Dejan Ajdai Demonski hronotopi u usmenoj knjievnosti Izuavanja prostora i vremena u narodnoj knjievnosti (Nekljudov 1975: 182-190), posebno

u epskoj poeziji [1] i bajkama [2] otkrila su vanost prostornih i vremenskih opozicija i njihovo znaenje. Uoenoj povezanosti vremena i prostora nije obraana puna panja. U razmatranju njihovog odnosa valja poi od Bahtinovog pojma hronotopa, kao proimanja vremena i prostora u vremeprostoru (Bahtin 1989). Demonski hronotop u usmenom folkloru je vremeprostor u kome vladaju nadprirodne, demonske ili demonizovane sile. On ima arhetipska, opta svojstva odreena demonskim likovima i dogaanjima, i posebna svojstva nastala u konkretnoj kulturi. U usmenoj knjievnosti odlike demonskih vremeprostora proizilaze iz stadijuma mitskomagijskog miljenja uklopljenog u usmeni tekst, i iz logike anrova i njima primerenog naina oblikovanja mitsko-magijske grae. U memoratima su odlike hronotopa konkretnije vezane za tabuisano vreme i prostor, oni su esto oznaeni samo imenom koje asocijativno priziva njihove osobenosti iz narodne tradicije. U fabulatima oni dobijaju estetski razvijena svojstva. U bajkama se, na primer, preko figurativnog pra-koda mitsko-magijskog miljenja nanose figurativni preobraaji estetske imaginacije, pa se odlikama demonskih hronotopa iz narodnog verovanja dodaju preobraena svojstva aktera, preimenovanog, nedostupnijeg prostora, oneobienog vremena koje je zakoeno, privremeno usporeno ili ubrzano - u motivima udesnog raanja, putovanja, izvrenja tekih zadataka. Hronotopi proistekli iz mitskog miljenja zadravaju strukturalne osobenosti, i uz poznavanje semantikih opozicija mita moe se doi do razumevanja njihovih estetskih transformacija. U hronotopima ije je poreklo magijsko-obredno mogu se otkriti koreni magijskog delanja u usmenim umotvorinama. Bajalice, lekarice, u svojoj magijskoj praksi potuju niz preporuka i zabrana vezanih za prostorne i vremenske kodove i pravila koja su uslovljena konkretnim lokalnim i plemenskim odlikama. Magijsko iitavanje prostora i vremena mogue je i u proznim i poetskim vrstama, ali su tragovi nekadanjih obreda zapreteni zaboravljanjem, zamenom pojedinih elemenata ili kodova, mitskom narativizacijom, te se u otkrivanju slojeva moraju koristiti i razliiti anrovi usmene tradicije i obredna graa. Razgradnja mitske svesti, sa razvitkom saznanja i jezikih oblika, po Ernstu Kasireru, vodi ka

religiji, umetnosti i logiko empirijskom miljenju (Kasirer 1985, 2: 225-230, 37). Zavisno od pogleda na svet i poruka koje razliite knjievne vrste sobom nose, mit se pretae u baladu, predanje, bajku, parodizovanu bajku, ep i njihove prelazne oblike. Kako je izvor natprirodnih moi demon, arobni predmet, ili vremeprostor, moglo bi se govoriti o demonskim hronotopima koji su vezani uz demone, magine predmete ili zaaranizaaravajui vremeprostor. Ljudsko naruavanje demonskog vremeprostora ili demonsko delanje u svetu ljudi, dejstvo arobnog predmeta ini od profanog sveti vremeprostor u kome se dobija ili gubi lik, mo, zdravlje, bogatstvo. Demonski hronotopi sadre brojne elemente i razliite funkcije (razliitih bia, prostora, vremena, koji su odreeni obredom, anrom, socijalnim znaenjem, stadijumom razvoja itd.). U analitikom posmatranju izbor jednog od tih elemenata ini oiglednijim odreene aspekte prouavanog predmeta, ali istovremeno i ograniava neke druge njegove osobenosti. Demonski hronotopi u ovom tekstu su razmatrani sa stanovita tipova dobra i zla. Demonski hronotopi dobra. Hronotopi u kojima junak, voljom viih sila stie bogatstvo ili mo proizilaze iz utopijskih projekcija zadovoljenih potreba, elja za obiljem ili samoostvarenjem. Dobri dani, dobro doba dana, godine, dobri prostori, konkretizuju se u prostoru i vremenu zavisno od pragmatinog ili estetskog znaaja samog teksta. Kristalna gora u bajkama predstavlja uzvieno mesto solarne prirode, obeleeno svetlou, belom i utom bojom, dragim kamenjem, raskonim drveem sa zlatnim plodovima. Ono predstavlja