*A C H @I E @H =L E K ELAH EJAJ *A C H @ 4KIE =

Sergej Lebedev

7, !$ %" !$ %! HECE = E =K E H=@ , 1  '& .1,'!%

RELIGIJSKI PROCESI KAO UZAJAMNO MEUKULTURNO DELOVANJE: KONTURE SOCIOLOKOG DISKURSA

)FIJH= J = T?E E A] EIJ HE I A FAHE @A EIFH=L = A E JAHFHAJ=?E = HA ECE I ED FH ?AI= K JAH E K K = = C @A IJL= @L= IK JE I E H= E EJ= = E I=@H = IJHK JKH= E BK ?E = F=H=JEL = JEF= E JACHE K ED K JKH ED F A I= E K EIJ HE I FAHIFA JELE A@= @HKC KHE K K KJE?= K = F A@E ?= E @HK JL 6= LE F A IE IK ILAJ L = E HA ECE = K JKH= 5=LHA A = I ?E K JKH = IEJK=?E = IA A @ABE EI=JE = =IE AJHE = HAFHA A J=JEL IJE ILAJ L A E HA ECE A K JKHA , E =?E = ILAJ L A =@ HA ECE K JKH K I=LHA A IA K =HE L @HK JLK = EBAIJK A IA K JHE I L A @E A E A FHA@ AJ HACK =JEL E IK> A JEL 5LA J L = K JHKH= IA =I L KIL= = K FH ?AIK FHE =H A I ?E = E =?E A 4A ECE = K JKH= IA F= KIL= = I= ILAI E L E E > H K = A E E IJ=HE A K H=IJK CK A A E @L EJE @L= I L = = E = >H= = = I=LHA A C TIA K =HE L= C] LA = HA ECE E 2HLE = E A = L=JE THALAH EL E ] = @HKCE T LAH EL E ] K A HA E HA ECE = HA AI= I= IA K =HE =?E = ILAJ L = K JKH= HA E CE = K JKH= K = = IJ K JKH=
Kada socilog govori o religioznoj renesansi, religijskoj obnovi ili religijskom buenju on rizukuje da zapadne u zamku neizbe ne ambivalentnosti pojma religija. Religijski fenomen nastaje u svojevrsnoj napetosti izmeu rasplamsalog duha linosti i socio-kulturne infrastrukture, inei ga tako svojinom samoga drutva. Postojanje religije pretpostavlja dakle, izvestan balans izmeu jednog i drugog. Stoga mi neemo nazvati religijom ni mistinu ekstazu osobenjaka ni osobite formalne elemente kulta ili konfesionalne retorike sa kojima njihovi nosioci gube svaki ozbiljan odnos prema religiji. Da bi ovek, koji je za sebe otkrio religioznu meru ivota, bio priznat kao takav, on treba da poka e svoje postupanje na prepoznatljiv nain koji mu, sa velikom verovatnoom, tako dozvoljava da bude svrstan u verujueg oveka. Isto tako oveka koji se moli, poseuje crkvu, izvrava propisane tradicionalne kultne

