques et une foule immense accourait , cherchant la gurison de ses maladies et la fin de ses calamits. Pour donner force aux dcrets, on les fit ratifier par des serments; celui de Verdun-sur-le-Doubs inaugure la srie, c'est une difiante numration de choses dfendues 46, un tmoignage de premier ordre sur la duret du rgime fodal. Cependant, un vque comme Grard de Cambrai s'inquita de ces ligues assermentes , car l'institution grandissait, prenait des proportions imprvues ; il y eut la milice de Bourges (1038). Pour calmer les esprits, les vques en rajoutrent sur la sacralisation, en parlant de lettre venue du ciel, de paix transmise d'en haut (1041) : paix de Dieu, parce que Dieu l'a rvle directement ses prtres, chargs, leur tour, de l'enseigner et de l'imposer au monde chrtien 47. En celui-ci, il reut un cho favorable des classes populaires , mais heurta la noblesse, surtout quand la trve de Dieu s'ajouta cette paix. Aussi les rsultats furent-ils mdiocres : la terreur religieuse ne suffisait pas rprimer l'abus de la force brutale c'est--dire, selon Luchaire, le principe mme de la fodalit , selon nous, le contrecoup des donations, dramatis par la polmique des moines. Cependant, partir de 1054, tous les conciles furent, entre autres, de paix et, bon an mal an, la police de l'glise permit d'attendre la police du roi 48. Achille Luchaire a donc vu beaucoup de choses dans les canons de conciles et dans la Chronique (les Histoires) de Raoul le Glabre, auquel il fait toute confiance (trop, peut-tre) pour dire que la paix de Dieu fut accueillie avec enthousiasme par tous les opprims... 49 . On observera cependant que, chez Luchaire comme dans le mythe anticlrical de l'an mil , le principe de l'action sociale du clerg demeure la crainte inspire au peuple. Petits et grands, couls dans le mme moule, ont foi entire dans les miracles, croient aux revenants, aux apparitions, aux prophties, redoutent les sortilges, le diable, et ont une peur effroyable de la damnation 50. Des primitifs terroriss par le surnaturel, selon les vues de l'ethnologie d'poque coloniale... Et dans tout cela, on oublie un peu les divisions de l'glise elle-mme, et les mesures de rforme du clerg contenues dans les canons. On postule l'absence de tout esprit public et la faiblesse du lien social, hors de ces assembles. Le contexte fodal de la paix de Dieu est le mme que celui des terreurs, voqu plus haut. En dpit des nuances entre historiens, il a bel et bien exist un paradigme du xixe s., de la vieille cole qui fut moderne en 1830, et dont relve Achille Luchaire, comme les autres. Dans ce paradigme, la seigneurialisation avait t lente et graduelle. La fodalit de 989 n'tait pas en train de natre dans le cliquetis des armes , comme celle des mutationnistes actuels. Non, elle remontait au moins aux annes 860, si on l'entend au sens d'un rgime de pouvoir noble mancip et chtelain, un sicle plus haut si on se rfre ses rites caractristiques, et encore en amont, dans le vne s., si on considre son fondement seigneurial . La paix de Dieu ne commenait pas, selon la vieille cole, en un moment de crise sociale paroxystique. On peine 43. Ludwig Huberti, Studien zur Rechtsgeschichte der Gottesfrieden und Landfrieden. I Die Friedensordnung in Frankreich, Ansbach, 1892. 44. Hartmut Hoffmann, Gottesfriede und Treuga Dei, Stuttgart, 1964 (Schriften der Monumenta Germaniae historica, 20), p. 144-146, conduit, p. ex., refuser une paix de Douai voque par Georges Duby, Les trois ordres... (voir n. 5), p. 41-42. 45. Achille Luchaire, Les premiers Captiens (987-1137), dans Ernest Lavisse, dir., Histoire de France, t. II, 2e partie, Paris, 1911, p. 133. 46. Ibid., p. 134 et 135. 47. Ibid., p. 136. 48. Ibid., p. 138. 49. Ibid., p. 135. 50. Ibid., p. 19. :
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pourtant, en France, discerner les aspects post-carolingiens des conciles, signals par Ludwig Huberti, car la rvolution fodale de 877 ou environ semble avoir loign radicalement le monde de Gerbert de celui de Charlemagne. La paix de Dieu semble un prlude au xne s., avec ses communes, ses croisades, son idal chevaleresque : elle a commenc de refrner les instincts guerriers. Mais faut-il prendre les actes interdits par les conciles de paix comme reprsentatifs d'un tat normal de la socit ? Ferait-on le tableau de la pratique religieuse uniquement sur la base de ce que sanctionne le pnitentiel de Burchard de Worms ? Non, mais l'cole de la mthode (aujourd'hui injustement qualifie de positiviste ) oublie un instant ses principes sous l'emprise d'un mythe seigneurial dj ancien 51. Et l'anne 1033 ne retient pas assez son attention. Elle assimile trop vite aussi le peuple la roture, au tiers tat , excluant la noblesse alors qu'il ne s'agissait souvent, pour les chroniqueurs et les rdacteurs de dcrets, que du lacat, conjoint au clerg. Et elle oublie de relativiser l'enthousiasme populaire que les saints auraient suscit, aux dires des moines... L'cole mthodique n'allait pas assez au bout de ses principes; certains prsupposs endormaient sa mfiance. Elle a moins t hypercritique l'gard des terreurs de l'an mil que, si l'on ose dire, hypocritique l'gard du contre-mythe que constituait la paix de Dieu populiste et antifodale. Ne ramenons pas les terreurs, relativisons plutt les assembles de la paix de Dieu ! Essayons toutefois de mieux embrasser leur dimension religieuse rformatrice. II. Une nouvelle dramatisation. Les dramatisations actuelles de la paix de Dieu n'ont pas que des dfauts. Elles permettent en effet une rflexion nouvelle sur la religion de l'an mil, alors que la problmatique du xixe s. n'en faisait jamais qu'une action des fins temporelles par des moyens religieux. Ds les annes 1930, Loren Mac Kinney et Cari Erdmann privilgient la relation avec la premire croisade, populaire notamment 52. La paix de Dieu en serait l'indispensable prlude. Paul Alphandry, lui, se contente, en amont de 1095, de l'interprtation eschatologique du plerinage de 1033 53. En 1956, Bernhard Tpfer, crivant en Allemagne de l'Est, se doit de proposer une interprtation marxiste : l'initiative serait venue du peuple, dont l'attente religieuse rsultait d'un rapport de classes trs tendu et des difficults de la vie. Le culte des reliques faisait le lien entre cet innumerabilis populus et le clerg 54. Mais il n'y a l ni eschatologie ni millnarisme. La jonction avec les Franais ne se fait donc pas, Georges Duby ayant commenc par attnuer l'interprtation antiseigneuriale de la paix de dieu et par introduire l'attente eschatologique. Vers une paix de Dieu millnariste. Dans La socit (...) mconnaise, parue en 1953, Georges Duby introduit un thme nouveau, destin rvolutionner les tudes sur la paix de Dieu : la crise des institutions et de la socit entre 980 et 1030. Elle va devenir en effet la rponse cette crise ou mme la preuve de son existence puisque, pour le reste, cette crise n'est jamais dduite que du contraste entre deux tableaux : celui du Xe s. et celui du xie s., brosss partir d'une lecture des sources dont tout esprit vraiment philologique contestera la pertinence ! Georges Duby lui-mme n'est pas, n'a jamais t trs sr d'avoir validement ax son modle maonnais sur un changement socio-politique brutal de 980-1030. Le moment o se runissent les premiers conciles de paix, la dernire dcennie du xe s., semble bien en effet correspondre, dans le Midi de la Gaule, celui o parvenait son terme la dcomposition des institutions publiques 51. Cf. Dominique Barthlmy, II mito signorile dei storici francesi , dans Gerhard Dilcher et Cinzio Violante, d., Strutture e trasformazioni dlia signoria rurale nei secoli X-XH, Bologne, 1996, p. 59-81. 52. voqus par Frederick Paxton, History, Historians... (voir n. 42), p. 26-27. 53. Paul Alphandry et Alphonse Dupront, La chrtient et l'ide de croisade (1954), 2e d., Paris, 1995, p. 24-25 et 43. 54. Bernhard Tpfer, repris en anglais dans "The Cuit of Relies and Pilgrimage in Burgundy and Aquitaine at the Time of the Monastic Reform", dans The Peace of God*, p. 41-57.
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carolingiennes 55. C'est moi qui souligne la prudence de Georges Duby, et l'ide d'un processus par tapes. Il est de toute faon important que soit ici surmonte la rupture de 877; cela permet, en effet, d'intgrer plus aisment les lments post-carolingiens chers l'rudition allemande. Tout concourt faire de La socit (...) mconnaise un trs grand livre; il le demeure mme aprs qu'on lui ait retir la crise de 980-1030. Ainsi, par exemple, la paix de Dieu est pour la premire fois rapproche positivement de son contexte fodal . Georges Duby voit dans le serment prt en 1016 par des chevaliers Verdun-sur-le-Doubs un pacte de caractre quasi fodal. Les promoteurs de la paix de Dieu se fondrent habilement sur les sentiments les plus puissants qui animaient les classes suprieures : le respect de la foi jure, le contrle mutuel de tous les participants d'un pacte collectif 56. Mais qu'est-ce dire, fodal ? Le modle maonnais, mme si le vieux paradigme ordre carolingien puis socit fodale y demeure enkyst 57, accomplit surtout, en maint endroit, un vrai dpassement du mythe fodal. Il dcrit une socit moins lmentaire et moins trouble qu'on ne l'avait dit, et dont l'tiquette fodale ne rsume plus du tout l'authentique complexit. Quant aux lments d' ordre carolingien , ils ne rejoignent donc la paix de Dieu que pour s'y mieux mler d'autres, dans une pense riche et puissante. Mais la recherche de cohrence ne devrait-elle pas tre plus pousse, au prix de vritables discernements ? En un article de 1966 sur Les lacs et la paix de Dieu , Georges Duby se laisse d'abord guider par Roger BonnaudDelamare, qui traitait des institutions de paix comme de prolongements d'un idal et de mesures carolingiens, et comme d'une affaire essentiellement religieuse et tendait donc les manciper un peu de la pression fodale 58. Grce la crise de 980-1030, reparat le lien avec un contexte troubl. Toutefois, Georges Duby, en 1966, n'insiste pas trop sur la paix de Dieu comme rponse au dsordre . Ce thme est sinon absent, du moins discret voire imprcis, puisque, aprs tout, dans l'Aquitaine de 1011-1014, le problme tait-il la dfaillance d'une autorit royale59, absente depuis plus d'un sicle ? On attendrait davantage un diagnostic sur le pouvoir princier du duc d'Aquitaine, sur un dfi chtelain son autorit, tel que le conoit aujourd'hui Andr Debord 60. Cette anne-l (1966), Georges Duby insiste plutt sur la dimension religieuse de la paix de Dieu. partir des annes 1020, en effet, le caractre pnitentiel s'y marquerait beaucoup, au sein d'une propagande de purification universelle, suscite par l'approche du millnaire de la Passion et par l'attente, certains niveaux du moins de la conscience collective, de la fin des temps 61. quels niveaux, exactement ? Il ne prcise pas plus. Du moins est-ce la perspective de Raoul le Glabre. Admar de Chabannes, lui, met en relation en 1028 une pidmie, des reliques et la prdication pour la paix. Les stipulations pnitentielles, parmi lesquelles la trve, concernrent tous les groupes sociaux; elles prolongeaient et parfois amplifiaient des rgles dictes sous les Carolingiens 62. Suivent Narbonne (1054) et Clermont (1095), dans la srie des ajustements post-carolingiens et para-fodaux... Georges Duby revient souvent sur les conciles de la paix de Dieu, de 1966 1976, pour y trouver la fois la raffirmation des distinctions sociales, dans leur principe, et leur remaniement c'est--dire leur creusement, leur clarification. Entre le clerg et les lacs, ces conciles mirent une 55. Georges Duby, Les lacs et la paix de Dieu (1966), repris dans Georges Duby, Hommes et structures du moyen ge, Paris, 1973, p. 227-240 (p. 229). 56. Id, La socit aux xf et xif s. dans la rgion mconnaise (1953), 2e d., Paris, 1971, p. 167. Rien d'antiseigneurial donc. 57. Ibid., p. 133. 58. Roger Bonnaud-Delamare, Le fondement... et, entre autres articles, Les institutions de paix en Aquitaine au xie s. , dans Recueils de la Socit Jean Bodin, 14 : La paix, I, Bruxelles, 1961, p. 415-487 (la paix, enjeu de luttes politiques, et, en 1031, son lien avec la rforme religieuse). 59. Georges Duby, Les lacs... (voir n. 55), p. 231. 60. Andr Debord, The Castellan Rvolution and the Peace of God in Aquitaine , dans The Peace of God*..., p. 135164. 61. Georges Duby, Les lacs... (voir n. 55), p. 235. 62. Ibid., p. 236. Cf. Ludwig Huberti, Studien... (voir n. 43), p. 246.
