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TEOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO
Un juicio a Yahv
Testimonio. Disputa. Defensa
BIBLIOTECA DE ESTUDIOS BBLICOS
121
Coleccin dirigida por
Santiago Guijarro Oporto
WALTER BRUEGGEMANN
TEOLOGA DEL
ANTIGUO TESTAMENTO
Un juicio aYahv
Testimonio. Disputa. Defensa
EDICIONES SGUEME
SALAMANCA
2007
Para Mary.
Cubierta diseada por Christian Hugo Martn
Tradujo Francisco 1. Molina de la Torre sobre el original ingls Theology
ofthe Gld Testament. Testimony, Dispute, Advocacy.
Cl) Augsburg Fortress, Minneapolis 1997
i[) Ediciones Sigueme S.A.U., 2007
CI Garcia Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca I Espaa
Tlf.: (34) 923 218 203 - Fax: (34) 923 270 563
e-mail: ediciones@sigueme.es
www.sigueme.es
ISBN: 978-84-301-1634-8
Depsito legal: S. 306-2007
Impreso en Espaa I Unin Europea
Imprime: Grficas Varona S.A.
Poligono El Montalvo, Salamanca 2007
CONTENIDO
Prlogo 9
Abreviaturas 13
1. En retrospectiva 1: De principio a fin de un periodo generativo 15
2. En retrospectiva 11: La situacin actual 77
1. EL TESTIMONIO PRlMORDIAL DE ISRAEL
3. La prctica del testimonio en Israel 135
4. El testimonio en oraciones verbales 165
5. Adjetivos: Yahv con rasgos caractersticos 235
6. Sustantivos: Yahv como constante 251
7. La plena expresin de Yahv 291
11. LA RPLICA AL TESTIMONIO DE ISRAEL
8. Contrainterrogatorio del testimonio primordial de Israel.............................. 341
9. El carcter oculto de Yahv 359
10. La ambigedad y el carcter de Yahv 385
I l. Yahv y la negatividad 401
12. Mantener la tensin 429
111. EL TESTIMONIO NO REQUERIDO DE ISRAEL
13. El testimonio no requerido de Israel............................................................. 435
14. Israel como compaero de Yahv 441
15. La persona como compaera de Yahv 479
16. Las naciones como compaeras de Yahv 521
17. La creacin como compaera de Yahv 557
18. El drama de la compaa de Yahv 581
EX LIBRIS ELTROPICAL
IV EL TESTIMONIO ENCARNADO DE ISRAEL
19. Mediar la presencia de Yahv 597
20. La Tor como mediacin 609
21. El rey como mediacin 631
22. El profeta como mediacin 653
23. El culto como mediacin............................................................................... 683
24. El sabio como mediacin 713
25. Los modos de mediacin y la vida con Yahv 729
V EL PANORAMA DE LA INTERPRETACIN TEOLGICA
26. La interpretacin en un contexto plural 741
27. La fuerza constitutiva del testimonio de Israel 757
28. Algunas cuestiones pendientes 763
29. En camino hacia el verdadero lenguaje 781
ndice de citas bblicas 789
ndice de nombres 803
ndice general...................................................................................................... 809
PRLOGO
La teologa del Antiguo Testamento ha estado dominada en el siglo XX por la magis-
tral obra de Walther Eichrodt y an ms por el poderoso modelo de Gerhard von Rad.
Cualquier trabajo posterior en dicho campo, como el que aqu presento, est profunda-
mente en deuda con esas aportaciones seeras y no slo avanza a su sombra, sino que
apela continuamente a su influjo. No es posible ni deseable comenzar de novo; cualquier
trabajo posterior supone ineludiblemente un esfuerzo de revisin y subversin, sin sepa-
rarse demasiado o demasiado rpido de los modelos rectores de la disciplina.
Con todo, resulta igualmente obvio que en nuestros das no es posible reiterar y re-
producir sin ms aquellos patrones que hasta ahora han dirigido la exposicin teolgi-
ca. Desde la publicacin de la obra de Eichrodt en la dcada de los treinta y la de Von
Rad en los cincuenta, se han producido grandes cambios tanto en la tarea interpretati-
va como en el contexto en que esta se desarrolla. Tales cambios, adems, requieren y
permiten llevar a cabo un esfuerzo que nos conduzca a una interpretacin alternativa
novedosa y audaz. As, por ejemplo, la interpretacin teolgica veterotestamentaria de
mediados de siglo pudo apelar y depender de los resultados ciertos del consenso cr-
tico de los eruditos. Es de justicia decir que gran parte del antiguo consenso crtico a
partir del cual la exposicin teolgica se desarroll confiadamente en aquellos aos, se
encuentra hoy en una situacin inestable, si no totalmente desordenada. Una exposi-
cin teolgica nueva debe avanzar con cautela y de manera provisional en medio de
una enorme inestabilidad. A mi juicio, sin embargo, la inestabilidad no es ante todo un
problema, sino un dato importante que ha de tenerse en cuenta a la hora de ofrecer
nuevos y audaces planteamientos de teologa del Antiguo Testamento. Es propio de la
naturaleza de la interpretacin teolgica del Antiguo Testamento la imposibilidad de
estar tan seguros como pensbamos anteriormente respecto a cuestiones de suma im-
portancia. Tal inestabilidad se debe, en parte, a la llamada situacin epistemolgica
postmoderna. Pero, ms all de esta realidad, la inestabilidad refleja la naturaleza del
texto mismo del Antiguo Testamento y, hablando teolgicamente, del inestable Perso-
naje que se halla en el centro del texto. As pues, la inestabilidad no es simplemente
cultural o epistemolgica, sino en ltima instancia teolgica. Esta percepcin, ahora
tan palpable, ofrece un contexto para la interpretacin en nuestros das muy distinto de
aquel en el que Eichrodt y Von Rad establecieron los modelos que han regido esta la-
bor a lo largo del siglo XX.
La manifestacin prctica de esta inestabilidad, que debe ser tenida en cuenta pe-
ro no resuelta, se da en un pluralismo a distintos niveles, el cual recientemente ha in-
cidido en la disciplina de los estudios veterotestamentarios. Dicho pluralismo pue-
111 Pn)fogo
Prlogo 11
de reconocerse, en primer lugar, como un pluralismo de afirmaciones defe y de ar-
ticulaciones de Yahv en el texto mismo, un pluralismo que Van Rad comenz a per-
cibir al romper con el evolucionismo unilateral y que Rainer Albertz ha explicado en
profundidad; en segundo lugar, como un pluralismo de mtodos que ha puesto fin a
la antigua hegemona de los planteamientos histrico-crticos; y, en tercer lugar, co-
mo un pluralismo de comunidades interpretativas, cada una de las cuales muestra el
influjo del contexto actual en sus prcticas epistemolgicas y en sus intereses so-
cioeconmicos y polticos; esta contextualidad ahora reconoce que incluso la llama-
da crtica histrica objetiva se encuentra, de hecho, determinada por prcticas epis-
temolgicas e intereses polticos y socioeconmicos especficos. No hay marcha
atrs, en ninguno de estos niveles, hacia la segura hegemona de antao: no es posi-
ble volver a querer ver una nica articulacin de fe coherente en el texto (pese a que
los planteamientos cannicos puedan insistir en ello), no es posible volver a mtodos
crticos consensuados que puedan mantener la hegemona, y no es posible volver a
una comunidad interpretativa dominante que se crea inmune al influjo de las ideas e
intereses de su contexto.
Frente a esta nueva situacin interpretativa, resulta evidente que el tema debe ma-
nejarse de forma diferente a como 10 hicieron los modelos dominantes que nos han
legado Eichrodt y Van Rad. Anteriormente conclu que es imposible elaborar una de-
claracin coherente respecto al contenido teolgico o a los temas del Antiguo Testa-
mento, a menos que estos sean formulados de un modo tan general e inclusivo que re-
sulte intil. Como alternativa, he propuesto que la coherencia exigida por una
teologa del Antiguo Testamento, para no caer en un prematuro reduccionismo, debe
centrarse no en las cuestiones sustantivas o temticas, sino en los procesos, los proce-
dimientos y el potencial de interaccin de la comunidad presente en el texto. Es por
ello por 10 que he recurrido a la metfora y las imgenes del juicio ante un tribunal,
de modo que contemplo el contenido teolgico del Antiguo Testamento como una se-
rie de testimonios a favor de Yahv, el Dios de Israel. Todas esas declaraciones po-
seen elementos en comn, pero tambin muestran notables divergencias, rivalidades
y conflictos. As, propongo que, dentro de un contexto interpretativo que tenga en
cuenta el pluralismo en todas las dimensiones del proceso hermenutico, la interac-
cin entre las distintas afirmaciones constituye en la prctica la revelacin y encarna
la pretensin de verdad del texto. Este nfasis sobre los modos procesuales e interac-
tivos, en los que hay ocasin de afirmar algo y de rebatirlo a su vez, tiene en cuenta
no slo una pluralidad de voces que, en su conjunto, constituyen e interpretan el con-
tenido teolgico del Antiguo Testamento, sino que tambin tiene presentes los inten-
sos conflictos y debates a travs de los cuales Israel llega a las afirmaciones que con-
sidera verdaderas. stas, a las que se ha llegado gracias a un tenaz compromiso y las
cuales se han mantenido a lo largo del camino enrgica y audazmente, marcan, a ni-
vel prctico, un radical riesgo para la comunidad que interpreta.
El inters por estos modos procesuales e interactivos a la hora de dictar sentencia
me guiaron hacia los tres trminos del subttulo (sugeridos en primer lugar por Nor-
man Gottwald):
Testimonio. La naturaleza y el tipo de las afirmaciones teolgicas del Antiguo Tes-
tamento llevan a que las consideremos como una declaracin, una afirmacin que es-
pera asentimiento, est abierta a revisin y debe avanzar en medio de afirmaciones
opuestas. El punto de partida para reflexionar sobre el Dios de Israel se encuentra en
el discurso de Israel, un discurso cuya validez y cuyo carcter persuasivo estn sien-
do continuamente revisados. Ello significa que tal discurso no apela en primera ins-
tancia ni a la historia en sentido positivista ni a ninguna reivindicacin ontolgica cl-
sica. Todo gira en torno al discurso que, de diversas maneras, se considera vlido y
persuasivo.
Disputa. Como en cualquier tribunal donde se instruye un caso grave, se presentan
diversas ofertas de verdad que compiten y estn en conflicto entre s. De hecho, en au-
sencia de stas, el caso se considera pro forma. No obstante, cuando la verdad est en
juego y en peligro, declaran muchos testigos, los cuales son enrgicamente interroga-
dos. A la luz de ese proceso de litigacin se pronuncia el veredicto, una interpretacin
de la realidad que ha sido afirmada y una versin de la verdad que ha sido aceptada.
Defensa. La funcin del testimonio es abogar por una interpretacin de la verdad
y una versin de la realidad que se imponga a las dems. Los testigos de Yahv en el
Antiguo Testamento abogan por una verdad y una realidad en la que Yahv se presen-
ta como Personaje principal y protagonista. En el seno de la defensa que hace Israel
de una verdad dominada por Yahv y una realidad gobernada por l, se producen liti-
gios secundarios, incluso entre testigos israelitas. Sin embargo, tomados en su conjun-
to, estos testigos, aun en su variedad, abogan por una versin yahvista de la realidad
que est profundamente en conflicto con otras versiones de la realidad y otras inter-
pretaciones de la verdad, las cuales han sido configuradas sin referencia a Yahv y
proponen resueltamente una realidad y una verdad de las que Yahv est ausente.
Creo que este proceso de testimonio-disputa-defensa refleja fielmente el proceso
del discurso (y la reflexin) teolgico en el Antiguo Testamento y da como resultado
las afirmaciones de verdad y las configuraciones de la realidad que se ofrecen en el
Antiguo Testamento. As, tal proceso lleva a afirmaciones sustantivas, pero de una
manera que, a mi juicio, es congruente con la realidad del pluralismo en el texto, en
los mtodos interpretativos y en las comunidades que 10 interpretan. Creo que dicho
proceso de testimonio-disputa-defensa coincide con los inestables acuerdos que ca-
racterizan la fe de Israel como afirmacin de verdad.
Llegar a buen puerto con este libro exige una inmensa manifestacin de gratitud
para con muchas personas que han influido en mi prolongada reflexin, de la cual
aqu ofrezco el resultado. Este proyecto ha sido posible gracias a la beca teolgica
Luce de la Asociacin de facultades de teologa, y gracias a un generoso ao sabti-
co, libre de mis obligaciones en el seminario teolgico de Columbia,
Adems, quiero en primer lugar dar las gracias a varias generaciones de estudian-
tes del seminario teolgico de Eden y del seminario teolgico de Columbia, que han
12
Prlogo
observado y esperado con inters mientras yo iba abriendo el camino que me ha con-
ducido a la presente exposicin. Asimismo, dichos estudiantes estn secundados en
su inters por muchos otros -incluidos pastores- con quienes he estudiado en diver-
sos compromisos puntuales.
En segundo lugar, quiero manifestar la larga y profunda deuda que tengo con tres
personas respecto a la obra que aqu presento. M. Douglas Meeks, a lo largo de los
aos, me ha enseado a reflexionar teolgicamente con decisin y valenta. Gail R.
'Day (apoyando a mi profesor James Muilenburg) me ha enseado a leer detenida-
mente el texto y a descubrir la importancia de la retrica en la fe bblica. Gerald P.
Jenkins ha estado a mi lado en momentos complicados ayudndome a descubrir la li-
bertad que se necesita para enfrentarse con los riesgos de este estudio. Mi obra ha
avanzado en direcciones propiamente personales, ms all de su apoyo, pero no pue-
do sino mostrarles mi gratitud.
En tercer lugar, como en gran parte de mi obra, debo mencionar a dos sospecho-
sos habituales, en quienes confio agradecidamente. Como siempre, doy las gracias a
Marshall Johnson, de Fortress Press, por aceptar esta publicacin y llevarla a cabo
cuidadosamente, y a sus competentes y fieles colegas de Fortress, a quienes estoy
profundamente agradecido. Es casi imposible expresar adecuadamente mi gratitud a
mi secretaria, Tempie Alexander, por la forma en que simplifica mi trabajo. En gene-
ral, se ocupa de innumerables detalles, de tal modo que mantiene el orden en mi tra-
bajo y me libera para ocuparme de aquellas tareas realmente importantes. De forma
especfica, ha trabajado pacientemente -una y otra vez- en los borradores de este ma-
nuscrito, prestando ms atencin que yo a algunos detalles, aprendiendo incluso a
puntuar alguna palabra hebrea correctamente.
En cuarto lugar, este estudio ha estado apoyado y ha sido corregido por dos lecto-
res que han prestado cuidadosa atencin a mis razonamientos y a la articulacin que he
hecho de ellos. Tod Linafelt ha estado presente en todo momento, ayudndome enorme-
mente a la hora de editar, organizar y reflexionar. Patrick D. Miller me ha aconsejado
con sabidura y prudencia, y me ha alentado, apoyando mi trabajo como usualmente lo
hace, pero adems me ha ayudado a interpretar, corregir y aclarar ciertas cuestiones de
importancia. Este manuscrito es ms slido gracias al trabajo de Linafelt y Miller. Asi-
mismo, doy las gracias a Tim Simpson, quien ha preparado los ndices.
Por ltimo, estoy encantado de dedicar este libro a Mary Miller Brueggemann,
con gratitud y cario. Mary ha estado conmigo apoyndome durante el largo e inefa-
ble proceso de gestacin y durante la exigente tarea de estructurar, escribir y editar el
libro. Comparte conmigo el coste y el gozo de la fe que aqu explico, y por ello le es-
toy agradecido.
AB
ABD
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JBL
JNES
JR
ABREVIATURAS
Anchor Bible
D. N. Freedman (ed.), Anchor Bible Dictionary
Analecta Biblica
Biblical Archaeologist
Bulletin 01the American Schools olOriental Research
F. Brown-S. R. Driver-e. A. Briggs, Hebrew and English Lexicon olthe
Old Testament
Biblioteca ephemeridum theologicarum lovaniensium
Beitrage zur historischen Theologie
Biblica
Bulletin 01the John Rylands University Library 01Manchester
Brown Judaic Studies
Biblical Theology Bulletin
Beitrage zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament
Beihefte zur ZAW
Catholic Biblical Quarterly
Catholic Biblical Quarterly, Monograph Series
Coniectanea biblica, ld Testament
Evangelische Theologie
Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments
Hebrew Annual Review
Horizons in Biblical Theology
Harvard Semitic Monographs
Harvard Semitic Studies
Harvard Theological Review
Interpreter s Bible
G. A. Buttrick (ed.), Interpreters Dictionary olthe Bible
Supplementary volume to IDB
Interpretation
Issues in Religion and Theology
Journal 01the American Academy 01Religion
Journal 01the American Oriental Society
Journal 01Biblical Literature
Journal 01Near Eastern Studies
Journal o(Religion
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JSOT
JSOTSup
JTS
KD
LCC
NFT
NKZ
OBT
OTL
SBLDS
SBLSS
SBT
SJLA
SJT
ST
StABH
ThB
ThStud
TLZ
TS
TToday
USQR
VT
VTSup
WBC
WMANT
WW
ZAW
ZTK
Ahreviaturas
Journalfor the Study ofthe Old Testament
Journal for the Study ofthe Old Testament, Supplement Series
Journal ofTheological Studies
Kerygma und Dogma
Library of Christian Classics
New Frontiers in Theology
Neue kirchliche Zeitschrift
Overtures to Biblical Theology
Old Testament Library
SBL Dissertation Series
SBL Semeia Studies
Studies in Biblical Theology
Studies in Judaism in Late Antiquity
Scottish Journal ofTheology
Studia Theologica
Studies in American BibIicaI Hermeneutics
Theologische Bucherie
Theologische Studien
Theologische Literaturzetung
Theological Sudies
Theology Today
Union Seminary Quarterly Review
Vetus Testamentum
Vetus Testamentum, Supplements
World Biblical Commentary
Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament
Word and World
Zetschrift fr die alttestamentliche Wissenschaft
Zetschrift fr Theologie und Kirche
1
EN RETROSPECTIVA 1:
DE PRINCIPIO A FIN DE UN PERIODO GENERATIVO
Adentrarse en el estudio de la teologa del Antiguo Testamento, como en el estu-
dio de cualquier disciplina, conlleva, en primer lugar, tomar conciencia de las cues-
tiones que rigen tal disciplinal. Ningn estudio inteligible comienza de novo, sino que
debe ser ubicado en el contexto de un permanente debate entre el pasado y la actua-
lidad. El estudio del Antiguo Testamento toma de dos fuentes las cuestiones que lo
configuran y rigen. Por un lado, la disciplina posee una larga historia en la Iglesia y
en el mbito acadmico, y los logros y las cicatrices de dicha historia an estn pre-
sentes, ejerciendo un poderoso influjo en el debate actual. Por otro lado, la discipli-
na sigue siendo desarrollada por estudiosos actuales que, de distintas maneras y en
grados diversos, prestan atencin y responden a los nuevos interrogantes que surgen
de los contextos, los problemas y las posibilidades contemporneas. Slo se puede
avanzar en el estudio si se tiene en cuenta seria y crticamente esa larga historia rela-
tiva a las cuestiones que lo han configurado y a los nuevos interrogantes que aparecen
en los contextos actuales. Identificar tales interrogantes es una tarea peligrosa, que
requiere en cierta medida una articulacin subjetiva. No obstante, comenzar inten-
tando identificar los dos grupos de cuestiones de las que hemos de ocuparnos.
l. Los inicios en la Reforma
No es fcil determinar en qu punto debe comenzar el repaso a la historia de la in-
vestigacin de la teologa del Antiguo Testament0
2
Para nuestros fines, podramos
l. Soy consciente del carcter problemtico de la expresin Antiguo Testamento. La uso con insegu-
ridad, pero la uso, no obstante, porque escribo y expongo como intrprete cristiano. Asimismo quedar
claro en las pginas siguientes que soy muy consciente del carcter destructivo imJlcito en toda forma
de sustitucin. En el inestable estado en que se halla el debate, parece prudente eVItar torpes neologIS-
mos. Lo hago, y lo reconozco con gusto, con cierta preocupacin. Cf. R. Brooks-1. J. Collins (eds.), He-
hrew Bible or Dld Testament? Studying the Bible in Judaism and Christianity, Notre Dame 1990.
2. Existen varios estudios notables sobre la historia de la disciplina. A mi entender, los ms tiles
son H. Frei, The Eclipse 01Biblical Narrative: A Study of Eighteenth and Nineteenth Century Herme-
nelltics, New Haven 1974; 1. H. Hayes-F. C. Prussner, Dld Testament Theology: lts History and Deve-
lopment, Londres 1985; E. G. Kraeling, The Dld Testament since the Reformation, Londres 1955; H.-
J. Kraus, Geschichte der historisch-kritischen Erlorschung des Alten Testaments, Neukirchen-Vluyn
969; H. G. Reventlow, The Authority ofthe Bible and the Rise olthe Modern World, Londres 1984; 1.
Rogcrson, Dld Testament Criticism in the Nineteenth Centllry, Londres 1984.
16
Teologa del Antguo Tes/amen/o De prncipo a/in de un periodo generativo 17
empezar con la Reforma protestante del siglo XVI. Ese punto de partida puede con-
siderarse legtimo por diversas razones. En primer lugar, la teologa del Antiguo Tes-
tamento, en su intencin moderna, ha sido hasta hace poco tiempo una empresa casi
exclusivamente propia del cristianismo protestante (hasta muy recientemente, del
protestantismo alemn). En segundo lugar, la Reforma misma puede comprenderse
como un esfuerzo por liberar la realidad evanglica de la Biblia de los empeos re-
duccionistas de la interpretacin eclesial, y ese texto, ms o menos liberado de la in-
terpretacin eclesial, se ha convertido en el tema y el problema de la teologa del An-
tiguo Testament0
3
. El alcance y la conveniencia de tal liberacin sgue siendo materia
de notables polmicas. En tercer lugar, en los albores de la Reforma del siglo XV1,
aunque no como una mera consecuencia de esta, se produjo una transformacin radi-
cal en el contenido epistemolgico del pensamiento europeo en el que se configur la
disciplina que nos ocupa. Dicho cambio supuso una separacin del prolongado domi-
nio epistemolgico cristiano del medievo en direccin a lo que posteriormente deno-
minaremos la epistemologa moderna. Por todos estos motivos, podemos conside-
rar la Reforma del siglo XVI como nuestro punto de partida.
La Reforma se desarroll como una respuesta a la verdad evanglica de la Bi-
blia, sin referirse principal o definitivamente a los presupuestos dogmticos y a los
controles de la interpretacin eclesial establecida. Es bien conocida la intuicin fun-
damental de Martn Lutero respecto a que la gracia de Dios se halla al margen de la
administracin de un sistema sacramental por parte de la Iglesia y al margen de la es-
peranza de un quidpro qua religioso y moral en relacin con los sacramentos
4
Lute-
ro fue ante todo un intrprete de la Biblia. Su gran intuicin revolucionaria, aunque al
servicio de y configurada por su personal lucha teolgica, surgi del estudio atento y
cuidadoso que hizo de la Escritura. Lutero afirm que el contenido evanglico de
la fe bblica no est ni puede estar encerrado en la lectura usual, habitual y reduccio-
nista de la teologa eclesistica que convirti a Dios simplemente en parte integran-
te de un sistema de salvacin administrado por la Iglesia. Mientras que el nfasis teo-
lgico de Lutero y sus ramificaciones polticas son de sobra conocidos, en nuestro
caso es importante descubrir el eje interpretativo-hermenutico que fue crucial para
l, a saber: que la Biblia es una voz reveladora que no puede ser confundida con, obs-
taculizada por o contenida en ninguna categora interpretativa humana que haga que
esa voz resulte ms coherente, sumisa o agradable. Este reconocimiento de la realidad
liberada y liberadora de la revelacin, en su carcter extrao y libre, encuentra su pa-
ralelo en la audacia y el valor de Lutero para identificar esa peculiar afirmacin en-
gendrada en la fe y a su vez engendradora de fe. Se trat, pese a la labor del Espritu
3. Los anlisis histricos sobre teologa del Antiguo Testamento, con buenas razones, normalmen-
te comIenzan con la Reforma. Por ejemplo, cf. H. Frei, The Eclipse ofBiblical Narratve, New Haven
1974; 1. H. Hayes-F. C. Prussner, Old Tes/amen! Theology, 8-15; H. G. Reventlow, The Authorty ofthe
Blble, 9-87.
4. El, principio de Luter? de la sola scriptura no puede considerarse aisladamente, sino que guar-
da relaclOn con su aflrmaclOn respecto a sola gratia y sola Christi. Es significativo que H.-1. Kraus,
Geschlch/e der his/orisch-kri/ischen Erforschung, 6-24, comience su repaso del estudio histrico-crti-
co con sola scrip/ura.
de Dios, de un acto teolgico de interpretacin e imaginacin. La valentia intelectual
e interpretativa de Lutero orient la labor de la teologa bblica en una direccin com-
pletamente nueva.
La fuerza poltica de la Reforma (en la medida en que esta puede representar una
revolucin poltica y cultural) es compleja y no puede reducirse a una nica causa o ex-
plicacin. Es posible, sin embargo, afirmar que, a pesar de todos los intereses polticos
y los caprichos interpretativos que pasaron a estar vinculados con la Reforma, sus prin-
cipales defensores compartan la pasin fundamental de Lutero de que la Escritura po-
see una voz propia, la cual debe ser oda en su radicalidad liberada. Esta voz de la Bi-
blia pronuncia su verdad y plantea sus pretensiones de acuerdo con sus propias
categoras, las cuales una y otra vez resultan extraas y antipticas. El contenido de esa
verdad es Dios, el creador de cielos y tierra, el Dios conocido de forma decisiva y par-
ticular en Jess de Nazaret. La Biblia revela a ese Dios y nos ofrece el testimonio b-
sico sobre l, sin acomodarse intelectual o epistemolgicamente a otras categoras, in-
cluidas las de la Iglesia catlica (romana), de la cual eran hijos los reformadores. La
Biblia ha de comprenderse como Escritura en la comunidad que se rene para res-
ponder a la pretensin de que en ella Dios se manifiesta de forma decisiva
5
. As, la Bi-
blia es una revelacin, y el estudio de la Escritura es un intento de recibir, comprender
y explicar dicha revelacin --esperemos que de recibir, comprender y explicar dicha re-
velacin en toda su anormalidad, sin reduccionismos, domesticaciones u obstculos
6
-.