mesto na kome junak upoznaje ili ponovo zadobija devojku u bajci, mesto na kome se nalazi blago, arobni predmet ili se ostvaruju elje. U memoratima demonski hronotopi su prikazani bez estetski razvijene slikovitosti bajkovnih prostora, sa elementima realija i konkretnog prostora, ali i nadljudsko demonskog prostora i vremena. U predanjima i noveliziranim bajkama se vilinski prostori ukazuju i kao mesta na kojima deca ili ljudi ive u srei i blagostanju sa demonskim biima. Naklonost demona (vile, vetice, avola) pokazuje se kroz darivanje zdravljem, sreom, stokom. udotvorni izvor, prividno realan, ispunjava razliite elje samo zaslunom ili srenom junaku. Mesto koje na udesan nain donosi dobro moe biti vezano za grob roditelja ili ivotinje-pomonika, totemskog pretka, koji pomau pastorki [3] ili posinku [4]. Magini darovi - kesa sa novcem koji nikad ne nestaje, torba sa hranom koje uvek ima, predmeti koji ispunjavaju

svaku elju prividnim izgledom obinih stvari, prikrivaju obilje koje od hronotopa svakodnevlja ini hronotop svevremenog obilja. U mitskoj svesti, nebeski prostori, kao hronotopi obilja, odvojeni su od zemaljskog sveta. Praslovensko verovanje o drvetu u ijem podnoju ivi Veles - bog podzemlja, a u njegovom vrhu Perun [5], bilo je osnov za mnogo razvijenije i rairenije apokrifno hrianske nanose predstave drveta kao vertikalne ose sveta. Drvo zlatnih grana, srebrnog lia, zlatnog ili bisernog ploda, drvo koje raa biserima, zlatnom jabukom i dr. vezuje se za rajski hronotop svevremena obilja. Ukoliko se spominje ime drveta to su najee dafina ili kiparis. Drvo zlatnih, srebrnih grana i plodova moe se preplesti sa drvetom ije grane pokrivaju svet. U prehrianskim varijantama udesno drvo izrasta iz prolivenog vina, dok hristijanizovane varijante potiu od preobraenog apokrifa-molitve San Bogorodice u kome drvo iz sna Boje majke predstavlja Hrista, a udesne grane i lie svece, anele, hriane [6]. Za nebeske prostore se vezuju pesme o udesnom vilinom gradu sa troje vrata - od zlata, srebra i bisera (na prvim vratima vila eni sina, na drugima ker udaje, a na treim, najee zlatnim, sama ona sedi, ili peva pesmu. Poetska sugestija Miodraga Pavlovia jedne vie alegorijske interpretacije sledi ideju da tri boje predstavljaju raspodelu nebeskog prostora prema dobu dana i sunevoj putanji (jutra, podneva, veeri) (Pavlovi 1984: 102-108). Svadbena simbolika motiva sveobilja troje vrata se pokazuje u nekoliko svadbenih pesama u kojima predstavlja uvodni deo [7]. Imati i umeti, ine polazite za razdeljivanje hronotopa koji donose ljudima dobro - tako to se za ljude plodan susret sa demonskim pokazuje u zadobijanju materijalnog bogatstva ili neke sposobnosti. Zakopano blago, magini predmeti ili biljke koje nose obilje, prekorauju zakone mogueg odraavajui projekcije ljudskih potreba za blagostanjem. Preoblikovanje vremeprostora zasnovanog na dobijanju nadljudskih moi - nevidljivosti uz pomo kape nevidimke, letenja, razumevanja jezika ivotinja, podmlaivanja ili oivljavanja ivom vodom takoe se zasniva na utopijskim projekcijama, ali proisteklim iz aktivnog odnosa oveka prema svetu u kome se eli prekoraiti ogranienost ljudskog i osvojiti via sutina ivota. Demonski hronotopi zla u folklornoj tradiciji su vezani za prostore u kojima se ne ivi (vodenica, groblje), za teko pristupana mesta (kr, gusta uma), zatvorene prostore (peina, jama, zabravljene odaje), za zlo doba, gluvo vreme kao vreme koje je suprotno svakodnevno ljudskom (no, pono, neisti dani). Semantika opozicija svoje-tue, kao opozicija ivot-smrt, red-haos, prevedena na psiholoko tumaenje ljudskih odnosa, iako se demonologija ne moe