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sgrgation plus tranche 63 ; c'est l aussi que Yordo militum s'affirma, que fut enregistre une fracture entre les chevaliers et les paysans dsarms 64, dont la lgislation de paix lgitimerait la soumission. Tout cela est riche de nuances et de termes prudents. Mais dans Les trois ordres ou l'imaginaire du fodalisme, en 1978, Georges Duby est influenc par Pierre Bonnassie et les tenants d'une rvolution fodale qui durcit les artes de son modle maonnais, et dont la terrible violence rintroduit et amplifie tout le prjug ancien, anti-fodal, contre une socit sans l'tat moderne... Du coup, la seconde phase de la paix de Dieu (annes 1020) devient subversive, par la pression du peuple, et en se rapprochant de l'hrsie galitariste 65. Formidable conjonction entre les luttes de classes et la fin des temps ! Et glissements progressifs, de la pnitence gnrale au millnarisme utopique. Dans les tourments de la rvolution fodale ? L'expression est de Pierre Bonnassie 66 ; les annes 990-1040 auraient marqu un temps de violences indites, de la part des bandes de cavaliers (milites) rencontre des paysans dsarms. La paix de Dieu devient donc la rponse immdiate une fodalisation rapide. Elle s'avre terme assez inefficace, puisque ne sont pargns que les abords des glises, les sauvets ou sagreres 67. La nouveaut est moins une question de concepts, par rapport la problmatique du xixe s., qu'une question de rythme : cinq dcennies (990-1040) font l'uvre de dcomposition et de reconstruction prte nagure cinq sicles (400-900) par la vieille cole, et les vques lgifrent dans l'urgence. D'emble, en 1976, le modle catalan diffre du modle maonnais. Selon Pierre Bonnassie, en Catalogne, comme partout ailleurs, le mouve mentde la trve de Dieu (1027 ou 1041 ?) s'appuie sur un profond courant pacifiste, n spontanment dans les masses exploites et porteur de potentialits rvolutionnaires . Mais la preuve de cette spontanit n'est-elle pas discutable ? Pierre Bonnassie ne la trouve que dans le fait que l'vque et le haut clerg ont quitt la ville d'Elne. Ce sont eux qui rejoignent les paysans, non l'inverse , et ils viennent au moins en partie pour canaliser le mouvement, pour l'empcher de s'engager dans une voie trop nettement subversive 68. Il y a l comme une dialectique prfabrique, sollicitant les textes au bnfice de son propre et irrsistible mouvement. Des historiens convaincus de la gravit de la crise sociale de 990-1040 se doivent d'en rechercher l'cho religieux. Pour Pierre Bonnassie et Richard Landes, il serait bien invraisemblable que les commotions du corps social n'aient pas connu de traduction spirituelle... 69. Il faut donc concevoir la paix de Dieu comme une immense protestation populaire contre la violence chevaleresque, un mouvement unanimiste et messianique 70. Que paraissent, dans l'Aquitaine de 1016, des manichens sducteurs du peuple et messagers de l'Antchrist 71, et ils envisagent une interaction entre les deux mouvements . quoi Jean-Pierre Poly vient d'ajouter, rcemment,
63. Ibid., p. 231. 64. Georges Duby, Les origines de la chevalerie (1968), repris dans Hommes et structures... (voir n. 55), p. 325-340 (p. 338); contra, Dominique Barthlmy, Qu'est-ce que la chevalerie... (voir n. 13), p. 43-47. Sur les mots de caballarius et miles, dans les conciles de paix : Georges Duby, La diffusion du titre chevaleresque sur le versant mridional de la chrtient latine , dans Philippe Contamine, d., La noblesse au moyen ge, Paris, 1976, p. 39-70 (p. 49-62) ; et contra, Dominique Barthlmy, Note sur le "titre chevaleresque", en France au xie s. , Journal des Savants, 1994, p. 101-134 (p. 129-130). 65. Georges Duby, Les trois ordres... (voir n. 5), p. 173-174. 66. Pierre Bonnassie, L'espace toulousain... , dans Les socits mridionales* (voir bibliographie en fin d'article), p. 107-145 (p. 119). 67. C'est un aspect important et positif des tudes rcentes sur la paix de Dieu, que de bien marquer ses liens avec l'histoire de la concentration ou de la polarisation de l'habitat; cf. le concept de village ecclsial dans Pierre Bonnassie, Les sagreres catalanes la concentration de l'habitat dans le cercle de paix des glises (xie s.) , dans Michel Fixot et Elisabeth Zadora-Rio, d., L'environnement des glises et la topographie religieuse des campagnes mdivales, Paris, 1994, p. 67-79. 68. Pierre Bonnassie, La Catalogne du milieu du Xe la fin du xf s., 2 vol., Toulouse, 1975/76 (Publications de l'Universit de Toulouse-Le Mirail, 23 et 29), p. 658. 69. Pierre Bonnassie et Richard Landes, Une nouvelle hrsie est ne dans le monde , dans Les socits mridionales*, p. 435-459 (p. 436). 70. Ibid., p. 436. 71. Admar de Chabannes (cit ibid., p. 452-453). :
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l'hypothse d'une influence du messianisme juif 72 en dpit mme de l'anti-judasme que Richard Landes prte ce mouvement religieux de masse 73. Mais ce rcit de la rvolution fodale : est-il valide ? Observons d'abord qu'il provient de la thorie des priodes critiques. Or cette thorie n'est-elle pas, elle-mme, comme un avatar de l'apocalyptique chrtienne ? N'a-t-elle pas quelque racine en la pense de Joachim de Flore ? Dans ce cas, sa conjonction avec les thses de Richard Landes 74 ne serait que l'achvement d'un parcours totalement circulaireLa question poser n'est pas : y eut-il ou non des mutations vers l'an mil ? La raison historienne impose de toute manire d'envisager, en une priode donne, la fois des continuits et des ruptures... Mais tout comme le mythe des terreurs , le modle de la rvolution fodale est un scnario spcifique. Selon ce dernier, une socit antiquisante survivrait encore au xe s., dans l'ordre public que les comtes maintiennent jusqu' la brusque catastrophe de 990-1040 (annes mmes de la paix de Dieu ). Une soudaine monte des violences marqua l'affirmation de la seigneurie chtelaine, seigneurie par excellence ; une classe de guerriers s'leva en servant la noblesse, elle se rapprocha d'elle, asservissant par la terreur des armes une paysannerie jusque-l libre et alleutire (pour partie du moins). C'est un rcit de seigneurialisation, de naissance de la socit fodale , c'est--dire que l'on rifie un idaltype et que de cette opration risque de sortir une histoire vritablement imaginaire (Henri-Irne Marrou) 75. Bien des schmas du xixe s. sont ici rutiliss, au prix de quelques dplacements. Ainsi, comme on ne peut plus plaider l'apparition d'une noblesse entirement nouvelle, faite de soldats de fortune , on limite ce thme une couche sociale sub-nobiliaire, mal connue, donc rebelle une tude prosopographique ! La vieille cole mettait en plusieurs sicles de haut moyen ge une seigneurialisation lente et graduelle 76, et la distinguait d'une fodalisation politique plus brutale ( la fin du ixe s.); prsent, l'une et l'autre se font d'un coup et plus tard. Georges Duby a, en 1953, transfr au chteau la seigneurie banale de Marc Bloch 77, pour lui faire jouer en 980-1030 le rle de l'immunit du vne s. chez Numa-Denis Fustel de Coulanges 78, en ngligeant le modle des mutations fodales post-carolingiennes, labor ds 1928 par Franois-Louis Ganshof 79 ! Pierre Bonnassie a ensuite raidi en Catalogne le modle maonnais de Georges Duby, la fois grce un marxisme plus strict et par l'influence d'un mridionalisme qui, traditionnellement, veut un haut moyen ge mridional fort peu fodal 80. Le point central est la seigneurie chtelaine, mais celle-ci ne se dveloppa-t-elle pas ds qu'il y eut des chteaux, ds que les villes se fortifirent de nouveau (annes 860) ? Les tenants du nouveau modle, trop souvent, considrent les sources et les mots comme des donnes brutes, sans les traiter par le raisonnement que prconisaient Fustel de Coulanges et Seignobos. Par exemple, la documentation des annes 990-1040, soudain plus dense et plus vivante, est-elle suffisamment mise en perspective ? Elle correspond l'essor mme des patrimoines monastiques : d'o des tmoignages qui, d'un coup, rvlent la seigneurie chtelaine et la soumettent des 72. Jean-Pierre Poly, Le commencement et la fin... (voir n. 4), p. 207. 73. Richard Landes, Relies, Apocalypse... (voir n. 2), p. 44-45 et passim. 74. Il cite aussi les dveloppements de Michel Rouche sur les crises eschatologiques du haut moyen ge L'Aquitaine... (voir n. 36), p. 405-422. 75. Henri-Irne Marrou, De la connaissance historique (1954), 2e d., Paris, 1975, p. 158 il voque les types idaux , utiles l'historien tant qu'il ne les rifie pas (p. 156). La socit fodale est assurment l'un d'eux, dont les marxistes cherchent tort dcrire la naissance on les voit alors substituer, en toute ingnuit, au rel authentique, un jeu d'abstractions rifies (p. 157). Cf. dans le mme sens, la mise en garde de Marc Bloch, La socit fodale (1939-1940), 3e d., Paris, 1968, p. 13. 76. Franois Guizot, Histoire de la civilisation... (voir n. 19), tome III, p. 233. 77. Georges Duby, La socit aux xf et xif s. dans la rgion mconnaise (voir n. 56). Cf. Marc Bloch, Les caractres originaux de l'histoire rurale franaise (1931), 3e d., Paris, 1988, p. 121-123; et La socit fodale... (voir n. 75), p. 349-353. 78. Numa-Denis Fustel de Coulanges, Les origines du systme fodal : le bnfice et le patronat pendant l'poque mrovingienne, d. Camille Jullian, Paris, 1890. 79. Franois-Louis Ganshof, Contribution l'tude des origines des cours fodales en France , Revue d'histoire du droit franais et tranger, 4e s., 7, 1928, p. 643-665. 80. Pierre Bonnassie, La Catalogne... (voir n. 68); cf. mes perplexits Dominique Barthlmy, Nouvelle contribut ion... (voir n. 13). : : : :
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agressions verbales (tyrannie, mauvaises coutumes...). On affirme trop vite qu'elle incarne un principe de pouvoir nouveau, radicalement diffrent de celui des comtes du Xe s., eux-mmes bass pourtant dans des cits-chteaux. Il est certain aussi que, vers l'an mil, le titre de dominus castri apparut mais discrtement 81. Le nombre des fortifications s'accroissait graduellement, et le vrai moment de seuil fut peut-tre l'aube du xne s. dans un processus long de multiplication et de miniaturisation des chteaux . D'autres que des comtes ou vicomtes en titre purent en commander et en regrouper. Cela ne se fit pas, sans doute, sans quelque trouble : il y eut des crises chtelaines des principauts. Mais ne s'agissait-il pas de crises, en quelque sorte, cycliques ? L'rection de nouveaux lieux en chteaux dstabilisait rgulirement les principauts franaises des xe et xie s. On peut faire l'hypothse que celles-ci taient en quilibre au sens littral du terme et, avec elles, dans une large mesure, la socit tout entire. L'anthropologie suggrerait, dans les mondes anciens et rustiques comme celui-ci, un tout autre modle de changement 82 social que celui de la transition critique . Le rcit-modle de la rvolution fodale utilise deux fois la paix de Dieu : comme tmoin des violences, et comme raction contre elles. N'est-ce pas une fois de trop ? Mais, y regarder de prs, // n'a qu'elle, en fait de support vnementiel. Voil, en effet, une crise bien trangement conue ! Habituellement, les historiens partent d'une rvolution politique ou religieuse effective (la Rforme, les Ttes Rondes, le renversement des monarchies franaise ou russe), d'un vnement incontournable, pour chercher des causes sociales sous-jacentes. Ds lors, dans un domaine o beaucoup de choses relvent de l'interprtation, ils construisent des modles d'analyse de cet objet trs difficile et complexe qu'est la socit . Ici, au contraire, il n'y a pas d'vnement traumatique 83 : trange rvolution qui ne renverse ni royaut, ni principaut, ni prlature d'aucune sorte, ni la classe dominante ! Au moins la rvolution fodale dans sa premire version, issue de Montesquieu 84, consommait-elle assez brutalement le dclin carolingien... et sur fond d' invasions normandes ou du dveloppement corrlatif de guerres vicinales ! Ici, le rcit-modle fait fond sur un climat de violences , dont la restitution dcoule d'impressions de lecture peu soumises la rflexion critique. Nouvelles approches du contexte fodal . Un progrs de la pense historique consistera reconnatre la pression du mythe fodal sur bien des raisonnements, et tenter de s'en affranchir. Attention, car tout lment fodal ne relve pas du mythe . Il y eut des fiefs et des vassaux, dont on doit remanier, mais non annuler 85, le concept historique 86. Il y eut des structures fodales et seigneuriales , qui doivent rester prsentes dans nos essais d'vocation mais sans monopoliser toute notre attention. Ce qu'il faut mettre en cause, c'est la thorie plus ou moins explicite qui, depuis plus de deux sicles, enrobe les tableaux et sous-tend les rcits : la thorie qui veut une socit sans tat, sans esprit public, livre la violence et la guerre. En reconnaissant le rle rgulateur des princes du xe s., les historiens en avant. Mais deux cueils les guettent : l'un est de leur dnier ce rle de la rvolution fodale; l'autre est, par une raction extrme, de les no-romains. Dans ce second cas, l'errance mthodologique est peut-tre rcents ont fait un pas pour le xie s., cause travestir en magistrats encore plus grave que
81. Dominique Barthlmy, Note sur le titre seigneurial en France au xie s., Archivum Latinitatis Medii Aevi [sous presse]. 82. cf. Max Gluckman, Politics, Law and Ritual in Tribal Society, Oxford, 1965, p. 269-312; l'quilibre est le retour priodique au mme point, dans une rvolution de type astronomique, et le concept de leur quilibre qu'ont les socits primitives recouvre (p. 282) des processus complexes de perturbation et de rajustement. Une histoire sociale hlicodale, en somme... 83. La crise, en effet, n'est dduite que du contraste entre deux tableaux : cf. supra, p. 11. 84. De l'Esprit des Lois (1748), livre XXXI, chapitre 32 et passim. 85. Cette annulation est propose par Susan Reynolds, Fiefs and Vassals. The Mdival Evidence Reinterpreted, Oxford, 1994. 86. Dominique Barthlmy, La thorie fodale l'preuve de l'anthropologie. Note critique , Annales HSS [sous presse]. :
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dans le premier 87. Ravivant l'esprit philologique, l'anthropologie remet l'historien l'coute de ses sources. Utilise avec prudence et sans arrogance ni jargon, elle enrichit le questionnement. La guerre vicinale, dans les socits traditionnelles, ne tend-elle pas s'auto-limiter ? Les valeurs guerrires peuvent tenir le haut du pav, l mme o la guerre n'est pas aussi constante et virulente que le croit un observateur superficiel ou prvenu 88. La vie en conflit , en France au xie s., telle que la dcrit Patrick Geary 89, n'tait pas forcment une vie sur le pied de guerre. La chevalerie s'honorait par le port de ses armes, sans constituer pour autant une arme de mtier. Elle savait mme faire la paix sans l'aide de l'glise bien que le rle de celle-ci ait d toujours tre important 90... L'alternative, en somme, n'tait pas entre la paix de Dieu et le chaos, ni mme entre elle et l'oppression91. Les seigneurs du xie s. furent-ils vraiment plus redoutables que l'tat moderne ? Et si celui-ci ne les avait noircis que pour mieux se mettre en valeur, par l'intermdiaire de ses historiographes ? Si les admirables historiens de la gnration de Ferdinand Lot, appuys sur une mthode rigoureuse et sur une vaste culture, n'ont pas ou peu dout de la violence endmique des xe et xie s., c'est qu'ils manquaient de bonnes sciences humaines auxiliaires. Celles d'aujourd'hui nous aident au contraire souponner la part de l'idel dans la domination sociale, et mme dans toute institution. Dans la socit mdivale, la guerre et la vengeance ne furent-elles pas plus souvent voques que pratiques ? Du moins savait-on les mener avec prudence. Le propos sur la violence dchane se concilie tout ce qu'on a dcouvert, dans le dernier demi-sicle, de la croissance rurale et proto-urbaine des xe et xie s. 92. O sont les ruines causes par la prtendue crise de 980-1030 ? Les textes, soudain plus nombreux, attestent plutt d'un bourgeonnement subcastral ou suburbain ! Il a d y avoir une dynamique post-carolingienne, que les incursions normandes n'ont pas durablement contrarie. Les chteaux et fortifications de toutes sortes dlimitaient ou jalonnaient des cadres de vie et de contrle social, autant et plus que des terrains d'oprations. Les institutions fodales (fief et seigneurie) ne reposaient-elles pas sur la croyance que les feudataires, en tant que chevaliers, avaient conquis ou dfendu leur fief? Mme si, en pratique, l'origine ou le maintien de leur fortune avaient des causes diffrentes, ou du moins plus complexes... Voil peut-tre la raison de bien des lgendes d'origine de familles nobles, ayant conquis ou dfendu le pays l'poque, notamment, des incursions paennes (860-920). Or l'cole mthodique eut du mal les critiquer fond. Elle sous-estimait la part de l'imaginaire dans les socits humaines, ou s'intressait trop peu aux vrits sociales partielles et sous-jacentes. Elle ne discernait pas assez le rle rgulateur de la chevalerie, ou le caractre polymorphe de sa domination. Mais les tenants de la rvolution fodale font-ils mieux ? Ils demeurent des hritiers directs de saint Augustin, dont les sources mdivales utilisaient souvent un rcit-modle prtabli : celui de la bande de brigands qui firent entre eux un pacte de paix pour attaquer la socit mais dont le chef; en accroissant son pouvoir, put passer pour un gouvernant 93. Ce grand texte permettait l'glise de considrer l'occasion les rois comme des brigands 94, sans oublier toutefois de s'en remettre souvent eux pour le maintien de la paix. Le tout tait affaire de dosage ! Quant aux simples seigneurs chtelains, elle les appelait en alternance des tyrans et des princes et trop d'historiens modernes n'ont pris garde qu'au premier 87. Dominique Barthlmy, La Renaissance du xne sicle n'aura pas lieu , Bibliothque de l'cole des Chartes [sous presse]. 88. Dominique Barthlmy, Qu'est-ce que la chevalerie.... (voir n. 13), p. 32-34. 89. Patrick Geary, Vivre en conflit dans une France sans tat typologie des mcanismes de rglement des conflits (1050-1200) , Annales ESC, 41, 1968, p. 1107-1133. 90 Stephen White, Feuding and Making Peace in the Touraine around the Year 1100, Traditio, 41, 1986, p. 195-263. 91. Relativisation des mauvaises coutumes de l'an mil, dans Dominique Barthlmy, La socit dans le comt de Vendme, de l'an mil au XIVe sicle, Paris, 1993, p. 349-351. 92. Cf. p. ex. Andr Chdeville, De la cit la ville , dans Georges Duby, dir., Histoire de la France urbaine, tome II, Paris, 1980. 93. De civitate Dei, XIX, 12. Ce texte a pu inspirer aussi, leur insu, les historiens de la bande germanique originelle. 94. Cf., p. ex., les mots de Grgoire VII, dans la lettre Hermann de Metz (1081), cite par Thomas Bisson, The Feudal Rvolution , Past and Prsent, 142, 1984, p. 6-42 (p. 42). :