!%

FILOZOFIJA I DRUTVO 1/2009

radnje smatramo za verujueg samo u uslovima neizostavne pretpostavke da on to ini zbog duboke i tajanstvene unutranje potrebe a ne radi presti a, ekstravagancije ili proforme. Meutim, ako je socioloka nauka donekle uspela sa kriterijumima religioznosti na socijalno-institucionalnom i kulturnom planu, verifikacija unutranjeg, duhovnog supstrata religioznosti neminovno je ograniena na korienje posrednih pokazateja i tavie pretpostavki koje esto nisu belodane. Sociologija (kao uostalom nauka uopte) mo e sa sigurnou da govori samo o onome to je u krajnjoj liniji dostupno iskustvenom merenju pomou u nauci prihvaenih istra ivakih metoda. Duhovna sfera, uzeta u svojoj neposrednosti, nije joj dostupna. O postojanju, pravcu i intezitetu duhovnih procesa nauna misao mo e da sudi samo indirektno, preko tragova koje oni ostavljaju u nekoj, iroko shvaenoj, materijalnoj sredini koju karakteriu objektivni odnosi i zakonomernosti. Zbog toga socioloki pojmovi religioznost, sekularizacija i drugi objektivno opisuju ne toliko specifino duhovni koliko socio-kulturni modus odgovarajuih fenomena i procesa. Strogo govorei, socioloki diskurs religiozne renesanse stavlja u zagrade pitanje o tome koliko se u odgovarajuim spoljanje opredmeenim procesima izra ava specifino duhovna sfera kao sastavni deo skrivenog, unutranjeg sadr aja konkretne religije. Otuda, kako su , 2001: 14), problematinost i spornost zapazili sociolozi ( ovog pojma. Institucionalni rast, razvoj i uvrivanje drutveno-politikih pozicija religijskih struktura u savremenom drutvu ima svoje autonomne pokretake sile koje te procese ine relativno nazavisnim od njihovog skrivenog duhovnog sadr aja kao i indirektno zavisnima od duhovnih procesa u globalnom drutvu. U tom smislu vidimo dva izlaza iz tako stvorenog metodolokog orsokaka. Prvi se odnosi na metodoloku reviziju koncepta religijske obnove i slinih pojmova ustanovljavanjem preciznih kriterijuma definisanja i granica ovakvih sociolokih pojmova. Konture takve analize, skicirane u kljuu demitologizacije pojma reli, 2007). gijske obnove, prikazali smo u posebnom tekstu ( Drugi izlaz se odnosi na mogunost da se poe putem alternativnog postavljanja pitanja uzdr avajui se od korienja u naunom kontekstu slinih brojnih i neizbe no ideologizovanih teorijskih metakonstukcija.

SERGEJ LEBEDEV

!&

Varijanta alternativnog postavljanja pitanja u kontekstu postmodernistike sociologije mo e biti prilaz savremenim religijskim procesima sa pozicija meukulturnog uzajamnog delovanja. Treba zapaziti da su pretpostavke ovakvog prilaza nastale u klasinoj sociolokoj misli, pre svega u posebnoj sociolokoj disciplini sociologiji kulture. Postulat od koga polazimo je da su, odredivi epohu moderne, sociokulturne transformacije u celini bile tesno povezane sa redukcijom socijalnog sveta religije ( , 1996: 700). Ovi procesi, dobivi u drutvenoj teoriji naziv sekularizacija, posebno su se manifestovali kao potiskivanje religijskog smila, simbola i prakse iz realnog prostora drutvenog znanja i drutvenih aktivnosti. P. A. Sorokin je konceptualno i empirijski zasnovao misao prema kojoj je istorijsko potiskivanje religije iz sociokulturne matice civilizacije uslovljeno razvojem alternativne ulne (svetovne) kulture i njenim uvrenjem na vodeoj poziciji drutvenog ivota. Prema Sorokinu, u makroistorijskoj perspektivi, ovo je povezano sa iscrpljivanjem stvaralakih mogunosti odgovarajue ideacione (religijske) kulture, sa poveanjem kritine mase protivurenosti unutar nje i smanjenjem sposobnosti za adekvatno odra avanje stvarnosti. U dananje vreme upravo je takva situacija sa ulnom kulturom to objektivno stavlja na svetlo dana smenu njenih vrednosnih prioriteta , 2000: 787). religiozno orijentisanim prioritetima (Vidi: Prema tome, za cikline istorijske periode ispravna je interpretacija religijskih procesa u terminu uzajamnog dejstva dva sutinski razliita ali sadr ajno, strukturalno i funkcionalno komparativna tipa integriuih kulturnih kompleksa koji u istorijskoj perspektivi jedan drugom konkuriu u uticaju na pojedinca i drutvo. Takvi kompleksi su svetovna i religiozna kultura. Savremenom sociokulturnom situacijom, nastalom kao rezultat dugoronog istorijskog trenda, mi smo se bavili u posebnom radu i definisali je kao asimetriju reprezentativnosti kulture svetovnog i , 2005: 2731). Polazei od odreenja rereligioznog tipa ( prezentativne kulture kao akivno prisutne ili pasivno priznate u drutvu (Tenbruck, 1990: 29) sutinu ove pojave nalazimo u neravnomernom predstavljanju (reprezentativnosti) svetovnog i religioznog kulturnog smisla u logosferi drutva koji ljudima odreuje sliku stvarnosti. Ako se pak ovo primeni na situaciju u Rusiji i nizu drugih

!'