Por una serie de motivos que resultarn evidentes, es importante descubrir que la
Institucin de Juan Calvino, la mejor y ms influyente codificacin de la lectura refor-
mista de la Biblia, no se presentaba como una teologa sistemtica destinada a contra-
rrestar o competir con los viejos sistemas medievales
7
Ms bien, se presentaba como
una guia para leer la Biblia evanglicamente. Es decir, Calvino no escriba para que el
creyente pudiera leer al margen de la Biblia un sistema coherente (como con fre-
cuencia ha sido considerada la Institucin), sino para que el creyente leyese la Biblia
y su reclamacin evanglica, las cuales Calvino muestra que son pertinentes y defini-
torias en relacin con todos los aspectos de la vida, tanto personal como pblica.
5. En el debate contemporneo es sobre todo Brevard S. Childs quien ha insistido en y ha ayudado
a recuperar la comprensin cannica y teolgica de la Biblia como Escritura. Cf. B. S. Childs, Intro-
duc/ion /0 /he Old Tes/ament as Scrpture, Filadelfia 1979, 69-83 y passim.
6. Puesto que hemos dicho que la Biblia se considera revelacin, es importante, y a la vez dificil,
especificar lo que se entiende por el trmino revelacin. Podra remitir a la manifestacin inescrutable
del misterio de Dios, lo cual, sin embargo, fcilmente deriva hacia la nocin escolstica de que la re-
velacin es un conjunto establecido de proposiciones. La dificultad radica en que entender la revela-
cin como manifestacin inescrutable del misterio de Dios no significa que sta carezca de contenido.
Pero convertir ste en un conjunto que pueda ser gestionado supone ignorar el carcter del texto, que,
de forma notablemente artstica e intencional, refleja a Dios con cierto carcter esquivo. Respecto al ca-
rcter extraordinario e inescrutable y la naturaleza de las ocasiones de evaluacin (que posteriormente
se convierten en textos de redescripcin), cf. P. Ricoeur, The Bible and the Imagination, en M. 1. Wa-
Hace (ed.), Figuring /he Sacred: Religion. Narra/ive, and Imagina/ion, Minneapolis 1995, 144-149.
7. As,1. Calvino, Institucin de la religin cristiana 1, Madrid 2003, xxiv, puede decir en su pre-
facio: Mi intento, pues, en este libro ha sido de tal manera preparar i instruir los que se querrn apli-
car al estudio de la Teoloja que fzilmente puedan leer la Sagrada Escritura i aprovecharse de su lezion
entendindola bien, i ir por el camino derecho sin apartarse dl. Calvino se propone que cualqUIera
que la entendiere bien, podr fzilmente juzgar i resolverse de lo que deba buscar en la Escritura.
/11
Teologia del Antiguo Testamento
De principio a/in de un periodo generativo
/9
El efecto prctico de la Reforma, en lo que concierne a la Biblia, es que permiti
a sta tener su propia voz, sin contar o sin estar en deuda con cualquier otra categora
establecida por la interpretacin eclesistica. En ese sentido, la Reforma fue, de he-
cho, un acto de emancipacin interpretativa. Lutero y quienes le sucedieron en la Re-
forma forzosamente establecieron categoras y criterios de lectura innegociables. In-
sistieron con gran pasin, no obstante, en que sus modelos evanglicos de lectura de
la Biblia no eran impuestos, sino que surgan del contenido del texto bblico mismo.
Como veremos, esta prctica consistente en idear categoras de interpretacin que pa-
rezcan venir dadas es un tema recurrente en la teologa del Antiguo Testamento.
a) Interpretacin bblica tras la Reforma
En 10 concerniente a la interpretacin bblica, el periodo posterior a la Reforma
puede resumirse en dos aspectos. En primer lugar, la Reforma provoc en el catolicis-
mo lo que se ha dado en conocer como la Contrarreforma. El concilio de Trento se re-
sisti al esfuerzo de la Reforma por lograr una interpretacin de la Biblia libre de la
autoridad interpretativa de la Iglesia (la misma autoridad interpretativa que los refor-
madores consideraban una causa decisiva de la lectura distorsionada). La formulacin
tridentina de la autoridad es que la verdad cristiana mana de dos fuentes: la Escritura
y la tradicin
8
. Con tradicin se refiere al contenido acumulado de enseanza ecle-
sial, de modo que la Biblia ser escuchada y comprendida de acuerdo con las catego-
ras de la fe de la Iglesia catlica, las mismas categoras que Lutero consideraba los
medios por los que la reclamacin evanglica del texto haba sido silenciada, negada
o distorsionada.
Cuando la polmica de Trento se entiende en su contexto, resulta evidente que el
concilio estaba en lo correcto en su formulacin; aunque en aquella situacin polmi-
ca el cristianismo de la Reforma no poda aceptar la forma en que se llevaba a cabo
en la Iglesia catlica de Roma. Sin embargo, es cierto que la Escritura no puede com-
prenderse al margen de la constante funcin de la tradicin comunitaria
9
Ni siquie-
ra los principales reformadores crean que la Escritura poda existir al margen de una
comunidad interpretativa permanente con premisas interpretativas ya declaradas. En
medio de la polmica del siglo XVI, no obstante, habra sido impensable el recono-
8. Frente a los problemas de las tradiciones de la Reforma, el conflicto de los catlicos se halla en
la relacin de la Biblia con la autoridad interpretativa de la Iglesia. Comentando el concilio de Trento
Uunto a E. Lessing), K. Barth, Church Dogmatics 111, The Doctrine ofthe Word ofGod, Edimburgo
1936, 118, comenta: Estn de acuerdo en el resultado, en la relativa independencia que otorgan a la
Iglesia actual en comparacin con el canon de la sagrada Escritura, es decir, en la relativa devaluacin
de dicho canon. Entre los jalones que marcan la liberacin del catolicismo de la autoridad escrituraria
se encuentra la encclica Divino A.fJlante Spiritu, que sigui a Providentissimus Deus.
9. Obviamente no existe exgesis sin premisas. Las premisas que rigen la exgesis, ocultas o reco-
surgen de la comunidad en la que y para la que se lleva a cabo la interpretacin. As, en la
practlca, la autondad de la Escritura est ntimamente unida a las reclamaciones de la comunidad inter-
pretativa, una realidad no fcilmente aceptada en el protestantismo. Esta conciencia no est demasia-
do lejos de la frmula tridentina de Escritura y tradicin si la tradicin se comprende como la lente
de la interpretacin. Tal lente est presente en las tradiciones de la Reforma, pues no desaparece con
el eslogan sola scriptura.
cimiento comn de ello. El acercamiento en este punto crucial slo ahora es una op-
cin disponible en el dilogo ecumnico.
En segundo lugar, en el contexto de la Reforma del siglo XVI y ante la polmica
tridentina en ambos lados, es frecuente hablar del endurecimiento de la interpretacin
bblica protestante. Tal interpretacin, en las generaciones posteriores al estallido de
la Reforma misma, se apart y endulz la radicalmente liberadora idea de la Biblia
pregonada por Lutero y sus discpulos. Mientras que las generaciones posteriores de
intrpretes reformados siguieron repitiendo los eslganes de la Reforma primitiva
respecto a la sola scriptura, es decir, la Escritura al margen de la autoridad interpre-
tativa de la Iglesia, en la prctica tales eslganes, tanto en su versin luterana como
calvinista, pronto se incluyeron en consolidados sistemas de ortodoxia que rivaliza-
ban con las cerradas frmulas tridentinas en su certeza y en su falta de porosidad. En
la obra de telogos tales como Martin Chemnitz, Matthias Flacius y Francis Turretin, la
Biblia termin por quedar ubicada en sistemas de fe protestantes que mantenan las
formas de la radicalidad de la Reforma, pero que congelaban el contenido de la inter-
pretacin de tal modo que ponan gravemente en peligro y comprometan la <<libertad
del evangeliolO.
La permanente comunidad de intrpretes, en su conjunto, consider excesiva la ra-
reza de la Biblia, e hizo lo que pudo para hacer frente y reducir dicha rareza. As, no
es prudente para nuestros fines defender en exceso una comprensin reformada de la
Biblia, a no ser que al mismo tiempo reconozcamos que la (mayor o menor) rareza de
la Biblia en s supona un reto superior al que la Iglesia institucional poda tolerar. Esta
bastante precipitada resolucin de los interrogantes de la Reforma, tanto en las res-
puestas catlicas como en las protestantes, nos presenta uno de los problemas principa-
les de la teologa del Antiguo Testamento: la dificil relacin entre la Biblia y la teologa
de la Iglesia; en otras palabras, entre el texto y la comunidad lectorall. Es obvio que la
amplia nocin de regla de fe, una expresin usada tanto para la Biblia como para las
reglas interpretativas de cada confesin, pretende mantener la unidad entre la Biblia y la
interpretacin eclesial, o quizs incluso neutralizar la tensin propia de nuestra labor de
estudio de la teologa del Antiguo Testamento
l2
. Asimismo es claro, con todo, que nin-
guna cuidadosa formulacin puede esconder por completo la profunda problemtica de
la relacin entre la Biblia y la fe de la Iglesia. La Reforma misma, especialmente en la
obra de Lutero, fue un extraordinario momento de liberacin podra llamar un de-
10. Cf. E. G. Kraeling, The Old Testament since the Reformation, 38. El gran interrogante para el
telogo protestante es cmo escapar de la lgica de la reivindicacin catlica de que la IgleSia es la
fuente ms prxima de la autoridad cannica de la Escritura.
11. Por comunidad lectora me refiero a la Iglesia. El trmino Iglesia permite insistir en aspec-
tos teolgicos, mientras que el trmino genrico comunidad lectora reconoce que la Iglesia no es por s
misma una comunidad lectora privilegiada en relacin con la Biblia sino que, como cualqUIer otra co-
munidad lectora, no es neutral o inocente, por lo que lee teniendo intereses en juego. Cf. S. E. Fowl-L.
(J. Jones, Reading in Communion: Scripture and Ethics in Christian Life, Grand Rapids 1991.
12. Cf. la discusin sobre la regla de fe de B. S. Childs, Biblical Theology ofthe Old and New
Testament. Minneapolis 1992, 55-79. Childs no ha logrado escapar del problema que supone que la
regla de fe deba ser considerada operativa en el proceso cannico aun no siendo obra de la comum-
dad lectora.
20
Teologia del Antiguo Testamento De principio afin de un periodo generativo 21
senfreno epistemolgico- pero no poda mantenerse. Rpidamente se lleg a un arreglo,
quizs inevitable, para hacer de la Biblia algo til y agradable institucionalmente.
As, se produjo una lucha por el control de la interpretacin entre los ortodoxos,
que se consideraban respaldados por la Biblia en la defensa de la doctrina de la Re-
forma, los racionalistas, que se aferraban a modelos ms novedosos de aprendizaje
autnomo, los cuales condujeron al desmo
l3
, y los pietistas, que se oponan tanto a la
ortodoxia contumaz como al racionalismo autnomo
l4
Si estas luchas interpretativas
se toman en serio y se comprenden como esfuerzos que, aunque tal vez desorienta-
dos, eran, a la luz de quienes los llevaban a cabo, actos de buena fe, es posible perci-
bir que se discutan y debatan cuestiones sumamente importantes y complejas. Es
obvio, en resumen, que los planteamientos de la ortodoxia, el racionalismo y el pie-
tismo dirigen preguntas muy diferentes a la Biblia, las cuales se derivan de intereses
muy diversos y de realidades sociales muy distintas. As, no nos sorprende que estas
perspectivas interpretativas llegasen a lecturas muy diferentes del texto. Lo que nos
pueden parecer cuestiones tremendamente quisquillosas fueron, de hecho, asuntos
muy importantes sobre el poder y la confianza en un mundo que se saba en peligro.
Resulta claro que esos grupos participantes en el polmico dilogo sobre la interpre-
tacin representaban y encamaban una tendencia constante en relacin con la interpreta-
cin. As, aquellos a quienes ahora llamamos racionalistas continan su trabajo en el
gremio pretendiendo que su investigacin objetiva no se vea frenada por limitaciones
fidestas. Los ortodoxos continan siendo aquellos que se acercan al texto mediante
las categoras de los credos y las premisas de la Iglesia. Mientras que nuestros temas fun-
damentales se ocuparn de la controversia entre los racionalistas y los ortodoxos, la tra-
dicin pietista contina activa a un nivel interpretativo ms popular, no estando dispues-
ta a ser arrastrada hacia las sutilezas de los otros dos grupos. Estas viejas querellas an
siguen presentes entre nosotros, y las apuestas continan siendo elevadas.
A resultas de esta apasionadamente debatida interpretacin, las Iglesias de la Re-
forma, el primer hbitat natural de la teologa bblica, no estaban preparadas desde el
punto de vista hermenutico para el desafio de la modernidad con el que inmediata-
mente se enfrentaron. Los aires de cambio (quizs impulsados por Dios?) que pusie-
ron en movimiento la Reforma no se detuvieron ah. Siguieron empujando la tarea de
la interpretacin de la Biblia hacia retos an mayores.
2. La empresa crtica
Es importante no perder de vista el hecho de que la obra de Lutero y la agitacin de
la vida religiosa en Europa fueron seguidas inmediatamente por otro movimiento muy
diferente, que fue el precursor de la inminente Ilustracin europea. No es necesario
13. Sobre la aparicin y la influencia del desmo, cf. H. G. Reventiow, The Authority ofthe Bible
Londres 1984. . ,
..14. J: H. Hayes-F. C. Prussner, Old Testament Theology, 36-41, analizan convenientemente la re-
laclOn tnadlca entre el pietismo. la ortodoxia y el racionalismo.
que un estudiante de teologa del Antiguo Testamento conozca detalladamente la apa-
ricin del pensamiento moderno, pero s lo es que comprenda que en el periodo pos-
terior a la Reforma se produjo un profundo cambio de sensibilidad
l5
. Lutero muri en
1546. Ren Descartes naci en 1596 y public sus obras ms importantes entre 1637 y
1650. John Locke, su homlogo ingls (despus de Francis Bacon), naci en 1632, en
vida de Descartes, y public su decisiva obra unos cincuenta aos despus de que lo
hiciera el filsofo francs. La relacin entre la Reforma y el auge de la modernidad
(que posteriormente ha quedado normalmente asociada a Descartes y Locke) es cier-
tamente compleja. Para nuestros fines, no es preciso considerar detalladamente esta
polifactica cuestin
l6
. Nos basta con reconocer que la aparicin de la modernidad si-
gui de cerca al nacimiento de la Reforma y cosech frutos de algunos de los aspectos
de la Reforma.
La Reforma, con su insistencia en la liberacin de la interpretacin del control de
la jerarqua eclesistica, puede ser de algn modo un preludio a la modernidad. En
cualquier caso, el desarrollo de la modernidad ofreci a la Europa intelectual, y as a
la Iglesia, una nocin de verdad y un escenario de cmo se llega a ella, se valora y se
transmite que diferan de la conviccin y la praxis de la Iglesia medieval. La decisin
de las Iglesias reformadas de defender y dar testimonio de una Biblia libre y evang-
lica fue asumida con prontitud en el seno del clima interpretativo de la modernidad.
El clima cultural-intelectual que estaba surgiendo y que lleg a dominar Europa, ade-
ms, tiene una importancia decisiva para comprender los problemas contemporneos
a los que se enfrenta la teologa del Antiguo Testamento.
Para nuestra labor es muy importante conocer a grandes rasgos el trascendental de-
safo que la Ilustracin present a la rareza epistemolgica reivindicada por la Reforma,
a las reclamaciones defensivas del catolicismo postrdentino y al protestantismo reduc-
cionista del periodo posterior al de los grandes reformadores. A pesar de la premura y
la vitalidad de la Reforma, Trento y la aparicin paralela de la escolstica protestante
haban dejado la Biblia, en vsperas de la modernidad, an profundamente enredada en
la autoridad y la interpretacin de la Iglesia y dependiente de ellos. La fuerza del racio-
nalismo, manifestada en la capacidad de articular la fe en frmulas lgicamente cohe-
rentes, se senta despus de la poca de los grandes reformadores. La ortodoxia protes-
tante, tanto en el luteranismo como en el calvinismo, elabor un esquema rgido de
reflexin teolgica que segua de cerca el perfil de la afirmacin dogmtica de la Igle-
sia. Es decir, las notables intuiciones evanglicas de los reformadores se convirtieron en
un esquema cognitivo que mantena las formas de la fe evanglica, pero que se alejaba
cada vez ms de la esencia y de la fuerza liberadora que lo haba hecho nacer.
15. Cf. J. Kugel, The Bible in the University, en W. H. Propp y otros (eds.), The Hebrew Bible and
Its Interpreters, Winona Lake 1990, 143-165, respecto al cambio de sensibilidad en el contexto con-
temporneo de la interpretacin bblica. El cambio de sensibilidad del que habla Kugel recuerda el
cambio que tuvo lugar a inicios de la poca moderna.
16. H.-J. Kraus, Gesehiehte del' historiseh-kritisehen Erforsehung, 3-4, considera el vnculo entre
la Reforma y la ulterior empresa crtica como un problema particularmente urgente: Was ist aus dem
reformatorische Bekenntnis sola seriptura unter dem Anwachsen der historisches Kritik geworden?
[,En qu se ha convertido la confesin reformada sola seriptum bajo la crecida de la crtica histrica?].
]]
Teologa del Antiguo Testan/ento De principo afin de un periodo generatim 23
a) Tres corrientes de la modernidad
La perenne fuerza de la sntesis de la Iglesia medieval con su incontrovertible re-
curso a la revelacin y las maniobras defensivas de la ortodoxia se enfrentaron, ya a
comienzos del siglo XVII, con el desarrollo de la modernidad
l7
La complejidad de
esta transformacin poltica e intelectual en Europa impide cualquier exposicin sim-
plista, pero de forma resumida es posible identificar tres corrientes en el despliegue
de dicha modernidad.
En primer lugar, es imposible sobrevalorar la importancia del auge de la ciencia,
que a menudo se asocia con la obra de Francis Bacon y su dicho de que el conocimien-
to es poder18. El desarrollo del pensamiento cientfico se hallaba impulsado por la con-
ciencia de que el agente humano no estaba encadenado en su capacidad de sondear, co-
nocer y controlar (una consecuencia indirecta del auge de la ciencia fue la exploracin
del globo terrqueo, que haba de ser sondeado, y la prctica de la colonizacin, de for-
ma que el poder de Europa se convirti en un poder mundial). El desarrollo del agente
humano como aquel que conoce lleg a plenitud en la obra de Galileo y Coprnico, la
cual convirti la vieja sntesis del conocimiento basada en la autoridad de la Iglesia en
algo insostenible desde el punto de vista epistemolgico. As, los cambios en epistemo-
loga impulsados desde perspectivas cientficas tuvieron una enorme importancia
l9
En segundo lugar, a menudo se considera que los avances filosficos en Europa tu-
vieron su origen en el programa racionalista de Descartes y culminaron en la obra de
Immanuel Kant y Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Descartes logr ofrecer una episte-
mologa alternativa a aquella que apelaba a la autoridad interpretativa de la Iglesia y a
su recurso a la revelacin. Dicha epistemologa alternativa se centraba en el agente hu-
mano como alguien que, sin cadenas ni obstculos, duda y conoce, pudiendo llegar, en
virtud de la razn objetiva, a saber lo que es verdadero y fiable. Surga un nuevo am-
biente epistemolgico, que intencionadamente echaba por tierra cualquier recurso a la
tradicin (incluida la de la Iglesia) y la ubicacin del conocimiento en contextos con-
cretos. As, el programa cartesiano se asocia a menudo con la razn, la objetividad, la
autonoma y, en ltima instancia, con el positivismo, que crea que lo que es cognos-
cible puede ser conocido de forma exhaustiva por medio del pensamiento.
El racionalismo de Descartes se encontr en la filosofia britnica con el empiris-
mo de John Locke
20
El recurso a la vivencia humana era muy diferente del raciona-
17. Un breve resumen del problema que la modernidad plantea al estudio de la Escritura apare-
ce en W. Brueggermann, Texts under Negotiation: The Bible and Postmodern lmagination, Minneapo-
lis 1993. He hallado especialmente tiles S. Toulmin, Cosmpolis. El translondo de la modernidad,
Barcelona 2001; P. Hazard, La crisis de la conciencia europea, Madrid 1988; S. Bordo, The Flight to
Objectivity: Essays in Cartesianism and Culture, Albany 1987.
18. B. Wren, What Language Shall 1Borrow? God-Talk in Worship: A Male Response to Feminist
Theology, Londres 1989, ha realizado comentarios de gran utilidad en relacin con el impacto del ar-
senal metafrico de Bacon sobre la conciencia moderna.
19. Cf. A. Koestler, The Sleep- Walkers: A History o/Man sChanging Vision olthe Universe, Nue-
va York 1990; R. 1. Blackwell, Galileo, Bellarmine, and the Bible: Including a Translation o/Poscari-
ni:v Lelter on the Motion olthe Earth, Notre Dame 1991.
20. Cf. H. G. Reventlow, The Authority olthe Bible, 243-285; 1. Rogerson, Old Testament Criti-
cism, Londres 1984.
[ismo continental. Locke celebraba que el conocimiento estuviese a disposicin del
cognoscente individual, si este prestaba atencin al mundo circundante. Aun siendo
muy diferente, el empirismo comparta con el racionalismo la pasin por que el ge-
nuino conocimiento evitase el recurso al contexto y a la tradicin. La autoridad con-
vencional de la Iglesia como rbitro de la verdad se perciba como un gran obstculo
para llegar al conocimiento verdadero, y el empirismo mantena que la Biblia, como
revelacin sobrenatural, necesitaba ser expulsada del centro y valorada en trminos
de su coincidencia con los logros del conocimiento emancipado. Dicho conoci-
miento autnomo comparta parte del mpetu emancipador de la Reforma, pero lo lle-
vaba en una direccin muy diferente.
Junto a los esfuerzos cientficos y filosficos, Klaus Scholder recientemente ha
hecho importantes alegaciones respecto a las dimensiones polticas de la epistemolo-
ga ilustrada
2l
Scholder propone que la divisin teolgica de Europa entre Roma y la
Reforma, que se haba llevado a cabo de forma sangrienta en la guerra de los Treinta
aos (en la poca de Descartes), acab con la pretensin universal de la teologa cris-
tiana en Europa. Incluso si alguien pretenda confiar en la enseanza establecida por
la Iglesia como verdad, el problema es que ahora haba ms de una enseanza esta-
blecida por parte de ms de una Iglesia. Obviamente, tales enseanzas variaban, di-
sentan y se contradecan mutuamente en aspectos importantes. En el panorama de
la interpretacin teolgica en Europa, no haba ya un rbitro neutral u objetivo que
decidiese sobre esas reivindicaciones rivales y autorizadas, En el clima del siglo
XVII, no resulta sorprendente que la razn apareciese como un rbitro fidedigno; es
decir, lo fiable era la capacidad humana de pensar en profundidad y de emitir un jui-
cio
22
As, el recurso a la razn fue, en parte, una necesidad poltica, dado el hecho de
que las Iglesias que reivindicaban la verdad resultaron ser abogados y no rbitros co-
mo haba ocurrido hasta entonces. La razn, entendida de forma imparcial, se convir-
ti en la prueba mediante la que se valoraba la revelacin. Es imposible sobrevalorar
la importancia de la emancipacin de la razn eliminando los puntales de la revela-
cin, que haba aceptado como normativos durante largo tiempo.
Paul Hazard ha expuesto interesantes observaciones sobre lo que ocurri con la
mentalidad europea a lo largo de un periodo de treinta y cinco aos (1680- 1716),
cuando, con el auge del empirismo y del racionalismo, surgieron nuevos modelos y
premisas interpretativas. Ha descrito cmo, en el transcurso de una generacin, la vi-
da intelectual europea lleg a una nueva sensibilidad que ya no aceptaba el dominio
interpretativo de la Iglesia y su recurso a la autoridad de la tradicin. Para nuestros fi-
nes, nos sirve con reconocer, como Hazard ha mostrado, que pas a primer plano un
nuevo espritu, una nueva conciencia, frente a la cual el viejo recurso a la tradi-
cin entabl una batalla defensiva y cada vez ms desesperada
23
21. K. Scholder, The Birth 01Modern Critical Theology: Origins and Problems 01Biblical Criti-
cism in the Seventeenth Century, Filadelfia 1990. .
22. H. G. Reventlow, TheAuthority o{the Bible, Londres 1984, ha estudIado el modo en que la ca-
pacidad liberada del individuo surgi del estudio humanstico.
23. P. Hazard, La crisis de la conciencia europea, 168-198.
24 Teologa del Antiguo Testamento
De principio u/In de un periodo generativo 25
b) La aparicin de la crtica histrica
Un estudiante de teologa del Antiguo Testamento no apreciar lo que se ofrece y
se exige en el desarrollo de la crtica a menos que la aparicin de la crtica histrica se
vea como parte de este gran cambio de sensibilidad, el cual se apartaba de la autoridad
y la tradicin confiando en una investigacin objetiva y autnoma
24
El desarrollo de
la ciencia supuso que la Biblia pasara a ocupar una posicin interpretativa sin privile-
gios. La Biblia, en vez de actuar como el tribunal donde se resolvan las grandes cues-
tiones del conocimiento (como en cierto sentido haba ocurrido anteriormente), pas
a ser lo que se juzgaba, se meda y, en algunos casos, se consideraba insuficiente.
El auge de la crtica puede considerarse, desde un punto de vista positivo, como un
aspecto derivado del desarrollo de la modernidad y, desde un punto de vista negativo,
como un intento de arrancar la Biblia, todava muy valorada y respetada, de las cate-
goras reduccionistas de la interpretacin eclesistica. La interpretacin de la Iglesia
era percibida, dado el nuevo espritu, como una censura que impeda comprender a
la Biblia en s misma y que la obligaba a confirmar categoras y afirmaciones prees-
tablecidas. La causa especfica y los detalles del desarrollo de la crtica histrica han
sido repetidos a menudo. Teniendo en cuenta nuestro objetivo, lo importante es reco-
nocer la novedosa importancia del erudito individual y de la academia que les reuna,
al margen de la tutela de la Iglesia.
Como uno de los aspectos de la transicin de la sntesis medieval hacia la prc-
tica moderna, la interpretacin bblica se convirti en un precedente de la tensin
entre la autoridad eclesistica y la autoridad del estudioso cientfico emancipado. En
este nuevo deporte se reconoca que los textos de la Biblia no eran datos absolu-
tos, sino que fueron surgiendo a lo largo de la vida de Israel, en frmulas bien orales
o bien escritas.