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aspect ! Le mme livre (XIX) du De civitate Dei a fourni la fois un idal de paix aux vques de 989-1054, comme tous ceux du moyen ge, et les bases d'une diabolisation des pactes entre lacs (liens fodaux et lignagers), c'est--dire le mythe du brigandage fodal... Le prjug de la vieille cole, cette vrit trop partielle reprise vhmentement par le rcit-modle de la mutation de l'an mil , sort donc de saint Augustin ! Or ce rcit-modle a bloqu, ces dernires annes, l'volution de la rflexion sur la paix de Dieu. Il en perptue l'interprtation populiste et anti-fodale large, associe traditionnellement aux propos sur la duret du rgime n sur les ruines de l'ordre carolingien . Il dissuade de reprendre la remarque incidente d'Achille Luchaire ( avant tout, la paix des serviteurs de Dieu ), et de mieux intgrer le dessein de rforme de l'glise. Dans cette perspective au contraire, nous allons maintenant reconsidrer la place du peuple (troisime partie) et celle de l'eschatologie (quatrime partie). III. La paix de Dieu fut-elle populaire, subversive, antiseigneuriale ? En matire de peuple et de subversion , plusieurs questions mritent d'tre clarifies. La premire concerne le caractre antiseigneurial du mouvement ou des institutions de paix : demande-t-on si fut mis en cause le principe mme de l'ingalit sociale, ou si l'glise mena le combat pour ses seigneuries propres, contre celles des princes et des chevaliers du sicle ? La deuxime question concerne le terme de populaire : demande-t-on si le mouvement vint du peuple, ou seulement s'il trouva un large cho auprs de lui ? Les historiens font des remarques un peu contradictoires sur le culte des saints : tantt ils le donnent comme une forme spcifique au peuple, que celui-ci imposerait un clerg rticent ou, du moins, opportuniste; tantt ils montrent l'hrsie populaire (lance par un rusticus prigourdin) s'attaquant aux honneurs rendus aux saints 95. Tout ceci mritera examen, une fois rvise la dfinition... de la paix de Dieu elle-mme ! Nouvelle approche de la paix de Dieu. Quand on a surmont l'opposition paradigmatique entre l'ordre carolingien et la socit fodale , la paix de Dieu s'claire sous un jour nouveau. On peut notamment concilier les remarques sur les prolongements carolingiens avec celles sur les aspects fodaux incorpors ! 1. Selon Karl Ferdinand Werner, un esprit purement carolingien souffla Charroux, en 989 96. Les vques continuaient d'occuper la place minente qui tait la leur dans l'tat , avec les comtes et au-dessus d'eux. Ils reprirent les exigences et le systme de pnalisation du ixe s. Mais faut-il ngliger la diffrence des contextes ? Le capitulaire de Ver, en 884, avait-il t promulgu au milieu des reliques ? Et faut-il prendre la lgislation carolingienne comme un ensemble cohrent ? Des pressions contradictoires s'taient exerces sur Charlemagne et sur Louis le Pieux ou leurs successeurs. Les capitulaires ne forment pas un bloc. Il y eut d'autre part diverses formules de la paix de Dieu : mettra-t-on le concile de Poitiers, d'entre 1011 et 1014, prsid par le duc d'Aquitaine, exactement sur le mme plan que celui de Charroux ? Vers l'an mil, les institutions de paix furent ingalement thocratiques, comme elles l'avaient t dans le courant du ixe s. L'action princire conservait une place importante, et l'ambiance tait plus ou moins sacralise. De quoi relativiser les vieux thmes de l'glise seul rempart de l'ordre . l'aube du xie s. s'observe donc seulement la ractivation de l'une des tendances carolingiennes , celle qui valorisait le plus les vques ! On ne reprit pas tous les capitulaires. Il y eut slection et rassemblage. Contrairement ce qu'affirmait Ernest Smichon, la faide ne fut pas interdite 95. Selon une expression d'Admar de Chabannes, cite dans Les socits mridionales*, p. 452. 96. Karl Ferdinand Werner, Observations sur le rle des vques dans le mouvement de paix aux xe et xie sicles dans Medievalia christiana. xf-xnf sicles. Hommage Raymonde Foreville, Bruxelles, 1989, p. 155-195.
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en 989 97 le concile de Charroux allait moins loin que le capitulaire de Herstal (779) ; seule la trve, partir de 1041, la limita dans un contexte pnitentiel 98. Cette limitation perd un peu de son relief, quand on a renonc au mythe de la violence permanente, ou soudain dchane, mais la faide nanmoins existait et, de 989 1041, la pression seigneuriale fut plus forte qu'au temps de Charlemagne; elle empcha les vques, si c'tait leur pense, d'en inscrire la prohibition dans leurs sacrs canons. D'ailleurs, si les paix de Dieu n'taient en rien novatrices, pourquoi des vques en combattaient-ils certaines, que signifierait la charge satirique d'Adalbron de Laon sur l'vque suivant nu la charrue " ? Le serment rpugnait 10 certains. En valorisant leurs promoteurs par rapport d'autres autorits, religieuses ou laques, les paix de Dieu relanaient des comptitions, des conflits ! Elles forment encore moins un bloc, un mouvement , que les capitulaires une lgislation unique... Il y a en elles moins de choses, d'autres choses, encore plus de variations. La place croissante du surnaturel dans les mesures comme dans les contextes ne peut nous chapper. Voyez la place donne l'ordalie de l'eau froide : n'tait-ce pas une marque d'influence synodale 101 ? En revanche, c'est cause des raids normands, que fut prise l'habitude des grandes translations de reliques, tandis que les limites de la paix royale obligeaient les moines affter, ds le ixe s., leurs formules de maldiction 102. En tout cela, la paix de Dieu n'tait pas fille de l'ordre carolingien, mais plutt de son dclin ! 2. Georges Duby a soulign, ds 1953 103, que ces assembles eurent quelque chose de vernaculaire . Evitons en effet de mettre un contraste trop vif entre les paix de Dieu et le reste des pratiques socio-juridiques. Les serments de paix taient jalonns de clauses restrictives (des sauf si , des moins que ), qui limitaient la porte de bien des mesures et, formellement, s'apparentaient aux serments plus fodaux . Car les chevaliers taient des techniciens de la paix, du pacte, tout autant que de la guerre ! Avec la duplicit et les arrire-penses que rvle l'tonnant Convention Hugonis, et que la prsence des reliques et la profration des anathmes ne devaient pas tellement changer... Les notices du temps obligent l'historien de s'en rendre compte. Le xixe s. rigeait tort une vritable muraille de Chine entre les institutions saintes et les pratiques fodales . Il y avait d'autres paix concurrentes, d'autres pactes, d'autres luttes. tout cela, on l'a dit, l'glise avait sa part. En toutes rgions les translations de reliques taient des occasions de paix, et l'aumne aux glises, elle-mme, tait une procdure de paix. Ou, plus exactement, les unes et l'autre pouvaient l'tre... quand elles ne relanaient pas des conflits ! L'objectif des paix de Dieu tait bien, d'abord, la dfense des biens d'glise, comme le rappelle Hans Werner Goetz 104 : notamment des terres soudain plus nombreuses, menaces par les rclamations d'ayants droit quelque peu lss, susceptibles enfin de servir de ple d'habitat (sauvets, sagreres) 105. On protgeait ainsi la dynamique post-carolingienne, mme si la part des 97. Ernest Smichon, La paix... (voir n. 42), p. 1. Le concile de Saint-Paulien (993 ou 994, canon 6, cit dans Les socits mridionales*..., p. 49) n'interdit pas de prendre le vilain qui alterius terrant araverit vel laboraverit, que est in contentione ; les violences chevaleresques ne s'exeraient pas aveuglment, mais sur des objectifs dfinis et limits... moins de bavures, qui sont seules interdites ici, ou d'un processus d'escalade. 98. Georges Duby, Les lacs... (voir n. 55), p. 236 (aprs Ludwig Huberti, Studien... [voir n. 43], p. 246). 99. Cit par Pierre Bonnassie, Les paysans du royame... (voir n. 10), p. 127. 100. Roger Bonnaud-Delamare, Les institutions de paix dans la province ecclsiastique de Reims au xie s. , Bulletin philologique et historique (jusqu'en 1715) du CTHS, 1955/56, p. 143-200 (p. 169-175). 101. Cf. Dominique Barthlmy, Diversit des ordalies mdivales , Revue historique, 280, 1988, p. 3-25 (p. 19-21). 102. Sur celles-ci, Lester Little, Bndictine Maldiction. Liturgical Cursing in Romanesque France, Ithaca/Londres, 1993. Vers 1000 se produisit tout de mme une fusion d'usages jusque-l disjoints. 103. Cf. supra, n. 56. 104. Hans Werner Goetz, La paix de Dieu en France autour de l'an mil : fondements et objectifs, diffusion et participants , dans Le roi de France et son royaume autour de l'an mil, Paris, 1992, p. 131-145. Cf. l'objectif d'une des premires assembles : [...] ut pacent firmarent, res pauperum et ecclesiarum non opprimrent, ablata redderent (cit dans Les socits mridionales*..., p. 49). 105. Cf. supra n. 67.
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bourgs ecclsiaux et des sauvets ne doit pas tre exagre par rapport celle des bourgs ou villages castraux et des castelnaux 106, protgs et exploits par la seigneurie laque elle-mme. Les paix de Dieu tayaient des principes juridiques traditionnels, et des valeurs sociales qui ne l'taient pas moins. Toutefois leur originalit rside dans des assemblages spcifiques de mesures et de pratiques qui diffraient sensiblement selon les provinces. Ainsi se mlrent le plaid et la guerre. Plaid de Dieu 107, selon les canons de Saint-Paulien (993 ou 994) ; guerre biblique de 1038, mise en scne et rhtorise par les Miracula sancti Benedicti, dans le Berry de 1038 108. Plaid et guerre en fait quelque peu factionnels, en un temps qui n'opposait le public au priv que de manire relative et fragile. Sans qu'on doive appeler cela un dbordement structurel, telle paix de Dieu apparaissait aussi comme le combat spcifique et presque priv d'un saint particulier ! Contre une cole d'rudition trop lgaliste et irnique, il n'est donc pas mauvais que Pierre Bonnassie ou Richard Landes attirent le regard sur les tensions qui accompagnrent les conciles de paix, malgr leur idal d'union, ou du moins sur les tensions dont ils furent autant de rsolutions provisoires. Elles apparaissent bien dans les sources narratives, telles les chroniques d'Admar de Chabannes et de Raoul le Glabre, tels les Miracula sancti Viviani (Auvergne) ou les Miracula sancti Benedicti (Berry). Mais s'agit-il toujours de luttes de classes 109, lorsqu'elles montrent l'hostilit de certains chevaliers et de leurs sbires ? Dans les annes 990, ceux qui transportaient la majest (statue-reliquaire) de saint Vivien se heurtrent un jour aux serviteurs d'un chevalier nomm Graud mais c'est qu'ils avaient coup du bois sur sa terre 110. Un peu plus tard, un chevalier s'essaya la drision l'gard de la statue, donc de l'abb dont elle soutenait le statut ! Se protgerait-elle de la pluie ? Oui, bien sr un miracle l'attesta bien vite, la confusion du rieur m. Mais celui-ci avait-il commis un si grand sacrilge ? En ce temps d'humiliation des saints, les moines eux-mmes invectivaient leurs statues112... D'autre part, les chroniqueurs dramatisaient ncessairement leurs historiettes; ils pouvaient mettre quelque enflure dans les notations sur l'afflux des gens (jusque dans les prambules de dcret). Quel hagiographe ne s'emportait-t-il pas, en combattant de la plume pour son saint ? Les paix de Dieu avaient-elles des ennemis de principe, ou chacune d'entre elles, les ennemis spcifiques de ses promoteurs ? Les conciles entendaient rassembler des classes sociales distinctes : l'vque du Puy jussit ut milites ac rustici de episcopatu suo convenirent in unum 113. Quand les prambules de dcrets voquent la prsence laque autrement que sous le nom vague de peuple , c'est pour signaler, tout naturellement, les lites : principes et nobiles 114. Dfendre les pauvres contre leurs oppresseurs, c'tait, en 989 comme aux autres poques, rappeler la noblesse chevaleresque ses premiers devoirs : la Bible imposait la double association de l'pe avec l'oppression et avec la dfense des faibles ! Quelle action politique consensuelle ne revient, d'ailleurs, maintenir et fortifier l'ordre social existant ? La paix de Dieu tait toute imprgne d'idal chevaleresque la carolingienne. L'glise christianisa la chevalerie, nous dit la vieille cole mais ne l'tait-elle pas un peu, ds le ixe s., par toute l'idologie chrtienne du glaive , par l'vocation frquente 106. En Gascogne, il y eut beaucoup plus de castelnaux que de sauvets Benot Cursente, Les castelnaux de la Gascogne mdivale. Gascogne gersoise, Bordeaux, 1990. 107. Cits dans The Peace of God*, p. 51. 108. Guy Devailly, Le Berry du Xe sicle au milieu du xine, Paris/La Haye, 1973, p. 145-148, voit l une simple guerre fodale . Rponse un peu trop rapide, selon Thomas Head, The Judgment of God Andrew of Fleury's Account of the Peace Ligue of Bourges , dans The Peace of God*, p. 219-238. Mais rien ne montre ici une initiative populaire , ou mme une lutte de classes l'tat pur, le narrateur hostile l'archevque de Bourges essaie plutt de le dvaloriser, en raillant le caractre rustre de son arme caractre que sans doute il exagre. 109. L'histoire lamentable de l'enfant aveugl, relate dans les Miracula sancte Fidis (ibid, p. 47-48) ne commence aprs tout que par une haine d'homme homme. Faut-il appeler cela une rbellion paysanne ? 110. Texte cit par Pierre Bonnassie, L'espace toulousain, dans Les socits mridionales*, p. 143. 111. Ibid, p. 144. 112. Ibid, p. 133. 113. Texte cit dans Les socits mridonales* , p. 49. 114. 993 ou 994 ibid, p. 51. : : :
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des grands modles de l'Ancien Testament (de Gdon Judas Maccabe) 115 ? L'glise consacra la division imaginaire, donc utile et efficace, de la socit en trois ordres, nous dit Georges Duby mais ne l'imposait-elle pas trs clairement depuis les annes 870 116 ? Certes, travers les Miracula, on peroit dans ces assembles, ou au cours des translations de reliques, une prsence, une activit, une virulence des rustres un peu inattendues au milieu du rgne des comtes et des seigneurs chtelains. Mais inattendues, pour qui ? Pour ceux qu'habite le vieux paradigme d'une fodalit (ou seigneurie ) crasante ! Pas pour qui discerne une domination chevaleresque plus laborieuse et mitige. mon avis, les paix de Dieu rvlent un certain poids structurel des rustici, plus qu'elles ne les font entrer dans l'histoire. Les rcits de dbordement populaire ne cadrent qu'avec l'ide, au fond inadquate, d'un mouvement de paix assez comparable aux luttes sociales modernes, ces marches pacifiques des minorits d'outre Atlantique, un jour dpasses par l'meute. Or la France de l'an mil ne connaissait rien de tel ! Il faut user la fois du singulier et du pluriel; le concept historique de la paix de Dieu ne rassemble qu'un type d'actions politico-religieuses intermittentes, les paix de Dieu, parfois coordonnes, souvent elles-mmes partiales et agressives. Et comment voir en elles la rponse une crise de violence sociale ? Les ravisseurs de biens d'glise avaient quelque droit pour eux 117 et, gnralement, ils savaient cibler ce qu'on appelle leurs violences . Attention, comme pour terreurs , au sens exact de ce dernier mot : dans les sources mdivales, un acte de force ne doit sa violence qu' son illgitimit, au fait qu'on le dit commis tort. Voltaire avait raison, en 1756, de souligner que tout pouvoir, en un sens, recourt la force ; le rgime fodal ne doit sa rputation de violence qu' la frquence, la virulence de la polmique. Ne ngligeons pas la violence, toute morale, de l'exhortation religieuse venir aux plaids de Dieu ou ses guerres, pour la rmission des pchs, et celle des maldictions contre ceux qui enfreindraient les dcrets, ou refuseraient de jurer. Cette fureur sacre, issue des deux Testaments, n'est-ce pas elle qui constitue surtout le climat de violences de 990-1040 ? Dans les annes d'essor et de luttes monastiques, retentit un appel la rforme morale de la noblesse et du clerg : la premire, rappele aux principes carolingiens de sa chevalerie, le second, ceux de sa non-chevalerie, c'est--dire l'interdiction pour un prtre de porter les armes. Celle-ci figura trs tt dans les canons, ct des mises en garde contre la simonie. C'taient l les deux grands problmes poss par la vie du haut clerg depuis longtemps et pendant tout le xie s. prgrgorien et grgorien 118. Il faut videmment prendre trs au srieux les objectifs d' institution de la foi 119. Les vques rappelaient le clerg et le peuple aux bonnes murs, c'est--dire au respect des rites et des interdits. De l vinrent les formulations exaltes, peut-tre excessives. L'vocation des maleficia que in populo cotidie accrescunt (SaintPaulin, 993/94), reprise de la Petite Apocalypse (Matthieu XXIV, 12) ne doit pas tre comprise, ni comme l'expression d'une angoisse eschatologique, car c'tait devenu un lieu-commun, ni comme l'cho d'un problme de socit , car elle manait d'un clerg de plus en plus attentif aux murs. Dcrypte, l'expression ne signifie-t-elle pas : les mfaits qui nous proccupent de plus en plus ? Or les appels la purification gnrale ne viennent jamais d'hommes au cur pacifi; ils gnrent des chasses aux sorcires et des perscutions toute la face noire de l'an mil . Mais attention, nous avons l des textes dont la porte et la rpercussion exactes sont difficiles valuer. D'o les pages qui vont suivre ici ! Sur ce plan religieux du moins, le raisonnement sur les sources 115. Pierre Riche, La Bible et la vie politique dans le haut moyen ge, dans Pierre Riche et Guy Lobrichon, Le moyen ge et la Bible, Paris, 1984 (Bible de tous les temps, 4), p. 385-400 (p. 397). 116. Cf. Dominique Iogna Prat, Le baptme du schma des trois ordres fonctionnels , Annales ESC, XXIII, 1986, p. 101-126. 117. Selon Monique Bourin-Derruau, dans Les socits mridionales*, p. 63 : Ces invasions du patrimoine ecclsiastique [...] n'apparaissaient d'ailleurs la plupart des envahisseurs que comme la dfense de leur juste droit . 118. Le nicolasme apparat plus tard que la simonie et que cette chevalerie des vques, un peu oublie des manuels; son extirpation semble un mot d'ordre adapt plutt au bas clerg. 119. Rodulfus Glaber* (voir bibliographie en fin d'article), IV, 5 (p. 194).