svesti na psihologiju, predstavlja u demone projektovano zlo oveka ili zlo sila prirode koje je ovek mitsko-magijskog poimanja sveta doivljavao kao neprijateljske, tue. Od kulture do kulture slian je mehanizam oznaavanja ljudskog i demonskog, a razliite su etnografski uslovljene osobenosti oznaenog. Zatita od prodora zlih demona u obian ljudski prostor sastoji se u fizikom zapreavanju verigama, trnjem, verbalnim i neverbalnim magijama, bajanjem, teranjem mirisima [8], teranjem biljkama sa magijskim svojstvima [9], noenjem amajlija. Memorati pamte postupke zatite i teranja u nepromenjenom ili malo promenjenom vidu, dok se u fabulatima deavaju transformacije koje ih figurativnim preznaenjima prikazuju udesnim. Junak koji u bajkama bei od demona baca predmete koji se pretvaraju u teko savladive ili nesavladive prepreke [10]. Motiv bacanja predmeta u bekstvu od demona moe da izgubi vezu sa svojim mitskim poreklom kroz psihologizaciju, profanizaciju - junak, umesto arobnih predmeta koji postaju prepreke, baca eni maramu, ogledalce [11], pri emu ona, obuzeta svojim izgledom, odustaje od gonjenja. Zatita od zlih dejstava demona, uvaavajui razliita svojstva dana u godini po narodnom kalendaru, trai posebne naine ponaanja u opasnim danima. Za vreme nekrtenih (neistih) dana - u doba boinih poklada vetice najvie jedu ljude, a avoli, karakondule i vampiri su najagresivniji. Nepotovanje tabuisano-potovanih dana - Svete Nedelje [12], Velikdana [13], urevdana, krsne slave, takoe, dovodi do pojavljivanje demonskih sila sa traginim ishodom opisanim u priama i pesmama. Potovanjem zabrana, mogua rtva se kloni demonskih, neistih mesta, izbegava nedozvoljene radnje u vreme u kome su aktivni demoni, i tako oduzima demonu mogunost da je uniti ili ugrozi posedovanjem nekog dela tela (kose ili noktiju) ili lika (odraza u ogledalu, lutke kao dvojnog lika) posredstvom koga bi po principu imitativnokontaktnog prenoenja demon mogao da joj naudi. Demoni se varaju noenjem maski ili mazanjem lica, (anti)ponaanjem koje treba da pokae nezainteresovanost i nezastraenost oveka demonskim silama. Verovanje u proricanje sudbine od strane suaja [14], Sree [15], Usuda [16], odra ava se u pripovednim vrstama kroz pokuaje junaka ili njemu bliskih roaka da izbegnu zlu sudbinu kontra-akcijama. Hronotop utamnienja (htonski hronotopi). Jame, peine, bunari [17], podzemlje, jezera kao skueni prostori, u koje ljude najee prisilno uvode, predstavljaju tip zla utamnienja. U ovim prostorima, hronotopske odlike saimanja prostornih i vremenskih osobina esto su izrazite

u suprotstavljenosti vremena koje tee i zakoenog vremena, zemaljskog i htonskog prostora [18]. Etno-antropoloke analize pokazuju da se ovaj vremeprostor i njegovi gospodari mogu genetiki vezati za razliite elemente mitsko-magijske kulture, pri emu se, katkada, moe istai izvesna dominacija mitskih elemenata (npr.gutanje, otimanje) ili magijsko obrednih elemenata (inicijacijsko osamljivanje, delovi obreda vezanih za mrtve). U knjizi Istorijski koreni bajke Prop govori o dva stadijuma razvitka zmaja - zmaj dobrotvor se pretvara u zmaja gutaa, iz koga se junak najpre sam oslobaa, da bi se potom pretvorio u junaka koji se bori sa zmajem otimaem, pri emu su (erotizovane) otmice supstitucija za gutanje [19]. Alolikove Velesa i Peruna zamenjuju i u folkloru balkanskih slovena zmajevi i sv. ore (Ivanov - Toporov 1975: 44-76), a u delimino istorizovanoj zameni pojavljuje se lik crnog Arapina (Boovi 1977; Putilov 1971: 46-53). Motiv silaska u donji svet kroz jamu, ree bunar ili peinu, proizilazi u fabulatima iz motiva praenja devojki, praenja krvavog traga lamje, zmaja, traga pedalj-oveka-lakat-brade, najee, pri izvrenju nekog zadatka [20]. Silazak junaka u donji svet i povratak na orlu kome odseca meso sa noge da bi stigli do vrha ima inicijacijsko obredno znaenje. Okamenjivanje, kao vid smrti esto se vezuje uz babu, veticu, kao gospodara demonskog prostora u koji se ne moe nekanjeno ui ili u kome se moraju potovati odreene zabrane u ponaanju [21]. Hronotop htonskog mesta vezan je i uz gadne ivotinje - crve, zmije, abe ili posebne odlike samih demonskih bia (npr.vetica) koje asociraju na postojanje sa one strane ivota. U nekim predanjima i pesmama govori se o smradu vila ili zagaenom vilinskom izvoru [22]. Umanjivanje moi zlih bia u narodnim verovanjima omoguava i komiko preosmiljavanje odnosa oveka i demona, to je najoitije u aljivim priama o avolu. U varijantama prie o avolu koji od zle ene posedi u jami, menja se i hronotop htonskog mesta u realno vreme stvarnog, skuenog prostora u kome se i ne moe ostvariti nadmo zle sile. Ideja da je ljudsko zlo vee od avolskog pokazuje se i u sieu isterivanja zlog oveka iz pakla, sa hristijanizovanim predstavama donjeg sveta. Hronotopi sakaenja (i kanibalizma) postoje i u dinamikom organizovanju vremeprostora u okviru siea i opisa nasilja, i u statikom prikazivanju osakaenih tela, kao npr. vilinog grada od kostiju junaka i konja, devojaka, momaka i dece. U mitolokim baladama i demonolokim predanjima, vila brodarica sakati junake kod svog izvora [23]. Vile kanjavaju ljude koji nagaze na njihovo kolo ili stupa u njihov za ljude zabranjeni prostor [24]. Buslaev situira rtvovanje u period prelaska pastirsko nomadske kulture u kulturu graenja. Nasuprot Arnaudovu, koji

povezuje motiv rtve u baladama o "ugraenoj nevesti" i ugraenoj deci, Stefanovi razdvaja uziivanje dece i ene, iznosei pretpostavku da se oni kontaminiraju u kasnijem razvoju ove teme [25]. Postoje tumaenja po kojima rtva u pesmama nije odraz etnografski postojeeg rtvovanja, ve simboliki prikaz rtve. Dobrila Brati istie razliku u pristupu ugraivanju u knjievnoj i neknjievnoj grai (Brati: 1986, 21-32). Alan Dandis ne posmatra uziivanja Gojkovice u pesmi "Zidanje Skadra" kao obrednu rtvu, ve zastupa metaforiko tumaenje tog postupka kao enskog samortvovanja u braku (KN, 1.9.1987: 4-5). U baladi o izjedenom ovaru jedenje srca je protumaeno kao trag rtvenog obreda (Pavlovi 1984: 19-24) ili kao komarni san (Bokovi-Stulli 1968: 30-31). Pesma o veticama moe biti shvaena i kao tekst o majkama ija deca ne ive dugo zbog njihovih kontakata sa svetom mrtvih. Odnos triju vila (vetica) prema detetu graduirano je prikazan - jedna vadi srce, druga dri sveu, trea dri tanjir. Motiv vetica kao kanibalskih bia javlja se i u bajkama. Vladimir Prop pie da ga ne treba uvek smatrati i tragom kanibalizma, jer vetice ljudoderke mogu biti odraz misaonih, a ne samo realnih slika (Prop 1990: 54) [26]. Motiv jedenja ljudskog tela vezuje se i za psoglave - htonske demone sa pseom glavom, jednim okom, negde sa konjskim ili kozjim nogama [27], a polifemsko lukavstvo Rene irar povezuje sa tragom rtvovanja (irar 1990: 14). Vampiri, naduti i krvavi, na raskrnicama saekuju svoje rtve u gluvo doba noi. Narativna funkcija motiva sakaenja u bajkama, na estetski posredovan nain, predstavlja okrutnost. Trag motiva sakaenja se esto javlja u opisivanju ulaska junaka u niz zabranjenih prostorija u kojima se nalaze kosti, ljudske ruke, krv. Ako soba sa delovima ljudskog tela prethodi zabranjenoj sobi ona treba da zastrai [28]. Ako dozvoljene sobe nisu strane, onda poslednja i zabranjena otkriva neminovnost smrti [29]. Psihologizacijom prikriveni vid pojavaljivanja vetice sree se u bajkama i novelama o zloj maehi koja naloi slugama da ubiju pastorku u umi i donesu njeno srce. Mitsko-magijska osnova sakaenja moe biti iskuavanje, rtva. Vodenice i groblja postaju prostori na kojima se deava zlo, o emu u memoratima postoji trag, dok u fabulizovanim vrstama mesta, kao Kostur grad ili avlija ograena kostima - ne sadre samo odlike demonskog prostora, ve i re-mitologizovanog zlog prostora kao posledice kanjavanja ljudi. Hronotopi pustoi zasnivaju se na poremeaju kalendarskog reda ili ivotodavnih izvora od strane demonske sile - vile zatvaraju izvore i uma se sui, zmaj zatvara oblake i spreava kiu [30], uma i drugi demoni donose bolesti. Razraen mitsko-magijski sistem zatite od