Es decir, los textos bblicos nacieron merced al esfuerzo, la fe, la pasin y la idio-
sincrasia humanas. La labor fundamental de los exegetas a partir del siglo XVII fue
tratar de localizar y comprender esa empresa humana. As se desarroll una tradicin
de estudio, que cont con un consenso cada vez mayor, respecto a qu textos eran los
ms primitivos, cmo haban sido transmitidos y cmo se haban alterado en la trans-
misin, y qu textos eran ms fiables, ms correctos y ms elaborados. Es decir, la
crtica histrica, de acuerdo con el espiritu de la poca, comenz a hacer distinciones
en los textos y a clasificarlos de acuerdo con diversos criterios cientficos. El resulta-
do prctico de esta empresa fue la relativizacin de las afirmaciones del texto como
algo revelado y el tratamiento de ste como cualquier otro libro. A consecuencia de
ello, el texto bblico se vio sometido, al menos metodolgicamente, a las reivindica-
ciones racionalistas de la elite interpretativa.
Al pasar al siglo XIX y especialmente bajo la influencia de Hegel, atestiguamos el
auge de la historia, que en cierto modo est en tensin con el racionalismo imperan-
s . 24. 1. B. Bayes-F. C. Prussner, Old Testament Theology, 27-34, presentan una til reflexin sobre
efa
llloza
, qUIen reconoci la incompatibilidad entre la razn y la Biblia. Lo que se entendia por razn
sustancIalmente un gIro haCIa el sUJeto, como en el caso de Immanuel Kant.
te en los siglos XVIII y XIX, apelando a una especie de empirismo inspirado en Loc-
ke
25
En el siglo XIX, la historia se convirti en la forma de conocimiento domi-
nante, de modo que todo se comprenda como partcipe de una historia, de una carre-
ra evolutiva.
Tomar la historia como categora de interpretacin teolgica no es algo novedoso
en el siglo XIX. Ya la teologa federalista (de la alianza) de los siglos XVI y XVII, que
se remonta a las dramticas perspectivas de Ireneo, se esforz por vincular el texto b-
blico y el drama histrico bajo el epgrafe de historia de la salvacin. Es decir, la se-
cuencia de experiencias narradas en el texto como acontecimientos reales fueron
considerados como la arena donde el Dios de la Biblia es conocido y donde se perci-
be su actuacin de forma decisiva. Es importante notar, en cualquier caso, que la con-
sagrada nocin de historia de la salvacin y lo que la erudicin ilustrada entenda por
historia eran cosas bastante distintas. Tal distincin, como veremos, ha perseguido y
afligido la labor de la teologa del Antiguo Testamento a lo largo del siglo XX. As, la
crtica ha pretendido unir el texto a la experiencia (acontecimiento), pero ha definido
la experiencia de tal manera que hace la interpretacin sumamente problemtica.
A finales del siglo XVIII y en el siglo XIX, la historia haba adquirido una dimen-
sin y una importancia muy distintas a todas las anteriores formas de comprenderla.
En primer lugar, la historia haba adquirido un carcter positivista, de modo que los
acontecimientos se consideraban como algo totalmente descifrable, excluyendo cual-
quier realidad inescrutable. Tal cambio supuso que los acontecimientos tenan un sen-
tido simple, discernible y claro, por lo que poda eliminarse cualquier misterio. En se-
gundo lugar, en el siglo XIX pas a ser crucial la nocin de historia como evolucin,
de forma que los acontecimientos tendieron a ser contemplados como algo ordenado
progresivamente en una secuencia. Los acontecimientos que no tienen una densidad
inescrutable, sino una secuencia progresiva, no dejan nada que hacer a la teologa.
As, la historia poda convertirse y de hecho se convirti en una empresa autnoma,
sin remitir a un significado superior u oculto.
El acento en el evolucionismo produjo una profunda tensin entre la labor inter-
pretativa y aquellos que buscaban en la Biblia afirmaciones de verdad absolutas. As,
en lneas generales, podemos decir que en los siglos XVII y XVIII las categoras in-
telectuales eran las de la ciencia racional, que pretendan establecer lo que era fun-
damentalmente cierto; y en el siglo XIX los nuevos temas se plantearon en trminos
de desarrollo histrico, que abandonaba una realidad establecida por una realidad
evolutiva. Lo que qued como matriz para la interpretacin teolgica fue la tensin
entre el absolutismo dieciochesco y el evolucionismo decimonnico, una tensin que
25. El auge de la ciencia amenaz la autoridad teolgica de la Iglesia, pero fue el auge de la his-
toria posteriormente el que present problemas ms serios a la teologia del Antiguo Testamento. J. Ro-
gerson, Old Testament Criticism, 17, nota el cambio del siglo XVIJI al XIX y los nuevos mterrogantes
a los que debe enfrentarse. Concretamente, Wilhelm Martin Leberecht de Wette se ocup. de cuestIOnes
de conciencia histrica, por lo que se reconoci la existencia de una brecha entre las noticIas del Anti-
guo Testamento y los hechos histricos. O. Chadwick, The Secularization orthe European Mind in
the Nineteenth Century, Cambridge 1975,163, percibe la aguda oposicin entre el conocimiento en el
siglo XVII y el conocimiento en el siglo XIX.
26
Tl!ologia dI!! Anliguo Tc'amenlo
De principio olin de un periodo gl!neralil'O
27
continu en la lucha en torno al modernismo a inicios del siglo XX26. Dicha tensin
an acta hoy en la Iglesia escondida bajo las poco acertadas etiquetas de los llama-
dos liberales (evolucionistas) y conservadores (absolutistas). Es muy importante que
el estudiante de teologa del Antiguo Testamento descubra que en cada periodo de la
disciplina, las cuestiones, los mtodos y las posibilidades que tiene el estudio surgen
del clima socio-intelectual en el que se debe realizar la tarea.
As, dada la aparicin de la ciencia de Bacon, el racionalismo de Descartes, el
empirismo de Locke y, finalmente, la historia de Hegel, resultaba imposible que el es-
tudio de la Escritura no fuese modelado como lo fue en aquellas circunstancias par-
ticulares. Ello no se debe a que los estudiosos de aquel ambiente se viesen obligados
a pensar en esos trminos, ni a que lo hiciesen intencionadamente; se trata simple-
mente de que esas eran las categoras a su disposicin como hijos de su poca y ciu-
dadanos de un determinado mundo socio-intelectual. Por consiguiente, a mi juicio, no
sirve para nada acusar a la investigacin de traicin o lamentarse de lo ocurrido. El
estudio teolgico, si ha de tener relevancia, debe prestar atencin a las cuestiones que
se plantean en su poca y en su ambiente. As, con el nuevo espritu de la poca, en
los siglos XVII y XVIII era grande la tentacin de usar modelos de crtica cientfi-
cos, y en el siglo XIX resultaba ineludible el compromiso con los mtodos de an-
lisis histrico. Al tener una mejor perspectiva respecto al modo en que el clima in-
telectual y el contexto modelan la investigacin y la interpretacin, es importante que
reconozcamos que tambin nosotros, al igual que nuestros predecesores, somos hijos
de nuestra poca y nuestro ambiente, y debemos ocuparnos de los temas tal como los
encontramos configurados. En las pginas siguientes veremos que la interpretacin
a finales del siglo XX, de forma muy distinta a la de los siglos XVII, XVIII y XIX,
debe existir y trabajar en Ul1 contexto que favorece el pluralismo y la eleccin entre
afirmaciones retricas e ideolgicas rivales. Ningn intrprete puede negarse a tener
en cuenta las configuraciones que se dan en su contexto, aunque resulta igualmente
claro que cada intrprete dispone de cierta maniobrabilidad a la hora de determinar
cmo enfrentarse a las cuestiones y a las configuraciones en que aquellas aparecen.
As, el auge de la crtica que result en la sntesis de Wellhausen es producto del
desarrollo de la modernidad
27
. En el periodo posterior a Hegel, qued claro que todo
posea una historia, pues se fue el periodo de Charles Darwin y de la creciente -aun-
que debatida- afirmacin de que la raza humana haba recorrido una larga historia
desde lo simple hasta lo complej 0 28. La versin de moda actual de esta conviccin res-
26. Cf. 1. H. Hayes-F. C. Prussner, Old Testament Theology, 13, respecto al problema del absolutis-
mo. 1. B. Rogers-D. K. McKim, The Authority and Interpretation ofthe Bible: An Historical Approach,
San FranCISco 1979, sugiere concretamente cmo incidi esta problemtica en la praxis teolgica de
EEYU. Cf. la cntlca conservadora de Rogers y McKim por 1. D. Woodbridge, Biblical Authorily: A
Crzllque 01 Ihe Rogers/McKim Proposal, Grand Rapids 1982.
. 27. No es posible incidir lo suficiente en la importancia de Julius Wellhausen para nuestro estu-
dIO, tanto por lo que hIZO como por lo que termin representando. Respecto a la vigente importancia
de su obra, cf. D. A. Knight, Julius Wellhausen and His Prolegomena to the History ofIsrael: Semeia
25 (1983). .
. 28. l!n ejemplo es El origl!n de las especies de Charles Darwin. Respecto al ambiente en que Dar-
wn actuo y sobre su Idea rcspecto a los peligros de su intuicin, cf. A. Desmond- 1. Moore, Darwin,
pecto al evolucionismo es la idea de que todo -de la fe al sexo o de los matrimonios
felices a las grandes fortunas- ocurre paulatinamente, requiriendo una serie de pasos
sucesivos. As, tambin en el estudio de la Biblia hemos de tener en cuenta el concep-
to de desarrollo. Todo tiene un desarrollo histrico: la Biblia, Israel e incluso Dios. La
sntesis elaborada por Wellhausen que ha regido la investigacin veterotestamentaria
refleja el espritu de la poca. En dicha sntesis los eruditos podan convenir sobre do-
cumentos primitivos (JE), intermedios (D) y tardos (P), los cuales a su vez reflejaban
la religin de Israel: la temprana o primitiva, el monotesmo tico y ellegalismo de-
generado29. El desarrollo refleja la historia de los documentos, la historia de Israel, la
historia de la religin de Israel y la historia del Dios de Israel (entendida como la his-
toria de la comprensin de Dios por parte de IsraepO). Mientras que el evolucionismo
decimonnico es muy distinto del racionalismo y del empirismo del siglo XVIII, se si-
ta en continuidad con ellos al ejercer una epistemologa del cognoscente humano co-
mo un intrprete objetivo sin obstculos, que era comprendido como un lector de los
datos que no tomaba partido ni estaba implicado. Nos sorprende continuamente la
inocencia de intrpretes que se niegan a tomar en cuenta la densidad retrica del
text031. As, la larga trayectoria del periodo moderno se refleja en el dominio de la cr-
tica histrica. Para nuestros fines es importante considerar especialmente dos momen-
tos referenciales. En primer lugar, una famosa conferencia de 1. P. Gabler en 1787, en
un intento de distinguir la interpretacin teolgica del Antiguo Testamento del progra-
ma dogmtico de la Iglesia, identific la tarea de la interpretacin del Antiguo Testa-
mento como histrica
32
. Los estudiosos se comprendan a s mismos como historiado-
res implicados en una empresa de reconstruccin. En segundo lugar, la consecuencia
de esta comprensin de s mismos fue el rechazo de cualquier sentido normativo del
Londres 1991. Hoy en da existe un consenso respecto a que Wellhausen no fue influido
por Hegel. Sin embargo, es claro que la nocin de dinamismo histrico, en general perCIbIdo como al-
go progresivo y evolutivo, fonnaba parte de las coordenadas epistemolgicas de la poca y del entorno
de Wellhausen.
29. La conclusin de que el judasmo tardo era degenerado constitua, por supuesto, un juicio
peyorativo cristiano. Wellhausen vincul su historia de los documentos con una teora evolutiva de la
religin israelita. .' ....
30. El hecho de que se trate de una comprensin de DIOS y no de DIOs es SlgmfIcatlvo. Este
tipo de crtica distingua necesaramente entre la afirmacin y la realidad, presumiblemente porque
era posible, en el contexto ilustrado, aceptar el testimonio del texto como realIsta. La eplstemologIa
de la llustracin es en principio un proyecto de distanciamiento.
31. La llustracin en principio rechazaba cualquier nocin de densidad del texto. Son Friedrich
Nietzsche, Fiodor Dostoievski y Sigmund Freud (los maestros de la sospecha que rechazaron. las
afirmaciones positivistas de la Ilustracin) quienes prestaron atencin a la denSIdad del texto. ASl, la
crtica histrica de un carcter notablemente pobre (tal como aparece en muchos comentanos) es cIer-
tamente una prctica especfica de la epistemologa ilustrada. .
32. El discurso de Gabler ha sido traducido al ingls en una forma abreviada por 1. H. Sandys-
Wunsch-L. Eldredge, J P Cabler and the Distinction between Biblical and Dogmatic Trans-
lalion, Commentary, and Discussion ofHis Originality: SJT 33 (1980) 133-158. Cf. mas recIentemen-
te la extensa resea de la obra sobre Gabler de R. P. Knierim, On Cabler, en The Task ofOld Testament
Theology: Substance, Method, and Cases, Grand Rapids 1995,495-556. Sobre la obra deGabler, cf.
especialmente el juicio crtico de B. C. Ollenburger, Biblical Theology: SlIuatlllg the Dlsclplllle, en 1.
1. Butler y otros (eds.), Understanding the World: Essays In Honor ofBernhard W. Anderson, SheffIeld
1985,37-62. Ntese que los primeros comentarios de 1. H. Hayes-F. C. Prussner, Old Testament Theo-
logy, 2-5, se refieren a la obra clave de Gabler.
28
Teologa del Antiguo Testamento
De prncpo afin de un periodo generatvo
29
texto bblico en cuestiones teolgicas y ticas que apelase a la autoridad interpretativa
de la Iglesia. El planteamiento promovido por Gabler, que reflejaba el espritu de la
poca con su conocimiento objetivo liberado de todo obstculo, pretenda establecer
lo que era normativo. Lo hizo, no obstante, no basndose en la autoridad y la interpre-
tacin establecida por la Iglesia, sino apelando a la razn emancipada que poda crear
normas universales. El estudio del Antiguo Testamento, por consiguiente, se convir-
ti en el estudio de textos situados en distintos contextos (y de diversos gneros litera-
rios); ejemplos de prctica religiosa y de organizacin poltica; movimientos y en-
cuentros sociales contextualizados; intercambios, prstamos y resistencias al influjo
del ambiente. Toda esta labor fue llevada a cabo, en cualquier caso, con la pretensin
de alcanzar normas universales que renunciasen a cualquier particularidad de la fe b-
blica que supusiera un obstculo a las exigencias de la razn. La investigacin moder-
na, reflejando la epistemologa ilustrada, deba suprimir cualquier afirmacin tradicio-
nalmente normativa -cualquier nocin de que una afirmacin de fe del texto bblico
poda probablemente seguir manteniendo su carcter autoritativo en una determinada
comunidad interpretativa-o A resultas de esta tendencia erudita, durante largo tiempo,
el de la crtica histrica excelsa y emancipada, no hubo grandes esfuerzos en teologa
del Antiguo Testamento que pretendiesen articular las afirmaciones normativas de la
fe bblica per se. Cualquier posible reivindicacin estaba firmemente subordinada a
las afirmaciones de la razn, consideradas ms importantes.
El resultado prctico de estos estudios fue liberar, de hecho, la interpretacin bbli-
ca de la autoridad eclesistica. Extraamente, la investigacin crtica continu con el
esfuerzo de Lutero y los reformadores por dotar de un espacio al texto como algo di-
ferente de la interpretacin eclesistica. Sin embargo, pas desapercibido el hecho de
que el Antiguo Testamento qued mayormente atrapado en la metahistoria de la Ilustra-
cin -una metahistoria que eliminaba el carcter oculto, denso e inescrutable del tex-
to-. El resultado teolgico ha sido que resolvieron gran parte de aquello que era lo
ms interesante y atractivo de esa literatura, troceando en fuentes y estratos la mayora
de lo que el arte de la Biblia pretenda ubicar ms all de tan simplista desciframiento.
Los logros de la crtica histrica son inmensos, y ningn lector culto puede avan-
zar sin prestarles atencin
33
. Lo que no se ha percibido es que dicha investigacin no
es tan inocente como crea ser. As, el programa cartesiano, plenamente asumido por
gran parte de la investigacin bblica, no era tan neutral, objetivo o descontextualiza-
do como pretenda ser, pues esa exgesis comulg con facilidad con ciertas formas de
poder a las que no desafi
34
. Como Hans-Georg Gadamer ha afirmado, la Ilustracin
. 33.. W. Wink, The Bble n Human Transformaton, Filadelfia 1973, ha declarado que la crtica hist-
rIca esta en la bancarrota, y el veredicto de Wink es importante, si bien sensacionalista. En este caso
en vez de en la bancarrota, yo dira que es inadecuada. Tal inadecuacin queda de manifiesto Sl
la comumdad mterpretativa se sita al margen (o ms all?) de la metahistoria de la Ilustracin.
La CrISIS mterpretativa posibilita a la Iglesia descubrir que la Ilustracin no es su hbitat natural. Por lo
tanto, la IgleSia est teniendo que volver a aprender a leer la Biblia. En este sentido, estoy totalmente de
con Brevard S. Childs, pese a su juicio sobre mi obra. En las pginas siguientes quedar paten-
el hecho de que difIero notablemente de l respecto a la forma de llevar a cabo esa tarea.
h 34. Respecto a las dos cf. 1. Sobrino, Resurreccin de la verdadera Iglesia. Los po-
res, lugar teologlco de la eclesologta, Santander 1984.
tena un prejuicio contra el prejuicio35. No puede tolerar afirmaciones y reivindica-
ciones intelectuales o teolgicas que se opongan a su dbil objetivismo, que constitu-
ye en s mismo una reconocida afirmacin intelectual o teolgica. En principio, el
metarrelato de la modernidad, con su vigilancia de la autoridad, convirti la teologa
del Antiguo Testamento en una empresa normativa imposible. La emancipacin de la
Biblia de la autoridad dogmtica, que recibi su mayor impulso en la Reforma, se
perdi en medio de una crtica reduccionista. Es justo decir que, hacia finales del si-
glo XIX, el Antiguo Testamento haba dejado de ser una parte de la Escritura que con-
tuviese afirmaciones autoritativas para la Iglesia. En mbitos acadmicos sigui sien-
do objeto de estudio en el contexto de la metahistoria del positivismo, pero se trataba
de un estudio que, por principio, tena que distorsionar o negar las caractersticas ms
definitorias del texto mism0
36
No era posible releer los textos en trminos del histo-
ricismo ilustrado sin, al mismo tiempo, distorsionar todo lo dems que era crucial en
esa interpretacin textual de la realidad, incluidas sus afirmaciones teolgicas. La
sustitucin misma que la fe cristiana parece exigir se haba convertido, en manos de
la crtica moderna, en una sustitucin intelectual perpetrada en nombre de la raciona-
lidad ilustrada.
3. La recuperacin de la interpretacin teolgica
Convencionalmente, se considera que el siglo XIX comienza con el congreso de
Viena del ao 1814, que estableci <<una gran paz en Europa tras la estela de Napo-
len, y termina en 1914 con el estallido de la primera guerra mundial. El periodo de
1814 a 1914, que represent el momento ms importante de la crtica histrica en el
estudio de la Escritura, fue una poca muy activa en Europa desde el punto de vista
intelectual, y conllev un enorme desarrollo cultural, as como un clima poltico que
permiti confiar en la razn y ser optimista en relacin con la autonoma y el progre-
so humanos. Aliment la creencia de que cualquier cosa resultaba posible para el hom-
bre. Aunque no hay una coincidencia exacta entre dicho ambiente general y el consen-
so en torno a Wellhausen, es posible mantener que la hiptesis slo podra haber
surgido en el contexto de una sensacin de bienestar y autocomplacencia compartida
por la mayora.
35. H. G. Gadamer, Verdad y mtodo 1, Salamanca 112005, 335-336.. .., .
36. Mientras que la Iglesia ha tendido despreocupadamente a practIcar la sustItuclOn (es deCir, la
afirmacin de que el texto del Antiguo Testamento ha desplazado por el Nuevo la
fuerza dominante de la crtica histrica tambin ha practIcado a su estIlo una especie de sustItuclOn.
Una minuciosa e intuitiva valoracin de ello aparece en K. Soulen, The God of Israel and Christian
Theology, Mi1llleapolis 1996; respecto a las formas sutiles y bienintencionadas de cf. S. R.
Haynes, Jews and the Christian Imagination: Reluctant Witness, Nueva York 1995. Mientras que la
Iglesia ha confesado demasiado a menudo que el AntIguo Testamento queda superado con el evange-
lio cristiano la crtica histrica afirmaba, a travs de su praXIS, que el AntIguo Testamento en sus
maciones fe es superado por la racionalidad ilustrada y la objetividad que acompana a
aquella. Un inventario de las diferentes formas y opciones respecto a la sustItuclOn se encuentra en G.
Fackre, The Place ofIsrael in Christian Faith, en M. Bockmuehl-H. Burkhardt (eds.), Golf beben und
Seine Gehote halten: Living God and Keeping Commandments, Glessen 1991, 21-38.
311 Teologia del Antiguo Testamento
De principio ajin de un periodo generativo 31
As como el desarrollo del consenso cientfico respecto al carcter progresivo de la
revelacin reflejaba un ambiente cultural de bienestar, los retos a esa hiptesis que
aparecieron en el siglo XX tambin reflejaban un contexto cultural especfico. La gue-
rra de 1914 a 1918 con su desastroso final en el tratado de Versalles fue un poderoso
testigo contra cualquier optimismo ingenuo y contra la confianza en la capacidad hu-
mana para construir un mundo adecuado, por no decir nada de una hiptesis adecua-
da respecto al evolucionismo progresivo. La situacin de Occidente despus de 1918
requera reconocer nuevamente la falta de solidez de la condicin humana y el poder
del mal en el mundo. Exiga, adems, una empresa teolgica que pudiese encontrar
sentido al margen de lo que termin por conocerse como el progresismo liberal.
a) Karl Barth
En medio de esa situacin irrumpi, como un novum sin antecedentes, la Carta a
los romanos de Karl Barth, publicada en 1919, la cual inaugur un periodo radical-
mente nuevo en el discurso teolgico, el cual rechazaba las bien fundadas premisas
del liberalismo seguro de s mism0
37
. Como audaz e ingenioso intrprete pastoral de
la Escritura, Barth rechazaba las conformistas premisas teolgicas en las que haba si-
do educado y las cuales dominaban la escena teolgica alemana de su poca. En su
atrevida interpretacin de la Carta a los romanos afirmaba que la verdad del evange-
lIo no eran las convencionales premisas intelectuales del progresismo cultural que do-
minaba la cultura, la educacin y gran parte de la Iglesia.
El contenido del inslito desafio de Barth a la teologa de sus das tena que ver
con la gracia soberana de Dios conocida en Jess de Nazaret. Como Stephen Webb ha
indicado, la retrica de Barth era un complemento adecuado a su contenid038 . Barth
rehusaba el discurso aceptable y razonable de quienes en su cultura repudiaban la re-
ligim> y profera un discurso que era encendido, brusco, polmico y lleno de contra-
dicciones, el cual termin denominndose dialctico. Su retrica, necesaria para lo
que deseaba afirmar, estaba repleta de irona, hiprboles e incongruencias, como si
las palabras mismas de su interpretacin estuviesen destinadas a representar el escan-
daloso desafio a la cultura que emprendi en nombre del evangelio cristiano.
Es dificil sobrevalorar la relevancia de la audaz obra de Barth para la recuperacin
la interpretacin teolgica del Antiguo Testamento. A lo largo del siglo XIX y ba-
JO la tutela de la crtica histrica, cualquier idea de afirmacin teolgica normativa en
el Testamento -es decir, cualquier pretensin de verdad- haba desaparecido
de la tnterpretacin. La Biblia se consideraba casi exclusivamente como una serie de
evoluciones religiosas, cada una de las cuales estaba totalmente contenida en su de-
terminado contexto cultural, cada una de las cuales era probada por un universal ra-
ue;?' K. Barth, c;arta a los romanos, Madrid 1998. En la jerga teolgica, el libro se conoce por do-
como Der Romerbnej, Zunch 1985, tal como fue publicado por vez primera. Cf. una valoracin
I salda dGel programa de Barth en B. L. McCormack, Karl Barth sCritically Realistic Dialectical Theo-
ogY3 ts enes/s and Develofment, 1909-1936, Oxford 1995.
8. S. H. Webb, Re-conflgurmg Theology: The Rhetoric ofKarl Barth, Albany 1991.
zonable. Frente a esa poderosa asuncin cultural de la religin, Barth bramaba con
normatividad teolgica
39
As, Barth cometi un manifiesto acto de rebelin rompien-
do con el aprecio decimonnico por los universales razonables.
Aunque la valoracin de la crtica histrica, un mtodo de interpretacin que ha-
ba alcanzado la preeminencia en el siglo XIX, no era una cuestin central para Barth,
su obra encarnaba un enorme desafo y presentaba una alternativa a la generalizada
confianza en los mtodos crticos
40
. Barth descubri que la empresa teolgica, que
comenzaba en Descartes y Locke y culminaba en Ludwig Feuerbach, se haba acomo-
dado a la razn autnoma, a la nocin de conocimiento objetivo tal como haba sido
defendida en el desarrollo de la ciencia
41
. El resultado de tales premisas, como Barth
percibi con claridad, es que toda la extraeza del testimonio bblico ha de clarificar-
se o adaptarse a los modos vigentes de lo que se considera razonable. Como conse-
cuencia de ello, la crtica se dedicaba a aclarar lo que resultaba extrao en el texto, in-
cluido lo teolgicamente extrao.
El reto asumido por Barth consista en encontrar un punto de partida para la afir-
macin teolgica que no estuviese, ya desde el principio, comprometido por una re-
lativizacin objetivista. Barth llev a cabo su declaracin basndose en una afirma-
cin cristolgica, pero sta se hallaba ntimamente unida a la autoridad de la Escritura.
Una de las premisas fundamentales de Barth es que la Biblia, en sus propios trminos
y sin apelar a la razn natural, es el punto de partida de la fe. As, Barth program-
ticamente fue ms all de Descartes y apel a la nocin anselmiana de la fe que bus-
ca ser comprendida42. Es decir, la fe no es una conclusin que puede derivarse o no
de la reflexin; ms bien es una premisa y un presupuesto innegociable de cualquier
lectura acertada de la Biblia. Barth saba que, frente a esta afirmacin, la premisa de
la autonoma ilustrada, tal como se expresaba en la crtica histrica, no era una con-
clusin, era igualmente una premisa y un presupuesto innegociable. En esta enorme
maniobra epistemolgica, Barth cuestion toda la empresa de la crtica moderna, que
pretenda conformar el texto al canon de la razn moderna. Como fundamento, el
punto de referencia epistemolgico de la crtica del siglo XIX es irreconciliable con
el punto de partida de Barth.