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peut se nourrir d'un certain nombre d'indices srs. La rsonance sociale des paix de Dieu demeure au contraire ambigu, trs difficile dgager. N'est-il pas plus dlicat encore d'attribuer une pratique cultuelle une classe particulire, ou de dramatiser socialement toute contestation contre un saint? Les saints rustiques . Les dbats d'historiens rcents sur le culte des saints illustrent bien l'ambigut et la difficult du thme de la religion populaire . Certains cherchent en lui, ou en certaines de ses formes, l'expression d'une culture paysanne de l'an Mil . Les Miracula mridionaux tmoigneraient d'un folklore bien vivant , et en opposition complte avec la culture des clercs 120. Les saints locaux et leurs majests qu'on promenait solennellement vers les assembles de paix seraient des rminiscences du paganisme populaire , selon Christian Lauranson-Rosaz, des dieux paens maquills. N'est-ce pas surtout la rminiscence d'une thse de Pierre Saintyves 121, aujourd'hui bien vieillie ? Soit, par exemple, le commentaire de Bernard d'Angers sur l'hagiophilie auvergnate . Les statues-reliquaires taient, en Auvergne mridionale, une habitude ancienne ; aux sages , dit-il, cela paraissait juste titre une superstition : videtur enim quasi priscae culturae deorum vel potius demonum servari ritus 122. Mais dans ce genre de superstition , il y a souvent un usage chrtien qui fut lgitime, mais a cess de l'tre, ou qui fait l'objet de dbat ici Bernard d'Angers, d'abord rticent, change d'avis. Est-ce un clerc forc par l'irrsistible pression de la masse ? Non. Amy Remensnyder a critiqu cette vue simpliste, de faon exemplaire 123. Les statues-reliquaires sont apparues dans l'aristocratie carolin gienne, et l'interprtation par les survivances paennes est une thorie de clercs mdivaux. L'histoire des ordalies, favorises par Charlemagne avant d'tre dclares vulgaires par le xiie s., et paennes germaniques par le xixe s., en fournirait un autre exemple 124. De mme, celle de l'humiliation des saints 125 que pratiquait le moine Gimon, vulgari more 126. C'est du temps de ce dernier, raconta-t-on Bernard d'Angers, que les moines de Conques s'murent de cantilnes rustiques chantes, ou plutt vocifres, par les plerins, qu'ils voulurent interrompre leurs incubations nocturnes auprs de sainte Foy... Mais les plerins forcrent les portes et le dcret des moines, ce qui fit passer en coutume ces vocifrations 127. Pierre Bonnassie parle ici d'une incomprhension totale , entre deux cultures, populaire et savante 128. Mais, en ralit, la frontire entre la sagesse et la rusticit n'tait-elle pas sinueuse et instable ? Il y avait des lettrs pour faire des rites rustiques ! Dans le principe, le haut clerg se croyait plus malin que le peuple ; dans la pratique, leurs mentalits divergeaient-elles tant que cela, malgr l'vidente diffrence des niveaux de culture ? Peter Brown nous invite au dpassement d'un modle deux niveaux , qui remonte selon lui David Hume et au xvme s. 129, mais qui procde indirectement de l'arrogance intellectuelle des sages mdivaux eux-mmes. Ce modle consiste attribuer aux lites lettres tous les comportements religieux qui nous paraissent (selon nos critres propres) levs et rationnels, et 120. Pierre Bonnassie, Les paysans du royaume... (voir n. 10), p. 123. 121. Pierre Saintyves, Les saints successeurs des dieux, Paris, 1907. 122. Texte cit dans Les socits mridionales*, p. 37. 123. Amy Remensnyder, Un problme de cultures ou de culture ? La statue-reliquaire et les joca de sainte Foy de Conques dans le Liber miraculorum de Bernard d'Angers, Cahiers de civilisation mdivale, XXXIII, 1990, p. 351-379; Christian Lauranson-Rosaz, L'Auvergne et ses marges (Velay, Gvaudan) du vuf au xf sicle, Le Puy-en-Velay, 1987, p. 262. Cf. aussi, sur ce thme, les incantations de Jean-Pierre Poly, Le commencement et la fin... (voir n. 4), p. 196. 124. Cf. Robert Bartlett, Trial by Fire and Water. The Mdival Judicial Ordeal, Oxford, 1986; et Dominique Barthlmy, Diversit... (voir n. 101). 125. Patrick Geary, L'humiliation des saints , Annales ESC, 34, 1979, p. 27-42. 126. A. Bouillet, d., Liber Miraculorum sancte Fidis, Paris, 1897 (Coll. de textes pour servir l't. et l'ens. de l'histoire, 21), I. 26 (p. 67). 127. Ibid., II. 12 (p. 120). 128. Pierre Bonnassie, Les paysans du royaume... (voir n. 10), p. 123. 129. Peter Brown, Science et imagination (1977), trad. fr., dans La socit et le sacr dans l'Antiquit tardive, Paris, 1985, p. 13-29 (p. 17-21). Autant que Hume, Voltaire a diffus ce modle (voyez VEssai sur les Murs)...
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appeler populaires tous ceux dont l'trangete nous fascine ou nous choque 13. Ainsi le culte des saints, et surtout des plus rgionaux, passe-t-il trop systmatiquement pour un fait de religion populaire . Rusticus connotait donc une incorrection, sans dnoter toujours un profil sociologique paysan. Au temps de Grgoire de Tours, o l'on prisait fort l'urbanit, la rusticit tait le manque d'ducation : tait rustique toute infraction cette sorte d'tiquette l'gard du surnaturel qui donnait structure la vie m et qu'on appelait reverentia. Bien entendu, un vque de cit trouvait dans les campagnes un paroxysme de rusticit ! Mais ce dfaut pouvait s'immiscer jusqu'au cur de la ville et des sanctuaires. Et ce, d'autant plus aisment, qu'entre adversaires, au sein mme de l'lite, on s'accusait mutuellement, l'occassion, de rusticit . Adalbron de Laon qualifiait de rite rustique la paix de Dieu soutenue par Cluny 132. C'tait surtout un rite incorrect son got et, de fait, assez souvent (mais pas toujours) pratiqu loin des villes. Ensuite, il poussait un peu la charge, avec l'vque tout nu derrire les bufs, comme en se prenant au mot... Brian Stock nous met en garde aussi : ce furent les lettrs eux-mmes qui, se dmarquant du rustique , exagrrent le foss culturel 133. Toutefois, la diffrence existait. La critique du modle deux niveaux se doit de demeurer bien tempre. Elle nous vite seulement toute opposition dplace entre la modernit des uns et la primitivit des autres, et toute rfrence romantique aux cultures paysannes hlas, irrmdiablement perdues 134. Car justement, on connat en occitan une Chanson de sainte Foy (d'Agen) 135, du second tiers du xie s., prenant une certaine libert avec la liturgie, mais n'ayant rien de plus subversif que les chansons de saints de la France d'ol. La critique mene par Peter Brown dissuade aussi d'crire des scnarios de pression ou d'invasion brutale par la culture populaire , en 990-1040 ou d'autres poques : le culte des saints tait un moyen d'action classique, du clerg sur le peuple et donc aussi, ncessairement, une occasion d'interaction. En revanche, on y reviendra, elle ne nous oblige pas d'identifier le sentiment de Raoul le Glabre sur les assembles de 1033 avec celui de tous les participants lacs ! Les saints contests. Mais les tenants de la Rvolution fodale , avides d'actions purement populaires spcifiques, en veulent aussi d'hostiles au culte des saints, aprs 1010. Est-ce impensable ? Non, le peuple peut avoir t divis. Mais ce serait vraiment du noyautage de grande qualit si, comme le veut Richard Landes, les conciles aquitains taient devenus alors des forums pour la propagande hrtique 136. Pierre Bonnassie et Richard Landes ont constitu en 1992 un dossier de la contestation du culte des saints . Il illustre, selon eux, un dbordement soudain de la paix de Dieu par des lments socialement et religieusement subversifs, conscutif peut-tre un accident de 1018. Il runit cinq textes, tirs des Miracula sancte Fidis et dont il faut discuter. Observons d'abord que les contestataires n'apparaissent pas comme des reprsentants du mouvement de paix : ce purent tre des ennemis spcifiques de ses promoteurs, ou du mouvement lui-mme. Le paysan (rusticus) qui compara une glise en bois une niche de chiens , en des propos semblables ceux des hrtiques, atteste bien qu'il faut prendre au srieux l'hostilit l'glise, au dbut du xie s. 137. Les quatre autres contestataires, en revanche, n'intervinrent pas par principe : le premier voulait ravaler le pouvoir de sainte Foy au niveau de celui des autres saints, les trois autres la prirent directement parti. On ne connat pas la teneur exacte des discours ineptes que les 130. Cf. aussi, en histoire de l'art, l'ide des glises romanes vernaculaires , et la critique qu'en fait Pierre Francastel, L'humanisme roman. Critique des thories sur l'art du xf sicle en France, Rodez, 1942 (2e d., Paris, 1970). 131. Peter Brown, Reliques et statut social au temps de Grgoire de Tours (1976), trad. fr., dans La socit et le sacr... (voir n. 129), p. 171-198 (p. 176). 132. Adalbron de Laon, Pome au roi Robert, d. trad. Claude Carozzi, Paris, 1979 (Classiques de l'histoire au Moyen ge, 32), vers 159 (p. 12). 133. Brian Stock, The Implications of Literary, Princeton, 1984. 134. Pierre Bonnassie, Les paysans du royaume... (voir n. 10), p. 123. 135. Antoine Thomas, d. trad., La Chanson de sainte Foi d'Agen , pome provenal du xf sicle, Paris, 1929. 136. Richard Landes, La vie apostolique..., (voir n. 11), p. 587. 137. Pierre Bonnassie et Richard Landes, Une nouvelle hrsie... (voir n. 69), p. 449 (1. V : Miracula sancte Fidis, IV.21).