nepogoda i sue odraava se i u usmenoj knjievnosti ratarskih kultura. Veliki znaaj demona zatitnika u slovenskoj religiji doveo je do njihovog zamenjivanja hrianskim svecima, pa je u traganju za drevnim nanosima nuno obratiti panju i na alolikove starih demona. Hronotop opsene vezan je za dvostrukost u doivljavanju sveta koja kao lana predstava o objektima u njemu vodi u propast. Razlika u odnosu na preobraenja, kao oitovanje dvostruke prirode demona, sastoji se u pokazivanju namere demona da opsenom zavede oveka. U razliitim varijantama pesme o vili koja zavaa brau, Alojz maus otkriva razliite stadijume razvoja pesme - od balade sudbine do epiziranih varijanti u kojima svet vila poprima osobenosti patrijarhalno junakog sveta (maus 1973: 203). U varijantama prie o avolu i njegovom ueniku [31], egrt prikriva magijsko-opsenarska znanja svog uitelja i pobeuje ga. U prii o avolskoj svadbi, ovek se prikljuuje nonoj svadbenoj povorci, a da je re o avolu i njegovom drutvu otkriva se kada se ovek pomoli, i nae iznad vira u kome su hteli da ga udave [32]. Struktura varijanti samodivske svadbe srodna je avolskoj svadbi. Demonsko bie pretvara ono to je bezvredno u privid vrednog i goni oveka da udnju iskae da bi se ona, potom, pokazala kao elja za utvarnim objektom koji iezava. Lani pomonik-darivalac se razlobliava. Postupci saimanja vremena i prostora u prikazivanju ljudskog suoenja sa dobrim i zlim imaju antropoloki konstantne osobenosti. Posebnost demonskih hronotopa u vrstama usmene knjievnosti proizilazi u svakom pojedinanom tekstu iz saodnosa anra i sadraja i istorinog odnosa narodne vere i narodne umetnosti. Verovanja u demonska bia u mitsko-magijskoj kulturi omoguavaju uoavanje ili otkrivanje povezanosti odreenog lika-sile narodne religije u hronotopima sa tabuisanim vremeprostorom delanja nadljudskih sila. Hronotopi dobrog mesta, koji pokazuju projekciju elja, oslonjeni su na darivanje u prostorima i u svevremenu blagostanja. Hronotopi zlog mesta proizilaze iz tipova zla - uskraivanja, sakaenja, pustoenja, opsena, i slikaju ljudske strahove i projekcije zla. Mitsko magijski tipovi svetog vremena neodvojivo su vezani za odlike prostora u kojima se izvodi obredna radnja (na raskrsnici - nou - bajalica - baje, u ophodu po domovima - na Lazarev dan - lazarice - pevaju). Ukoliko se u jednom prostoru mogu sa istim funkcijama javljati razliita vremenska odreenja, onda se pokazuje njihova paradigmatinost u odgovarajuem vremeprostoru. U razliitim segmentima ciklikih mitova, zapaa se paradigmatinost, otvarajui pitanje zakonitosti u zamenjivanju pojedinih elemenata.

Prema Elijadeovoj podeli mitova mogu se razdeliti i hronotopi prema odlikama mitskog vremena na mitove pra-vremena, ciklikog i sudnjeg vremena, kao i na mitove koji predstavljaju prelazne oblike ili nisu utemeljeni u nekom od spomenutih tipova. U radu o demonskim hronotopima, koji je otvorio niz novih problema, kriterijum podele se oslanjao na osnovne tipove radnje - ploenje, sakaenje, ograniavanje, pustoenje, opsenu, koji su pokazivali srodnosti i nezavisno od odlika vremena u pripovednom toku. Meutim, ukrtenim posmatranjem hronotopa mitskog vremena i demonskih hronotopa kao vremeprostora nadljudskih sila mogue je uoiti da se isti tip demonskih hronotopa moe nalaziti u razliitim vrstama mitskog vremena - pravremena, ciklikog, sudnjeg vremena. Demonski hronotop sakaenja nalazi se u mitovima o nastanku sveta, ciklikim mitovima, i mitovima o sudnjem vremenu, ali, naravno, ima druge funkcije u etiolokim ili eshatolokim mitovima ili mitovima o sparagmosu i obnovi, ali je hronotop uz odreene varijacije isti. Slino tome, hronotopi blagostanja i plodnosti nalaze se u mitolokim predstavama obnove prirode, udesne gore ili drveta ili raja. Funkcije hronotopa u razliitim tipovima mitova najee zavise od pseudo-moralne poente mita kojom se uzdiu ili osporavaju odreena ponaanja unutar kolektivnog sistema vrednosti kroz obeanje nagrade ili kazne. Moralno i pseudo-moralno vrednovanje u mitu se ostvaruje na sintagmatskom planu ishodom radnje, a na paradigmatskom planu svojstvima hronotopa i lica koja deluju u vremeprostoru - bogova, demona i heroja (i njima istaknutim ili podrazumevanim, simetrinim ili asimetrinim opozicijama).