Es relativamente fcil acusar a Barth de fidesmo y positivismo teolgico, y tal
acusacin se ha expresado con frecuencia. El problema radica en que, en este caso, no
hay obviamente un punto de partida legtimo para la reflexin teolgica y se debe co-
39. El contraste entre fe y religin es algo programtico en Barth. Por ejemplo, cf. K. Barth,
The Word of God and the Word ofMan, Londres 1928.
40. Barth era plenamente consciente de las afirmaciones y la praxis de la critica histrica, pero esa
forma de aproximarse al texto no le interesaban ni le beneficiaban. Cf. B. L. McCormack, Historical
Criticism and Dogmatic Interest in Karl Barth sExegesis ofthe New Testament, en M. S. Burrows-P.
Rorem (eds.), Biblical Hermeneutics in Historical Perspective: Studies in Honor ofKarfried Froehlich
on His Sixty-Fifih Birthday, Grand Rapids 1991,322-338.
41. Cf. el anlisis de Barth respecto a la aparicin de la autonoma en la teologa del siglo XIX en
K. Barth, Protestant Theology in the Nineteenth Century: Its Background and History, Londres 1972.
Respecto a la autonoma como tema en Barth, cf. 1. Macken, The Autonomy Theme in the Church
Dogmatics: Karl Barth and His Critics, Cambridge 1990.
42 K. Barth, Anselm: Fides quaerens intellectum: Anselm s Proor(or the Existence ofGod in the
Context o(His Theological Scheme, Londres 1960.
32
Teologa del Antiguo Testamento De principio afin de un periodo generativo 33
menzar en otro lugar. La acusacin contraria es menos obvia y slo se ha elaborado
recientemente: el programa cartesiano de la razn autnoma, que desemboc en la
crtica histrica, tambin es un acto defidesmo filosfic0
43
. Dado que tal reflexin y
mtodo crtico ha parecido imparcial y objetivo, no ha resultado tan obvio que la in-
vestigacin objetiva no es neutral, sino que tiende hacia la teora, est comprometi-
da con una praxis ideolgica
44
.
Puesto que Barth puso de relieve que la investigacin objetiva tiende a la teora,
no se deduce de ello que su premisa teolgica reciba privilegio alguno. No obstante,
el reconocimiento de que no hay una exgesis inocente o neutral resulta ineludible;
todo estudio teolgico o interpretativo es fiduciario en uno u otro sentid0
45
La con-
tinua polmica de Barth contra la religin es que toda prctica de sentido que desem-
boca en el liberalismo ha de ser criticada no porque no sea neutral, sino porque hu-
ye ante el sujeto que se propone estudiar, a saber, la actuacin y la presencia del Dios
que no puede ser captado en categoras tan convencionales y autnomas.
Es difcil sobrevalorar la importancia programtica de Barth. En un sentido negati-
vo, termin con las premisas de la modernidad que haban vaciado al texto bblico de
cualquier afirmacin teolgica seria. En un sentido positivo, afirm que la fe bblica
tiene una voz peculiar. Oponindose a Feuerbach, Barth mantena que la fe bblica no
es un eco de otras voces (culturales), sino que precisa ser escuchada en y por s mis-
ma. Adems, segn Barth, la Biblia trata de algo (de Alguien!). Es decir, se afirma
primero la realidad de Dios, no se considera un pensamiento ulterior despus de ha-
ber afirmado la posibilidad de Dios, establecida en categoras modernistas
46
De
ese modo, Barth cre la retrica y proporcion un espacio donde podan realizarse
afirmaciones normativas (es decir, verdaderas) sobre la fe bblica, sin que estas
fuesen dictaminadas a partir de la epistemologa naturalista de la autonoma.
Al atribuir a Barth la recreacin de la posibilidad de una teologa bblica, hemos
de indicar una cuestin importante que Barth y sus sucesores tienen en cuenta. La
afirmacin de Barth de la realidad de Dios es un ejercicio de retrica audaz, de modo
que, para Barth, la realidad est profundamente enraizada en el lenguaje. En la me-
43. Cf. H. G. Gadamer, Verdad y mtodo 1. En un sentido ms general, la lucha ms
profunda. contra tal POSltlvlsmo tal vez aparece en M. Horkheimer-T. W. Adorno, La dialctica de la
IlustraclOn, Madnd 1994.
44.. Los actuales debates y conflictos metodolgicos en el estudio del Antiguo Testamento en par-
te .en una exposicin de la teora que impulsa a la crtica histrica. En las conversaciones ac-
tuales esta SIendo cada vez ms evidente que una crtica histrica pura ahora (aunque no haya ocu-
rndo en el presta a una .interpretacin socialmente conservadora. Al hacer este juicio
me refiero a la cntlca hlstonca dlstmgUlendola de la crtIca retrica o sociolgica, la cual ha sido asu-
en su mayora, preparados para escapar de la prolongada hegemona epis-
. mologlca. Mas aun, tal paso es ImphcIta e meludlblemente un avance contra la hegemonia sociopo-
htlca que presta servicio a y se beneficia de dicha epistemologa. Un anlisis de los aspectos referentes
al poder en la crtica convencional se encuentra en D. Patte, The Ethics of Biblical Interpretation
LOUlsvllle 1974. '
45. Respect? al elemento fiduciario en el conocimiento, cf. M. Polanyi, Personal Knowledge: To-
ward a Post-cntlcal Philosophy, Chicago 1974.
'b' 46. K. Barth, Church Dogmatics l/2, 1-44, invirti los interrogantes modernistas respecto a la po-
SI Ihdad, hablando en primer lugar de la realidad, a la luz de la cual el discurso sobre la posibilidad
se confIgura de una manera muy diferente.
di acin de la fe de Barth, es preciso enfrentarse a la poderosa retrica de la Biblia,
que a su vez nos llega a travs de la enrgica y convincente retrica de Barth. Al mar-
gen de esos actos de retrica, lo real de Barth ni es conocido ni est disponible
47
La historia de la teologa cristiana reciente (de hecho, de toda la teologa cristiana, en-
raizada tal como est en las categoras de la filosofa helenstica) es un salto hacia
una afirmacin ontolgica. Dada tal inclinacin a la ontologa, la afirmacin de lo
real y lo sustancia} fcilmente se considera una realidad ontolgica que existe
por detrs del texto y, en ltima instancia, al margen del texto. Es decir, la teologa
sistemtica, con su firme apelacin a la ontologa, tiende a establecer una divisin to-
tal entre la ontologa y la retrica, de modo que la retrica en s, en el fondo, tiene una
importancia mnima en relacin con las afirmaciones teolgicas que se llevan a cabo.
Dicha separacin radical entre ontologa y retrica puede que resulte necesaria e
ineludible para la teologa sistemtica. Sin embargo, para la teologa bblica tal rup-
tura es, a mi juicio, impensable. Lo real y sustantivo a disposicin de la teologa
bblica est slo disponible retricamente. Barth, al menos en algunos momentos, se
daba cuenta de ello, pues su retrica se corresponde con la extraeza del tema. De es-
ta forma, para Barth, la opcin no era simplemente entre una tcnica religiosa o una
ontologa cristolgica, sino que un tercer factor, la retrica, deba ser tenido seria-
mente en cuenta. El Dios de la Biblia no est en alguna parte, sino que slo se da
en, con y bajo el texto mismo. El enrgico y provocativo programa de Barth, entre otras
cosas, pareca resistirse a un reduccionismo ontolgico que tendiera a eliminar muchos
elementos del Dios bblico que resultan cruciales e interesantes. Aqu meramente indi-
camos este aspecto respecto a la retrica en Barth, pero cobrar importancia posterior-
mente en nuestro intento de descubrir la retrica mediante la cual el Antiguo Testa-
mento habla de Dios.
Debido a que Barth representa una interrupcin decisiva en el curso de los estu-
dios bblicos, todo en la teologa bblica posterior a su famoso comentario a la Carta
a los romanos se considera posbarthiano. Desde el punto de vista epistemolgico,
Barth mismo rompi prcticamente por completo con la modernidad en la que haba
sido educado, aunque es posible afirmar que ni siquiera Barth pudo romper con ella
tan claramente como crea. En cualquier caso, los seguidores de Barth, en su mayora,
o no han querido o no han podido llevar hasta sus ltimas consecuencias la ruptura
epistemolgica de Barth.
Por consiguiente, la mayor parte de los exegetas que han intentado dedicarse a la
teologa del Antiguo Testamento despus de Barth han mostrado cierta doblez (por ci-
tar una frecuente crtica) o han sido bilinges (por ponerlo en positivo). La tensin a
la que se enfrentan los estudiosos se produce entre los presupuestos epistemolgicos
de la modernidad, que desembocan en la crtica histrica y que se resisten a las afir-
maciones normativas como fiduciarias y potencialmente autoritarias, y la declaracin
47. Mi propio punto de partida respecto al testimonio hace eco con lo que considero que es la in-
tencin de Barth. Cf. el tercer captulo, acerca del testimonio como discurso que genera el contenido
teolgico de la fe de Israel. Como indico all, mi apelacin al testimonio se encuentra profundamente
influida por Barth.
34
Teologia del Antiguo Testamento De principio a.fin de un periodo generativo 35
neoevanglica de las afirmaciones teolgicas normativas, que son tal vez imposicio-
nes sobre los materiales bblicos. As, optar por hacer una obra descriptivo-histrica
o normativo-teolgica no es simplemente una cuestin de elegir qu tipo de argumen-
to se hace respecto a la Biblia. La eleccin supone una decisin interpretativa en re-
lacin con los presupuestos epistemolgicos, de modo que se opta por situar el pro-
pio trabajo hermenutico en el relato de la modernidad o en el relato de la fe que
rechaza el escepticismo moderno. En las pginas siguientes sugerir que esta forma
de presentar el problema sigue teniendo fuerza en ambos bandos de la controversia,
pero, en un contexto posmoderno, puede que ya no sea la manera ms adecuada de
afrontar la cuestin.
Hasta hace poco, la exgesis del Antiguo Testamento se ha negado a optar y ha
tratado de acomodar ambas partes. Esta negativa ha supuesto el gran problema de la
teologa del Antiguo Testamento. No obstante, tal vez la misma negativa ha sido la ra-
zn por la que la interpretacin del Antiguo Testamento ha rechazado el reduccionis-
mo teolgico. Esta articulacin de la tensin y esta negativa a optar no supone afir-
mar que la crtica histrica sea el problema. Ciertamente, optar por la crtica histrica
es una eleccin en direccin hacia la modernidad. Sin embargo, la otra alternativa
tambin presenta sus problemas, pues se trata de una eleccin en direccin a un re-
duccionismo autoritario que tiende a amortiguar la afirmacin del texto mismo. De
este modo, la eleccin de un presupuesto interpretativo no es sencilla. A lo largo del
siglo XX, se ha llevado a cabo un interminable juicio en torno a dicha cuestin. Una
de las razones para iniciar una nueva forma de teologa del Antiguo Testamento es
considerar si disponemos de las condiciones culturales y epistemolgicas que permi-
tan una rearticulacin de los fundamentos a la hora de enfrentarnos a la cuestin de lo
normativo y lo descriptivo.
El final de la poca decimonnica con la guerra de 1914 a 1918 y el posterior as-
censo del nacional-socialismo hizo urgente una vez ms una apertura hacia lo norma-
tiv0
48
. Fue principalmente Barth, sin embargo, quien impuls y dio credibilidad a la
articulacin de 10 normativo. El temperamento y el estilo de Barth no derivaba lo nor-
mativo del panorama, como haba sido la costumbre de sus predecesores liberales.
Ms bien, basndose en la Palabra (que comprenda de diversas maneras como Jesu-
cristo, el texto escriturstico o el momento de la predicacin), Barth se atrevi a rei-
vindicar la afirmacin normativa del evangelio retando al panorama existente
49
. Lo
que es normativo es extrao y particular, peculiar y escandaloso, y no se puede aco-
modar jams al panorama de la ideologa cultural. Para Barth esta profunda tensin se
expresaba principalmente como fe frente a religin, una formulacin no muy leja-
na de la idea de Lutero de fe y razn o de la de una teologa de la cruz frente a
una teologa de la gloria50. La articulacin de contraste, conflicto y polmica lleva-
48. El movimiento que termin por conocerse como neo-ortodoxia se ha de comprender teniendo
como trasfondo el colapso de la confianza humana que haba presidido el siglo XIX y que dio crdito
al evolucionismo, que domin la interpretacin del Antiguo Testamento.
49. Cf. K. Barth, Church Dogmatles 1/1,98-212, respecto a la palabra en sus mltples dimensiones.
50. Respecto a este contraste enraizado en Lutero, cf. la til presentacin de D. 1. Hall, Lighten
Our Darkness: Toward an Indigenous Theology olthe Cross, Filadelfia 1976.
da a cabo por Barth impuls a la teologa del Antiguo Testamento hacia el siguiente
periodo de estudios, que consideraremos a continuacin.
b) Albrecht Alt y Martin Noth
La recuperacin de la articulacin de la peculiaridad de la fe del Antiguo Testa-
mento representa una ruptura importante con respecto a las directrices que haban go-
bernado durante mucho tiempo el estudio del Antiguo Testamento. Aunque hay otros
antecedentes notables a las aportaciones teolgicas de Walther Eichrodt y Gerhard
von Rad, nos fijaremos principalmente en la obra de Albrecht Alt y su estudiante
Martin Noth, haciendo referencias, aunque menos detalladas, a la influencia de Wi-
lliam Foxwell Albright. Tanto Alt como Noth se comprendieron a s mismos princi-
palmente como historiadores, y as en continuidad con sus antecesores del siglo XIX.
Al prestar atencin a la peculiaridad de Israel en el mundo antiguo, es claro que su la-
bor histrica tena consecuencias teolgico-interpretativas cruciales, si no una inten-
cionalidad teolgico-interpretativa. Alt y Noth (y de otra forma Albright) invirtieron
los presupuestos que normalmente dominaban el estudio del Antiguo Testamento.
Durante el largo periodo dominado por la crtica histrica y su evolucionismo, se asu-
ma que las grandes categoras teolgicas de Israel haban aparecido tardamente en
el desarrollo histrico de Israel -en el esquema de Wellhausen slo con Deuterono-
mio y los profetas, posteriormente a los materiales JE-.
Una de las consecuencias de la obra de Alt fue la afirmacin de que muy tempra-
no, casi desde el principio, el Israel mosaico posea presupuestos teolgicos peculia-
res. En la obra de Alt se pueden identificar dos hiptesis que fueron cruciales para la
exgesis del periodo siguiente. En primer lugar, en su estudio de la ley israelita, Alt
distingui de acuerdo con los criterios de la crtica de las formas entre una ley refe-
rida a casos (casustica) y una ley apodctica
51
. La primera, que surgi a partir de de-
terminados veredictos de los tribunales, es caracterstica de colecciones legales ante-
riores a Israel y conocida en otras culturas. Dicha formulacin legal est ampliamente
difundida por el entorno cultural de Israel. Por el contrario, la ley apodctica expresa
mandamientos y prohibiciones absolutas (por ejemplo, no... ) que son propias de
Israel y no se encuentran en ninguna otra parte en las colecciones legales del Prxi-
mo Oriente. Este mandamiento apodctico, formulado de una forma tan absoluta que
no prev sancin alguna, se basa en la soberana total de Yahv, el Dios de IsraeJ52.
As, la forma de la ley se toma como una prueba del monotesmo riguroso e ~ t r n s
gente que ya estaba presente en Israel y que fue decisivo en los orgenes mosaICOS de
Israel. Martin Noth continu la intuicin de Alt afirmando que la soberana exclu-
siva de Yahv es el fundamento de la autocomprensin de Israel como una comuni-
51. A. Alt, The Origins of Israelite Law, en Id., Essays on Old Testament History and Religion,
Sheffield 1989,79-132.
52. Entre los intrpretes cristianos es prctica comn vocalizar el tetragrmaton (YHWH). Yo con-
tino con tal prctica, aun con ciertas reservas, siendo plenamente consciente de las razones por las que
los judos la rechazan.
3
Teologa del Antiguo Testamento De principio a/in de un periodo generativo 37
dad bajo el mandato de Yahv
53
A partir del estudio de crtica de las formas de Alt
surge un presupuesto teolgico fundamental que sera crucial para el desarrollo de la
teologa del Antiguo Testamento en el siglo XX
54
En segundo lugar, Alt tambin prest cuidadosa atencin a la religin de los an-
cestros en Gn 12-36
55
Articul un agudo contraste entre el Dios de los padres y
otros dioses preisraelitas de los que se encuentran huellas en los relatos del Gnesis.
Los otros dioses, como El Ro (Gn 16, 13) YEI-Elyon (Gn 14, 18), estn tpicamente
vinculados a lugares y a fenmenos naturales; es decir, son estticos y fijos. Por el
contrario, el Dios de los padres no est atado a ningn lugar, sino a personas. As,
este Dios del libro del Gnesis, a diferencia de los dems dioses, va con los ancestros
de Israel en su viaje a la tierra prometida.
Hay algo paradjico en los resultados del estudio de AIt. Como historiador meti-
culoso, Alt llev a cabo su tarea considerando cuidadosamente los paralelos histri-
cos y las analogas en otras propuestas religiosas. Sin embargo, el logro ms til de
AIt fue subrayar la peculiaridad del Dios de las promesas. La interpretacin teolgi-
ca que subyace a la afirmacin histrica de AIt no es que el Dios de los padres se
distinga de los dems dioses, sino que es distinto de los otros dioses presentes en los
relatos ancestrales. De ese modo, el Dios de los padres es un agente dinmico m-
vil que tiene una intencin determinada. Adems, es el mensaje de las promesas y la
actividad de este Dios peculiar 10 que inicia el proceso histrico de IsraeJ56. Supues-
tamente AIt no haca ms que investigar las huellas fragmentarias de la historia de la
primitiva religin israelita. Resulta obvio, sin embargo, que la investigacin histri-
ca de Alt tuvo grandes implicaciones teolgicas, primero en la obra de Gerhard von
Rad y posteriormente en la Teologa de la esperanza de Jrgen Moltmann
57
La inter-
pretacin de AIt respecto a los dioses de Gn 12-36 supuso un notable impulso a la ho-
ra de establecer la peculiaridad de la fe de IsraeP8.
Las posibilidades hermenuticas promovidas por Alt -la ley apodctica y el Dios
de los padres- recibieron un emplazamiento institucional verosmil gracias a su alum-
no Noth en un estudio suyo enormemente influyente, El sistema de las doce tribus
59
Van Rad comprende la teologa del Antiguo Testamento como un proceso continuo
de tradicin, en el que cada sucesiva generacin israelita recita el relato, pero lo ha-
ce incorporando nuevos materiales y reformulndolo, de manera que el antiguo rela-
to pueda seguir siendo pertinente para las nuevas circunstancas y las nuevas crisis
93
90. El hecho de que Van Rad considerase estos relatos como primitivos, en el comienzo cronol-
gico de una trayectoria de tradiciones, muestra en gran medida que Von Rad trat de continuar traba-
jando en categoras histricas.
91. G. van Rad, El problema morfogentico del Hexateuco, 71-76.
92. Van Rad hablaba del Hexateuco como una etiologa de Israel; cf. G. van Rad, El problema
morfogentico del Hexateuco, 69.
93. Respecto a este mtodo, cf. D. A. Knight, Rediscovering the Traditions ofIsrael: The Develop-
ment o{the Traditio-historical Research ofthe Old Testament. with Special Consideration ofScandina-
vian Contributions (SBLDS 9), Missoula 1975.
48
Teologa del Antiguo Testamento
De princpio afin de un perodo generativo 49
La forma completa de la tradicin es, por consiguiente, la acumulacin de numerosas
enunciaciones del recuerdo central de Israel. Aun introducindose en el proceso gran
cantidad de materiales nuevos e interpretaciones novedosas, el material fundamental
es constante.
El ensayo de 1938 estableci las categoras de la ulterior teologa de Von Rad.
Von Rad tendi a denominar credos a esos relatos estilizados, considerados la ar-
ticulacin ms bsica de lo que es incuestionable e innegociable en la fe de Israel. La
proximidad de la empresa de Von Rad a la Iglesia confesional de Alemania cierta-
mente sugiere que Von Rad imaginaba una comunidad israelita que, de forma no ex-
cesivamente disimilar a la de la Iglesia alemana, trataba enfrentarse a una alternati-
va teolgica formidable. En el caso de Israel, el desafio era la religin cananea; en
el caso de la Iglesia alemana, era la ideologa de sangre y tierra del rgimen nacio-
nal-socialista
94
La esencia del libro de Wright, muy prxima a la de Von Rad, consideraba el rela-
to de las acciones poderosas como el contenido de la fe de Israel. La obra de Von Rad
y Wright, junto a otras similares, gener a mediados del siglo XX un mpetu y una
agitacin extraordinaria en el campo de la teologa bblica que termin por ser deno-
minado por sus crticos el movimiento de teologa bblica o de forma ms despec-
tiva el llamado movimiento de teologa bblica. Este modelo interpretativo, que se
mostraba relativamente accesible y no se enredaba en cuestiones filosficas, dio co-
mo resultado una formidable participacin de la Iglesia en el contenido real de la Bi-
blia. Von Rad y Wright trataron de reiterar la retrica de la Biblia misma, sin apelar
a categora dogmtica alguna.
98. G. van Rae\, Teologa del Antiguo Testamento 1, 15.
99. Cf. supra, nota 67.
100. Cf. G. E. Wright, God WhoActs, 70.
101. La otra presentacin temprana e importante de la obra de Van Rad en ingls fue la de B. D.
Napier, From Faith to Fath: Essays in Old Testament Lterature, Nueva York 1955. Hago notar mi gran
deuda y gratitud con la obra de Napier, pues fue ese libro el que me condujo de forma decisiva al es-
tudio del Antiguo Testamento.
511 Teologa del Antiguo Testamento De principio afin de un periodo generatvo 51
En retrospectiva, la exgesis queda hoy en da sorprendida por la relativa inocen-
cia de su exposicin. Cuando se valora a Von Rad y Wright de forma crtica -es decir,
de acuerdo con las categoras de la modernidad- aparecen serios problemas en sus
propuestas. Von Rad insista en la historicidad de los acontecimientos relatados y
Wright fue uno de los lderes de lo que termin por ser llamado arqueologa bblica,
la cual pretenda proporcionar equivalentes histricos a las. afirmaciones teolgicas
del relato
102
Mientras que la nocin de que Dios acta en la historia constitua un
programa atractivo, la categora de historia sigui incomodando a este planteamiento.
Desde el desarrollo de la crtica histrica, la exgesis bblica ha estado preocupada
por la aparente incapacidad de saltar la fea brecha de Gotthold Lessing que separa
lo histrico de lo teolgico
lO3
Algunos han intentado establecer esa conexin hablan-
do de historia secular e historia de la salvacin, o contrastando un mnimo de
crtica con un mximo teolgico, pero el problema persiste
lO4
Por ejemplo, en Ex 15,21, quizs uno de los poemas ms antiguos de Israel, Ma-
ra y las dems mujeres cantan caballo y caballero ha arrojado al mar. Como arti-
culacin teolgica, esta afirmacin lrica es lo suficientemente clara. Sin embargo,
qu poda significar histricamente? Significa la frase que las mujeres israelitas
vieron a Yahv en el agua tirando a los soldados egipcios de sus caballos? Si no es as,
qu significa?
A modo de otro ejemplo, Wright hablaba de la capacidad de Moiss para atrapar
codornices a fin de proveer de carne a Israel
105
. Wright propone que las codornices
haban cruzado volando el mar, estaban completamente exhaustas, y as fueron fcil-
mente recogidas del suelo. Si se da crdito a esta propuesta ingeniosa (que carece de
cualquier apoyo textual), la maravilla la narracin queda explicada; la carne ya no
es un don de Yahv, pues cualquiera puede recoger codornices agotadas. La descuida-
da explicacin de Wright satisfizo las exigencias de la historia secular, pero la histo-
ria de la salvacin se desvanece en el proceso. O debemos finalmente decir que las
articulaciones de fe del antiguo Israel tienen una especie de inocencia preilustrada, a
la que la modernidad no tiene acceso creble? En tal caso, los interpretes bblicos de-
ben renunciar a la concrecin misma que Van Rad y Wright trataban de acentuar, que-
dndonos con un esquema ideal que no est en contacto con la vivencia concreta de
Israel. La mayora de la crtica a Van Rad y Wright estuvo en desuso durante varias
dcadas. Mientras que tal crtica ahora parece ineludible, en los aos de apogeo de la
teologa bblica la perspectiva del relato proporcion gran energa y viabilidad a la in-
terpretacin bblica.
Independientemente de lo que se pueda decir en retrospectiva, Van Rad y Wright
retomaron la exigencia de Barth de que la interpretacin del Antiguo Testamento no
, 102. Las p,ublicaciones de Wright sobre la relacin entre Biblia y arqueologia son numerosas, Cf
su resumen y smteSlS en Biblical Archaeology.
. .103. Cf. V Harvey, The Historian and the Believer: The Morality olHistorical Knowledge and
Chnstlan Behe!, 1966; as como L. G. Perdue, The Collapse ofHistory, Minneapolis 1994,
respecto a la problemallca de este planteamiento y a las nuevas iniciativas ante su ruina.
104. Cf G. von Rae!, Teologa del Antiguo Testamento 1, ISO.
105. Cf. G. E. Wright. Bihlical Archaeology, 65.
fuese solamente descriptiva, sino tambin normativa. Su teologa del relato se centra-
ba en un Dios peculiar que llevaba a cabo acciones normativas y en una comunidad
particular que se beneficiaba y daba testimonio de esas afirmaciones. No se hizo es-
fuerzo alguno por acomodar el relato a las exigencias intelectuales del positivismo
histrico, ni se hizo concesin alguna al intento de recortar al Autor de tales aconte-
cimientos de acuerdo con la medida de la Ilustracin. Van Rad insista en el carcter
normativo de esos relatos para la Biblia misma. Wright fue an ms lejos afirmando
la perenne autoridad de tales acontecimientos para el desarrollo de la vida de la Igle-
sia en el mundo. Nos encontramos, de hecho, a una enorme distancia del reduccionis-
mo histrico propio del evolucionismo decimonnico.