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chroniqueurs voquent sans les dvelopper. Raoul le Glabre lui-mme assure contre d'ventuels rejets (ne frivolum videretur) 138 ses rcits de miracles survenus lors de la paix de 1033. Ca le culte des saints donnait lieu des dbats, voire des interrogations : quelle tait la bonne manire de s'y prendre? Surtout, les attaques contre telle sainte visaient les promoteurs de son culte. Les contestataires n'taient pas des rationalistes en vacances dans le Midi, mais des membres de la socit locale (un clerc, des sclrats au profil social trs flou) : quels conflits le passage ou le rcit d'un miracle de la sainte venait-il aviver ou relancer ? Il faudrait le savoir... On exagre la terreur des primitifs devant le surnaturel et, certainement, la facilit avec laquelle le clerg mobilisait les fidles. Autour d'un vque du vie s., le consensus avait t fragile et fissile , note Peter Brown 139 ; le fut-il moins aux xe et xie s. ? Les conciles de paix s'appuyaient sur une certaine popularit du culte des saints 140 et, dans le principe mme, ils runissaient le clerg un peuple dont nos informateurs ne nous disent rien de trs prcis et dont ils exagrent peut-tre l'ampleur. Les Miracula sancti Viviani voquent les rassemblements, autour de 994, de saints, d'vques et d'infini populi multiplex coetus (Coler), ou d'innumerabilium populorum (Lalbenque) 141 : valuation du succs d'une manifestation, par ses propres organisateurs ! Attention cette rserve, car qui dit moins de mobilisation affaiblit aussi les scnarios de dbordement... Le clerg de l'an mil n'avait pas toute l'assurance de celui d'aprs la rforme grgorienne. Les lacs pouvaient-ils se liguer religieusement, avec puis contre lui ? Une affaire comme celle des encapuchonns du Puy (1182) appartient dj une autre priode 142. Aux annes 989-1054, lancer ce que Pierre Sigal appelle une dynamique miraculeuse 143 n'tait ni facile ni sans risque. Les paix de Dieu exposaient les saints, au double sens du terme. En les mettant au service d'une cause gnrale, fort noble, mais aussi d'une srie de causes particulires, on leur attirait des rebuffades. Sainte Foy, ce n'tait tout de mme pas Dieu ! D'aucuns ne pouvaient-ils lui tenir tte, ruser avec elle, prfrer saint Vivien ? Lorsque Bernard d'Angers appelle l'adversaire de son rcit un hrtique, puis un juif, puis un antchrist 144, nous ne devons voir l qu'une numration commode des trois modles d'ennemi, largement prfabriqus, dont disposait un clerc lettr. L'an mil se situe bien des gards, dans le prolongement de cette Antiquit tardive, chre Peter Brown, dans laquelle se repre un systme bien dfini de croyances religieuses, exprimes souvent avec beaucoup de force et de beaut, assembl de faon laisser un jeu considrable pour des formes prcises de manuvre sociale 145. Richard Landes a bien tabli l'chec d'Admar de Chabannes, le 3 aot 1029, imposer l'apostolicit de saint Martial. Mais pourquoi l'interprter comme le fruit d'un mouvement de rejet populaire 146, teint d'hrsie, se retournant contre la paix de Dieu ? Ce ne fut sans doute qu'un chec personnel d'Admar et de son abbaye, face un moine lombard et deux chanoines de la cathdrale, tel qu'il y en eut beaucoup dans l'Antiquit tardive et dans le haut moyen ge. L'introduction de nouveaux cultes ou l'amplification d'un culte ou d'une lgende suscitaient de l'hostilit car elles signifiaient des reclassements dans la socit locale (dans la communaut un peu mythique chre Peter Brown). En elle-mme, la thse du dbordement, de la scission, est un peu trop commode. l'image de beaucoup de dialectiques, ne permet-elle pas de faire entrer, dans un moment historique, tout et son contraire ? Voyez ici cohabiter l'institution clricale et l'initiative populaire, l'hrsie et sa 138. Rodulfus Glaber*, IV.5 (p. 196). 139. Peter Brown, Reliques et statut social... (voir n. 131), p. 187. 140. L'accident de 1018 n'a rien d'exceptionnel, dans l'histoire des dynamiques miraculeuses. Jamais les bousculades mortelles n'ont provoqu, ailleurs, de remise en cause. 141. Textes cits par Pierre Bonnassie, dans Les socits mridionales*, p. 144. 142. G.G. Meersseman, Ordo Fraternitatis . Confraternit e piet dei laid nel Medioevo, t. I, Rome, 1977 (Italia Sacra, 24), p. 196-201. 143. Pierre- Andr Sigal, L'homme et le miracle dans la France mdivale (xf-xif sicle), Paris, 1985, chapitre IV. 144. Pierre Bonnassie et Richard Landes, Une nouvelle hrsie... (voir n. 69), p. 445 (1.1 Miracula sancte Fidis, 1.7). 145. Peter Brown, Reliques et statut social... (voir n. 131), p. 184. 146. Richard Landes, La vie apostolique... (voir n. 11), p. 577. :
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rpression, le sens fodal de la nouvelle servitude 147 et son enracinement dans la terre de saint Maixent 148. L'tude de l'hrsie appelle, du reste, une prudence dont les tenants de la mutation fodale et des mouvements populaires semblent s'tre parfois dpartis ! Arrtons-nous un instant sur elle. La relation entre l'hrsie et la paix de Dieu. Des dcouvertes ponctuelles d'hrsies, entre 990 et 1050 environ, concident dans le temps (mais non dans l'espace) avec les paix de Dieu. Tel historien rcent les laisse l'tat de faits pulvrulents, tel autre les surinterprte. Selon Jacques Paul, les htrodoxes du xie s. paraissent peu nombreux et leurs groupes sont le plus souvent sans lien entre eux ; d'ailleurs les textes qui en font tat sont rares et elliptiques 149. Est-ce assez dire ? l'inverse, Jean-Pierre Poly et Eric Bournazel donnent consistance un mouvement dualiste puissant 150. Richard Landes prfre un christianisme radical et charismatique fond sur de petites communauts textuelles 151, mais il en tient, lui aussi, pour un lan trs fort, il rapproche l'hrsie du mouvement de paix en tant que forme de dissidence plus radicale, dans le mme contexte social agit. L, n'est-ce pas trop dire 152 ? Ces hrsies de l'an mil font couler beaucoup d'encre, et l'on hsite en rpandre encore sur elles. Mais rappelons certaines exigences de la critique des sources : 1. Lorsqu'un chroniqueur dit l'hrsie rpandue dans le monde entier 153, c'est que pour lui le monde est petit ou superficiellement connu. Raoul le Glabre affirme tort, Dieu merci, que les juifs en avaient presque disparu, aprs la perscution de 1010 154. 2. Lorsque Admar de Chabannes relate la diffusion de l'hrsie par un rusticus qui feignait la sagesse 155, il faut dcrypter cette rusticit la manire de Peter Brown... Elle ne plaide pas pour le systme de Friedrich Engels, dans lequel les hrsies mdivales furent des protestations rurales contre les emprises urbaines et seigneuriales. Seul Leutard de Vertus pourrait corroborer, la rigueur, ce schma. 3. Lorsque, enfin, les hrtiques passent pour manichens, il faut reconnatre l une tiquette susceptible de recouvrir des ides diverses. Dans l'Aquitaine du haut moyen ge, les textes rpressifs romains et le mythe des orgies secrtes s'taient conservs. Michel Rouche les signale, tout en suggrant qu'il y avait en ces contres un tat d'esprit manichen persistant, une sorte d'atavisme prcathare 156. Mais le manichisme a pu ne survivre que dans des esprits prvenus contre lui ! 147. Selon Pierre Bonnassie, en effet, l'apparition d'une expression comme homo proprius signale le servage , dont il ne veut pas voir la formation avant l'an mil. Cf. son article : Survie et dclin du rgime esclavagiste dans l'Occident du haut moyen ge (ive-xie) , Cahiers de civilisation mdivale, 28, 1985, p. 307-343. Il dcrit, en somme, en des termes vigoureux et stimulants, la progressive mitigation de l'esclavage. Mais n'oublie-t-il pas d'intgrer des lments nouveaux, l'ide proprement mdivale de la dpendance de corps, assurment prsente au ixe s. ? Cf. Dominique Barthlmy, Postface Marc Bloch, Rois et serfs et autres crits sur le servage, 3e d., Paris, 1996, p. 311-332 (p. 329-330). 148. Alfred Richard, d., Chartes et documents pour servir l'histoire de l'abbaye de Saint-Maixent (voir n. 24), n 91 ; et mon commentaire, Qu'est-ce que le servage, en France au xie sicle ? (voir n. 13), p. 260. 149. Jacques Paul, L'glise et la culture en Occident, ixf-xif s., t. II, Paris, 1986, p. 772. 150. Jean-Pierre Poly et ric Bournazel, La mutation fodale xe-xiie s., 2e d., Paris, 1991, notamment p. 436-449. Cf. galement Jean-Pierre Poly, Le commencement et la fin... (voir n. 4), p. 208-212. 151. Richard Landes, La vie apostolique... (voir n. 11), p. 581. 152. Voir les remarques de Giorgio Cracco, Le eresie del Mille : un fenomeno di rigetto dlie strutture feudali ? , dans Structures fodales et fodalisme dans l'Occident mditerranen (xe-xif s.), Rome, 1980 (Coll. cole franaise de Rome, 44), p. 345-361. 153. Per diversas Occidentis partes : Admar de Chabannes, Chronique, 111.59, d. Jules Chavanon, Paris, 1897, p. 185. La lettre d'Hribert, que Guy Lobrichon date du dbut du xie s. ( The Chiaroscuro of Heresy : Early Eleventh Century Aquitaine as seen from Auxerre , dans The Peace of God*, p. 80-103) invite la vigilance tout le monde chrtien, et les hrtiques has namque ceterasve regiones occulte modo aggrediuntur . 154. Rodulfus Glaber*, III.7 (p. 134). 155. PL, 141, col. 91 Coram rusticos fingentem se sapientem ; cf. aussi son rcit de l'hrsie d'Orlans, Chronique, 111.59 : nam ipsi decepti a quodam rustico. Et galement Raoul le Glabre (11.11, p. 90) sur Leutard, homo plebeius [...] doctorque cupiens apparere . 156. Michel Rouche, L'Aquitaine... (voir n. 36), p. 401-402. :
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Des manichens d'Orlans (1022), Voltaire crivait, avec perspicacit, que c'taient probable ment des enthousiastes qui tendaient une perfection outre pour dominer sur les esprits 157. Dans l'histoire occidentale, combien d'expriences religieuses radicales n'ont-elles pas en effet t taxes de manichisme, puis dformes par des racontars ? Il faudrait peut-tre s'inspirer des remarques d'Hugh Trevor-Roper 158 sur la sorcellerie des xve, xvie et xvne s., cette nouvelle hrsie apparaissant en maint endroit, pour traiter du manichisme mdival. Comme plus tard le serait celle de sorciers , la qualification de manichens fut d'abord arbitraire ; le mot somnolait dans de vieux textes. Mais il est possible qu'ensuite, les dissidents assumrent cette tiquette en se considrant eux-mmes comme des manichens. Les hrtiques d'Orlans 159 contestrent finalement toute la discipline pnitentielle de l'glise, les sacrements des prtres. On peut pourtant mettre l'hypothse qu'ils n'avaient t d'abord que des dnonciateurs de la simonie, la manire de Raoul le Glabre et d'Admar de Chabannes. La simonie, cette autre hrsie obsdant les moines rformateurs de l'an mil et comme l'autre, comme le manichisme, longtemps occulte et soudain ponctuellement rvle... Les conciles de paix l'avaient tout spcialement pour cible. Leur lutte contre l'hrsie simoniaque 16 se conjoignait si bien avec la restauration et l'extension du patrimoine des saints, qu'on a peine croire un concile comme celui de 1028 Poitiers dirig contre autre chose 161. Mme en 1016, aprs tout, les prambules contre l'hrsie arienne , en tte d'actes sur la terre de saint Hilaire 162, peuvent s'expliquer par ce repoussoir thorique et traditionnel que l'hrsie constituait commodment, prsente ou non et quelle que ft sa tendance... On le sent bien : si l'hrsie et la paix de Dieu eurent une chronologie comparable, c'est qu'il existait une ambiance rformatrice, une recherche de purification. Et certains matres de puret devenaient, pour d'autres, des tres dont il fallait purifier le monde... C'taient ces faux prophtes, dont tous les textes apocalyptiques associent la prolifration aux approches de la fin des temps, et que multiplie ncessairement la vigilance mme des fidles, lorsqu'ils s'affirment comme des saints militants ! La paix de Dieu n'tait donc pas antiseigneuriale : elle dfendait la seigneurie d'glise et concourait au maintien de l'ordre social. Elle jouissait d'une certaine popularit, mais elle ne venait pas d'initiatives populaires. Elle ne fut pas dborde par une drive hrtique; il tait, au contraire, bien dans son esprit de rforme religieuse de stimuler le dpistage d'hrsies diverses (sectes charismatiques ou rseaux d'influences rputs corrompus). Du coup, il est naturel que l'apocalyptique ait tenu une certaine place chez les grands chroniqueurs de la paix de Dieu. Essayons de bien entendre la manire dont ils en parlent. IV. L'eschatologie au temps de la paix de Dieu. Quand il ne sert pas penser une rupture, l'an mil du discours historique rcapitule le haut moyen ge, avec sa rusticit, sa brutalit, ses superstitions. Or la vieille cole (xixe s.) insistait beaucoup sur le pouvoir qu'avait l'glise de tenir les gens sous sa coupe par la terreur 163. Cette image est remanie par Peter Brown. Mais, outre qu'elle demeure chez beaucoup d'historiens, 157. Essai sur les Murs (1756), chapitre XLV. 158. Hugh R. Trevor-Roper, L'pidmie de sorcellerie en Europe aux xvie et xvne s. , dans De la Rforme aux Lumires, trad. fr., Paris, 1972, spcialement p. 148-149 et 171. La grille de la rpression aida les non-conformistes eux-mmes se donner une charpente idologique . 159. Qualifis aussi d'picuriens, cause sans doute de leurs orgies prtendues ou d'une ngation rationaliste de la Cration. 160. Chronique, 111.57 (p. 182). 161. Roger Bonnaud-Delamare, Les institutions de paix en Aquitaine... (voir n. 100), p. 451. 162. Ed. Rdet, Bulletin de la Socit des Antiquaires de l'Ouest, 1847, p. 80. 163. Voyez p. ex. Numa-Denis Fustel de Coulanges, La monarchie franque, Paris, 1888, p. 567-570; et son disciple Marc Bloch, voquant un instant l'an mil dans La socit fodale, 3e d., Paris, 1968, p. 132-133.
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l'tat d'ide prconue, elle coexiste dsormais avec leur fascination pour les contestations religieuses de type millnariste. L'attente eschatologique fut-elle une crainte catholique du Jugement proche, propre faire davantage rvrer les prtres, ou l'espoir htrodoxe d'un millenium qui commencerait par l'abolition du sacerdoce ? ces deux possibilits correspondent deux types de crises eschatologiques , telles que Michel Rouche les a imagines dans l'Aquitaine du haut moyen ge : d'une part, la propagande de sectes dissidentes; d'autre part, l'inquitude et les dbats, qui purent rester confidentiels, de l'lite d'experts laquelle Daniel comme l'Apocalypse johannique tendent rserver leurs rvlations incompltes et sibyllines. Le millnarisme introuvable. Michel Rouche brode autour des messies populaires de la fin du vie s. dont parle Grgoire de Tours. Il y en eut trois, aux prtentions ingales : un pseudo-vque, un pseudo-aptre, un pseudo-christ. Mais annonaient-ils tous le Grand Jour, et voulaient-ils une socit galitaire , quoique prosterne devant eux 164 ? Ce n'est pas vident. On ne les connat que par Grgoire de Tours ; en les dsignant comme antchrists , il peut n'avoir lanc qu'un trait de polmique, une interprtation savante. Il faut donc tre prudent quant au contenu de leur prdication notamment celle de l'homme qui ne se voulait qu'vque, respectant par l le principe mme de l'piscopat ! Selon Michel Rouche, toutes les crises eschatologiques sont des rvolutions mentales , qui suivent immdiatement de terribles vnements 165 (ici, les guerres civiles de 573-587). Alors naissent des mouvements eschatologiques ne supportant plus l'histoire et proclamant la fin des temps 166. la fin du vie s., il n'y eut d'ailleurs pas que les guerres mrovingiennes pour dstabiliser les gens. Le messianisme, pense Michel Rouche, touchait des rgions recules, rcemment vanglises, vivant mal le passage d'un systme paen-tribal un systme chrtien-hirarchique, marqu par le pouvoir piscopal et le culte des saints. Le propos se fait marxiste. Aux structures de relations communautaires succdent des structures de subordination. Ces mutations ne peuvent que provoquer un messianisme qui ragit contre des nouveauts plaques 167. Mais ne s'loigne-t-on pas un peu des textes ? une diffrence prs sur l'interprtation du culte des saints, Michel Rouche introduit les mmes thmes et la mme articulation que les tenants de la rvolution fodale de l'an mil. Sociales ou eschatologiques, les crises de l'an mil ne sont dcidment que des scnarios paradigmatiques, utilisables volont diverses priodes. On pourrait appeler, techniquement, haut moyen ge, l'ensemble des sicles documents et penss de telle sorte que les historiens construisent ce type de crise ! De 200 1050, les classes rurales n'ont cess d'tre bouscules par les progrs du fodalisme et de ragir sporadiquement, notamment par le millnarisme... Il y eut bien des pseudo-prophtes rustiques diverses poques, sans doute en plus grand nombre que nous n'en avons de dossiers et d'attestations. Mais faut-il en dduire la survie endmique d'un prophtisme latent, hydre tapie dans les profondeurs et toujours prte resurgir ? Non, Paul Alphandry ne se posait la question d'une secte de type montaniste , vers l'an mil , qu' propos que Leutard de Vertus ; et il y mettait une grande prudence 168. Bien des clercs et moines du haut moyen ge taient comme saint Bonnet de Clermont qui, au vie s., interprtait la moindre erreur religieuse (ou dissidence, ou position rejete) comme une annonce de la fin du monde 169. On peut tout de mme s'interroger sur l'intensit de leur conviction : simple perplexit ? Il faut le prendre comme lorsque Adson de Montirender voquait, en 953/54, la multiplicit des antchrists avec un petit a ; autant de prfigures, de prcurseurs (nuntii) plus ou moins long terme, du grand. Nunc quoque, nostro tempore, antichristos multos 164. C'est l'interprtation de Michel Rouche, L'Aquitaine... (voir n. 36), p. 411-412. 165. Ibid., p. 405. Ces crises ne s'organisent donc pas autour de prdictions de dates, tel l'an mil. 166. Ibid., p. 413. 167. Ibid., p. 412-413. 168. Paul Alphandry, De quelques faits de prophtisme dans des sectes latines antrieures au joachimisme , Revue de l'histoire des religions, 52, 1905, p. 177-218 (p. 184). Raoul le Glabre ne traite d'ailleurs pas d'antchrist ce Leutard. 169. Michel Rouche, L'Aquitaine... (voir n. 36), p. 415-416.