FILOZOFIJA I DRUTVO 1/2009

zemalja Istone Evrope, onda stepen asimetrije reprezentativnosti svetovne i religiozne kulture mo e biti u drutvenim razmerama ocenjen kao krajnji. Socijalistika dr ava pokuava rezimira srpski sociolog religije M. Blagojevi i umnogome uspeva da religije i crkve na sve naine izbrie ne samo iz drutvenog ivota kao realne kulturne i politike injenice, nego pokuava da ih izbrie i iz ivota uopte (Blagojevi, 2005: 382383). Zbog toga su tradicionalne religiozne kulture ovih zemalja bile otrgnute od realnih procesa duhovnog, intelektualnog i moralnog ivota drutva a ovim procesima su upravljale i regulisale ih vrednosti i predstave svetovne kulture. Dominacija svetovne nad religioznom kulturom u savremenom sekularizovnom drutvu manifestuje se u tri osnovne dimenzije sa mogunou empirijske interpretacije. Na prvom mestu to je predmetna dimenzija. Savremeni sociokulturni tok se gotovo potpuno nalazi pod vlau sekularnih odreenja realnosti. Nasuprot tome, religijska opredeljanja su potisnuta na periferiju kao neto arhaino, egzotino, neto to nema neposredan odnos prema sutini veine aktuelnih pitanja. Na drugom mestu je regulativna dimenzija. Svetovna kultura neposredno formira i podr ava normativni obrazac institucionalnih odnosa u drutvu. Za razliku od svetovne kulture religiozne kulture su u najboljem sluaju indirektno, kroz sekundarnu legitimaciju, povezane sa savremenim politikim, ekonomskim, kulturnim i drugim drutvenim institucijama. Na treem mestu je subjektivna dimenzija. Nosiocima svetovne kulture pripadaju jo od detinjstva praktino svi lanovi savremenog drutva nazavisno od njihovog linog odnosa prema religiji. Naprotiv, nosiocima religiozne kulture pripada relativno mali broj aktivnih vernika koji se u pravoslavoj tradiciji imenuju kao ucrkovljeni vernici. Na taj nain svetovna kultura mo e da se posmatra kao sociokulturna konstanta savremenosti. Ona je prisutna u svesti i ivotu oveka i drutva obrazujui primarni i sveobuhvatni sloj socijalnog saznanja. Savremeni ovek ne mo e da pobegne od svoje svetovnosti poto mu je ona ula u krv, ona je formirala i nastavlja da gradi ovekovu drutvenost. Ovakvoj situaciji odgovara masovno usvajanje svetovne kulture prirodnim putem u procesu primarne socijalizacije/inkulturacije linosti.

SERGEJ LEBEDEV

"

Za razliku od svetovne, religiozna kultura se po pravilu ne internalizuje od detinjstva kroz prirodno usvajanje neke konfesionalne tradicije, nego se usvaja samosvesnim, voljnim izborom u mlaem ili starijem uzrastu. Razvoj industrijskog drutva doveo je do ruenja tradicionalnog naina ivota to je imalo za posledicu smanjenu sposobnost ukorenjivanja religiozne tradicije. Ako se tradicionalno rusko drutvo (do revolucije 1917. godine i u prvom desetleu posle revolucije primedba S. L.) odlikovalo zatvorenim ciklusom va enja religiozne tradicije, to je za sekularizovano i modernizovano drutvo , 2004: 159). Zbog karakteristian prekid tog ciklusa ( toga se religiozne kulture u savremenim drutvima pojavljuju kao sociokulturne promene ije uvoenje u aktuelne ivotne preobrazbe zavise od konkretne pozicije linosti kao drutvenog subjekta, od samosvesnog izbora sopstvene ivotne strategije na planu ovih ili onih poslednjih vrednosti i znaenja. U tom kontekstu se zadaci sociologije religije mogu odrediti kao: otkrivanje faktora sklonosti drutvenog subjekta prema usvajanju ili neusvajanju odreene religiozne kulture; rangiranje njihovih prioriteta i dinamike promena; otkrivanje konkretnih zakonitosti u sociokognitivnim dispozicijama svetovnih linosti u shvatanju razliitih religioznih kultura; analiza sadr aja poruka religioznih kultura koje one alju razliitim kanalima komunikacije s take gledita njihove aktuelnosti i dostupnosti razliitim kategorijama svetovnog auditorijuma. Sada prelazimo na klasinu socioloku problematiku religioznih grupa i religioznog grupisanja. Kao to je poznato, savremeni religijski procesi imaju slo en, nelinearan karakter. Uzimajui u obzir optu dijalektiku duhovnog i kulturnog aspekta religioznog fenomena kao i pukotinu izmeu religioznih impulsa linosti i adektvatnih formi kulturnog izraza, nastalom pod dominantnim uticajem svetovne kulture, mogue je izdvojiti dva osnovna naina obraanja religiji savremenog (sekularizovanog) oveka. Prvi nain mo emo nazvati reverzivnim. On pretpostavlja povratak svetovne linosti religiji i otkrivanje religiozne mere ivota preko usvajanja izgubljenih formalnih, saznajno-obredno-organizacionih aspekata religioznih kulturnih tradicija. Takva varijanta obraanja obino je tesno povezana sa vrednosnim prioritetima tradicije, istorijskim pamenjem, pozitivnim prihvatanjem konfesije