Van Rad complet su teologa formal con un segundo volumen sobre los profetas
de Israel
106
. Es llamativo que el subttulo del volumen sea La teologa de las tradicio-
nes profticas de Israel. Al comienzo del volumen, Van Rad coloc el texto de Is 43,
18-19: No recordis las cosas pasadas, no pensis en lo antiguo. Mirad, vaya hacer
algo nuevo. En este segundo volumen, Van Rad explora el tema de la continuidad y
la discontinuidad entre las tradiciones del Pentateuco y las profticas, o la tensin en-
tre la vieja articulacin de la que l se haba servido y la nueva rearticulacin de la
tradicin en un tiempo y una circunstancia diferentes. De ese modo, Van Rad mues-
tra cmo la voz proftica de Israel retoma y utiliza la tradicin del Hexateuco, a la vez
que critica la vieja tradicin. Al igual que Van Rad haba mostrado que la repetida rear-
ticulacin del credo tena una profunda dinmica, ahora de forma similar indica que
la dimensin proftica de la fe de Israel es tambin dinmica, al ir ms all de la vie-
ja tradicin, testimoniando y prestando as su voz al Dios de Israel, que est siempre
de forma inquieta y vigorosa al filo de la vida de Israel.
La teologa de Van Rad, presentada en ingls en 1962 y 1965, se ofreca como una
declaracin plena y completa de la fe veterotestamentaria. Pronto se observ que una
teologa de las acciones poderosas no dejaba espacio para los temas sapienciales del
Antiguo Testamento en los que Dios no actuaba. De hecho, una forma de enfrentar-
se al problema de la sabidura era tratar el material sapiencial del Antiguo Testamen-
to como algo poco comn, en gran medida prestado y de carcter utilitario, de modo
que apenas si cualificaban como elementos de teologa israelita
107
En su primer vo-
lumen, Van Rad se haba dedicado extensamente al material sapiencial y al de los sal-
mos bajo el epgrafe Israel ante Yahv108. De hecho, el epgrafe no se adecuaba de-
masiado bien al material, pues no es obvio que tales materiales sean en absoluto una
respuesta a la tradicin del credo. Parece claro que Van Rad coloc aqu este material
106. G. von Rae!, Teologa del Antiguo Testamento 11, Salamanca '2000.
107. La sabidura sigui incomodando la teologa del Antiguo Testamento durante gran parte del
siglo XX, pues las categoras dominantes de la disciplina no tenan un espacio para tal Cf.
L. G. Perdue, The Collapse ofHistory, Minneapolis 1994, respecto a la reaparicin de los estudIOS sa-
pienciales en la teologa del Antiguo Testamento. En este sentido no es posible sobrevalorar la obra de
Hans Heinrch Schmd. Hoy en da pocos exegetas aceptaran las restrccones de H. D. Preuss en re-
lacin con la sabidura como un componente de la teologa del Antiguo Testamento. Cf. H. D. Preuss,
Erwagungen zum Theologischen Ort alttestamentlicher Weisheitsliteratur: EvT 30 (1970) 393-417; Id.,
Das Gottes Bld der alteren Wisheit Israels: VTSup 23 (1972) 117-45.
108. Cf. G. von Rae!, Teologa del Antiguo Testamento 1, 435-554.
52
Teologa del Antiguo Testamento De principio afin de un periodo generativo 53
por conveniencia, a fin de incluirlo en alguna parte. Aunque los materiales no se ade-
cuaban demasiado bien a su esquema, en esas pginas Van Rad exhibe su gran sensi-
bilidad teolgica y su capacidad para leer los textos, al mostrar que el material sa-
piencial es una meditacin sobre la ordenada fiabilidad del mundo bajo el gobierno
de Yahv
109
La exposicin es brillante, pese a que no se acomode al epgrafe y se le
conceda una posicin subordinada en el esquema general de Van Rad.
Uno de los notables logros de la carrera como exegeta de Von Rad fue su publica-
cin en el ltimo ao de su vida de otro libro importante, Sabidura en Israe[llO. Aun-
que fue publicado como un libro independiente, no resulta inapropiado considerarlo
como el tercer volumen de su teologa. En dicho libro Von Rad explica ms detallada-
mente los temas que haba apuntado en el ltimo apartado del primer volumen. Es un
rasgo de grandeza que cuando en la exgesis lleg la hora de ir ms all del modelo
planteado en sus primeros dos volmenes, fue Von Rad mismo el primero en ofrecer
nuevas formulaciones.
En contraste con la discusin sapiencial del primer volumen, en este libro el ma-
terial sapiencial, en especial Proverbios y Job, no est subordinado a las tradiciones
histricas, sino que se le trata en sus propios trminos, como material teolgico leg-
timo y serio. Al igual que en el caso del primer volumen, esta manera de considerar el
material sapiencial nos sita ante el problema del orden teolgico-moral del mundo,
planteando as un interrogante que va ms all de las tradiciones histricas, que inclu-
ye una consideracin de la creacin como un dato de la teologa y que culmina en la
crisis de la teodicea
1ll
En muchos sentidos, en este ltimo volumen Van Rad lleva a cabo un giro radical
en relacin con su obra previa. Cuando este libro fue publicado en 1970, haba co-
menzado a crecer la crtica exegtica en torno a su hiptesis del credo. Es como si
Von Rad reconociese tales crticas, como si reconociese que una teologa de las ac-
ciones poderosas haba cumplido su cometido. En vez de llevar a cabo una accin
defensiva en la retaguardia, escrbe una reflexin marcadamente novedosa que antici-
pa la siguiente fase de la exgesis
l12
As, este libro no est atado a las crticas referen-
tes al tratamiento de las tradiciones histricas por parte de Van Rad, sino que avanza
en una direccin completamente nueva.
Ya en 1936 Van Rad haba escrito que la creacin no era un tema primordial en la
fe de Israel, sino que haba sido articulado de manera tarda y sigui siendo una cues-
109. W. Zimmerli, The Place and Limil ofthe Wisdom Framework ofthe Dld Testament Theology:
SJT 17 (1964) 148, resumi la conclusin a la que lleg la exgesis: La sabidura piensa firmemente
dentro del marco de una teologa de la creacin. La afirmacin de Zimmerli anticipa grandes avan-
ces en este campo, especialmente en la obra de Hans Heinrich Schmid (cf. infra, nota 114).
110. G. von Rad, Sabidura en Israel, Madrid 1985.
111; C. Westermann ha articulado la creacin como un dato de la teologa bajo el epgrafe de la
bendlclOn. Indica que en los procesos ordinarios de la vida, la fuerza vital otorgada por Dios es opera-
tiva. ef. c.. Westermann, The Cospel and Human Destiny, en V. Vajta (ed.), The Cospel and Human
Destzny, Mmneapohs 1971, 11-38.
112. A partir del libro de Von Rad sobre la sabidura, se ha producido una enorme explosin de li-
teratura sobre ~ tema. Entre los mejores resmenes est el de R. E. Murphy, The Tree ofLife: An Ex-
ploratlOn ofBlbhcal Wisdom Literature, Nueva York 1990.
tin marginal
ll3
Es probable que el juicio de Van Rad al respecto estuviese influido
por las restricciones de Barth en relacin con la teologa natural, tal como sta ha-
ba sido adoptada por el rgimen nacional-socialista en Alemania y por los cristia-
nos alemanes.
En respuesta a esa crisis nacional y eclesial, Van Rad, tal vez siguiendo a Barth,
simplemente haba puesto entre parntesis cualquier nfasis sobre la creacin. El pri-
mer ensayo de Van Rad al respecto tuvo un enorme influjo y casi por s mismo de-
salent a una generacin de estudiosos del Antiguo Testamento a la hora de llevar a
cabo un estudio detenido de los materiales sobre la creacin. Slo muy tardamente,
tal vez en la obra de Hans Heinrich Schmid, comenz a cambiar esta situacin
ll4
En su libro de 1970, en cualquier caso, es como si Von Rad reconociese que nos
encontrbamos en un momento diferente con nuevas posibilidades teolgicas. Ahora
la vieja polmica contra los cultos de la fertilidad cananeos, que haban impulsado el
trabajo de Wright, y todos los eslganes contra la teologa natural haban desapare-
cido y ya no parecan pertinentes. Muchos exegetas se unieron. a ello, afirmando que
la teologa del relato referente a las acciones poderosas de Dios estaba agotada. No
obstante, nadie lo reconoci ms claramente que el mismo Van Rad. Ello no signifi-
ca que repudiase su obra anterior. Ms bien, se percat de que ante las circunstancias
cambiantes era preciso llevar a cabo un nuevo trabajo en torno a temas distintos. Su
ltimo libro es un acto extraordinario de estudio de cuestiones novedosas. As, es po-
sible percibir una gran tensin en la obra de Van Rad entre los materiales histricos
y los sapienciales, una tensin que podemos percibir si tratamos de detectar los fun-
damentos de lafe veterotestamentaria.
e) Tras la estela de Eichrodt y Van Rad
El gran periodo de la teologa bblica, modelado de formas muy distintas por
Eichrodt y Von Rad, es un tema sumamente importante para nuestra posterior refle-
xin. Sin embargo, es imposible, a mi juicio, aceptar a Eichrodt o Van Rad como mo-
delo de nuestro propio trabajo. Mi sugerencia es que es ms importante percibir la
manera en que esas obras resonaron en su tiempo y en su ambiente particular, recono-
cer la brillantez de esas obras y descubrir que una dimensin de su grandeza es el he-
cho de ser especficas para su tiempo. Eichrodt respondi al desafio planteado por
Barth: articular lo que es normativo, caracterstico y peculiar de la fe de Israel, fren-
te a un evolucionismo que relativizaba toda afirmacin teolgica. Van Rad, quizs de
manera ms especfica, busc en la hiptesis del credo un contenido y un mtodo, a
fin de encontrar un apoyo para la fe en un contexto social que se opona fundamental-
113. G. von Rad, El problema teolgico de la fe en la creacin en el Antiguo Testamento, en Id.,
Estudios sobre el Antiguo Testamento, 129-139.
114. H. H. Schmid, Wesen und Ceschichte der Weisheil: Eine Untersuchung zur altorientalischen
und israelitischen Wsheitslteratur (BZAW 101), Berln 1966; Id., Cerechtigkei( als Weltordnung:
Hintergrund und Ceschichte des alttestamentlischen Cerechtigkeilsbegriffes (BHT 40), Tubinga 1968;
Id., Creation. Righteousness. and Salvation: Creation Theology as the Broad Horizon of Biblical
Theology, en B. W. Anderson (ed.), Creation in the Dld Testament, Filadelfia 1984, 102-117.
54
Teologa del Antiguo Testamento
De principio afin de un periodo generativo 55
mente a su confesin. Parece claro que el modelo interpretativo de Van Rad fue una
arriesgada respuesta a la crisis de la Iglesia alemana en sus primeros aos. Esa res-
puesta fue til para la Iglesia estadounidense de mediados de siglo, cuando la Iglesia
busc un apoyo en medio de las grandes convulsiones provocadas por la guerra y las
protestas raciales. Tanto Eichrodt como Von Rad, al igual que Wright, comprendieron
la fe bblica como una fe opuesta a su ambiente: ya sean israelitas en un contexto ca-
naneo, creyentes en un mar de evolucionismo positivista o confesores en medio del
desafio del paganismo. El impulso hacia lo normativo tena una importancia crucial y
dichas empresas exegticas le prestaron un buen servicio.
En un repaso retrospectivo como ste, es posible percibir que Eichrodt y Von Rad
estaban aliados en tal empresa. Es preciso darse cuenta de sus enormes diferencias en
cuanto a mtodo y contenido, pero no podemos apreciar la audacia e imaginacin de
su trabajo hasta que nos percatemos de que ambos (al igual que Barth) estaban res-
pondiendo a una situacin intelectual en la que la fe se haba convertido simplemen-
te en un dbil eco de premisas culturales. De forma muy distinta, los dos afirmaron
que la fe del antiguo Israel reivindicaba algo propio. En el contexto cristiano que
compartan, afirmaron que la fe del antiguo Israel, sin recortar excesivamente esa fe
de acuerdo con las convicciones cristianas, era importante para la fidelidad y la vita-
lidad de la Iglesia en su tiempo y en su ambiente.
Teniendo en cuenta esa pasin que compartan, las diferencias entre Eichrodt y
Von Rad y sus dos modelos son muy importantes. Como hemos visto, Eichrodt trata
de exponer una tendencia fundamental y un carcter constante de la teologa del
Antiguo Testamento. Es decir, desea superar el evolucionismo fomentado por la cr-
tica histrica e identificar lo que persiste y define la fe de Israel en toda circunstan-
cia histrica cambiante. Por el contrario, Von Rad trata de subrayar el dinamismo de
la fe de Israel, que est siendo constantemente articulada en nuevas versiones de la
antigua formulacin del credo. Frente a Eichrodt y a quienes repetan su modelo, Von
Rad defiende una teologa abierta a la radical historicidad de la fe, la cual no puede
contenerse en un conjunto de doctrinas. Von Rad trata de tomar en serio el dinamis-
mo histrico de la fe de Israel; a su vez, esto supone tomar en serio la dinmica de las
tradiciones, la continua articulacin de una fe que es constantemente reformulada.
Estos distintos acentos en Eichrodt y Von Rad son importantes porque subrayan res-
pectivamente el carcter constante y dinmico de la fe de Israel. Cuando su obra se
pone en mutua relacin, podemos hacer tres observaciones:
l. En cada caso, lo que se afirma se expresa de manera convincente. Eichrodt ha
defendido vigorosamente la constancia de la alianza, por lo que comprende todo el An-
tiguo Testamento en categoras transaccionales. A la inversa, Von Rad ha mostrado que
las diversas afirmaciones teolgicas de Israel estn completamente vinculadas a la his-
toria, de forma que ninguna afirmacin teolgica puede considerarse definitiva, sino
que es seguro que ser desplazada a su vez por una formulacin posterior.
2. A la vez, ni Eichrodt ni Von Rad han logrado hacer una interpretacin que
pueda integrar lo que el otro subraya. El nfasis de Eichrodt en lo constante dificul-
ta, aunque su intencin sea la contraria, la inclusin del dinamismo histrico de la fe
de Israel; as Eichrodt es fcilmente acusado de reduccionismo. Por el contrario, el
subrayado que hace Von Rad del dinamismo histrico significa que, en ltima ins-
tancia, en su teologa se encuentran muchas teologas, pero no una nica formula-
cin teolgica. De hecho, Von Rad concluye que tal afirmacin es imposible. La di-
versidad del material impide tal afirmacin sin pagar un precio excesivo en trminos
de reduccionismo
l15
A fin de comprender la crisis de la teologa bblica a fines del siglo XX, hemos de
detenernos para entender lo que conllevaba esta singular preocupacin por lo hist-
rico, en la medida en que cautiv a la exgesis del Antiguo Testamento. Lo mejor es
quizs reconocer la articulacin de la historia absoluta por parte de Hegel, la cual
reflejaba una convencida visin eurocntrica de toda la realidad. Es decir, la historia,
en cualquier consideracin prctica, consista en historia de Europa y reflejaba la he-
gemona acrtica de los autores de dicha historia. Otros dos aspectos de la historia se
perciben fcilmente en la obra de la exgesis del Antiguo Testamento durante el siglo
XIX. Primero, se consideraba que la historia avanzaba en una nica lnea evolutiva,
nuevamente reflejo de una perspectiva hegemnica. Segundo, en un ambiente positi-
vista, se crea de forma generalizada que una investigacin objetiva poda recuperar
la historia tal como ocurri, sin ambigedades. Y, de hecho, no era necesario jue-
go interpretativo alguno respecto a lo que significaba138.
134. L. G. Perdue, The Collapse ofHistory, 1-68.
135. Cf. supra, nota 32.
136. El paso de la filosofa a la historia como la principal co-disciplina de la exgesis bblica tu-
vo una Importancia n o r m ~ A finales del siglo XX, ?OS enfrentamos a una crisis y a una oportunidad,
pues la hlstona es hoy en dIa desplazada en gran medIda como pnncipal co-disciplina de la exgesis b-
blIca a favor de disciplinas retricas y sociolgicas.
. 137. El decisivo libro de Wellhausen, hoy en da muy valorado y criticado, es Prolegomena to the
Hlstory ofAnclent Israel, Nueva York 1957. Respecto a un detenido anlisis de Wellhausen y de sus
aportacIOnes al estudIO del AntIguo Testamento, cf. Julius Wellhausen and His Prolegomena to the His-
tory o} Israel, CItado supra, en la nota 27.
138. La insistencia en que esos materiales del Antiguo Testamento estaban supuestos a ser consi-
derados como hlstona aparece especialmente en 1. van Seters, Prologue to History: The Yahwist as His-
tonan In Clenesls, LOUlsvIlle 1992; 8. Halpern, The First Historians: The Hebrew Bible and History
San FranCISCO 1988. '
Dicha investigacin avanzaba con una enorme sensacin de confianza en el cog-
noscente (descrito por Descartes) que usaba los mtodos correctos, de forma que
poda tener fcilmente a su disposicin toda la historia para ser analizada y diseccio-
nada. Desde nuestra perspectiva, no es dificil percibir que tal visin de la historia es
enormemente pobre; no permite la densidad o ambigedad del proceso humano real,
ni la manera en que distntas perspectivas ofrecen diversas versiones del mismo
acontecer. Es obvio, en retrospectiva, que un positivismo tan pobre no puede impli-
car la densidad del texto bblico en s. No quiero subrayar en exceso esta crtica del
planteamiento de la historia positivista, pero cualquier muestra de exgesis decimo-
nnica del Antiguo Testamento revela una inocente confianza en la informacin y la
reconstruccin histrica que ya no pueden aceptarse a finales del siglo XX. Adems,
al igual que los hechos estaban a nuestra disposicin de manera neutral, tambin lo
estaban los significados encarnados y representados por esos hechos. As, la recu-
peracin del pasado sirvi, en el siglo XIX, para reforzar el presupuesto cientfico,
con mucha frecuencia inexpresado, de que todo este pasado interesante y recuperable
es un preliminar del presente ms desarrollado y sofisticado que culmina en la avan-
zada erudicin, cultura y crtica europea
139
Mientras que los cimientos culturales y polticos para tan autocomplaciente histo-
ria se quebraron en la primera guerra mundial entre 1914 y 1918, los presupuestos
epistemolgicos de tal empresa han seguido siendo un poderoso residuo en la inves-
tigacin durante casi todo el siglo XX. As, la historia y la crtica histrica, que pre-
tendieron recobrar el pasado recuperable, pero que tambin contrabandearon su es-
quema evolutivo, continuaron siendo el rasgo definitorio de la exgesis del siglo XX,
incluyendo la teologa del Antiguo Testamento. Pese a que Barth haba lanzado un po-
tente desafio a tales presupuestos, no interrumpi esta tendencia mayoritaria de la in-
vestigacin. As, Albrecht Alt, aunque enormemente influido por los avances en la
crtica de las formas de Hermann Gunkel, actu principalmente como un historiador,
y su alumno Martin Noth reconstruy la historia primitiva de Israel, muy influida por
la obra de Alt
I40
En los Estados Unidos, Albright era fundamentalmente un historia-
dor, aunque su gran libro From Stone Age to Christianity, desafiaba al inocente evo-
lucionismo del siglo XIX.
De ese modo, el desarrollo de la exgesis veterotestamentaria en el siglo XX, que
influy en la matriz en la que trabajaron Eichrodt y Von Rad, se define bsicamente en
trminos de cuestiones, propuestas y reconstrucciones histricas. Como hemos visto,
la teologa de Von Rad estaba comprometida con las acciones poderosas de Dios en
la historia. Todas las palabras de la frmula (excepto quizs poderosas) son pro-
blemticas, pero la ms problemtica es historia, pues, en ltima instancia, Von Rad
139. Tal visin representa una arrogancia implcita que considera el florecimiento de la cultura y
la erudicin europea como la norma absoluta hacia la que todo ha ido avanzando. As, lo que se ofreca
como una valoracin objetiva se convirti, en algunos crculos, en una acrtica complacencia consigo
mismo. Me parece que la reciente victoria del capitalismo tambin es vista como la llegada al cul-
rnen del desarrollo histrico; por ejemplo, cf. F. Fukuyama, El fin de la historia y el ltimo hombre,
Barcelona 1992.
140. M. Noth, The History ofIsrael, Londres 1960,53-163.
64
Teologla del Antiguo Testamento
De prlncplo a/in de un periodo generativo 65
no poda aceptar la histora con definitora seriedad y es acusado por Eichrodt de ser
existencialista. De hecho, Barr ha vnculado a Von Rad con Rudolf Bultmann, presu-
miblemente en relacin con su tratamiento existencialista de lo histrco141.
As, el colapso de la historia de Perdue es una conclusin que ya haba sido in-
tuida por Childs y Barr, quienes reconocieron que toda una manera de investigar ya
no era persuasiva ni adecuada. Cabe destacar que, mientras que el diagnstico de Per-
due se aplica de forma ms directa a la obra de Von Rad, de hecho, concierne a toda
la empresa de la exgesis veterotestamentaria, tal como sta se ha practicado en los
crculos europeos y norteamericanos de los ltimos doscientos aos. El colapso no
significa solamente el reconocimiento de que algo como la historia de la salvacin es
demasiado inocente, sino que los presupuestos epistemolgicos de la modernidad eu-
ropea, con sus privilegios hegemnicos, resultan insuficientes. Nuestra capacidad de
conocer, tal como se conceba, est siendo cuestionada radicalmente. Nuestro presu-
puesto de una evolucin progresiva es denunciado como una conviccin en beneficio
propio. Nuestra nocin acrtica de una singular lnea evolutiva en la historia cultural,
que culmina con la cultura europea y norteamericana, es expuesta hoy en da a los re-
tos de un pluralismo desordenado, en el que cada elemento posee su propia versin de
lo que constituye la realidad. Mientras que debemos esforzarnos por dar un nuevo pa-
so en la interpretacin teolgica, es probable que no hayamos comprendido con la su-
ficiente claridad la ruptura epistemolgica ante la que nos encontramos, que desafia
ferozmente el prolongado privilegio de los intrpretes de la Escritura europeos y nor-
teamericanos. Perdue ha articulado todo esto con claridad.
b) Planteamientos sociolgicos
En las dcadas que van de 1970 a 1990, por consiguiente, podemos reconocer que
un modelo histrico de exgesis es, al menos, problemtico, incluso si no decimos,
con Walter Wink, que est en la bancarrota. En segundo lugar, podemos descubrir que
en el mismo periodo se produjo una considerable confusin metodolgica. Por un la-
do, qued cada vez ms claro que los viejos mtodos no podan continuar con su pro-
longada inocencia. Por otro lado, no era obvio qu mtodos alternativos podran ser
capaces de seguir avanzando la tarea exegtica en la interpretacin teolgica.
No es excesivamente llamativo el hecho de que la confusin metodolgica se ha
producido en un momento en el que se intentaron desarrollar diversos mtodos, algu-
nos de los cuales se consideraron insuficientes y se rechazaron rpidamente. Lo que
es llamativo es que en tan corto periodo de tiempo se pueda empezar a percibir la apa-
ricin de nuevas metodologas que conllevan el inicio de programas de investigacin
y de trayectorias interpretativas. Ya se ha convertido en algo convencional sugerir dos
metodologas tales que seguramente sern influyentes en la prxima fase de la tarea
exegtica, y que estn, de modo diverso, en continuidad con la investigacin anterior.
Nos ocuparemos de esos planteamientos sucesivamente.
141. Cf. 1. Barr, The Old Testament and the New Crisis ofBiblical Authority: Int 25 (1971) 24-40.
En primer lugar, el anlisis sociolgico ha aparecido en las dcadas pasadas como
una rica posibilidad
l42
. La sociologa, en s una disciplina que slo cuenta con dos-
cientos aos, pretende descubrir las fuerzas mediante las cuales comunidades y socie-
dades vertebran su vida por medio de la organzacin del poder y de los smbolos.
Las herramientas sociolgicas en s no han sido ajenas a la exgesis del Antiguo Tes-
tamento, pues ya en los albores del siglo XX, la investigacin alemana hizo un uso
importante de la obra de Max Weber
143
Es de justicia decir, sin embargo, que la in-
vestigacin histrica en un sentido ms estricto hasta hace poco ha minimizado la im-
portancia del anlisis sociolgico.
La produccin de literatura sociolgica en el estudio del Antiguo Testamento ha
sido casi explosiva, prestando atencin a cada fase y aspecto de la vida pblica de Is-
rael. Ello incluye la obra de Robert Wilson sobre los profetas, as como las investiga-
ciones antropolgicas de Thomas Overholt y Paul Hanson sobre el periodo postexli-
co y las de George Mendenhall sobre la monarqua
l44
La obra ms impresionante e
influyente, no obstante, ha sido la de Norman Gottwald, a la que tambin estn aso-
ciados los trabajos de Frank Frick y Marvin Chaney145.
Al inicio de su obra sociolgica, Gottwald desafi las premisas en el campo de la
exgesis del Antiguo Testamento -premisas de la disciplina que ya anticipaban y
predeterminaban algunos resultados del estudio y excluan otrosI
46
-. Gottwald pro-
puso unas premisas alternativas que radicalmente abrieron lo que es concebible y po-
sible en la disciplina. Sin embargo, fue su gran libro de 1979, The Tribes ofYahweh,
el que impact la exgesis de forma decisiva. En dicho libro, Gottwald sigui la te-
sis de Mendenhall de que los informes narrativos del libro de Josu, de hecho, no na-
rran una invasin de la tierra de Canan por parte de forasteros, sino que ms bien
reflejan una disputa interna y violenta entre los campesinos agobiados por las ren-
tas que han de pagar y las elites urbanas y privilegiadas que viven de la riqueza ex-
cedentaria posibilitada por los tributos de los campesinos. La revuelta campesina dio
lugar al movimiento social que termin siendo conocido como Israel y a la revolu-
142. Cf. R. R. Wi1son, Sociological Approaches to the Old Testament, Filadelfia 1984; N. K. Gott-
wald, Sociological Method in the Study ofAncient Israel, en M. 1. Buss (ed.), Encounter with the Text:
Form and History in the Hebrew Bible, Filadelfia 1979,69-81.
143. M. Weber, Ancient Judaism, Glencoe 1952. Cf. tambin la obra, atenta a las cuestiones socio-
lgicas, de A. Causse, Du groupe ethique ti la communaut religieuse, Pars 1937. Es probable que tan-
to Weber como Durkheim trabajaran a la sombra de la exgesis veterotestamentaria y continuaran ha-
cindolo. N. K. Gottwald, The Tribes of Yahweh: A Sociology of the Religion of Liberated Israel,
1250-1050 B.C.E, Nueva York 1979,591-667.700-709, ha considerado el modo en que la sociologa
idealista ha sido asumida en los estudios del Antiguo Testamento y ha exigido una lectura materialista
en vez de aquella.