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novimus esse. Quicumque enim, sive laicus, sive canonicus, sive etiam monachus, contra iusticiam vivit et ordinis sui rgulant impugnat et quod bonum est blasphmt, antichristus est, minister satan est 170. Le processus d'identification des antchrists se confondait donc avec celui de l'hrsie elle-mme. On peut certes imaginer que l'imputation d'tre antchrist, comme celle d'tre manichen, ait t prise au srieux, assume par les intresss eux-mmes 171. Toutefois, cela resterait une hypothse, et un vnement chaque fois ponctuel. Les chrtiens lettrs taient appels la vigilance, ne sachant ni le jour ni l'heure de leur fin et de celle du monde. Mais l'existence mme de l'glise, son assise, la poussaient toujours dsamorcer l'vangile, en rabattre peu ou prou sur l'urgence. L'histoire tait pleine de signes annonciateurs et de prfigures (ou de rpliques). Les petits antchrists annonaient le grand mais quelle chance ? Admar de Chabannes mais non Raoul le Glabre voit dans les hrtiques des nuntii Antechristi 172. Il souligne ainsi leur caractre diabolique, par une tiquette apocalyptique souvent utilise dans la culture chrtienne. Cela ne signifie ni qu'il croyait en une fin des temps imminente, ni que les hrtiques l'annonaient. Au xiie s. encore, le cas de Tanchelm me semble beaucoup plus douteux qu' Claude Carozzi et Huguette Taviani : fut-il plus qu'un auto-sanctificateur, concurrenant les saints morts et lgit imes173 ? Il demeure vrai, comme l'affirmrent les historiens d'antan 174, qu'entre l'poque d'Augustin et celle de Joachim de Flore, nulle trace directe n'est demeure d'un millnarisme explicite. Ne soyons pas trop premptoires dans la critique des sources mais, reconnaissons-le, les millnarismes du haut moyen ge ne sont jamais qu'hypothtiques, pressentis, supputs par les historiens. Trop d'entre eux ont des argumentations circulaires : crise sociale, donc millnarisme, ou millnarisme, donc crise sociale, l'invention de l'une ou de l'autre entrane aussitt celle de son conjoint ! Les dossiers de l'an mil appellent d'autres rserves : 1. Par ce que nous savons d'eux, les hrtiques d'Orlans ne peuvent pas avoir t millnaristes. En effet, on leur impute plutt de ne croire ni la Cration, ni au Jugement dernier 175, et de qualifier d'extravagances les signes et prodiges bibliques. Tout cela ressemble une contestation anti-eschatologique. Elle reste cependant dans le clair obscur... 2. Jean-Pierre Poly imagine que les gens de Sens se mirent millnariser , la dcouverte de la verge de Mose en 1008. Les Captiens le ressentirent, selon lui, comme une provocation 176. Si l'on comprend bien, l'ide est que les gens de Sens prenaient les vocations de l'Exode en un sens eschatologique : la traverse du dsert figurait pour eux des tribulations que suivrait un millenium, symbolis par la vie en Terre promise. Certes, le christianisme mdival traitait couramment Mose comme une prfigure de Jsus, lequel arrache ses fidles la servitude d'Egypte du pch. Mose dut tre ici un de ces saints vtro-testamentaires, dont la chrtient carolingienne aimait vnrer des reliques, tant elle se prenait elle-mme pour l'ancien Isral. Mais n'tait-il pas considr, ici comme ailleurs, comme le fondateur du sacerdoce ? Andr de Fleury ne cesse de prsenter l'abb Gauzlin comme un nouveau Mose, ornant son abbaye comme le Temple 177. Mose n'avait absolument rien de subversif. Ce sont les saints vivants et virulents 170. D. Verhelst, d., Adso Dervensis. De ortu et tempore Antichristi, Turnhout, 1976 (Corpus Christianorum. Continuatio Mediaevalis, 45), p. 22. 171. Cf. supra, n. 158 172. Cf. supra, n. 71. 173. La fin des temps..., p. 78-79 (c'est l'glise d'Utrecht, dans sa polmique, qui introduit le thme de l'Antchrist). 174. Toute la bibliographie en est fournie par Richard Landes, Millenarismus absconditus. L'historiographie augustinienne et le millnarisme du haut Moyen Age jusqu' l'an Mil Le Moyen Age, 98, 1992, p. 355-377, p. 355, n. 2. 175. Rodulfus Glaber*, III.8 (p. 142). 176. Jean-Pierre Poly, Le commencement et la fin... (voir n. 4), p. 204. Le lien entre cette invention, faite Saint-Pierre-le-Vif, et les tendances judasantes du comte Renaud (Rodulfus Glaber*, III.6, p. 128) est-il si vident ? Les chrtiens s'intressent souvent l'ancien Isral sans s'apercevoir qu'ils sympathisent, ainsi, avec des juifs... 177. Andr De Fleury, Vie de Gauzlin, abb de Fleury, d. trad. Robert-Henri Bautier et Gillette Labory, Paris, 1969 (Sources d'histoire mdivale, 2), p. 42, 62, et aussi p. 64 (l'abbatiat a la verge comme symbole, elle peut tre miraculeusement retrouve).
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qui dclenchent des flambes de millnarisme, non les symboles du pouvoir sacerdotal le plus ancien ! 3. Richard Landes use avec plus de rigueur du mot de millnarisme mais, en argumentant sur le sous-texte millnariste , ne passe-t-il pas la gnose ? L'histoire serait illusion, tant qu'elle ne se rfrerait pas des ralits fondamentales caches... Et, qu'Admar de Chabannes taise les dates millnaires dans sa Chronique, ou que Raoul le Glabre en fasse tat avec motion, l'un comme l'autre en dmontrent par l l'importance fondamentale ! Admar participe une conspiration du silence : Raoul exorcise habilement la panique, en lui substituant la posie dulcore des printemps du monde et des jubils mosaques ! Or l'hypothse du millnarisme occult n'claire aucun texte. Soit, par exemple, l'allusion fameuse d'Abbon de Fleury aux prdictions entendues vers 965, qui ne concernaient d'ailleurs pas toutes les deux l'an mil. L'une d'elles annonait la fin des temps lorsque concideraient le Vendredi saint et l'Annonciation 178, ce qui, aussi prs de 1000, montre tout de mme combien peu ces gens de 960 taient imprgns de temps millsim ! L'autre prdiction, entendue dans un sermon parisien, prvoyait pour l'an 1000 l'Antchrist et, peu aprs, le Jugement dernier : Abbon lui opposa trs logiquement sa meilleure connaissance de Daniel et de la Petite Apocalypse. Mais le prdicateur rabrou n'tait pas millnariste stricto sensu : comme saint Augustin, il identifiait le rgne des Justes aux temps de l'glise chrtienne. Richard Landes le sait bien mais, selon lui, ce prdicateur allumait un contre-feu au vrai millnarisme 179, que les textes attesteraient ainsi (ou autrement) de manire ngative; par une stratgie classique, il prfrait une fin des temps moyen terme, en zone tempre , un millenium plus imminent, dot d'un fort potentiel rvolutionnaire . Or il y a une hypothse plus simple : c'est que le prdicateur voulait appuyer un appel la pnitence, par cette vocation; il apportait lui-mme l'eschatologie son auditoire, au risque d'tre un peu incendiaire. Un Jugement dernier dans une ou deux gnrations, n'tait-ce pas une bonne perspective pdagogique, plutt qu'une diversion face au millnarisme ? Pourquoi l'glise, dont les prtres se proposaient pour trouver des intercesseurs en ce Jugement et s'imposaient comme des matres de pnitence aurait-elle cherch systmatiquement la dseschatologisation 180, men durablement une stratgie anti-apocalyptique 181 ? Il pouvait paratre au contraire utile certains prtres de rendre le Jugement assez proche et palpable. On le reprsenterait bientt au tympan de toutes les blanches glises . On n'attendrait pas indfiniment la rtribution des mrites, de ceux des moines notamment (voyez les proccupations de Raoul le Glabre), ni la punition des mchants. L' effroyable espoir du Jugement dernier , selon l'admirable formule de Michelet, tait un excellent exutoire des frustrations personnelles et sociales, voire la raison mme de croire en Dieu et en l'glise. Il fallait bien que des quilibres fussent rtablis, moyen terme. La passion de Richard Landes pour son sujet a donc l'avantage de nous faire dfinir, avec et contre lui, la tideur eschatologique que l'Eglise se devait de conserver, en vitant la chaleur comme le froid. Il n'est pas moins vrai que, chez tous, l'attente eschatologique mobilisait des sentiments ambivalents 182. Mais rien de tout cela n'oblige supposer un virulent millnarisme cach ! Par matire *de faits, Dom Plaine avait raison; la lutte contre l'inceste et les superstitions proccupait davantage les auteurs de pnitentiels : lequel a fix des tarifs pour l'erreur millnariste ? D'autre part quel usage avait le culte des saints morts, promu dans la paix de Dieu 183 ? Des reliques, les gens attendaient en effet la gurison de maux physiques, et une 178. Rumeur rpandue presque dans le monde entier , c'est--dire prsente en plusieurs endroits (PL, 139, col. 461). Notons qu'elle coexistait avec une autre. 179. Richard Landes, Sur les traces du Millennium : la Via Negativa (2e partie) , Le Moyen Age, 99, 1992, p. 5-26, p. 20. 180. Id., Millenarismus... (voir n. 174), p. 372. 181. Id., Sur les traces... (voir n. 179), p. 12. 182. Les espoirs et les peurs apocalyptiques , selon lui, ont leur propre logique, irrationnelle (Richard Landes. Relies, Apocalypse... [voir n. 2], p. 324). 183. Franois Plaine, Les prtendues terreurs... (voir n. 3), p. 161.