"

FILOZOFIJA I DRUTVO 1/2009

i poverenjem u odgovarajuu religijsku instituciju i/ili u njene predstavnike. Drugi nain se obino oznaava kao konverzivni. On pretpostavlja svojevrsno otkrivanje tople vode tj. kada svetovna svest stvaralaki ponovo pronalazi religiju ali bez oslanjanja na bilo koju neokrnjenu klasinu religiozno-kulturnu tradiciju, odnosno izgrauje je upravo protiv takvih tradicija. Ova varijenta obraanja religiji esto je povezana sa odreenim psiholokim karakteristikama iji je znaajan deo tipian za mladog oveka sa vrednosnim prioritetima stvaralakog traganja, individualnosti i line slobode. Ona se takoe, odnosi i na ljude psiholoki sklonim religioznim doivljajima ali koji su vaspitani u svetovnim tradicijama. Mnogi lanovi Novih religioznih pokreta objanjavaju svoje ponaanje svojim religioznim iskustvom koje im poma e da osete da je u pokretu , 1997: 27). kome pripadaju mogue nai istinu ( Zajedniko za pomenuta dva naina obraanja religiji jeste to to su oba orijentisana na stvaranje balansa izmeu duhovnog i kulturnog naela u religioznoj sferi ovekovog ivota koje je sekularizacija naruila. Razlikuje ih raspored akcenata (prioriteta) u procesu povratka religiji. U sluaju prvog naina obraanja religiji pokuaj povratka duhovnim izvorima se ostvaruje kroz ve date simbole, koncepte i modele ponaanja koji su izgraeni i natalo eni u kolektivnom pamenju tradicionalnih konfesija. To naravno, ne znai da pripadnici religioznog preporoda takvim odnosom prema zaboravljenoj nacionalnoj, etnikoj i slinoj tradiciji (revezivna religioznost) odbacuju ili sni avaju znaaj duhovnog aspekta religije ve znai da oni posmatraju kulturnu riznicu klasine religije kao va an i neophodan inilac njihovog okretanja duhovnom blagu. Zato je ovde umesna metafora jedinstvenog instrumenta neophodnog za dostizanje duhovnih ciljeva koji pokazuju religiozne ideale, mada je u stvarnosti ovim prilazom u objanjenju religijskog preokreta veoma verovatna (i esto faktika) zamena ciljeva za sredstvo. U sluaju drugog naina obraanja religiji takav pokuaj se ostvaruje putem vie ili manje realnog odbacivnja gotovih formi i kroz poriv religiozno-kulturne izgradnje poevi od praznog duhovnog lista. Ovde je na delu princip jeretikog imperativa P. L. , 1996: 363). Pripadnici religioznog preporoda Bergera (