144. R. R. Wilson, Prophecy and Society in Ancient Israel, Filadelfia 1980; T. W. Overholt, Chan-
neIs of Prophecy: The Social Dynamics of Prophetic Activity, Minneapolis 1989; P. D. Hanson, The
Dawn ofApocalyptic: The Historical and Sociological Roots ofJewish Apocalyptic, Filadelfia 1975; G.
E. Mendenhall, The Tenth Generation: The Orlgins ofthe Biblical Tradition, Baltimore 1973.
145. Adems de N. K. Gottwald, The Tribes ofYahweh, Nueva York 1979; cf. Id. (ed.), Social
Scientific Criticism of the Hebrew Bible and lts Social World: The lsraelite Monarchy: Semeia 37
(1986), con particular referencia a la obra de Marvin Chaney y Frank Frick.
146. N. K. Gottwald, Domain Assumptions and Societal Models in the Study ofPremonarchal Is-
rael: VTSup 28 (1974) 89-100.
66
Teologa del Antiguo Testamento
De prinCljJio a/in de un periodo generativo 67
cin que trat de destruir las ciudades-estado cananeas, que eran los smbolos y la
encarnacin del privilegio y la opresin social.
Ya en 1962, Mendenhall haba propuesto que era Yahv, el Dios de justicia, el ins-
tigador de la revolucin emprendida bajo su tutela
l47
En su libro, Gottwald rompi de
manera decisiva con Mendenhall en un aspecto. Al apelar a las categoras de Karl
Marx en lo concerniente a la base y la superestructura, Gottwald afirm que eran las
condiciones materiales de los campesinos las que generaron la revolucin, y que Yah-
v es una legitimacin tarda de esa actividad revolucionaria impulsada por lo mate-
rial. Ciertamente, la formulacin de Gottwald de la naturaleza del Israel primitivo es
formalmente imparcial, asegurando sucesivamente que Yahv es una funcin de la
revolucin as como la revolucin es una funcin de Yahv
l48
. Mientras Menden-
hall ha rechazado firmemente el uso de tales categoras sociolgicas en la interpreta-
cin, Gottwald, seguramente de forma acertada, ha insistido en que no se trata de si
uno emplea categoras sociolgicas, sino de qu modelo sociolgico se utiliza. Si no
se usa la sociologa materialista de las categoras marxistas, entonces se emplean in-
conscientemente las categoras idealistas de Weber y Durkheim, que son intrnseca-
mente conservadoras y protectoras del statu quo.
Muchos elementos del libro de Gottwald se hallan sujetos a discusin, necesitan
revisin y estn siendo vivamente debatidos. Desde su publicacin en 1979, Gottwald
ha ofrecido otras formulaciones mucho ms depuradas
149
. El aspecto principal del que
Gottwald no se ha retractado, en cualquier caso, es que la fe israelita no es un descar-
nado cuerpo de ideas, como la teologa europea y norteamericana haba supuesto en
su hegemnica inocencia, sino que esa fe, como cualquier declaracin de sentido, es-
t profundamente entremezclada y moldeada por las realidades materiales, tales co-
mo la demografia, la tecnologa y la produccin de alimentos. Ello significa que el
Antiguo Testamento no contiene afirmaciones teolgicas aspticas, unidimensionales
o desencarnadas, sino que toda formulacin teolgica en el texto est, de forma muy
importante, ntima e inexorablemente unida a las vivencias.
Inmediatamente se percibe con claridad que Gottwald en principio no ha roto con
la crtica histrica, ya que ningn exegeta serio puede prescindir de los antecedentes
de la investigacin. Ms bien, Gottwald ha cuestionado la inocencia de cualquier lec-
tura ideal del texto bblico que obrara como si Israel viviese en un mundo de puras
ideas. Gottwald da por descontado y trabaja con todo el aparato de la exgesis hist-
rico-crtica, incluido el anlisis de los documentos del Pentateuco. Sin embargo, com-
prende cada testimonio textual como testigo de una realidad concreta y material que
est presente en, con y bajo cada declaracin de sentido.
As, Gottwald y otros que comparten su punto de vista han mostrado de forma
irreversible que toda declaracin textual del Antiguo Testamento necesita ser com-
prendida como partcipe de las realidades del poder, de la proteccin del poder, del
147. G. E. Mendenhall, The Hebrew Conquest ofPalestine: HA 25 (1962) 66-87.
148. N. K. Gottwald, The Tribes ofYahweh, 608-621.
149. Cf. su coleccin de trabajos en N. K. Gottwald, The Hebrew Bible in Its Social World and in
Ours (SBLSS), Atlanta 1993.
mantenimiento del poder o de la legitimacin del poder. Por consiguiente, todo texto
vive en la controvertida realidad de los intereses encubiertos y se enfrenta con cues-
tiones ideolgicas150. La perspectiva de Gottwald, as como la de aquellos que partici-
pan de su prctica interpretativa, es sumamente elaborada y matizada. Si, no obstan-
te, se llega a la encrucijada del programa de lectura marxista, entonces, en ltima
instancia, todo se reduce a un conflicto de clases, en el que algunos tienen acceso al
poder y a los bienes mientras otros no. No es preciso ser reduccionista al respecto pa-
ra reconocer que, de acuerdo con esta idea, toda afirmacin teolgica e interpretati-
va est en cierto modo situada en esta realidad cambiante, que es de naturaleza fuer-
temente poltica y econmica151.
Mientras que Gottwald tiende a centrarse en los intereses que estn en juego en el
texto mismo, ciertamente sabe que as como las cuestiones de poder, intereses e ideo-
loga intervienen en el texto, tambin actan en la labor hermenutica. Es decir, las di-
versas lecturas del texto tambin estn influidas e impulsadas por la clase de lector. Lo
que surge de esta percepcin sobre el texto y el lector es el reconocimiento de que, al
igual que no hay textos neutrales, no hay lectores neutrales. En cada caso, la teologa
del Antiguo Testamento ha de prestar atencin a los procesos de poder e impotencia
que operan en el testimonio y en la interpretacin. Sin prestar demasiada atencin a
las particularidades del libro de Josu y a la hiptesis de la revuelta campesina en s,
podemos percibir inmediatamente que Gottwald ha alterado la supuesta neutralidad
que ha prevalecido en la vieja lectura histrico-crtica positivista. De hecho, ahora
somos capaces de ver que la que ha sido considerada una lectura objetiva (y an lo
hace en algunos mbitos) es a menudo la obra de una elite privilegiada que est de
acuerdo en una serie de mtodos de lectura que mantienen al texto en la esfera de las
ideas, donde no entre en contacto con las ventajas o las desventajas materiales
152
Entre otras cosas, esta denuncia de los intereses cuestiona el cmodo presupues-
to de que los crticos del texto, de cualquier ndole, son neutrales y objetivos, mien-
tras la interpretacin teolgica es confesional y fidesta. Si Gottwald est en lo cier-
to respecto a la dimensin material del texto y la lectura, como creo que lo est,
entonces no existe una lectura objetiva o neutral. Toda lectura, en gran medida, es fi-
desta y confesional, incluidas aquellas lecturas que rechazan la afirmacin teolgi-
150. La nocin de ideologia es ahora una nocin importante y generalizada en la exgesis vetero-
testamentaria, y ningn estudiante de teologia del Antiguo Testamento puede permitirse el lujo de ig-
norar su relevancia. La confusin se produce porque estn actuando al mismo tiempo dos diferentes
significados del trmino ideologa. Por un lado, Karl Marx comprendi la ideologa como distorsin
terica; por otro lado, Clifford Geertz ha usado el trmino para referirse a cualquier narracin que da
sentido y coherencia a la experiencia social. El trmino es utilizado en el estudio del Antiguo Testamen-
to de forma descuidada e incongruente. Cf. las tiles reflexiones sobre ideologa de P. Ricoeur, Ideo-
loga y utopa, Barcelona 1989.
151. Esta realidad en relacin con cuestiones textuales y hermenuticas ha sido puesta de mani-
fiesto en diversas exposiciones de corte liberal sobre el conocimiento convencional, las cuales ponen
de relieve que gran parte de lo que ha sido considerado objetivo es, de hecho, reflejo de los intereses de
la hegemona interpretativa.
152. Richard Rorty hace la critica ms enrgica a las nociones convencionales de objetividad. Por
ejemplo, cf. R. Rorty, Contingencia. irona y solidaridad, Barcelona 1996; Id., Objetividad. relativis-
mo y verdad: escritosfilosficos, Barcelona 1996.
68
Teologa del Antiguo Testamento De principio afin de un periodo generativo 69
ca del texto. Tal como ocurre a menudo (y ms adelante me ocupar de ello con ma-
yor detenimiento), la crtica histrica hoy en da tiende a convertirse en el punto de
encuentro de aquellos que preferiran soslayar las invitaciones ms revolucionarias
del texto en una operacin distante y objetiva.
Hemos de indicar que el anlisis sociolgico no necesita ser marxista por defini-
cin. As, por ejemplo, el estudio de los profetas de Wilson desde una perspectiva so-
ciolgica est influido por una rica teora antropolgica, y el estudio de las tradicio-
nes postexlicas de Hanson apela a las categoras sociolgicas de Karl Mannheim. No
obstante, incluso cuando los presupuestos sociolgicos no son marxistas, tal forma de
lectura nos exige descubrir en mayor o menor medida que los textos negocian con el
poder y con intereses encubiertos.
La tarea de la teologa del Antiguo Testamento no consiste en reiterar intuiciones
sociolgicas. Sin embargo, los lectores teolgicos del Antiguo Testamento no tienen
ni pueden tener ningn recurso textual que est sobre, ms all o al margen del con-
flicto social. Es decir, no existen textos neutrales por encima de la conflictiva interac-
cin social, pues todo texto est inevitablemente situado all. As, hacer teologa del
Antiguo Testamento requiere una cierta cantidad de coraje (que no es lo mismo que
ingenuidad), para permitir que textos que defienden un poder sean a la vez, y sin ne-
gar su papel concreto en los conflictos por el poder, declaraciones de sentido que pue-
dan ser recibidas como normativas. Ciertamente, el anlisis sociolgico plantea gran-
des exigencias a la interpretacin teolgica. Sin embargo, el camino que se extiende
ante nosotros, dado el auge de este mtodo, supone descubrir que las declaraciones
normativas son tpica e ineludiblemente afirmaciones fraguadas en el conflicto, que
sirven a intereses de poder y que son constantemente cuestionadas.
La normatividad, podemos descubrir al final del siglo XX, no es algo a lo que se
llega de forma calmada y neutral. Ms bien, la normatividad es aquello por lo que
uno arriesgara su propia vida
l53
Sostengo que es precisamente en tales contextos de
riesgo donde lo que recibimos como datos teolgicos fueron expresados, odos, valo-
rados y transmitidos en la vida de esa primitiva comunidad. 0, expresado de forma
negativa, las afirmaciones normativas que no estn orientadas hacia algo peligroso y
disputado probablemente no sean tiles, interesantes o, en ltima instancia, ciertas.
c) La crtica retrica
La crtica ms fcil que se puede hacer a Gottwald es que, por lo general, se preo-
cupa de las realidades de poder en una situacin social reconstruida, de modo que no
presta atencin al texto bblico en s de forma detenida. Como Marx antes que l,
muestra poco inters o aprecio por la calidad artstica del texto mismo. Al reconocer
esto, es importante ocuparnos del segundo mtodo que est surgiendo en nuestra po-
ca y que es un complemento indispensable al anlisis sociolgico: la crtica retrica.
15,3.. La dimensin del riesgo en la praxis es lo que distingue la normatividad de lo particular en
la fe blbhca. Se trata de un tipo de normatividad muy distinto al de los universales razonados.
La crtica histrica, tal como se ha ido practicando, ha sido desgraciadamente fa-
mosa por su falta de inters en la expresin del texto mismo. De hecho, las referen-
cias primordiales de la crtica histrica tpicamente estn fuera del texto o, como a
menudo se dice hoy en da, tras el texto en el proceso histrico. Generaciones de
estudiantes de Escritura han tendido no a leer el texto mismo, creyendo que las cues-
tiones verdaderamente interesantes se hallan tras el texto, a las que el texto simple-
mente se refera o de las que daba un lejano testimonio. Tal desatencin para con el
texto es evidente en la tpica forma en que se han planteado los interrogantes histri-
cos en el estudio de la Escritura. Como es normal, los conservadores han estado pro-
fundamente interesados en si algo recogido en el texto bblico realmente ocurri,
y para determinar tal cosa deban ir ms all del texto, quizs mediante la arqueolo-
ga. Por el contrario, los liberales han estado tremendamente interesados en el mate-
rial explicativo y comparativo aparte del texto. A la hora de plantear cuestiones teol-
gicas la situacin era similar. Se crea que el texto simplemente apuntaba hacia el
Dios que est situado ontolgicamente en alguna parte de la realidad, pero cierta-
mente no en el texto en s. As, tanto en la investigacin histrica como en la interpre-
tacin teolgica, se pensaba que la realidad estaba en otra parte diferente al texto.
Como consecuencia de ello, el texto bblico mismo era slo incidental o instru-
mentalmente importante para el estudio de lo que es real, ya sea que lo real se
comprenda histrica o teolgicamente. El problema del estudio de la Escritura que
elude el texto buscando lo que es real es una vieja dificultad, aunque no resulta f-
cil determinar cundo surgi tal dificultad. Se puede sospechar que la cuestin es tan
vieja como el enfrentamiento de Platn con los sofistas. En cualquier interpretacin
convencional, Platn siempre es el buenO}} que trata de la realidad, mientras que los
sofistas son charlatanes que slo tratan de palabras, es decir, que crean textos. El pre-
juicio contra la retrica es muy profundo en la filosofia occidental y en el pensamien-
to occidental en general, y ciertamente recibi un impulso con Aristteles
l54
Dicho hondo prejuicio, adems, reapareci bajo la forma del positivismo decimo-
nnico, el cual, con una enorme confianza en s mismo, pretendi reducirlo todo a da-
tos tcnicos; y tardamente en el siglo XX en el sutil arte del memorndum. En un
mundo tal que es capaz de acercarse a cmo son realmente las cosas, la habilidad
de la expresin tiene una importancia o un inters secundario y, en cualquier caso, es
sospechosa, pues tales expresiones pueden desviarse de lo real.
En el estudio de la Escritura, este mismo positivismo es evidente en los grandes co-
mentarios de los crticos histricos y en la obra cumbre de Wellhausen. Los comenta-
rios se dedican tpicamente a clasificar lo que es genuino en el texto y a identificar
paralelos en otras culturas. Dicho tratamiento del texto no se ocupa en absoluto de las
declaraciones del texto mismo, sino que en realidad es una detenida incursin en el tex-
to, buscando indicios que apoyen una reconstruccin histrica. Es extrao que una em-
presa tan preocupada por el texto como lo es el estudio de la Escritura tenga, en ltima
instancia, tan poco verdadero inters en el texto y en su carcter retrico y artstico.
154. Cf. C. 1. Swearingen, Rhetorie and lrony: Western Lteraey and Western Les, Oxford 1991.
70
Teo!oga del Antiguo Testamento
De principio a/in de un periodo generativo 71
El camino de regreso hacia la retrica fue emprendido por Hermann Gunkel en
torno al cambio de siglo, con sus estudios sobre los Salmos y el Gnesis
l55
. Su prc-
tica de crtica de las formas asegur que la investigacin contemplase la forma del
texto en s. Gunkel en persona tena un agudo sentido del arte. Sin embargo, poste-
riormente a Gunkel, la labor de la crtica de las formas tendi a convertirse en algo
bastante rgido en algunos crculos, hasta que en ciertas partes de la obra del Proyec-
to de Crtica de las Formas, el anlisis de las formas queda reducido a nada ms que
un inventario o incluso a un esquema del contenido
l56
En conjunto, en cualquier ca-
so, la crtica de las formas perdi su fuerza como un mtodo especfico porque im-
pregn completamente la prctica exegtica y se convirti en una perspectiva sobre
los textos que no se cuestionaba.
La crtica de las formas prepar el camino para la ms reciente aparicin de la cr-
tica retrica como una fuerza principal en los estudios del Antiguo Testamento, conver-
tida ya en indispensable en la labor de la teologa del Antiguo Testamento. La crtica
retrica es un mtodo que insiste en que el cmo se dice resulta crucial y definitivo pa-
ra el qu se dice, de manera que la teologa del Antiguo Testamento no trata con un
conjunto de ideas normativas que puedan expresarse de muchos modos, sino con una
expresin particular que es pronunciada y/o escrita de un modo determinado.
Hoy en da hay un consenso en que el impulso principal de la crtica retrica como
una empresa internacional en relacin con el Antiguo Testamento brota del discurso
de James Muilenburg, Form Criticism and Beyond, presentado en 1968 y publicado en
1969
157
Dicho discurso pone de relieve la atencin que la larga carrera de Muilenburg
haba prestado a la intencionalidad artstica del texto mismo
l58
Muilenburg casi por s
solo dio credibilidad a la prctica de la lectura detenida, mediante la cual se perciben
los detalles del texto, como, por ejemplo, los patrones y la disposicin de las palabras,
la repeticin de trminos clave, la cuidadosa ubicacin de preposiciones y conjuncio-
nes, y la aliteracin. Muilenburg insista en que, a fin de prestar atencin a la inten-
cin comunicativa del texto, es preciso notar todos y cada uno de los detalles. En tr-
minos de interpretacin teolgica, dado que el qu est vinculado al cmo, no es
posible generalizar o resumir, sino que es necesario prestar atencin a los detalles.
Cabe destacar la paralela insistencia de Muilenburg y Gottwald, que fue alumno
de Muilenburg. Gottwald ha hecho hincapi en que los textos no son declaraciones de
ideas aisladas, sino que las ideas estn tpicamente situadas en medio de las presiones
y exigencias de las fuerzas sociales y del poder. De forma paralela, Muilenburg insis-
155. El singular impacto de Hermann Gunkel en los estudios de Antiguo Testamento est atesti-
guado en muchos manuales. Por ejemplo, cf. 1. H. Hayes (ed.), O!d Testament Form Criticism, San An-
tonio 1974; K. Koch, The Crowth of"the Biblical Tradition: The Form Critical Method, Nueva York
1975; G. M. Tucker, Form Criticism ofthe Old Testament, Filadelfia 1971.
156. Los diversos volmenes del Proyecto de Crtica de las Formas estn siendo publicados por
Eerdmans. Respecto a la permanente importancia de la obra de Gunkel, cf. M. 1. Buss, The Study ol
Forms, en O!d Testament Form Criticism, 1-56; Id., Understanding Communication, en Encounter with
the Text, 3-44.
157. 1. Muilenburg, Form Criticism and Beyond: JBL 88 (1969) 1-18.
158. La obra ms importante y caracterstica de James Muilenburg es lsaiah 40-66, en lB, vol. 5,
Nashville 1956,381-773.
te en que los textos bblicos no proporcionan conceptos o ideas que flotan libremen-
te, sino que consisten en afirmaciones que deben ser consideradas en trminos de su
situacin retrica en conjunto. As, tanto Muilenburg con la retrica como Gottwald
con la sociologa subrayan que el contenido del Antiguo Testamento, ya sea histrico
o teolgico, no puede ser extrado del texto, sino que debe ser tomado en toda su den-
sidad en el texto donde se encuentra.
Desde la propuesta programtica de Muilenburg en 1969, la crtica retrica ha sur-
gido como una importante inversin metodolgica, menos disputada que el programa
sociolgico de Gottwald. La consideracin del mtodo nos hace prestar atencin a la
obra de Phyllis Trible, una de las estudiantes ms destacadas de Muilenburg y cierta-
mente heredera de sus inquietudes retricas. Como practicante de los mtodos de lec-
tura de Muilenburg, Trible ha publicado dos libros de ensayos: God and the Rhetoric
ofSexuality y Texts ofTerror
l59
Mucho antes que el feminismo como una fuerza her-
menutica se pusiera de moda en el estudio del Antiguo Testamento, Trible decidi
estudiar textos que pertenecan al mbito de la mujer y de la imaginera feminista. En
su primer estudio, God and the Rhetoric ofSexuality, prest particular atencin a la
metfora, comenzando as a explorar una serie de tropos literarios que se situaban al
margen de la perspectiva unidimensional de la crtica histrica. Ms recientemente,
Trible ha publicado un tercer libro, Rhetorical Criticism, en el que ha situado el m-
todo en perspectiva histrica y ha proporcionado un modelo prctico a travs de un
estudio del libro de Jons
160
Aparecen dos temas en su estudio a los que hay que prestar especial atencin. En
primer lugar, Trible destaca de forma regular la notable densidad del texto, a fin de
poner de manifiesto toda la complejidad y calidad de un texto en el que muchos ele-
mentos ya estn presentes en su diseo
l61
Dicha densidad, por 10 general, nos aler-
ta ante cualquier historicismo o extraccin teolgica carente de complicaciones. En
segundo lugar, Trible normalmente evita cualquier resultado fuertemente ideolgi-
co a partir de su lectura. Es una lectora feminista atenta a cuestiones de prejuicios y
prcticas sexistas en relacin con el texto, pero tal atencin no se inmiscuye o con-
trola su lectura. Lo que resulta evidente en su obra es que, si se es paciente con los
detalles del texto, no es preciso imponer conclusiones teolgicas, pues normalmen-
te el texto ofrecer, al menos, indicios de su propia defensa, aun hacindolo con re-
ticencia y delicadeza. Tal atencin al detalle requiere obviamente que la teologa del
Antiguo Testamento se elabore de una forma distinta a la de tiempos pasados, no
mediante grandes generalizaciones, sino ocupndose cada vez de un texto. La crti-
ca retrica permite al lector acercarse al texto y no presupone que algo ms impor-
tante, ya sea histrico o teolgico, se halla tras l. Al mismo tiempo, es importante
reconocer, dado el carcter generativo del texto, que gran parte de 10 teolgico se en-
159. P. Trible, Cod and the Rhetoric ofSexuality, Filadelfia 1978; Id., Texts ofTerror: Literary-Fe-
minist Reading ofBiblica! Narratives, Filadelfia 1984. . .
160. P. Trble, Rhetorica! Criticism: Context, Method. and the Book olJonah, Mmneapohs 1994.
161. Empleo el trmino densidad en un sentido no muy distinto al uso que hace Chfford Geertz de
una descripcin compacta.
72
Teologa del Antiguo Testamento
De principio ajin de un periodo generativo 73
cuentra frente al texto. Un intrprete teolgico no debe proteger el texto de tal ma-
nera que no se atreva a realizar esa extrapolacin generativa.
Otros practicantes de la crtica retrica tambin han mostrado el servicio que di-
cha lectura detallada puede prestar a la empresa teolgica. David 1. A. Clines ha con-
siderado la coherencia y la intencin literaria de todo el Pentateuco
162
. En su discu-
sin tambin ha indicado el modo en que la retrica puede engendrar un mundo en el
que pueden vivir los oyentes del texto
l63
. Clines se ocupa de la fuerza generativa de la
retrica. Al hacer tal cosa, va ms all de la lectura detallada de Muilenburg en direc-
cin hacia la teora, algo que comentaremos posteriormente. En sus primeros libros
sobre Sal y David, David M. Gunn ha proporcionado destacados ejemplos de cmo
una lectura detallada puede ocuparse de la intencionalidad del texto
l64
. Mientras que
Gunn en dichos libros ha permanecido fiel al texto, tambin ha tematizado su lectu-
ra en torno a los motivos del don y la recepcin165. En dos libros que han llama-
do poderosamente la atencin, Robert Alter ha dado un gran impulso al anlisis ret-
rico, mostrando que las artsticas pautas retricas del Antiguo Testamento, tanto en
prosa como en poesa, tienen una sutileza y una densidad a las que la crtica histri-
ca normalmente no ha prestado la atencin suficiente
166
. Si esa densidad y sutileza no
son tenidas en cuenta en el trabajo crtico, seguramente no estarn a nuestra disposi-
cin para la posterior interpretacin teolgica.
Aunque la obra de Paul Ricoeur est llena de teoras y es consciente de s misma
desde el punto de vista hermenutico de una manera que no lo es la declaracin pro-
gramtica de Muilenburg, no resulta inapropiado referirse aqu a la influyente obra de
dicho autor francs
l67
. En diversos libros Ricoeur ha reflexionado sobre la naturale-
za del texto bblico, sobre todo en lo referente a la narracin, como una empresa de
imaginacin generativa. Ricoeur ha percibido que las perspectivas histrico-crticas,
por lo general, pretenden recuperar (o reconstruir) el mundo detrs del texto, un
162. D. 1. A. Clines, The Theme ofthe Pentateuch. Respecto a la capacidad artstica de un texto
para ir ms all de la historicidad, cf. G. Josipovici, The Book ofGod: A Response to the Bible, New
Haven 1988.
163. D. 1. A. Clines, The Theme ofthe Pentateuch, 102.
164. D. M. Gunn, The Fate ofKing Saul: An lnterpretaton oJa Biblical Store (JSOTSup 14), Shef-
field 1980; Id., The Story ofKing David: Genre and Interpretation (JSOTSup 6), Sheffield 1978.
165. D. M. Gunn, David and the Gifl ofthe Kingdom (2 Sam 2-4,9-20, 1 Kgs 1-2): Semeia 3 (1975)
14-45.
166. R. Alter, TheArt ofBiblical Narrative, Nueva York 1981; Id., TheArt ofBiblical Poetry, Nue-
va York 1985. Cf. tambin M. Sternberg, The Poetcs ofBiblical Narrative: Ideological Literature and
the Drama ofReading, Bloomington 1985.
167. La obra de Paul Ricoeur est publicada en muchas partes y bajo muchos ttulos. Es imposible
identificar un texto suyo como un punto de referencia especfico, pero un estudiante de teologa del An-
tiguo Testamento har bien en prestar atencin a la obra de Ricoeur sobre el tiempo, la narracin y la
imaginacin. Entre sus notables colecciones de ensayos, publicados originalmente en diversos lugares,
ef. D. Ihde (ed.), The Conjlct oflnterpretations: Essays in Hermeneutics, Evanston 1974; C. E. Rea-
gan-D. Stewart (eds.), The Philosophy of Paul Ricoeur: An Anthology ofHis Work, Boston 1978; P. Ri-
coeur, From Text toAction: Essays in Hermeneutics 2, Evanston 1991 [versin cast.: Del texto a la ac-
cin: ensayos de hermenutica 2, Mxico 2001); M. 1. Valds (ed.), A Ricoeur Reader: Reflection and
Imagination, Toronto 1991; P. Ricoeur, Figuring (he Sacred: Religion, Narrative, and Imagination (cf.
supra, nota 6). Para una orientacin sobre el trabajo de Ricoeur, cf. M. 1. Wallace, Introduction, en
Figuring the Sacred, 1-32.
proceso que Robert Alter ha tildado de excavacin168. El giro en la perspectiva in-
terpretativa al que nos referimos aqu ha reconocido normalmente que el mundo de-
trs del texto no se halla disponible. De ese modo, esta perspectiva supone un impor-
tante desafo a todo el programa de la crtica histrica. Durante el pasado siglo, la
bsqueda del mundo detrs del texto en la crtica histrica ha ejercido una sofocan-
te hegemona sobre el texto. No existe garanta alguna de que los nuevos plantea-
mientos no ejerzan una hegemona asfixiante similar. Por tal motivo, la comunidad
interpretativa, acadmica y eclesial, debe estar constantemente alerta y ser autocrti-
ca. Adems, si el mundo detrs del texto estuviese disponible, no sera de ningn mo-
do directo generador de una interpretacin teolgica.