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contribution au pacte social. L'une comme l'autre compteraient-ils autant, si la fin tait l ? Et la potestas des saints, c'est--dire la seigneurie des moines, ne marchait pas sa perte ! Il ne fut question de rien de moins que de son abolition.... Un millnarisme s'associerait mieux la prsence de prophtes charismatiques , mettant en cause le clerg dans son principe mme. Au contraire, le culte des reliques affermissait le statut des ecclsiastiques qui l'orchestraient. Et point n'tait besoin d'une crise apocalyptique intense, qui se manifeste entre autres, par des mouvements populaires 184 pour qu'on vite de prcher d'imminence eschatologique 185. L'Apocalypse des experts. Ferdinand Lot crivait que l'an Mille, pour Raoul [le Glabre] n'offre rien de particulier en lui-mme 186 ; il soulignait ainsi qu'aucun vnement traumatique ne s'tait produit. Mais il faut aussi prendre en compte la coloration qu'il put mettre de lui-mme cet an 1000, et surtout envisager son intrt pour 1033 et pour tous les faits saillants observs ou appris par ceux qui vcurent mille ans aprs le Christ. Le livre de Georges Duby sur L'an mil (1967) s'intresse juste titre la mentalit du chroniqueur . Mais en quelques points n'est-il pas un peu ambigu ? Il annonce d'abord qu'on ne dispose que de la vision monastique , scrutatrice et interprtative, mais ensuite il rouvre un peu vite la porte, plusieurs reprises, l'angoisse du peuple 187 avant 1000, la pulsion mystrieuse qui porta vers Jrusalem, aux environs de 1030, une multitude de plerins... ce moment Raoul le Glabre voque effectivement la fin des temps, mais voyons sous quelle forme. Il souligne la qualit et le nombre de ceux qui se rendirent Jrusalem : une multitude innombrable , en commenant par Xordo infrions plebis 188, qui prcda les moyens , et les rois, comtes et prlats enfin les femmes. Mais, qu'est-ce qu'un chroniqueur appelle le bas de l'chelle ? S'agit-il de vilains, de serfs, ou seulement du commun de la chevalerie 189 ? Quant la multitude , elle appelle les mmes rserves que dans les rcits de dynamiques miraculeuses... Il y eut assurment une vague de dvotion, promue avec succs par les moines de Cluny. Il s'agissait d'aller mourir dans le lieu le plus sacr, afin de reposer auprs de Jsus corps et me, au lieu mme qui serait celui du Jugement. Ce grand lan 190 atteste de l'ascendant pris par l'glise sur la gnration du double millnaire, qu'elle contraignit des plerinages pnitentiels 191. Mais attention : d'abord, c'est le fait mme et non sa date qui retient l'attention de Raoul le Glabre; ensuite, il ne dit pas que ces hommes et ces femmes partirent dans l'attente du Jugement imminent, ou des tribulations qui devaient le prcder, donc par un sentiment millnariste 192, au sens large. Ceux qui voulurent mourir Jrusalem se proccupaient-ils d'autre chose que de la mort de soi ? Simplement, les hommes les plus avertis (quidam de sollititioribus) , srement des clercs, furent consults sur le sens de cet lan ; et ils dirent que cela prsageait (portendere) la venue de l'Antchrist, toutes les nations se dirigeant vers l'Orient, et mme les lus risquant alors la tentation (Matthieu 24, 24). Tenons-nous en l , dit Raoul le Glabre (huius hic meta verbi), qui ne nie pas que le Juste Juge rcompensera les fidles de leur peine 193. 184. Richard Landes, Millenarismus... (voir n. 174), p. 375. 185. On peut en outre inverser totalement le point de vue de Richard Landes et faire l'hypothse suivante prcher d'eschatologie aux classes rustiques , ce n'et pas t souffler sur des braises toujours incandescentes, mais c'et t risquer de n'mouvoir personne, tant l'auditoire tait peu rceptif cette thmatique Cf. infra, mes remarques sur Raoul le Glabre. 186. Ferdinand Lot, Le mythe des terreurs... (voir n. 3), p. 405. 187. Georges Duby, L'An Mil, Paris, 1967, p. 35 (ne surinterprte-t-il pas ici la visite d'Otton III au tombeau de Charlemagne ?). Cf. aussi, p. 34, le rejet de l'argument positiviste sur le silence des chroniqueurs. 188. Rodulfus Glaber*, IV.6 (p. 200). 189. Notion voque dans Dominique Barthlmy, Qu'est-ce que la chevalerie... (voir n. 64), p. 61-63. 190. Georges Duby, L'An Mil (voir n. 187), p. 177. 191. Il n'y a donc pas l de pulsion mystrieuse (contra, Georges Duby, ibid., p. 179). 192. Georges Duby (L'An Mil [voir n. 187], p. 38) appelle millnarisme l'attente des tribulations finales; bien que les choses aient d tre toujours un peu confuses, on peut utiliser ce terme dans un sens plus spcifique (attente du millnium venir, ne prenant pas en compte l'interprtation augustinienne d'Apocalypse 20, 1-6, dans La Cit de Dieu 20, 7). Le millnarisme stricto sensu n'aurait logiquement pas se proccuper de l'an mille de l'Incarnation ou de la Passion... 193. Rodulfus Glaber*, IV.6 (p. 204). : ! :
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II s'agit donc, littralement, d'un dbat d'experts, sans doute un peu dlicat. Johannes Fried a relev dans toute l'Europe des allusions la fin prochaine 194. Ne banalisons donc pas. Mais comment savoir si le dbat s'tait dvelopp en dehors des milieux avertis, c'est--dire, redisons-le, de son lieu naturel ? Hors des clotres, que savait-on de l'Apocalypse 195, et mme de l'vangile selon saint Matthieu ? Il faut voquer ici le second type de crise eschatologique du haut moyen ge, selon Michel Rouche. Entre 640 et 750, des textes chrtiens d'Orient parvinrent en Aquitaine, tel le pseudoMthode, et avec eux, des nouvelles de l'avance musulmane, plutt proccupante en effet pour qui voyait loin ! L'eschatologie imprgna donc les milieux cultivs ; mais un contre-courant, illustr par Julien de Tolde, fit rponse aux textes trop alarmistes ou trop vhments. Michel Rouche parle de frnsie millnariste et introduit le concept de crise , alors mme qu'il pense que le clerg ne parlait au peuple que du Dieu de l'Ancien Testament 1%. Ne suffirait-il pas d'voquer un certain rchauffement eschatologique, avec dbats, dans les milieux savants d'entre 640 et 750 et ensuite d'entre 950 et 1040? Au temps de Raoul le Glabre, en effet, outre les grandes dates commmoratives de l're chrtienne, plusieurs vnements sollicitrent l'attention. Il y eut en Palestine la destruction du Saint-Spulcre (1009), en Aquitaine une pluie de sang (1028), en Bourgogne une famine (1031/ 33). La premire n'tait pas une catastrophe ressentie sur place, dans les Gaules. La pluie de sang fit l'objet d'une consultation du duc d'Aquitaine auprs de Gauzlin de Fleury et de Fulbert de Chartres, qui ne l'interprtrent pas, malgr sa teinte apocalyptique, comme un signe des temps 197. La famine est dcrite par Raoul le Glabre d'une faon saisissante ; et pourtant, il note, ce propos, non sans quelque dpit, que l'interprtation chrtienne du malheur n'avait pas prise sur tous 198. Mais c'est vrai, il ne manquait pas d'hommes ingnieux d'esprit (sagaci mente viros) pour prvoir que 1033 aurait son cortge de signes 199. Pour les prvoir, c'est--dire pour les chercher... Et ledit cortge fut videmment produit par une scrutation plus intense. Mais y voyait-on la fin des temps, ou l'une de ses nombreuses prfigures ? Tout ge chrtien est apocalyptique, car les signes , avant la grande rcapitulation finale, sont pars dans l'histoire; ils entretiennent la vigilance, sans prtention connatre le terme. Lire les temps du millnaire avec (entre autres) une grille apocalyptique ne signifiait pas ncessairement croire la fin arrive; l'inquitude scrutatrice avait plus ou moins de vhmence, et elle relevait de ce que Georges Duby appelle une mentalit close 200. N'tait-ce pas l spculation confidentielle, aussi impntrable au commun des mortels que le fut on le sait maintenant la symbolique romane? Et les moines ne lisaient pas toujours l'Apocalypse johannique dans l'attente de la fin des fins, qui n'en occupe aprs tout que les trois derniers chapitres (XX-XXII). Cluny mme, l'Apocalypse assurait les moines de leur statut, par un commentaire appropri, plutt qu'elle ne les inquitait
194. Johannes Fried, Endzeiterwartung um die Jahrtausendwende , Deutsches Archiv fur Erforschung des Mittelalters, 45, 1989, p. 385-473. Sylvain Gouguenheim prpare une discussion de cet article (Archivum Latinitatis Medii Aevi). 195. Cf. la perplexit de Daniel Callahan, The Peace of God... , p. 170-171. Mais il invoque des prambules des chartes du temps, l'appui d'un apocalyptisme intensifi (p. 171, n. 33) avec une certaine imprudence; en effet, les chartes elles-mmes sont alors, en Poitou, plus nombreuses il faudrait faire des proportions, et mme une analyse typologique des matires prambule apocalyptique... 196. Michel Rouche, L'Aquitaine... (voir n. 36), p. 415-421. 197. Les deux rponses dvelopprent des interprtations allgoriques. L'abb Gauzlin plaida en faveur du systme pnitentiel de l'glise (Andr de Fleury, Vie de Gauzlin..., p. 140) en voquant la misricorde de Dieu. L'vque Fulbert (rponse cite, ibid, p. 166) dveloppa, lui aussi, une conception deutronomiste des malheurs. 198. Avertissement de Dieu, terreurs au sens biblique, la famine et les intempries faisaient craindre l'instauration du chaos et la fin du genre humain ; cependant rarissime repperiebantur qui pro talibus contrito corde et humiliato corpore, ut expediebat, levarent corda cum manibus ad Dominum (Rodulfus Glaber*, IV.4, p. 192). Cependant, peu aprs, la paix de Dieu est cense mobiliser davantage (IV,5, p. 194). 199. Rodulfus Glaber, IV.l (p. 170). 200. Georges Duby, L'An Mil (voir n. 187), p. 29. :
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sur le monde 201. Fleury, l'abb Gauzlin fit reprsenter des scnes de l'Apocalypse accompagnes de lgendes en vers latins : non pas scnes de tribulations, comme dans le livre de Saint-Sever, mais Jugement et vision symbolique 202. Les moines se voyaient eux-mmes en chur des vierges de l'Apocalypse, en etherei ministri. Raoul le Glabre n'en tait pas moins un chroniqueur inquiet. Le monde lui semblait empli de signes dispenss par le Crateur la descendance d'Adam, en vue de la ramener lui. Ces signes se multipliaient d'autant plus que presentis seculi terminus imminet proprius 203 ; encore lui arrivait-il aussi de trouver son temps pauvre en miracles, comme bien des auteurs chrtiens ! Et il ne savait pas fixer de terme prcis la fin du sixime ge, dans lequel il pensait se trouver. L'organisation de son livre autour des millnaires de l'Incarnation et de la Passion rsulta d'une laboration originale. 1000 et 1033 sont des repres qu'il a construits lui-mme, un peu comme Georges Duby a fait son plan de thse autour de 980 et de 1160, en trois parties 204. Apocalypse XX,2-3, sur la libration de Satan, aprs mille ans, donne force au rcit des hrsies de Leutard de Vertus et de Vilgard de Ravenne (fin du deuxime livre). Le clbrissime nouveau printemps du monde, orn de blanches glises (Histoires, III-6) est une trouvaille du mme type. Le millnaire de la Passion introduit avec art, lui aussi, le passage sur la paix de Dieu. Mais l'vidence demeure, telle que la voyait le positivisme triqu : Raoul le Glabre ne se fait jamais l'cho d'une crainte ou d'une esprance massives, dans la population, de la fin du monde date millsime. Ces dates, mmes connues, importaient-elles autant qu' nous ? Nous avons la vision synthtique, obsdante, d'une histoire par sicles de cent ans, et par millnaires de dix sicles 205. Nous vivons dans un temps mesur, et sous un contrle administratif extrmement fort des ges, des dlais et des carrires, tels que mme les hommes aviss ou ingnieux de l'an mil ne pouvaient en avoir l'ide. Inutile donc de creuser rtrospectivement un foss infranchissable entre leur pense et celle du peuple . Pour tous, le monde n'avait-il pas une sorte de prcarit, ne revenait-il pas priodiquement en des points critiques ? C'tait le cas, notamment pour Raoul le Glabre, lorsque mouraient plusieurs princes et prlats, ces hros sans lesquels, comme dit tel prambule anglais 206, le monde risquerait des secousses. Sans compter l'incertitude des rcoltes du lendemain. Oui, l'Europe de l'an mil vivait diverses sortes de prcarits, dont celle des pouvoirs politicoreligieux eux-mmes. Raoul le Glabre comme Admar de Chabannes, ces deux grands tmoins auxquels les historiens recourent toujours pour colorer l'an mil , vivaient peu dans l're, et largement dans un temps cyclique. Le monde, pour eux comme pour leurs contemporains, passait rgulirement par une sorte de solstice d'hiver avant ses nouveaux printemps. Ici, nous les sentons tout imprgns de ruralit (comme le furent longtemps bien des villes). Il ne faut pas concevoir tout et le contraire de tout, dans la vie religieuse d'entre 1000 et 1033, en fonction d'une pression eschatologique ou millnariste particulire. Tout rite royal n'tait pas une conjuration de cette pression puisque tant qu'il y aura des rois francs 207... le monde subsistera. Quand Georges Duby dcrit l'empereur de l'an mil , Otton III, pouss par l'angoisse du peuple, par sa propre angoisse, raffermir par des gestes symboliques les assises du monde 208 , ne passe-t-il pas trop vite de la mentalit la conjoncture ? L'enjeu cosmique ne se prsentait 3e s.,201. 26, Cf. 1995, Dominique p. 537-572 Iogna-Prat (p. 542). et Edmond Ortigues, Raoul Glaber et l'historiographie clunisienne , Studi Medievali, 202. Andr de Fleury, Vie de Gauzlin..., p. 121-133. 203. Rodulfus Glaber*, 1.5 (p. 44). 204. Georges Duby, La socit (voir n. 56). Sur la relation entre cet historien et Raoul le Glabre, cf. Jacques Dalarun, L'abme et l'architecte, dans Claudie Duhamel-Amado et Guy Lobrichon, dir., Georges Duby*..., p. 11-36 (p. 17-19). 205. Ce point est bien soulign par Daniel Milo, Trahir le temps (voir n. 15), p. 29-62; il ne faudrait cependant pas oublier les conditions de vie, et pas conclure que la rflexion des historiens est entirement conditionne par les sicles conventionnels. Une histoire en re chrtienne de la Passion, commenant en 33, serait-elle si indite ? 206. J. Stevenson, d., Chronica monasterii de Abingdon, I, Londres, 1858, p. 388 (acte royal de 995) : Vacillantis stratus cosmi undecumque vergitur ac rigidis turbinibus quatitur, sed succurrente Divinitatis omnipotentia, ita tamen heroum fulcimento roboratur... . Suit l'ide que tant que les royaumes seront gouverns selon le droit , le monde chappera toute secousse inattendue. Cf. aussi le Tractatus de Antechristo d'Adson de Montirender, souvent comment. 207. Texte cit ibid. p. 42. 208. Georges Duby, L'An Mil (voir n. 187) p. 35.
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pas cause d'une date particulire. Jean-Pierre Poly va beaucoup plus loin, dans son envol rcent sur les dissidences de l'an mil ; mais la fin de la ligne de Charles inquita-t-elle vraiment, puisque depuis 898 les Carolingiens ne faisaient gure mieux que se survivre eux-mmes ? Et les Captiens taient reconnus comme des rois francs , aidant aux cts des empereurs la conservation du monde. Les dvotions d'un Robert le Pieux vieillissant furent-elles, leur tour, les marques d'une royaut des derniers jours 209, aux approches du millnaire de la Passion (1033) ? En fait, le tableau fut compos par Helgaud de Fleury, qui slectionna des actes difiants, peu surprenants l'approche de la mort de soi . N'appelons pas inconsidrment apocalyptique toute allusion une religion svre 210, un sacr terrifiant, ou tout acte de religion excite. La perscution des juifs en 1010 est rapporte par Raoul le Glabre en des termes impressionnants, mais non apocalyptiques; bien plutt, le Saint-Spulcre est assimil au Temple de l'Ancien Testament211, qu'on rebtit comme fit Esdras... Une tonalit eschatologique est bien difficile trouver ici. Il y eut seulement une rumeur xnophobe. Et attention ne pas sociologiser, sans mesure et sans document, avec des postulats tels que : si la socit chrtienne soudain perscuta, c'est qu'elle tait en crise, en proie de la terreur. Sachant que les communauts juives, aux yeux de la recherche rcente, durent connatre un essor assez indit, la fin du Xe s., dans les villes renaissantes de Germanie et de France du Nord, on pourrait aussi introduire le seuil de tolrance ... pour allonger la liste des thories simplistes ! Jean-Pierre Poly et Richard Landes ont une lecture trop littraliste des textes, alors qu'il n'y a pas lieu d'attribuer toutes les expressions apocalyptiques212 une porte maximale, pas plus qu'aux formules de droit romain. Constitue en tant que telle, l'glise chrtienne ne pouvait qu'attidir les messages brlants du Nouveau Testament, et mme ceux d'Isae ou d'Ose. Il y eut bien des clercs pour appliquer aux vnements des annes 990-1040 des interprtations apocalyptiques , quoique modrment vhmentes et souvent allgoriques. Et ils eurent d'autres sources d'inspiration, auxquelles on n'accorde pas toujours assez d'attention. Dtaillons-les chez Raoul le Glabre. Les terreurs non apocalyptiques. Cet auteur relie la paix des annes 1030 au millnaire de la Passion, mais non pas de manire apocalyptique. C'est la conception deutronomiste de l'histoire , familire aux clunisiens et rpandue dans leur hagiographie 213, qui prdomine ici. Aprs la famine et les intempries, dues aux pchs des hommes, le Crateur apaise sa colre et montre sa magnanimit. C'est l'embellie de 1033. Il chasse la disette, et les vques avec les princes lacs peuvent runir des conciles de paix, unanimistes. On y accourt. Terrebat enim universos clades preteriti temporis, instabatque metus ne <non> adispiscerentur opulentiam future ubertatis 214. Raoul le Glabre nous montre les gens soudain plus rceptifs aux avertissements de Dieu, soucieux de prserver leur avenir matriel. Ils entendent donc les prescriptions de leurs pasteurs comme ils feraient d'une voix venue du ciel. Suit une srie d'interdits, dont le respect sanctifie des lieux et des jours. Aussitt commence une dynamique miraculeuse autour des corps saints : les membres des malades se redressent pour qu'il n'y ait aucun doute et sans doute aussi pour figurer le redressement de l'ordre et de l'glise. Dieu a donc agr une nouvelle alliance. C'est lui qu'on crie d'une seule voix : Paix ! Paix ! Paix ! , ut esset videlicet signum perpetui pacti de hoc quod 209. Jean-Pierre Poly, Le commencement et la fin... (voir n. 4), p. 213. 210. Ibid., p. 203 : les apocalyptiques plaies d'Egypte. 211. Rodulfus Glaber*, III.6 (p. 136). 212. Voir Guy Lobrichon, Jugement dernier et Apocalypse , dans De l'art comme mystagogie. Iconographie du Jugement dernier et des fins dernires l'poque gothique [Actes du colloque de la Fondation Hardt tenu Genve du 13 au 16 fvrier 1994], Poitiers, 1996 (Civilisation Mdivale, 3), p. 9-18, et [indit] Dominique Iogna-Prat, Peut-on parler d'apocalyptique clunisienne (v. 930-v. 1150) ? [communication au colloque de Boston sur l'Apocalypse, octobre 1996]. 213. Dominique Iogna-Prat et Edmond Ortigues, Raoul Glaber... (voir n. 201), p. 541 et 547. Des prophtes comme Isae, Jrmie ou Ose voquent les exemples terrifiants de la colre de Dieu au bnfice d'une religion plus exigeante; peut-tre sont-ils comme des intermdiaires entre le Deutronome et l'Apocalypse; mais nos chroniqueurs les utilisent de manire deutronomiste. 214. Rodulfus Glaber*, IV. 5 (p. 194).