Napomene Nekljudov 1972; Simeonova 1981; Deteli 1986; 1992 Lihaov 1972; Civjan 1975; Karanovi 1979; Samardija 1986; Deteli 1989 Pepeljugi pomae majka pretvorena u kravu - poto devojci upadne vreteno u jamu ili poto ne isprede/isplete ono to je dobila ili to uini poslednja. Devojka ne jede meso i uva kosti koje postanu zlatne, koje ispunjavaju devojci elje. U prii iz Verkovieve zbirke (115), kontaminiranoj od nekoliko bajki devojka plae nad majinim grobom i postupa po savetu njenog glasa. U nizu varijanata Pepeljuge i nema pretvaranja majke u kravu, ve se krava ili tele javljaju kao pomonici (Valjavec 36,37,38; ZN 12 (1907), str.142. Pomonici ivotinje: Verkovi 74 (zmija); D. orevi (Leskovac) 70 (vo aronja); ajkanovi 195 (vo divonja); Valjavec str. 49 (vo); B'lgarski prikazki str. 255 (vo-drvo); 262 (krava); ajkanovi 10 (krava koja othrani deka). Afanasjev 2: 293 - povodom Vukove pesme Raslo drvo sred raja (I 209) pie: Ilija prorok i sv. Nikola se javljaju ovde umesto Peruna i drevnog boga mora. vidi tekst udesno drvo u narodnim pesmama balkanskih Slovena, napisan docnije prema (ovde izostavljenim podacima) i objavljen u asopisu Kodovi slovenskih kultura, 1, 1996, str. 69-84. Jastrebov (pesma o vilinom gradu predstavlja uvodni deo pesme); Begovi SG str. 33 (mome u svatovovima odgovara da su mu udesnu koulju vezli majka, snaje i sestrice); u kajkavskoj pesmi (ganec (k) 255) u nakon mitsko-vilinskog poetka u drugom delu pesme svekar poduava nevestu ta e da odgovori na postavljena joj pitanja po dolasku. Neke varijante odstupaju od uobiajenog redosleda, pa se na treim vratima udaje ker (npr. MH VII, 219); Debeljkovi 124 vilin grad ovde je preobraen u crkvu sa troja vrata. Beli luk ima svojstvo da odbija i tera vampire (orevi 1953: 84-85), paljenjem ubreta teraju se vetice. Slavejko Borizmejko borei se protiv zmajice u usta joj stavi kumanigu i sinju tintjavu i ona se rasprsne (BNT, str. 353); biljke protiv vile ljubavnice (Angelov-Vakarelski 5); 'lta v'rtigata, komonigata, sinjata tentjava (Arnaudov 29/206); Arnaudov (m) 207 kumata, kumunigata, ednost'rka tintjava; Stoin TV No.1 406 (od zmaja). v. tekst o motivu bekstva sa maginim predmetima koji je razvijen iz materijala fusnote iz prvobitne verzije ovog rada. Vuk (pripovetke) str. 125, br. 31 udnovata dlaka. Sveta Nedelja kao zmija SbNU 32, str. 533 br.28; ajkanovi 168 (bel. str. 408) "ko nije svetio nedelju ide u pakao", str. 454 - povodom pripovetke iz zbirke J. Vorkapia Kako treba svetkovati nedjelju (rkp.E 103, br.10) upuuje na rad V. orovia Sveti Sava u narodnom predanju, str.235 id.