Ricoeur nos ha dado formas de expresar dos modos alternativos de considerar la re-
lacin del texto con el mundo. Primeramente, habla de el mundo en el texto. Esta
frase remite a un conjunto de presupuestos e interacciones que se producen en la expre-
sin del texto mismo, sin analizar si tales presupuestos e interacciones son posibles en
el mundo real. As, por ejemplo, en el mundo en el texto es posible que Eliseo ora-
se y que los sirios se quedasen ciegos (2 Re 6, 18) Yque el rey de Babilonia se convir-
tiese en una bestia (Dn 4,33), de modo que los personajes del texto experimentan as su
realidad. En el mundo en el texto, los controles y las limitaciones del mundo exterior
quedan suspendidos. Cabe destacar que este procedimiento literario, que otorga gran li-
bertad a la imaginacin de un mundo alternativo, no es incongruente con la insistencia
de Barth en que lo real debe preceder a lo posible, porque si uno decide primero lo
posible, lo har de acuerdo con el mundo asumido por la razn dominante
l69
.
En segundo lugar, Ricoeur habla del mundo frente al texto, el mundo vital ge-
nerado por el texto y mediado a los oyentes del texto cuando stos lo reciben. Los lec-
tores y oyentes atentos y complacientes son atrados hacia los presupuestos y las
interacciones del texto mismo, las cuales, si se da crdito al texto, son, de hecho, po-
sibles. Esta posibilidad en el mundo real, generada por el texto mismo, se convier-
te en el dato prctico de la reflexin teolgica e insiste en no ser supervisado o vigi-
lado por el mundo detrs del texto. As, incluso en lo referente a Dios, la fuerza
generativa e imaginativa de la retrica ofrece al oyente del texto un Dios que no es co-
nocido o disponible de otro modo o incluso ~ atrevera a decir- que no est ah
de otro modo. De esta manera, el texto no pretende describir, sino generar, y la aten-
cin al texto consiste en el acto de permitir que este tenga su voz plena e imaginativa
y de seguir al texto sin ninguna restriccin previa170.
En relacin con la antigua bsqueda del mundo detrs del texto, dos aspectos
de la sugerencia de Ricoeur constituyen una importante diferencia. En un sentido cr-
tico somos capaces de percibir que, mientras el texto siga cautivado por el mundo
detrs del texto, el texto no puede ser ms que un reportaje de lo que hay all. As,
el mundo detrs del texto se convierte en el criterio en virtud del cual el texto es
juzgado. Donde el texto se aparta de una informacin creble, debe ser rechazado o al
168. R. Alter, The World ofBiblical Literature, Nueva York 1992, 133.
169. Cf. supra, nota 46.
170. Respecto al trmino seguir, cf. W. B. Gallie, The Historical Understanding, 151 y passim.
74
Teologa del Antiguo Testamento
De principio a./in de un periodo generativo 75
menos explicado
l71
En sentido positivo, el mundo en el texto y el mundo frente
al texto, cuando ya no estn controlados por el mundo detrs del texto, tienen la
oportunidad de evocar un autntico novum en el imaginativo acto de la escucha, de
modo que el texto puede, de hecho, subvertir, ofreciendo una versin alternativa de la
realidad que crea nuevas perspectivas, nuevas posibilidades y nuevas actividades que
trascienden el conocido mundo detrs del texto.
La consecuencia ltima de este sentido generativo de la retrica es la relativiza-
cin del mundo detrs del texto que la crtica histrica tom como normativo, y
que la autoridad hegemnica del periodo crtico no ha tenido intencin de desafiar.
As, cuando las incursiones imaginativas de un texto generativo son medidas por el
conocido mundo detrs del texto, el resultado es que el texto es medido por el statu
quo, que pasa a ser valorado como un dato inmune a la crtica. La afirmacin progra-
mtica de Ricoeur sugiere que una literatura generativa, tal como la encontramos en
la Biblia, desestabiliza en ltima instancia el dato y nos permite considerar que da-
tos consagrados pueden no ser ms que meras interpretaciones imaginativas de la rea-
lidad vidamente aceptadas. Es claro que como arte teolgico, el Antiguo Testamen-
to invita a los oyentes a adentrarse en un mundo muy diferente, donde pueden ocurrir
cosas que no estn permitidas por los poderes interpretativos hegemnicos
172
Amos Wilder ha apuntado que los relatos generan mundos narrativos, de modo
que se permite y se exige que los personajes del relato en s respondan y vivan de
acuerdo con los intercambios de la narracin
19
De forma derivada, quienes escuchan
y confian en esas narraciones tambin son invitados a vivir en un mundo donde apa-
rece el mismo tipo de personajes y donde es posible el mismo tipo de intercambios.
Mientras prevaleci la hegemona de la Ilustracin, era preciso contemplar las narra-
ciones del Antiguo Testamento como relatos encantados de un mundo quimrico, ta-
sado en ltima instancia por la realidad. Sin embargo, all donde el relato hegemni-
co de la realidad ha perdido su carcter absoluto, como sucede en la obra de Alasdair
MacIntyre, es posible descubrir que la interpretacin hegemnica de la realidad es, en
cualquier caso, un relato ms que debe competir con otros relatos y pujar sin privile-
gios especiales
20
Cuando el exilio es tomado como definitorio y paradigmtico para este texto y pa-
ra la comunidad subsiguiente, podemos extrapolar dos implicaciones importantes. En
primer lugar, en trminos de modelos teolgicos (por no hablar de historicidad), no ~
un exceso de la imaginacin ver que el modelo judo del exilio y la vuelta a casa eqUI-
valdr en trminos cristolgicos a la crucifixin y la resurreccin. No sugiero que ha-
ya un desplazamiento cristiano de la afirmacin juda, ni una sustitucin. Ms bien
sugiero que en el nfasis paradigmtico en la crucifixin y la resurreccin, la comu-
nidad cristiana trata ms o menos de hablar de la misma realidad experimentada y an-
ticipada que los judos. Cualquier teologa cristiana que pretenda tomar en serio el
Antiguo Testamento debe sopesar bien que el ncleo de la fe, tanto para cristianos co-
mo para judos, se encuentra en la matriz del exilio. En segundo lugar, este modelo de
exilio y vuelta a casa que est surgiendo y constituyndose en algo definitorio es un
importante punto de contacto con la ms amplia discusin pblica sobre las posibili-
dades sociales. No estoy pensando en la aoranza cosmolgica sobre la que han escri-
to los poetas romnticos. Por el contrario, me refiero a dos fenmenos diferentes y
ms inmediatos. Peter Berger, siguiendo a Max Weber, reconoci hace tiempo que la
reduccin de la vida humana a tcnica y burocracia produca una mente sin hagan>,
que en la actualidad estamos viendo expresada en trminos de un gran temor y de una
predecible brutalidad
47
Ciertamente, la mente sin hogar de la modernidad no es un
equivalente prximo al exilio judo. Sin embargo, los paralelos son suficientes para
permitirnos considerar la posibilidad de que la vuelta a casa anticipada en esos textos
constituya una importante lnea discursiva actual y popular.
Con la crisis econmica y medioambiental mundial, que no presenta un prximo
final, y con la frentica respuesta de una intensificacin del militarismo, la economa
poltica mundial est dedicada a la produccin de exiliados, como en el antiguo impe-
rio babilnic0
48
. Es decir, el gran nmero de refugiados, desplazados y (en la econo-
ma local) desamparados no es un accidente o una desafortunada aberracin del siste-
ma. Se trata, ms bien, del resultado ineludible y predecible de una sociedad mundial
que, en su temor, es cada vez menos hospitalaria. En una situacin mundial como la
presente, resulta enormemente importante disponer de una literatura teolgica que
sea franca frente al exilio, que sea insistente en la vuelta a casa y que crea sin conce-
siones en aquellos aspectos de la responsabilidad moral y de la presencia de lo santo
46. 1. Neusner, Understandng Seeking Faith: Essays on the Case ofJudaism 1, Atlanla 1986, 137-
141, ha indicado la fuerza paradigmlica del exilio para lodos los judos. Adems, N:usner ha moslra-
do la forma en que la fuerza definiloria del exilio impregna y est presente en pequenos actos cotIdIa-
nos como la bendicin de la mesa.
47. P. L. Berger y otros, The Homeless Mind: Modernzation and Consciousness, Nueva York 1974.
48. Respecto a los Estados Unidos como Babilonia, cf. P. Wheaton-O. Shank, Empire and the
Ward: Prophetic Parallels between Exilic Experience and Central America sCrisis, Washington 1988.
que resulten inalienablemente relevantes para la situacin y las perspectivas humanas.
La realidad del exilio y el horizonte de la vuelta a casa, por supuesto, pertenecen en
primer lugar a la comunidad de este texto. Lo que consigue que este texto sea pbli-
camente significativo de un modo prolongado, no obstante, es que los asuntos que
preocuparon a dicha comunidad textual preocupan ineludiblemente a la comunidad
ms amplia con el mismo tipo de inapelable urgencia.
e) Intertextualidad
El paso de la historia a la retrica del texto ha hecho que sea importante la per-
cepcin de la intertextualidad del texto: la tendencia del texto a citar el texto. La
percepcin de la intertextualidad representa una alternativa importante a nuestra pro-
longada preocupacin por lo histrico. As, una lectura diacrnica del texto ha tra-
tado de relacionar los textos con acontecimientos, experiencias o circunstancias. La
intertextualidad, por el contrario, ha procurado que los textos estn principalmente
relacionados con otros textos, y que la interaccin entre los textos engendre un m-
bito de discurso, dilogo e imaginacin que proporcione un mundo en el que vivir.
Michael Fishbane ha explorado exhaustivamente la forma en que la intertextualidad
acta, gracias a la cual el corpus del material textual, sus imgenes y su redaccin,
estn manifiestamente a nuestra disposicin en la elaboracin de los nuevos textos,
de modo que los textos anteriores continen apareciendo por medio de referencias,
indicios y matices
49
Quienes no estn familiarizados con el texto pueden reconocer slo las citas ms
explcitas, pero quienes se hallen ubicados profunda e imaginativamente en el mundo
del texto pueden detectar muchas otras alusiones. El resultado de este proceso es que
surge cierto campo de imgenes, as como de gramtica, lenguaje y ritmo, en el cual
se expresa, y por consiguiente se interpreta y se experimenta de determinada manera,
toda la realidad. Quienes valoran los textos, adems, estn involucrados en un dilo-
go permanente que es tan urgente y actual como el momento presente, pero que tam-
bin es una conversacin que se extiende a lo largo de generaciones y que incluye las
voces de ancestros a quienes los historiadores crean perdidos hace mucho tiempo. La
intertextualidad es un proceso de dilogo en virtud del cual todo el pasado y la me-
moria de la comunidad textual se hace disponible y presente de formas concretas y
detalladas. Mientras que aquellos de nosotros que se acercaron tardamente al texto
-los cristianos, por ejemplo- jams podremos implicarnos con todo el texto, es parte
de nuestra tarea y nuestro gozo sentirnos cada vez ms a gusto inmersos en aquella
gramtica, lenguaje y ritmo, como mbito de fe y de vida.
Dicho proceso nos deja la impresin de que el dilogo llevado a cabo a lo largo del
tiempo dentro de la comunidad es la empresa vivificadora ms importante. Esta pa-
sin, a su vez, nos proporciona cierta distancia respecto a otros intercambios ajenos al
49. M. Fishbane, Biblical Interpretatan in Ancient Israel, Oxford 1989. Menos directamente, cf.
R. B. Hays, Echoes afScripture in the Letters afPaul, New Haven 1993.
9(,
Teologa del Antguo Testamento La situacn aetual 97
texto, los cuales tratan de interrumpir, alterar o desacreditar la conversacin intraco-
munitaria. Ello no significa que los involucrados en este dilogo sean indiferentes o
estn aislados del mundo exterior. Supone, no obstante, que la vida consiste en la prc-
tica permanente de esta intertextualidad, sin referencia al exterior o sin dar justifica-
cin alguna al exterior por el modo en que se expresa o se vive la vida en el interior.
Tal planteamiento de la realidad, en cualquier caso, no sugiere rigidez o intransi-
gencia en relacin con dicha gramtica, lenguaje o ritmo, como si permaneciese com-
pletamente invariable. Es evidente por s mismo que a lo largo del tiempo, los modos
y los matices del discurso cambian en los nuevos contextos culturales
50
Pero es igual-
mente evidente que tal gramtica posee una notable permanencia y mantiene sin apo-
logas su carcter y su naturaleza a lo largo del tiempo. As, no puede haber una tra-
duccin de esa gramtica, lenguaje o ritmo a modelos extraos, como, por ejemplo,
han propuesto RudolfBultmann y Paul Tillich. Esta comunidad textual no se sonroja
por la prctica de su propio lenguaje, pues sabe que renunciar a esa prctica de expre-
sar su memoria supone ciertamente sacrificar su identidad y su vida en el mundo.
Los practicantes, exponentes y oyentes de esta conversacin intertextual son cla-
ramente personas colmadas por el texto. Su verdadero deleite consiste en prestar aten-
cin al texto sin cesar y de diversas maneras. No estn preocupadas por que les pillen
en tan extrao intercambio ni por perderse otras empresas en el mundo, pues saben
que la prctica de esta apreciada y consagrada tradicin discursiva es la fuente de su
vida y de su identidad en el mundo. La conversacin es en s misma un bien. Tal dis-
curso, hablado y odo, es un acto por el que se est completamente a gusto, disfrutan-
do y a salvo.
Esta prctica discursiva, sin embargo, es tambin un modo de repeler alternativas
entrometidas. Esta comunidad, que presta atencin tan cuidadosamente a su redaccin
caracterstica, sabe que albergar otra retrica es, a largo plazo, renunciar a su identi-
dad y a su extraa forma de ser en el mundo. Esta comunidad, adems, sabe que cuan-
do abandona su discurso caracterstico y busca una comunidad al margen de su pro-
pio lenguaje, rpidamente termina oprimida y en peligro. As, la intertextualidad no
es simplemente un recurso literario o un interesante fenmeno esttico que se puede
observar en medio del texto. Se trata tambin de una de las principales estrategias
asumidas por esta comunidad, en virtud de la cual es capaz de mantenerse fiel a s
misma en medio de numerosas tentaciones y presiones. Esta comunidad vive a lo lar-
go del tiempo gracias a su discurso intencionado y largamente establecido. Quienes
nos adentremos tardamente en dicho discurso debemos maravillarnos ante la gusto-
sa saturacin del texto llevada a cabo por sus miembros, y debemos procurar estar
atentos a esa saturacin. De este modo, la prctica de la intertextualidad es, en ltima
instancia, un acto poltico, un empeo pblico constante respecto a la identidad, la li-
50. El hecho de este cambio plantea un reto importante a las categorias de G. A. Lindbeck, The
Nature oJ Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age, Filadelfia 1984; cf. W. C. Placher,
Unapologetic Theology: A Christian Voice in a Pluralistic Conversation, Louisville 1989; D. 1. Bryant,
ChnstlQn Identlty and Historical Change: Post Liberals and Historicity: JR 73 (1993) 31-41. Del mis-
mo modo, este cambio plantea cuestiones importantes a mi intento de identificar las prcticas discursi-
vas caracteristicas de Israel.
bertad, el poder y la responsabilidad, que se enfrenta y rechaza otros empeos alter-
nativos en relacin con la forma de la realidad pblica. Adems, este empeo polti-
co relativo a la configuracin pblica tiene en su centro al Dios de Israel como un
participante poltico clave. Entendida en trminos generales, esta retrica como po-
ltica insiste en que la realidad debe ser conocida, experimentada y practicada a tra-
vs de esta y no de otra interpretacin. La interpretacin de la realidad de Israel, ade-
ms, se manifiesta no en grandes proposiciones de ndole general, sino en los detalles
del discurso.
El reconocimiento de esta urgencia del discurso en e! texto y en su transmisin e
interpretacin exige claramente que la teologa del Antiguo Testamento se haga de
una forma distinta a como ha sido hecha en un modo cognitivo e ideal. La teologa del
Antiguo Testamento no pretende llegar a un sistema de proposiciones estables. Por e!
contrario, la teologa del Antiguo Testamento, entendida desde estas categoras, es un
intento de implicarse en esta vida-en-Ia-retrica, que no posee un comienzo o un fi-
nal lgico y que no tiene una forma racional, a juzgar por retricas ms discursivas.
Por consiguiente, a la hora de identificar los acentos y los temas caractersticos, es
posible comenzar en cualquier parte y percatarse de una especie de coherencia en la
que todos los temas estn en relacin con los dems. Desde esta percepcin no es pro-
bable que se complete un sistema de teologa, sino solamente que se observe y se par-
ticipe un momento en la prctica de esta actividad retrica, en virtud de la cual toda
la realidad se recibe y se asimila de forma diferente. Esto supone, en ltima instancia,
que la interpretacin teolgica es una empresa modesta que siempre e inevitablemen-
te ha de dejar mucho sin decir y quizs incluso sin advertir.
f) Judeidad del texto
Los comentarios que he expresado respecto al carcter polmico, al ambiente ex-
lico y a la prctica intertextual del texto apuntan hacia otro rasgo del texto del Anti-
guo Testamento que hoy en da, con e! colapso de la historia, nos resulta inmedia-
tamente disponible: el texto de! Antiguo Testamento es tenazmente judo. En cierto
modo, por supuesto, se trata de un truismo, pero se trata de un truismo ignorado con
demasiada frecuencia. No es posible afirmar que la comunidad juda sea la nica co-
munidad que produzca una literatura polmica, ni la nica comunidad que tenga al
exilio en su ncleo, ni la nica comunidad que practique apasionadamente la intertex-
tualidad. Sin embargo, puede reiterarse en los tres aspectos mencionados que la co-
munidad juda es la que lo ha practicado de forma modlica.
Slo dos aspectos de la judeidad del texto nos conciernen. En primer lugar, este
texto es de, con y para una particular comunidad histrica que posee su propia vida
a lo largo del tiempo, una vida caracterizada por la abundancia de abusos y despla-
zamientos. Cuando el texto es contemplado desde una perspectiva histrica, dicha
comunidad es su tema. Es posible separarse de esa particularidad y, en ltima instan-
cia, una interpretacin cristiana debe necesariamente tratar lo que es peculiarmente
judo de una forma paradigmtica o tipolgica. La particularidad de la judeidad del
98
Teologa del Antguo Testamento
La stuacin actual 99
texto, sin embargo, exige que, en cualquier uso del texto, se ponga gran cuidado pa-
ra no universalizar el texto -particularmente, en nuestra situacin actual, para no
universalizarlo de forma que sea ledo al modo occidental-o Como cualquier texto
clsico, se trata de un texto expansivo en sus reivindicaciones y desea que su prisma
aumente constantemente. Pese a esa naturaleza expansiva, jams quiere poner en pe-
ligro o perder su singularidad en relacin con esa comunidad o su Dios. De esa mane-
ra, el carcter expansivo tiende hacia la universalizacin, pero nunca a expensas de
la particularidad.
En segundo lugar, y ms especficamente, es importante reconocer los modelos
discursivos judos mediante los que el texto se manifiesta. Aqu debo ofrecer una es-
pecie de descargo de responsabilidad. No sugiero la existencia de algo as como un
espritu o un genio judo, ni tampoco que haya algo tnico en los modos de expresar-
se judos. Ms bien me refiero de forma descriptiva y prctica a las maneras de hablar
que parecen caractersticas del modo en que se lleva a cabo el discurso judo.
Por un lado, el discurso al que me refiero es convencidamente concreto y particu-
lar, rechazando cualquier trascendentalismo definitivo. En parte, ese carcter concre-
to insiste en la particularidad de dicha comunidad de judos, el escndalo de la singu-
laridad. En parte, reitera la vivencia concreta como aquel mbito de sentido del que
no hay escapatoria o alternativa. As, la retrica normalmente pertenece a la cotidia-
neidad, la inmediatez y la disponibilidad de la vida
5'
. Por otro lado, dicho discurso es
por lo general polivalente, est abierto a diversos sentidos, no insiste en una nica in-
terpretacin, y en su conjunto se niega a clausurar el texto o a ofrecer una explicacin
clara. Bien puede ser que otras comunidades hablen de la misma manera. No quiero
dar a esta observacin un carcter absoluto. Slo pretendo contrastar este modo de
discurso particular y polivalente con la tendencia general occidental y cristiana a ni-
velar, a rechazar la ambigedad, a perder densidad y a cerrar las cuestiones de forma
absoluta
52
A travs de sus mltiples trabajos, encontramos varios temas que tienen suma
importancia para la obra de Childs. En primer lugar, Childs considera la crtica his-
trica en principio como una empresa distorsionadora, que proyecta la Biblia en ca-
76. B. S. Childs, Biblical Theology in Crisis, Filadelfia 1970.
77. B. S. Childs, El libro del xodo. Pentateuco. Comentario crtico y teolgico, Pamplona 2003.
78. B. S. Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture, Filadelfia 1970. Cf. tambin Id.,
The New Testament as Canon Filadelfia 1984. El segundo libro no ha atrado demasiada atencin yno
es tan importante para esta i ~ u s i n como Introduction to the Old Testament. El programa cannico de
Childs ha recibido una cuidadosa valoracin por parte de P. R. Noble, The Canon/cal Approach: A CrI-
tical Reconstruction ofthe Hermeneutics ofBrevard S. Childs, Leiden 1995. .
79. B. S. Childs, Old Testament Theology in a Canonical Context, Filadelfia 1985.
1O:! Teologa del Antiguo Testamento
La situacin actual IOY
tegorias ajenas a su propia intencin. Sin embargo, Childs cree que asumir adecua-
damente la crtica histrica es la primera condicin para \levar a cabo una labor teo-
lgica seria:
El problema crucial de la teologa bblica sigue estando sin resolver, a saber, el desafio
de hacer uso de los instrumentos de la crtica histrica habitual en nuestra poca en el es-
tudio de la Biblia y, al mismo tiempo, hacer justicia de la peculiar materia teolgica de
la Escritura como autorrevelacin de Dios
so
La forma de Childs de asumir la crtica histrica parece ser ir ms all del perio-
do crtico moderno, de vuelta a la Reforma, para considerar y repetir su manera de in-
terpretar, la cual an no est contaminada por la crtica moderna. Tal empresa parece
precrtica en su tendencia, y podemos preguntarnos si dicho proyecto puede ser inte-
lectualmente creble en la situacin actual. En la medida en que tal obra es precrti-
ca, como si el proyecto crtico no hubiese existido, es probable que no entre en con-
tacto de forma efectiva con lo que es nuestra situacin ms o menos poscrtica
81
.
De hecho, este breve repaso histrico ha sugerido que el enojoso problema radi-
ca en la eleccin entre la autoridad interpretativa de la Iglesia y la autoridad inter-
pretativa de la comunidad crtica y acadmica. Dichas autoridades hermenuticas se
encuentran en ocasiones en gran tensin y en ocasiones en relacin dialctica. Es
obvio que Childs resuelve la problemtica simplemente situndose en uno de los la-
dos de la tensin. Muchos consideran sospechoso tal paso. Como veremos, cuando
uno se mueve al otro extremo y trata en principio de excluir las reivindicaciones de la
autoridad interpretativa de la Iglesia, el resultado es igualmente insatisfactorio. Ante
la propuesta de Childs, parece prudente reconocer que no hay prxima una solucin a
este problema que existe y que molesta desde antiguo, y seguramente la respuesta no
se alcanzar defendiendo a la antigua la autoridad de la Iglesia o la crtica racionalis-
ta para evitar el debate.
Otro nfasis importante de Childs es la insistencia desde el comienzo en que la
teologa del Antiguo Testamento es tpicamente una empresa cristiana. Es decir, leer
el Antiguo Testamento es ya una responsabilidad confesional para los cristianos, y los
judos que leen la Biblia hebrea estn, de hecho, leyendo un libro diferente. El Anti-
guo Testamento, para los cristianos, tal como queda patente en la palabra antiguo,
ha de ser siempre ledo en relacin con el nuevo. Para Childs, los trminos antguo-
nuevo no indican sustitucin, sino ms bien la afirmacin de que dos corpus literarios
deben ser ledos juntos, pues tal es su naturaleza, y leerlos de otro modo es malinter-
pretarlos desde el principio.
80. B. S. Childs, Critica/ Rejlections on James Barr sUnderstanding ofthe Litera/ and the A//ego-
rica/: JSOT 46 (1990) 8.
81. Respecto a la segunda ingenuidad postcrtica, propuesta por Paul Ricoeur, cf. M. I. Wallace,
The Second Naivet: Barth. Ricoeur, and the New Ya/e The%gy, Macon 1990. Tengo la impresin de
que Childs ha encontrado un camino eficaz para ir ms all de la crtica, pero, a cambio, retrocede
antesde la cntIca hasta los reformadores. Se puede aprender mucho de esta estrategia, aunque, en l-
tima InstancIa, creo que el planteamiento es incapaz de establecer contacto con la situacin actual en
la que se debe hacer una interpretacin fiel. '
Al despejar el terreno de este modo, Childs en principio elimina las enojosas
cuestiones de cmo judios y cristianos pueden convivir y leer juntos el mismo libro,
pues no se trata de libros iguales. Adems, Childs eliminara la enriquecedora posibi-
lidad de una lectura compartida, pese a que en su comentario al xodo presta espo-
rdica atencin a la exgesis juda.
En su libro ms reciente, Bblical Theology ofthe Old and New Testaments, al cual
considero el culmen de su planteamiento, es posible ver claramente la intencin del
nfasis tpicamente cristiano de Childs
82
Childs comienza con la tesis de que el Anti-
guo y el Nuevo Testamento son dos testigos de Jesucristo. En este libro es posible
detectar la conciencia de Childs de llevar a cabo una doble tarea. En la primera parte
del libro, Childs hace una exposicin del Antiguo Testamento bastante convencional.