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spoponderant inter se et Deum 215. Cette paix avec Dieu, renouvelable au bout d'un lustre, porte des fruits au sens le plus matriel. Elle rappelle le Jubil mosaque (Lvitique XXV, 8-22), auquel des chartes du temps font parfois allusion, et dont l'ide mme s'accorde des catgories fondamentales de la culture mdivale 216. Dans son montage de citations, Raoul le Glabre utilise ici, presque exclusivement, l' Ancien Testament . Ce clerg et ce peuple, prouvs puis rconcilis, sont un peu ceux du Pentateuque. Quand Isral cheminait entre l'Egypte et la Terre Promise, il lui arriva plusieurs fois de faillir, d'tre frapp, puis de recevoir chacune de ses institutions saintes, l'occasion d'une restauration de l'autorit sacerdotale, contre les fauteurs de troubles. La paix de Dieu est un nouveau Dcalogue; elle voque mme ces rgles rituelles dont les Nombres et le Deutronome ont mythifi l'origine. Bien entendu, il y a des interprtations messianiques de l'Exode dans le christianisme, qui est par dfinition une combinatoire. Mais Richard Landes insiste trop sur elles 217. Ce n'est pas dans ce sens que Raoul le Glabre tire les conciles de 1033 et des annes suivantes. Il utilise plutt le livre d'Ose, dans lequel se trouvent l'ide de Jugement, l'importance du jour de fte et la responsabilit du clerg : et erit sicut populus, sic sacerdos (Ose IV, 9). Raoul le Glabre ne dcrit pas les assembles de paix comme des utopies sociales. Chacune d'entre elles inaugure un quinquennat, pas un millenium. Dans l'hypothse, faite par Georges Duby218, o il ne faudrait en rien dissocier sa vision du sentiment des gens qui vinrent ces conciles, nous aurions donc bien un clerg faisant son peuple le coup des terreurs ! Mais au lieu de terreurs psychologiques, millsimes et subversives, ce furent des terreurs pdagogiques, conduisant au renouvellement priodique d'une allgeance Dieu, ses saints, ses prtres, une reverentia219 , une discipline assez ritualiste. N'en dplaise Jean-Pierre Poly, les plaies d'Egypte n'eurent initialement rien d' apocalyptique 220. La fin du monde et mme le Jugement d'aprs la mort n'avaient mme gure de place dans l'interprtation deutronomiste pure des malheurs. Il s'agissait de rtribution temporelle collective 221, et Raoul le Glabre dans ce passage n'en dit gure plus ; ailleurs, on voit bien qu'il agrge cette religion de la terre , comme tous les moines du temps, une rfrence constante au Jugement aprs la mort; mais il insiste davantage sur la misricorde du Dieu des Psaumes, obtenue par la prire, la pnitence et les intercessions, que sur la rdemption par la souffrance du Christ. Le lien qu'il tablit entre la paix de Dieu et le millnaire de la Passion ne doit donc pas nous tromper; il n'a ni le christocentrisme ni le dolorisme du temps des piet 222. Non que sa religion soit purement vtro-testamentaire ; elle est plutt clricale et sacerdotaliste 223. Comme tous ses contemporains, 215. Ibid, (p. 196). 216. Cf. le prambule d'une charte poitevine de manufirma, entre 1014 et 1036 Mos Mosaica a priscis temporibus est promulgata, ut quicumque potens vel aporos possessionem suam venundari vellet, transacto anno iubeleo, id est quinquagesimo, restitueretur Mi possessio. Ad instar vero huiuscemodi moris constitution est per spatium huius vasti orbis ut manufirma, finitis successoribus, absque ulla calumnia redeat unde fuerat : d. Dom P. de Monsabert, Chartes de l'abbaye de Nouaill de 678 1200, Poitiers, 1936 (Archives historiques du Poitou, 49), n. 101. Bel exemple de syncrtisme altimdival ! Car cette sorte d'interpretatio mosaica d'une pratique issue du droit romain correspond, en outre, l'ide archaque d'une proprit foncire quasi ineffaable ; toute alination serait rversible. Cf. Aaron Gurevic, Reprsentat ions et attitudes l'gard de la proprit pendant le haut moyen ge , Annales ESC, 1972, p. 523-549 (p. 528-530). 217. Richard Landes, La vie apostolique... (voir n. 11), p. 575, et Relies, Apocalypse... (voir n. 2), p. 48. 218. Cf. supra, n. 187. 219. Rodulfus Glaber*, IV.5 (p. 196). 220. Jean-Pierre Poly, Le commencement et la fin... (voir n. 4), p. 203. 221. Dominique Iogna-Prat et Edmond Ortigues, Raoul Glaber... (voir n. 201), p. 541. 222. Richard Landes voque les Christs pleurants de la gnration du millnaire , dans Relies, Apocalypse... (voir n. 2), p. 302-310, en des termes fort justes ils taient plus cosmiques que souffrants. 223. L'expression de christianisme vtro-testamentaire est assez discutable, dans la mesure o l'Ancien Testament ne forme pas un tout (de Mose Jsus, il y a une srie de mutations) et o le christianisme unifie l'ensemble de la Bible dans ses systmes interprtatifs. Saint Paul oppose videmment l'ancienne loi au temps de la charit, mais cela permet aux historiens chrtiens d'aujourd'hui de se dbarrasser un peu vite des aspects terre terre de la pratique religieuse mdivale, et surtout du poids du clerg et de ses lois, en dclarant tout cela vtro-testamentaire . En ralit, saint Paul parle beaucoup du sacerdoce de Jsus, et le Nouveau Testament, pris dans son ensemble, le rtablit dans ce rle de juge, que ses disciples attendaient de lui et que son martyre compromettait. Ne confondons donc pas l'vanglisme avec le vrai christianisme , no-testamentaire . Historiquement, le christianisme n'a pas repos sur : :
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il privilgie les textes et les interprtations bibliques favorables au clerg. Il prpare la rforme grgorienne en tant que restauration du Temple et exaltation du Sacerdoce. En ce sens, la paix de Dieu ne parat pas un vrai prlude au xne s., ses rveils vangliques. Le tableau donn par les cinq livres 224 des Histoires est riche et chatoyant. Les allusions bibliques y sont polysmiques, le livre d'Ose, fcond en suggestions et ces polysmies peuvent nous jouer les mmes tours que la pense dialectique, c'est--dire nous permettre, en fait de commentaire, tout et le contraire de tout ! Mais, dcidment, l'Apocalypse semble avoir t surtout l'usage interne des clotres. Elle rassurait les moines sur la rtribution de leurs sacrifices, notamment de leur continence et virginit 225, et sur leur importance sociale, par rapport au guerriers notamment. Est-ce l ce qu'on prcha aux lacs, dans les conciles de paix ? Y prcha-t-on mme vraiment ? Aucun texte n'voque autre chose que le bienfait des reliques, ou la crainte des maldictions. Lorsque Raoul le Glabre voquait le Jubil mosaque, ou lorsque Andr de Fleury scandait de psaumes davidiques son rcit de la milice berrichonne de 1038 226, taient-ils proches des sentiments du peuple ? Peut-tre pas de l'expression que ce dernier pouvait en donner. Mais l'interprtation deutronomiste de l'histoire, laquelle s'intgrait le culte des saints, n'tait-elle pas largement en prise sur la fonction effective du sacr dans le monde rustique de l'an mil ? Raoul le Glabre, dont les interprtations apocalyptiques ne consistaient qu'en petites touches, put ainsi mettre vritablement en scne le Jubil de 1033 {Histoires, IV.5); c'est un embellissement, bien sr, mais partir de matriaux propices. Ne travestissons pas la paix de Dieu en une des prdications de pnitence, mieux documentes, de la religion des temps nouveaux 227. Dans l'Italie de 1233, l' Allluia fut une grande dvotion . Ses objectifs comme son encadrement clrical rappellent un peu les assembles franaises de 1033. Mais dj la ferveur s'exprimait tout autrement : par des cantiques, par l'vocation passionne du martyre des saints 228. Plus indites encore, les flagellations de 1260 229, nourries par les thmes joachimites et par la culpabilisation des curs. Voil une vraie crise apocalyptique : la premire de ces grandes pousses eschatologiques, ou millnaristes, sur le modle desquelles, anachroniquement, l'on a conu au xixe s. et l'on conoit encore aujourd'hui la ferveur de 1000 ou 1033. Car les terroriss de l'an mil, tels que Michelet les voit, ont entendu la prdication des ordres mendiants ! De quelqu'un comme ce frre Richard qui, Paris, en 1429, pronona une interminable harangue, devant la Danse Macabre. Il tourna le peuple dvotion au point de provoquer des autodafs de jeux et d'atours. On l'entend d'ici, grce au journal du bourgeois de Paris , annoncer l'Antchrist en citant Matthieu 11, 21 : Veh ! Veh ! tibi Bethsaida ! Veh ! Veh ! Coronaym ! 230. Or, il y a, cette fois, une vritable masse urbaine et nul Abbon de Fleury ne rfute ce prdicateur au professionnalisme efficace. Et c'est l'poque des guerres de religion, dans ce xvie s. o le discernement historique d'il y a cent ans a repr l'invention des terreurs de l'an mil , que l'on aperoit, avec Denis Crouzet 231, toute une religion convulsive et le message de l'vangile , tel que la philologie peut le reconstituer, il a t une religion trs sacerdotale, grce aux deux Testaments runis, et le Christ passait pour le juge d'une socit plutt que pour le rdempteur d'une secte. Il me semble simplement qu'on le voyait sous les traits d'un juge beaucoup plus accommodant que le xixe s. ne l'a dit L'glise mdivale semait moins de terreur que l'vangile pris au pied de la lettre... 224. Selon Dominique Iogna-Prat et Edmond Ortigues, Raoul Glaber... (voir n. 201), p. 567, le cinquime livre a t rajout pour faire comme un nouveau Pentateuque. 225. Dominique Iogna-Prat, Continence et virginit dans la conception clunisienne de l'ordre du monde autour de l'an mil , Comptes rendus de l'Acadmie des Inscriptions et Belles -Lettres, 1985, p. 127-146. 226. E. de Certain, d., Les Miracles de saint Benot, Paris, 1958 (Socit de l'histoire de France), V, 2-4 (p. 194 et 196). 227. Expression d'Andr Vauchez, propos des mutations des xne-xuie s., dans La spiritualit du moyen ge occidental, vnf-xif sicles, Paris, 1975, chapitre III. C'est ce moment qu'une spiritualit du peuple lac nous est atteste. 228. La description de Fra Salimbene est commodment accessible, dans Olivier Guyotjeannin, Salimbene de Adam : un chroniqueur franciscain, Turnhout, 1995, p. 195-210. La tonalit jubilatoire domine. 229. Egalement dcrites par Fra Salimbene (Cronica, d. Holder-Egger, Hanovre, 1906/13 [MGH Scriptores, 32], p. 465-466). Cf. La place que leur donne Norman Cohn, Les fanatiques de V Apocalypse..., chapitre VII. 230. Journal d'un bourgeois de Paris de 1405 1449, d. Colette Beaune, Paris, 1990, p. 253-255. 231. Denis Crouzet, Les guerriers de Dieu. La violence au temps des troubles de religion (vers 1525 - vers 1610), t. II, Seyssel, 1990, p. 389 et passim. !
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criminelle. Encore l'eschatologie d'imminence n'a-t-elle jamais vraiment conquis l'ensemble d'une socit; les terreurs de l'an mil ne transposent dans le pass rien qui soit jamais vraiment arriv ! ** * La vision paradigmatique de la paix de Dieu comme mouvement la manire moderne, telle que l'a transmise une tradition historiographique franaise trop peu mfiante, telle que les tenants de la rvolution fodale la perptuent, s'avre donc dangereuse. Lire toutes les citations apocalypti ques des xe et xie s. au premier degr reprsente un contresens majeur, puisque l'glise mdivale a fait de ce texte une utilisation favorable au sacerdoce. Et que sont ces crises sociales ou eschatologiques, qu'aucun vnement traumatique ne dclenche ? Pourquoi ne parvient-on pas sortir du vieux mythe de la violence fodale dchane, en dpit des suggestions de l'anthropolog ie ? Et comment, l'approche de l'an 2000, l'esprit critique se perd-il, au royaume des historiens, au point qu'ils projettent dans le pass, sans mfiance, des apprhensions de leur propre temps ? Or l'tude de l'histoire ne procure pas que des illusions, lorsqu'elle est bien mene, dans le respect des rgles, dans la reconnaissance de ses propres limites, tels le manque de sources ou le caractre inpuisable de la ralit. Il y avait du vrai dans le tableau, issu de la vieille cole, que Georges Duby a plac vers l'an mil dans ses rcits du grand progrs du xne s. 232. L'articulation entre le monde rustique, la socit fodale pure, et un christianisme dclar ritualiste et vtro-testamentaire ne doit pas tre brutalement dconstruite ; elle nous protge de toutes les chimres romanistes, millnaristes et catastrophistes. Nous ne pouvons que retoucher ce tableau, soit par la dcouverte d'une plus grande complexit (renaissance urbaine dj en cours, liens autres que fodaux et seigneuriaux, utilisation de toute la Bible chrtienne de manire sacerdotaliste), soit par une meilleure critique de nos mythes modernistes (celui de l'tat national abolisant la violence dchane des fodaux , et celui des primitifs crass par la terreur sacre). Ainsi avons-nous une approche valide, quoique partielle et perfectible, des paix de Dieu et de leur contexte. Dominique Barthlmy Universit de Paris-XII - Val-de-Marne Facult de Lettres et Sciences Humaines Avenue du Gnral-de-Gaulle F-94010 CRTEIL Cedex
Essentiellement consacr la critique historiographique, ce travail renvoie aux sources principales, dans leur dition la plus commode. Ouvrages souvent cits (*) : Rodulfus Glaber* : Neithard Bulst d., Rodulfus Glaber, The Five Books of the Historis, Oxford, 1989 (trad. angl. John France et Paul Reynolds). The Peace of God* : Thomas Head et Richard Landes, d., The Peace of God. Social Violence and Religions Response in France around the Year 1000, Ithaca/Londres, Cornell Univers. Pr., 1992. Les socits mridionales* : Michel Zimmermann, coord., Les socits mridionales autour de l'an mil. Rpertoire des sources et documents comments, Paris, CNRS, 1992. Georges Duby* Claudie Duhamel-Amado et Guy Lobrichon, d., Georges Duby. L'criture de l'histoire, Bruxelles, 1996 (Bibliothque du Moyen ge, 6). 232. Georges Duby et Robert Mandrou, Histoire de la civilisation franaise, t. I (1958), 11e d., Paris, p. 11-93; dveloppements retouchs et mis en forme plus littraire dans Georges Duby, Adolescence de la chrtient occidentale, 980-1140, Genve, 1967. :

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Dominique Barthlemy

La paix de Dieu dans son contexte (989-1041)

CAHIERS DE CIVILISATION MDIVALE, 40, 1997

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LA PAIX DE DIEU DANS SON CONTEXTE

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