Miladinovci 5 - rusa Stana na Velikdan ode da veze u gradinu, samovila samogorska joj izvadi oi, ruke do ramena, noge do kolena. Afanasjev: 1869, 3 knj: 333-341; Veselovskij 1889: 178-201, o roenicama i vizantijskoj astrologiji, i knjizi sudbine, str. 236-240; Penuliski, knj. 4: 70-78; ubert; Zeevi 1966, 333-338. Afanasjev, 3: 392-409; Veselovskij: 211-218. Afanasjev: 409-411; Veselovskij: 225-230; o zameni Usuda Gospodom, str. 228, 245-246 (v. pripovetke ajkanovi 90; orevi (Leskovac) 90,93,94); Miloevi-orevi: 1981, 28-30 - ukazuje na bliskost prie hrianskog tona iz XVI veka Vra i narodne prie Usud i poredi ih u tekstu Pregled proznih oblika nae usmene knjievnosti. Verkovi 4; Cepenkov 44 (silazak u donji svet kroz bunar); ajkanovi 59 (orobljenog Eru ostave drugovi u bunaru, a poto postane car uvi priu avola koji dooe u pono, ovi se vrate i sami nastradaju) ajkanovi razmatra predstave o donjem svetu; Samardija 1993 (u tekstu u kome se citira objavljena verzija ovog rada) govori o predstavama donjeg sveta u bajkama, priama i predanjima. Prop 1990: 329-424; Angelova (1973) pie o zmajevoj otmici devojke u kontekstu inicijacije u prolenim obredima. Miloevi-orevi 1971: 97-111 - o zmaju ljubavniku, polazei od pesme Carica Milica i zmaj od Jastrepca (Vuk II, 42) Mati 1978: 148-179; Piruze-Tasevska 1985; Elijade 1990: 159-162, 229-232. v. tekst o motivu okamenjivanja u bajkama, koji je razvijen iz materijala fusnote iz prvobitne verzije ovog rada. orevi 1953: 60: A. I. Cari, Glasnik Zemaljskog muzeja, 9: 707,709; motiv izvoru koji su osmrdile vile - Begovi str. 5; Vuk I, 228; Aleksi Lianke str.21; I. Kukuljevi-Sakcinski 1851: 101-102. v. tekst Balade o vilama vilino igralite - Vilino igralite, junako razbojite, vuje vijalite (Vuk I, 266). Ko stane na vilinsko kolo vile mu donose zlo, jer je naruio njihov prostor (orevi, 1953, 64-65). Angelov-Vakarelski 1, 2, 3, 6, 8, 15, Mitieski baladi Arnaudov: 1920, 247-512 poredi varijante pesama balkanskih naroda i istie grke pesme kao uzor slovenskim. Stefanovi: 1933, 245-314. Miloevi orevi (1971, 331-355) pokazuje da su iz pesama o uziivanju proistekle prozne varijente o ovoj temi. Primeri iz balkansko-slovenskog folkora: Vuk 35 (Opet maeha i pastorka - baba hoe da ispee deka); BNT, str.285 (daju detetu da skuva jelo sa rukama, nogama, glavama sestara). Psoglavi: Vuk 38 (Divljan kao jednooki ljudoder Polifem); ajkanovi 23 (stari hajduk jede polumrtav meso svojih drugova); ajkanovi 28 (roditelji, pa psoglavi hoe da pojedu decu); Bokovi-Stulli 20; orevi (Leskovac) 381, 382, 383.

ajkanovi 18 (u sedmoj sobi krv do kolena) ajkanovi (1929) 83 (u osam kamara bogatstvo, u devetoj, zabranjenoj krv). Stanite demona. ajkanovi 115 (ruke, noge, ljudsko meso, krv u alinim sobama); BNT , 285 (1.soba ruke glava meso). Arnaudov 1924: 297-302; Zeevi 1981: 69-70; Frani 1936; Benovska S'bkova 1992. BNT, 247 (ala ispije vodu, kad je ubije potee). Polivka 1898: 393-448; ajkanovi: 507; Rani 1988: 37-51. Varijante o avoljoj svadbi na srpskohrvatskom jezikom podruju u orevi (Leskovac), str. 551, br. 354. O bugarskim varijantama prie o avoljoj svadbi u katalogu pripovedaka.