SERGEJ LEBEDEV

"

metodom takvog socijalnog konstruisanja (konvezivna religioznost) gledaju u tradicijama religioznih kultura, kristalizovanih u bogosloviji, ritualu i nainu ivota, izvesnu prepreku za duhovni preporod religije a u najboljem sluaju ih posmatraju kao radni materijal za svoje eksperimente. Nama se, kao i u prvom sluaju, ini da to nije nepromenljivo odricanje kulturnog aspekta religije uopte, ve vie akcentovani izraz njegove relativnosti i drugostepenosti u poreenju sa duhovnim aspektom. Potrebno je primetiti da ovde apostrofirana direktna analogija reverzivnog i konverzivnog odnosa prema religiji sa tradicionalnom i netradicionalnom religioznou nije ispravna. Tako pokuaj sekularizovane svesti da u tanine sledi neku religioznu tradiciji ne dovodi uvek do autentinog obnavljanja ove tradicije, isto kao to i pokuaj lovljenja duha religije pri kritikom odnosu prema njenim ustaljenim formama uopte obavezno ne povlai za sobom naivni sinkretizam i slepi religiozni formalizam u duhu New Agea. U savremenoj situaciji reverzivni i konverzivni principi obraanja religiji ne pokazuju prete no statiki karakter, koji pretpostavlja vrstu pripadnost odreenom tipu religiozne doktrine i prakse, ve dinamiki, u ijoj osnovi le i nain i stil individualnog religioznog ponaanja. Na taj nain ovi principi pretpostavljaju mogunost religiozne evolucije linosti koja prolazi kroz niz faza a koje posebno u sluaju konverzivnog puta mogu da karakteriu potpuno razliita verouenja i prakse. U prvoj varijanti ovek sa neizbe nou proizvoljno razmeta akcente pri raspakivanju sematntikog paketa izabrane religiozne tradicije za ta je obino potrebno vreme i rukovodstvo iskusnog nastavnika, da bi ovi akcenti, na kraju krajeva, doveli do autentine logike njegove sakralnosti. Bez pridr avanja ovih pravila veoma se lako odstupa od tradicije i kanona u ono to hrianska ortodoksija naziva jeres tj. slobodno (u smislu voluntaristiko) religiozno stvaralatvo. Zbog toga je ovek, izabravi reverzivni put, spreman kako za nesvesni tako i za svesni prelaz od prvotno izabrane tradicionalne religije u bilo koju netradicionalnu verziju. U drugoj varijanti ovek je spreman za prispitvanje svog prvotnog hiperkritikog ili lakomislenog odnosa prema formalnoj strani religiozne tradicije koja ga ne zadovoljava, prolazei kroz iskustvo izvankonfesionalne religioznosti. Na taj nain mo e da doe do preokretanja religiozne mere ivota prema zrelijem i

"!

FILOZOFIJA I DRUTVO 1/2009

kompetentnijem nivou shvatanja i do postizanja takvog nivoa koji u mnogim sluajevima inicira preokretanje religioznih traganja za 180 stepeni. Veoma se esto, posle lutanja, tajner-Gurd ievdzen neofit vraa u pravoslavlje u urbano zbacujui sa sebe pozajmljenu odeu, sakrivajui se iza autoriteta i jasnosti domae mudrosti. Teko je rei da li su va nije onda iste i celomudrene forme Uspenskog sabora, Karamazovi Dostojevskoga ili krsno znamenje starice koja ispraa , 1994). unuka u kolu ( U tom smislu zadaci sociologije religije mogu biti: istra ivanje dinamike vrednosnog odnosa prema svetovnoj kulturi u procesu evolucije religioznog izbora; komparativna analiza nivoa i osobenosti svetovne kulture kod nosilaca revezivnog i konverzivnog odnosa prema religiji; izuavanje uticaja svetovnog kulturnog kapitala linosti na dinamiku njenih religioznih traganja i motivacija za njihovu promenu. Meutim, ak i u sluaju kada linost bira tradicionalnu religiju i postaje tradicionalni vernik, meukulturno uzajamno delovanje se ne zavrava nego samo prelazi u novu fazu. Prihvatanje postulata vere i ak odgovarajueg naina ivota istovremeno ne znai i simetrinu inkulturaciju u konfesionalnu kulturu. Prekinuti ciklus reprodukcije religioznosti je sa jedne strane posledica a sa druge strane uzrok pojave masovnog kulturnog miksa na molekularnom, tj. na linom i mikrogrupnom nivou. Mehanizam reprodukcije religioznosti se ini preokrenutim u situaciji gubitka institucija koje su obezbeivale tradicionalno obnavljanje religioznosti od detinjstva i u ranim stadijumima socijalizacije, kao to su religi, , ozna porodica i sistem religioznih kola ( 1995: 100). Danas religija ne formira kod oveka bazina znanja o svetu, socijalnim i meulinim odnosima iz kojih bi organski proizale uoptavajue predstave o smislu ivota. Ona ulazi u ivotni prostor linosti na nivou pomenutih predstava upravo u vreme kada svetovni vrednosni fundament (u koji ulazi i pogled na svet) drutvenog saznanja nema veze sa religijom. Istovremeno se mo e utvrditi da u ovekom saznanju prilikom meanja reprezenata svetovne i religiozne kulture dejstvuje svojevrsni ekstremni princip dominantnosti religije. Ukoliko su religiozni smislovi po definiciji povezani sa sferom svetog u njego, 1961) tj. sa nekim nadvredvoj najjaoj varijanti (vidi:

SERGEJ LEBEDEV

""

nostima koje legitimiu sve ostale aspekte ivota oveka i drutva, onda je njihov prioritet u ivotu oveka zakonomeran. Otuda su akulturacija religioznih smislova, ouvanje i utvrenje u okvire ivota, pro eti sa njihovom progresivnom dominacijom nad svim ostalim smislenim sadr ajima. Bez ove dominacije oni gube svoje religiozno znaenje, izvan kojeg kao po pravilu, gube i uzajamnu vezu, bivaju istisnuti ili posvetovljeni odnosno u potpunosti ih asimiluje svetovna kultura. Prema tome, ak i kada prihvati religiozne obrasce saznanja i ponaanja kao opte rukovodstvo za delanje, savremeni ovek ostaje svetovni ovek po svojoj sociokulturnoj osnovi. Njegovo prihvatanje religije ne zamenjuje automatski njegovu svetovnost ve stavlja linost pred problemom sjedinjavanja, uzajamne adaptacije dva razliitia habitusa, formiranih smislovima religiozne i svetovne kulture. Zbog toga religijsko prebraanje ljudi danas prolazi kroz vie ili manje dramatian sudar njihovih novousvojenih religioznih smislova sa ranije usvojenim svetovnim strukturama drutvenog saznanja. Dokle god takav ovek ivi predstoji mu zadatak reavanja meusobnog odnosa vrednosne i logike integracije svetovnog i religioznog sadr aja ivota. Polazei od gore navedenog, nastanak i uvrenje religioznosti savremenog oveka pretpostavlja ne prosto zamenu svetovnih sociokulturnih struktura u ovekovom saznanju nekim simetrinim religioznim strukturama, ve uvrivanje ovih poslednjih na utrb svetovnih i njihovo postepeno klijanje na ovoj osnovi. U tom smilu religioznosti, kao socijalno znaajnoj ovekovoj osobini, odgovara prioritet religioznog kultrunog reprezenta nad svetovnim ili pak izra ena tendencija prema takvom prioritetu. Kvantitavina prevlast svetovnog drutvenog saznanja ovde se kompenzuje kvalitativnim prevladavanjem religioznih kognicija koji omoguavaju preosmiljavanje itavog ivota linosti. Na taj nain u savremenom drutvu religioznost oveka predstavlja ne toliko sinonim za njegovu pripadnost religioznoj kulturi u protivstavu prema svetovnoj kulturi, koliko je to znak istovremenog pripadanja obema kulturama. ovek koji je potpao pod sferu sile te e religiozne kulture nije voljan da samim tim prestane da bude nosilac svetovne kulture. On eli samo da izabere sociokognitivnu strategiju orijentisanu na odreenu meru i kvalitet meusobnog