Literatura Afanasjev 1866 - A. Afanas'ev: Poetieskie vozrenija slavjan na prirodu, Moskva, I-III, 1866-1869. Arnaudov 1920 - Mihail Arnaudov: V'gradena nevesta, Sbornik za narodni umotvorenija i narodopis, 34, 1920, str. 247-512. Bahtin 1989 - Mihail Bahtin: Oblici vremena i hronotopa u romanu, u: O romanu, Beograd, 1989. Benovska S'bkova 1992 - Milena Benovska-Sbkova: Zmejat v blgarskija folklor, Sofija, 1992. Bokovi-Stulli 1968 - Maja Bokovi-Stulli: Balada o pastiru i tri vjetice, Narodno stvaralatvoFolklor, 7 (1968), 25, str. 20-36. Brati - Brati 1986 - Dobrila Brati: Utemeljenost drutvenog prostora. Analiza ljudske rtve pri graenju, Glasnik Etnografskog instituta, 35, 1986, str. 21-32. Boovi 1977 - Rade Boovi: Arapi u usmenoj narodnoj pesmi na srpskohrvatskom jezikom podruju, Beograd, 1977. Civjan 1975 - Tatjana Civjan: K semantike prostranstvennyh elementov v volebnoj skazke (na materijale albanskoj skazki), Tipologieskie isledovanija po fol'kloru, Moskva, 1975, str. 191-213. Deteli 1986 - Mirjana Deteli: Modeli epskog i obrednog prostora u enidbi Duanovoj, Knjievna istorija, 19, 1986, 73-74, str.33-43. - 1989 Poetika fantastinog prostora u srpskoj narodnoj bajci, u: Srpska fantastika, 1989, str. 159-168. - 1992 Mitski prostor i epika, Beograd, 1992. orevi 1953 - Tihomir orevi: Vetice i vile u naem narodnom predanju i verovanju, SEZ 66, Beograd, 1953. Elijade 1990 - Mira Eliade: Mit i zbilja, Zagreb, 1970. Frani 1936 - Ivo Frani: San Bl. Djevice Marije. Veoma rairen apokrif u naeg naroda katolike vjeroispovijesti, Vjesnik Etnografskog muzeja u Zagrebu, 1, 1935, 1-2,str. 103-110. Ivanov; Toporov 1975 - V. V. Ivanov, V. N. Toporov: Issledovanija v oblasti slavjanskih drevnostej, Moskva, 1974.

Karanovi 1979 - Zoja Karanovi: Funkcije i znaenje prikazanog prostora u bajci, Knjievna istorija, 11, 1979, 44, str. 593-601. Kasirer 1985 - Ernst Kasirer: Filozofija simbolikih oblika, knj. II. Mitsko miljenje, Novi Sad, 1985. Lihaov 1972 - Dmitrij S. Lihaov: Poetika stare ruske knjievnosti, Beograd, 1972. Mati 1978 - Vojin Mati: Mit o silasku u donji svet kod junih slovena, Psihoanaliza mitske prolosti, II, Beograd, 1978, str. 148-179. Nekljudov 1972 - S. J. Nekljudov: Vremja i prostranstvo v byline, u: Slavjanskij fol'klor, 1972. - 1975 Statieskie i dinamieskie naala v prostranstvenno-vremennoj organizacij povestvovatel'nogo fol'klora, Tipologieskie issledovanija po fol'kloru, Moskva, 1975, str. 182-190. Pavlovi 1984 - Miodrag Pavlovi: Obredno o govorno delo, Beograd, 1986. Piruze-Tasevska 1985 - Violeta Piruze Tasevska: Mitot za sleguvanje vo "Dolna zemja" vo makedonski volebni prikazni, Kulturen ivot, 30, 1985, 9-10, str. 45-50. Prop 1990 - Vladimir Jakovlevi Propp: Historijski korijeni bajke, 1990. Putilov 1971 - Boris Nikolaevi Putilov: Russkij i junoslavjanskij geroieskij epos, Moskva, 1971. Rani 1988 - Jasminka Rani: Mitologema o avolovom ueniku i avolu egrtu u narodnim bajkama i pripovetkama, Glasnik Etnografskog instituta, 26-27, 1988, str. 37-51. Samardija 1986 - Sneana Samardija: Vreme i prostor u srpskohrvatskim narodnim bajkama, Savremenik, 1986, 7, str. 85-101. - 1993 Mesto hronotopa u strukturi usmenih proznih oblika (Opozicija gornji/donji svet), Knjievna istorija, 25, 1993, 90, str. 181-205. Simeonova 1981 - N Simeonova: Prostranstvoto v b'lgarskija junaki epos, B'lgarski folklor, 1981, 1, str. 26-37. Stefanovi 1933 - Svetislav Stefanovi: Legenda o Zidanju Skadra, u: Studije o narodnoj poeziji, Beograd, 1933, str. 245-314. maus 1973 - Alois Schmaus: Die Fee entzweit Bruder, u: Gessammelte slavistische und balkanologische Abhandlugen,II teil, Munchen, Dr Rudolf Tofenik, 1973. ubert 1982 - Gabriella Schubert: Uloga suenica u porodinim obiajima balkanskih naroda, Makedonski folklor, 1982, 29-30, str. 89-96. Veselovskij 1889 - A. Veselovskij: Sud'ba-dolja v narodnyh predstavljenijah slavjan, Razyskanija v oblasti russkogo-duhovnago stiha, 13, 1889, str. 178-201 Zeevi 1966 - Slobodan Zeevi: Zla poroajna mitska bia, Rad 13.kongresa SUFJ, 1966, str.333338. - 1981 Mitska bia srpskih predanja, Beograd, 1981. irar 1990 - Rene irar: Nasilje i sveto, Novi Sad, 1990.