"#

FILOZOFIJA I DRUTVO 1/2009

odnosa svetovne i religiozne kulture unutar njegovog ivotnog sveta. Pri tome je slaganje takvih strategija ogranieno ekstremnim principom maksimalizma religiozne kulture koja ili potinjava svetovnu kulturu sebi ili se, naprotiv, potpuno rastvara u njoj. Ovde je problem u tome da se odgovori na pitanje u kojoj se meri i kojim delom aktuelna svetovna kultura ukljuuje u proces integracije sa akulturijajuom religioznom kulturom: naime, koji njeni bazini elementi uporedo sa religioznim kompleksom ulaze u vrsto jezgro sintetike reprezentativne kulture linosti a koji ostaju na njenoj periferiji. Od toga, sa jedne strane, neposredno zavisi da li e religioznost, koja se usauje danas mladim ljudima ( indirektno kroz sistem opteg srednjeg obrazaovanja) biti socijalizovna i okulturena u skladu sa prihvaenim normama i predstavama u drutvu, ili e pak ona, naprotiv, biti marginalizovana i suprotstavljena fundamentalnim smislovima i vrednostima svetovne kulture. Ot toga, sa druge strane, zavisi da li e svetovna kultura i svetovno drutvo moi da koristi duhovni i kulturni potencijal religioznih tradicija za prevladavanje svoje krizne situacije i prihvatanje novih impulsa sociokulturnog razvitka. U tom smislu konkretan zadatak sociologije religije mo e biti: istra ivanje dinamike svetovnih kulturnih pretpostavki linosti (grupa) po meri inkulturacije u religioznu tradiciju; istra ivanje uticaja svetovnog kulturnog kapitla na tip i karakter religiozne linosti; analiza dinamike svetovnih (mirskih) vrednosti i vrednosnih predstava u procesu religiozne inkulturacije; izuavanje izmena u strukturi drutvenih veza i uzajamnog uticaja linosti i datog procesa.

Literatura
SERGEJ LEBEDEV

* =C ALE  # 4A ECE = E ?H L= K JH= IB H =?E = = @HK JL= 1 IJEJKJ = BE BE K E @HK JLA K JA HE K .E EF 8E E *A CH=@ 6A >HK? . 0 '' 4AFH IA J=JELA K JKH ` 5 E= IJHK JKH K @ K JKH 0HIC L 0 0=BAH = F .H= BKHJ = =E 5KDH = F ''% '$ T ]K
#&`

%

"$

''$ T ''$ T  " T

` `

]K
$''`% !!'`!$"

] K
`

]K
:: `::1

 #  % T

  T ]

"`!$

] ''# T
 " !`#

''" T

 

!`&

]K

''`!

]
`

Sa ruskog jezika preveo Mirko Blagojevi

FILOZOFIJA I DRUTVO 1/2009

"%

5AHCA

A>A@AL

4- 1/1 75 24 +-55-5 )5 1 6-4+7 674) 1 6-4)+61 + 6 745 . ) 5 +1 /1+) ,15+ 7455K =HO

,KHE C ]?O? E?^ DEIJ HE?= FAHE @I EJ M K @ >A ? HHA?J J E JAHFHAJ HA ECE KI FH ?AIIAI E JAH I B E JAH=?JE B JM AIIA JE= O @EBBAHA J >KJ IK>IJ= JE= O IJHK? JKH= O = @ BK ?JE = O ? F=H=JELA JOFAI B E JACH=JE C ?K JKH= ? F ANAI JD=J E DEIJ HE?= FAHIFA?JELA ? FAJA MEJD A=?D JDAH JDA ABBA?J E @ELE@EK= I = @ I ?E AJO E CA AH= 5K?D ? F ANAI HAFHAIA J IA?K =H = @ HA ECE KI ?K JKHA + JA F H=HO I ?E ?K JKH= IEJK=JE ?= >A @ABE A@ =I = =IO AJHE? HAFHAIA J=JELA AII B > JD IA?K =H = @ HA ECE KI ?K JKHAI 1 = @AH IA?K =H I ?EAJO @ E = ?A B = IA?K =H ?K JKHA LAH = HA ECE KI A ?= >A = EBAIJA@ E JDHAA >=IE? @E A IE I IK>IJ= JE= HACK =JELA = @ IK> A?JELA AI 5A?K =H ?K JKHA EI =@ FJA@ @KHE C JDA FHE =HO I ?E= E =JE FH ?AII 0 MALAH HA ECE KI ?K JKHA EI IJE =@ FJA@ JDH KCD ? I?E KI L K J=HO IA A?JE E O K CAH H HA =JKHA =CA 1J =O >A F IIE> A J @AJAH E A JM >=IE? =JJEJK@AI B JDA ? JA F H=HO ]IA?K =HE A@^ = J M=H@I HA ECE 6DA BEHIJ =JJEJK@A =O >A ?= A@ ]HALAHIELA^ = @ JDA JDAH A ]? LAHIELA^ AO M H@I HA ECE KI HA =EII= ?A IA K =HE =JE IA?K =H ?K JKHA HA ECE KI ?K JKHA ?K JKH= E JAH=?JE

SERGEJ LEBEDEV

"&