En la segunda parte, sin embargo, lo relee haciendo referencia al Nuevo Testamento y
al evangelio cristiano. En este modelo de teologa bblica el Antiguo Testamento prc-
ticamente desaparece, porque no se presta por completo a tal tarea. El Antiguo Testa-
mento tiene mucho que decir sobre Dios, pero no sobre Jess como Cristo.
No es sorprendente que la audaz empresa de Childs resulte enormemente polmi-
ca. Su proyecto dar fuerza y optimismo a quienes se dedican a la teologa sistemti-
ca cristiana. Adems, se pueden detectar continuidades importantes con su profesor,
Walther Eichrodt, al identificar las constantes conceptuales y cognitivas de la fe que
son interesantes para las categoras de la teologa cristiana convencional. Para mu-
chos otros, no obstante, incluyendo a quien esto escribe, la propuesta de Childs pare-
ce dificil y problemtica en muchos aspectos.
El proyecto de Childs me parece tremendamente reduccionista. Limitar la lectura
del texto del Antiguo Testamento a lo que es til para la teologa cristiana -es decir,
para dar testimonio de Jesucristo- significa que gran parte del texto haya de ser igno-
rado. Incluso donde se han tomado algunos textos, el carcter juguetn y ambiguo
que hemos considerado tpicamente judo debe ser desatendido en vistas a una simple
conceptuacin. Tengo la impresin de que constreir el texto dentro de semejantes ca-
tegoras prepara el camino para una lectura equivocada. Ciertamente Childs est en lo
correcto cuando advierte de un compromiso obsesivo con las categoras de la crtica
moderna en las que desaparece la empresa teolgica; no obstante, su alternativa pare-
ce, en mi opinin, negar al texto lo que tiene que decir. Cuando Childs hace la inter-
pretacin que considera cannica, su lectura parece tan subjetiva como la de aquellos
contra los que protesta.
Anteriormente, Childs haba sugerido que es la configuracin del texto mismo la
que constituye la regla de fe para los cristianos. Tal aseveracin es coherente con una
afirmacin protestante consagrada de que la Escritura es la nica norma para la vida
y la fe. En su ltimo libro, sin embargo, Childs da un paso hermenutico muy impor-
tante y problemtico. Ahora concluye que la Biblia ha de ser leda de acuerdo con la
regla de fe, con la que por lo visto da a entender la tradicin doctrinal de la Iglesia
83
82. B. S. Childs, Biblica/ The%gy ofthe O/d and New Testaments, con un claro acento crstolgico.
83. bid., 63-68.
1/0 Teologia del Antiguo Testamento
La situacin actual 11/
Tal maniobra es extraa y, a mi juicio, completamente inaceptable, pues significa
que el texto en si est ahora sujeto a una serie de categorias hermenuticas que pro-
ceden de otro lugar. El extrao resultado de tal afirmacin es una rotunda aceptacin
de la tendencia tridentina a someter el texto y su posible interpretacin al control de
categorias eclesisticas. Cuando recordamos que una de las intenciones y de las fun-
ciones de la crtica histrica del periodo moderno era liberar al texto del control ecle-
sistico, es evidente que, en su rechazo de las categoras de la crtica histrica, Childs
parece haber optado por que la tarea interpretativa regrese a la autoridad de la Igle-
sia. Esto en si puede no resultar tan sorprendente, hasta que recordamos que la Re-
forma, asi como la Ilustracin, habia tratado de liberar al texto del control eclesis-
tico. Ahora Childs propone volver a someter el texto exactamente a la autoridad
interpretativa.
Mi idea, frente a la de Childs, es que una lectura tan abiertamente cristolgica del
Antiguo Testamento no es creble ni responsable. Tal como Paul van Buren ha mostra-
do, en el Antiguo Testamento ciertamente leemos acerca del mismo Dios que es cono-
cido en el Nuevo Testament0
84
. No obstante, el Antiguo Testamento es un testigo de
ese Dios que no puede ser forzado a dar testimonio de aquel considerado por los cris-
tianos como el Mesas de Dios. Childs nos ha hecho caer en la cuenta de cuestiones
sumamente importantes a la hora de hacer teologa del Antiguo Testamento, especial-
mente ante la crtica histrica. Sin embargo, sus propuestas presentan dificultades in-
salvables. Una de ellas, no la menor, es que en un modelo conceptual no se permite
que considero ms judo en el discurso del texto. A mi juicio, una teologa del
Testamento debera conseguir que los textos y sus afirmaciones estn dispo-
mbles para ser usados por la teologa cristiana, reconociendo que la teologa cristia-
na puede estar relacionada con e instruida por la manera en que otros se ocupan de
esos mismos textos.
b) Jon D. Levenson
Un segundo intrprete actual es Jon D. Levenson, de la Facultad de teologa de
Harvard. En una serie de libros, Levenson se ha mostrado, junto a Michael Fishbane,
como uno de los ms serios e imaginativos intrpretes teolgicos judos de la Biblia
con quienes los intrpretes cristianos pueden esperar tener una relacin importante8
s
:
Levenson afirm que la razn principal por la que los judos eran re-
mISOs a llevar a cabo una reflexin teolgica es que la teologa del Antiguo Testamen-
to h,a .sido, durante largo tiempo, pero especialmente en el siglo XX, una empresa es-
peclflcamente cristiana que era desvergonzadamente sustitutiva en su articulacin
86
.
84. P. van Buren, Discerning the Way, A Theology ofJewish-Christian Reality Nueva York 1980
. 85. 1. D. Levenson, Sinai and Zion: An Entry into the Jewish Bible 1985' Id Crea'-
tlOn and the Persist "'E '1' T.'h 1 . h D . . .' , .,
Th H .' ence oJ VI. e JewIs rama o(DIVll1e Oml1lpotence, San Francisco 1988' Id.
B 7 e:r;w Blble. The Old Testament, and Historical Criticism; Id., The Death and Resurrection
e on. The TransJormatlOn oJChIld Sacrifice in Judaism and Christianity, New Haven 1993.
. 1. D. Levenson, The Hebrew Bible. the Old Testament, and Historical Criticism 33-61
Ciertamente, ningn judio podia participar responsablemente en un dilogo que asu-
mia la nocin de sustitucin como uno de sus puntos de partida. Levenson ha citado
destacados estudiosos de una poca anterior (Robert Denton, asi como Eichrodt y Van
Rad) que simplemente asumian (como Childs) que el Antiguo Testamento inevitable
e indiscutiblemente culmina en el Nuevo Testamento y en el mesianismo de Jess
87
.
Por esa convincente razn, Levenson, al igual que otros intrpretes judos, ha sido
reticente a la hora de dedicarse a la tarea teolgica, especialmente porque la tenden-
cia juda se ha opuesto consistentemente a los grandes conceptos intelectuales (siste-
matizacin)88. Habiendo dicho esto, Levenson felizmente se ha dedicado a la interpre-
tacin teolgica, haciendo uso exclusivo de las tradiciones hermenuticas judas y, de
vez en cuando, polemizando en relacin con la premisa cristiana de lo que es una te-
sis tpicamente juda
89
.
Para nuestros fines, es importante centrarnos en el libro The Hebrew Bible, The
Old Testament, and Historical Criticism, de Levenson. La razn por la que he citado
a Levenson inmediatamente despus de Childs es que, dada la decisiva separacin de
ste respecto a las preocupaciones judas y la comparable separacin de Levenson res-
pecto a las tesis cristianas, ambos estn de acuerdo en los principales aspectos que tie-
nen que ver con la tarea interpretativa teolgica. En primer lugar, Levenson concuer-
da con Childs en la problemtica obra distorsionadora de la crtica histrica
90
. Como
era de esperar, su rechazo de la crtica histrica es ms afilado y polmico que el de
Childs, porque la crtica histrica ha sido casi por completo una empresa cristiana y
ha adoptado el consenso de Wellhausen que describa el judasmo tardo como deca-
dente, degenerado y legalista, una caricatura del judasmo fomentada por la exgesis
cristiana que ha legitimado graves distorsiones cristianas de la tradicin juda. En se-
gundo lugar, Levenson coincide con Childs en que judos y cristianos no leen en ab-
soluto la misma Biblia
91
. Cuando los cristianos leen el Antiguo Testamento en relacin
con el Nuevo, estn haciendo algo que resulta imposible con la Biblia hebrea. En ter-
cer lugar, siguiendo las ocho reglas hermenuticas de Moiss Maimnides, Levenson
insiste, como Childs, en que cada texto particular ha de ser ledo a la luz del conjun-
to, ofreciendo as algo muy semejante a la lectura cannica de Childs
92
.
87. Ibid., 40-45.
88. Una excepcin importante es M. H. Goshen-Gottstein, Thanakh Theology: The Religion ofthe
Old Testament and the Place ofJewish Biblical Theology, en P. D. Miller (ed.), Ancient Israelite Reli-
gion: Essays in Honor ofFrank Moore Cross, Filadelfia 1987,617-644.
89. As, por ejemplo, 1. D. Levenson, en The Death and Resurrection ofthe Beloved Son, indica
que la nocin del padre que entrega a su hijo querido es frecuente en el judasmo. En sus afirmaciones
cristolgicas, sin embargo, la Iglesia ha tomado esta imagen juda y la ha vuelto contra los judos de
forma polmica y exclusivista.
90. 1. D. Levenson, The Hebrew Bible, the Old Testament, and Historical Criticism, 1-32; F. E.
Greenspahn, How ModernAre Modern Biblical Studies, en M. Brettler-M. Fishbane (eds.), Minl;ah-Le-
Nal;um: Biblical and Other Studies Presented to Nahum M. Sarna in Honour of his 70th Birthday
(JSOTSup 154), Sheffield 1993, 164-182, sin embargo, ha sugerido que los judos no siempre han con-
siderado tal crtica de forma tan negativa. As, la ntima y negativa alianza entre crtica e interpretacin
cristiana contra la que polemiza Levenson es quizs una exageracin. La cuestin necesita ser cuidado-
samente matizada.
91. 1. D. Levenson, The Eighth Principie o(Judaism, 71-81 .
92. Ibid.,62-71.
112
Tl!Ologa del Antiguo Testamento La situacin actual 113
El contraste entre Levenson y Childs es extremadamente importante, porque nos
ayuda a identificar la problemtica del extrao tringulo hermenutico en que nos en-
contramos en relacin con las perspectivas juda, cristiana y crtica. Mientras que Le-
venson coincide en principio con Childs en los aspectos principales, deberamos ad-
vertir que el resultado de los dos resulta muy diferente. La determinacin de Levenson
de suprimir la lectura sustitutiva cristiana es una cuestin muy diferente de la preten-
sin de Childs de disponer de una lectura cristana que ineludiblemente se encuentra
inmersa en una larga tradicin de sustitucin.
A mi juicio, Levenson est en lo cierto respecto a sus polmicas afirmaciones
contra la nocin cristiana de sustitucin y contra aquellas formas de crtca histrca
que han minado profundamente una lectura teolgica seria. Adems, Levenson est
sin duda en lo cierto al decir que ha habido una (involuntaria) coincidencia entre la
nocin cristiana de sustitucin y la crtica histrica con su tendencia hacia el evolu-
cionismo. Habiendo dicho esto, lo que es importante en la obra de Levenson no son
sus diversas controversias, sino la manera en que sus comentarios sobre la tradicin
hermenutica juda puede instruir a la lectura cristiana, tanto para aumentar nuestro
conocimiento frente a la gran ignorancia de esa tradicin como para corregir lecturas
errneas que con frecuencia se cometen por ignorancia. Mi intuicin es que si la no-
cin de sustitucin de la crtica histrica cristiana puede superarse alguna vez, el be-
neficio de hacer una lectura cristiana consciente teniendo en cuenta la explicacin ju-
da podra ser sumamente enriquecedor. No obstante, el proceso de desagravio ser
largo, dificil y costoso para los cristanos.
La obra de Levenson es un recordatorio fundamental de la manera en que la histo-
ria de la exposicin cristiana ha estado mal informada y se ha servido a s misma des-
truyendo otras exposiciones. En ltima instancia, Levenson debe finalmente afirmar
que cualquier lectura del texto, cristiana o crtica, que no sea juda est equivocada.
Puedo comprender cmo Levenson lleg a tal conclusin. Y dada la historia de domi-
nio cristiano, el monopolio judo del texto no es tan problemtico como la precom-
prensin cristiana del texto. Sin embargo, un intrprete cristiano no puede aceptar el
veredicto de Levenson. En el fondo, invalidar cualquier lectura del texto que no sea la
juda, tal como hace Levenson, es inaceptable, no simplemente porque no da espacio a
una interpretacin cristiana, sino porque viola el carcter del texto mismo. En el texto
existe una inquietud recurrente respecto a una lectura juda y un impulso que trans-
ciende sta en direccin a una lectura tan amplia como las naciones y tan comprehen-
siva como la creacin. A mi juicio, la inclinacin de Levenson en este sentido consti-
tuye una lectura equivocada del texto que tiene consecuencias tan desafortunadas, si
no tan amargas, como las de la lectura exclusivamente cristiana. El texto simplemen-
te no puede ser contenido en una lectura interesada, lo cual vuelve el texto atractivo y
subversivo. As, quedamos en medio de este patrimonio, con una terrible pregunta pa-
ra la que no tenemos respuesta. Mientras Levenson coincide formalmente con Childs
lo sustancial de su tesis es el rechazo completo de lo que Childs se dispone a hacer.
cualquier caso, la insistencia de Levenson hace que plantear una lectura exclusivamen-
te cristiana del texto, tal como hace Childs, sea, a mi juicio, imposible.
c) James Barr
James Barr, catedrtico en la Facultad de teologa de Vanderbilt, es un punto de
referencia fundamental en la teologa del Antiguo Testamento. Barr estuvo ntima-
mente unido a Childs en la dcada de los sesenta y los setenta en su crtica comn al
movimiento de teologa bblica
93
En todos los dems aspectos, sin embargo, Barr y
Childs apenas si podan estar ms en desacuerd0
94
Mientras que Childs tiende a de-
dicarse a una tarea teolgica constructiva de acuerdo con las tradicionales lneas cris-
tianas, por lo general la inclinacin de Barr es crtica, cuando no iconoclasta.
Podemos identificar dos puntos de partida que ofrecen un fundamento para la per-
cepcin crtica de Barr. En primer lugar, Barr estableci de forma temprana su ins-
lita autoridad como escriturista con la obra The Semantics ofBiblical Language, en la
que aport a la disciplina de los estudios veterotestamentarios una adecuada com-
prensin del anlisis del lenguaje y del uso de las palabras
95
Sobre este cimiento,
Barr logr mostrar que gran parte de lo que era considerado teologa en el movimien-
to de teologa bblica resultaba irresponsable y se basaba en mtodos errneos de in-
terpretacin de trminos aislados. De manera especfica, Barr expuso las falsas con-
cepciones de que haba algo peculiar en la mentalidad o en la lengua hebrea, y que las
palabras hebreas por s solas no podan soportar el peso teolgico que les haba sido
asignado. El desmerecimiento de la interpretacin bblica popular condujo a Barr a
adoptar una postura parca o reticente en relacin con las afirmaciones teolgicas del
Antiguo Testamento.
En segundo lugar, en el transcurso de su carrera, Barr ha dedicado considerables
esfuerzos a combatir las desmesuradas y autoritarias reivindicaciones del fundamen-
talism0
96
Este nfasis ha supuesto que Barr est especialmente alerta en relacin con
la propensin totalizadora de la interpretacin teolgica y al modo autoritario en que
tales afirmaciones totalizadoras suelen hacerse, y no aceptar ni lo uno ni lo otro. As,
Barr tiene una imagen positiva de la tradicin histrico-crtica y la concibe como un
movimiento liberador, una protesta contra el autoritarismo totalizador. Es obvio que
Barr no cree que la crtica histrica distorsione la tradicin, como hace Childs. Pero,
por el contrario, mientras que Childs percibe la coherencia entre el Antiguo Testamen-
to y las afirmaciones dogmticas y sistemticas de la teologa cristiana, Barr conside-
ra problemtico tal intercambio, a causa de las lecturas que exige y de la naturaleza
autoritaria de la articulacin que parece acompaar invariablemente a tales lecturas.
Hasta el momento, Barr no ha publicado nada parecido a una teologa del Antiguo
Testamento en general, aunque est preparndola. Entretanto, se puede hacer referen-
93. La valoracin y la crtica que hace James Barr del movimiento de teologa bblica aparece en
muchos de sus escritos. Por ejemplo, cf. 1. Barr, The Bible in the Modern World, Londres 1973; Id., Holy
Scripture: Canon. Authority, Criticism,Oxford 1983; Id., The Theological Case against Biblical Theo-
lagy, en G. M. Tucker (ed.), Canon, Theology, and Old Testament lnterpretation, Filadelfia 1988,3-19.
94. Cf. las restricciones de Barr respecto a Childs en 1. Barr, Holy Scripture: Canon, Authority,
Criticism,Oxford 1983. Cf. la resea de Barr sobre Childs en JSOT 16 (1980).
95. 1. Barr, The Semantics ofBiblical Language, Oxford 1961; Id., Biblical Words for Time, Londres
1962.
96. 1. Barr, Fundamentalism, Londres 1981; Id., Beyond Fundamentalism, Filadelfia 1984.
114
Teologa del Antiguo Testamento
La situacin actual 115
cia a sus trabajos preliminares, especialmente las conferencias Gifford
97
. Mientras que
stas siguen manifestando su controversia contra todo el programa barthiano, pode-
mos prever gracias a esas conferencias el modo en que Barr desarrollar una teologa
del Antiguo Testamento. Claramente evitar cualquier correlacin con la tradicin
dogmtica del cristianismo; igualmente evitar gran parte de las construcciones exe-
gticas que han llegado a ser asumidas de forma acrtica en el debate. Adems, dar
por descontado las tesis fundamentales de la empresa histrico-crtica, en la medida
en que tales tesis estn moderadamente relacionadas con los textos y no lleguen a nin-
guna cosificacin conceptual. El resultado de dicha teologa probablemente no va a
ser un amplio y sistemtico relato, sino una serie de argumentos menores que no estn
demasiado en deuda ni con la tradicin crtica ni con la tradicin teolgica cristiana.
A diferencia de Childs con su tendencia cristiana y Levenson con su similar tesis
juda, sospecho que Barr tratar en la medida de lo posible de exponer las afirmacio-
nes del texto en sus propios trminos. Su audiencia probablemente ser el gremio de
los crticos y no la Iglesia. Es un excelente lector del texto, y pese a que su producto
puede no satisfacer el deseo de una mayor certeza, su lectura nos ayudar a ver en el
texto muchas cosas que no hemos visto, principalmente a causa de nuestras premisas
crticas o dogmticas. Su obra ser particularmente importante como contraste con
planteamientos que son ms totalizadores y confesionales.
d) Rolf Rendtorff
Un cuarto exegeta centrista, Rolf Rendtorff, es profesor emrito en la Universidad
de Heidelberg, donde fue un destacado estudiante y posteriormente colega de Von Rad.
Ms que ningn otro, a l puede considerrsele el heredero de Von Rad en su empresa
teolgica. Se encuentra, adems, entre los exegetas alemanes que han estado ms impli-
cados en el dilogo interpretativo actual en los Estados Unidos. Como Barr, an no ha
completado su teologa del Antiguo Testamento, de modo que comentar solamente algo
respecto a los trabajos preliminares publicados bajo el ttulo de Canon and Theology98.
La obra de Rendtorff muestra simpata por las categoras cannicas de Childs,
aunque parece improbable que vaya tan lejos como ste en su reciente sumisin del
Antiguo Testamento a la regla de fe de la Iglesia. Es probable que Rendtorff pueda
considerarse como una figura mediadora que preste atencin tanto a las inquietudes
de la crtica histrica como a las categoras de la crtica cannica.
Lo que nos interesa de su trabajo en este momento es fundamentalmente su aper-
tura a colaborar con colegas judos en la tarea hermenutica y, por tanto, su voluntad
de evitar tesis que se muevan en una direccin sustitutiva
99
La apertura de Rendtorff
en este tema puede fcilmente tomarse como personal y prctica. Cito esto porque de
~ 1. Barr, Biblical Faith and Natural Theology: The Gifford Lectures for 1991, Oxford 1993. Cf.
tamblen Id., The Garden o(Eden and the Hope oflmmortality, Minneapolis 1993.
98. R. Rendtorff, Kanon und Theologie, Neukirchen-Vluyn 1991 (versin inglesa: Canon and
Theology, Minneapolis 1993).
99. 1bid., 31-45.
ello podemos aprender que lo que al final parecen grandes juicios intelectuales pue-
den a menudo estar impulsados al principio por cuestiones bastante personales. As,
algo similar est presente sin duda en la retirada de Childs de la fragmentacin de la
crtica, seguramente en la polmica de Levenson en relacin con la nocin cristiana
de sustitucin y probablemente en el aborrecimiento de Barr del autoritarismo tota-
lizador de los setenta. En el ambiente de Heidelberg, Rendtorfftiene importantes co-
legas judos con quienes dialogar. En cualquier caso, en su contexto alemn, Rend-
torff tena que tomar una decisin respecto a si y cmo tener en cuenta la reciente
historia brutal de las relaciones germano-judas.
No conocemos el perfil de la inminente obra de Rendtorff. Probablemente tendr
en cuenta la obra de Von Rad y ciertamente ir ms all. Prestar atencin a las rei-
vindicaciones del canon, aunque probablemente no vaya tan lejos como Childs. Ten-
dr en cuenta que la lectura cristiana de estos textos debe hacerse en presencia de lec-
tores judos que han sufrido.
A la luz de este breve repaso, quedar de manifiesto que la labor actual en el cam-
po de la teologa del Antiguo Testamento es rica y variada100. No hay consenso abso-
luto en cuanto al modo de proseguir. Al mismo tiempo, aparece un creciente acuerdo
respecto a los temas que deben perfilarse y las cuestiones lmite a las que es preciso
prestar atencin. Es obvio que hemos avanzado ms all de Eichrodt y Von Rad. Fe-
lizmente, es asimismo claro que hemos pasado la confusin metodolgica de las d-
cadas de los setenta y los ochenta.
3. Esfuerzos marginales
Las obras de Childs, Levenson, Barr y Rendtorff representan los esfuerzos de ilus-
tres figuras en este campo. Adems, todos ellos continan haciendo lo que puede an
reconocerse como teologa del Antiguo Testamento tal como se entenda anteriormen-
te, de manera que su trabajo presenta importantes continuidades con los antecedentes
del siglo XX. A continuacin, sin embargo, prestaremos atencin brevemente a un se-
gundo modo de pensar respecto a la empresa de la teologa del Antiguo Testamento.
Este planteamiento representa a quienes no son exegetas tan centristas o ilustres.
Aunque tambin leen el texto desde cuestiones teolgicas, la obra que realizan no se
considerara de forma convencional teologa del Antiguo Testamento. Su obra forzo-
samente avanza poco a poco y tiende a no ocuparse de amplias cuestiones temticas
ni a ofrecer una coherencia arquitectnica e interpretativa. Esta exgesis marginal es
un fenmeno nuevo y creciente en el estudio del Antiguo Testamento (como en todas
las disciplinas), que sin duda da testimonio de un nuevo pluralismo que no exista ha-
ce dos generaciones y que, por el contrario, manifiesta que la interpretacin hegem-
nica que una vez se daba por descontada ya no puede ser asumida o defendida.
100. Otros exegetas estn presentes en lo que he denominado el proyecto centrista. stos incluyen
a John Col1ins, que presta atencin a la relacin con los judos; Paul Hanson, que trabaja con los logros
de la crtica histrica; y Terence Fretheim, cuya perspectiva es la de la hermenutica procesual.
116
Teologa del Antguo Testamento La situacin actual 117
Tres intrpretes sirven de ejemplo de aquellos que actan en los mrgenes de la
disciplina y ciertamente lejos de las tendencias hegemnicas.
a) La interpretacin feminista de Phyllis Trible
Phyllis Trible, de Union Theological Seminary, es quizs la ms eficiente intr-
prete feminista del Antiguo Testamento. Recientemente Trible ha tenido el honor de
ser presidente de la Society of Biblical Literature, la prmera mujer dedicada a la
exgesis veterotestamentaria que ostenta dicho cargo. Esto, en cierto modo, puede
negar su marginalidad en la disciplina, pero no en exceso. Su ubicacin como perso-
na y como exegeta sigue estando en los mrgenes, donde es capaz de ver y decir lo
que los centristas no pueden (cf. Lc 10,23-24)101. Alumna de James Muilenburg,
Trible est comprometida con la prctica de la crtica retrica con una habilidad y
una sensibilidad sin paralelo. Pese a que ha publicado otras obras, en este contexto
deberamos prestar atencin a sus dos esfuerzos ms importantes: God and the Rhe-
torie ofSexuality y Texts ofTerror
102
El primero plantea una discusin algo ms te-
rica que el segundo, pero ambos libros son fundamentalmente lecturas detalladas de
textos particulares. Trible lee los textos tan bien como cualquier otro exegeta de es-
ta generacin.
Un amplio espectro de personas entran en la categora de feministas, y Trible se
ha ubicado intencionadamente dentro de dicho espectro. Es consciente del fuerte n-
fasis patriarcal del Antiguo Testamento, y sin embargo sigue prestando una atencin
exquisita al texto en s como el lugar propio de su estudio. Su obra no evidencia una
fuerte ideologa, aunque subyace en el estudio de textos que plantean cuestiones res-
pecto al modo en que las mujeres son tratadas por los hombres. Sus distintas investi-
gaciones sobre textos relativos a Agar, Miriam, Jezabel, Rut y Ester, entre otras, han
llamado la atencin sobre las prcticas abusivas que se expresan en sus tramas y so-
bre el sutil juego retrico que indica a los lectores que 10 que ocurre en el texto, aun-
que ciertamente abusivo, es a la vez ms denso y complejo de lo que pareciera indi-
car una lectura superficial
103
.
Los magnficos tratamientos de los textos por parte de Trible por lo general no de-
rivan hacia ninguna conclusin interpretativa ms amplia. Est satisfecha con exhi-
bir el texto en toda su sutileza y luego desiste de cualquier interpretacin ms gene-
ral. Hasta donde yo s, Trible nunca ha hecho declaracin alguna sobre la perspectiva
cannica, la crtica histrica o la interpretacin judeocristiana.
101. La marginalidad de Trible se pone de relieve en la tendencia despectiva de Brevard Childs
respecto a una hermenutica feminista y, en particular, en el ataque gratuito que ha hecho de su obra R.
Carroll, Jeremiah: A Commentary, Filadelfia 1986. La cuestin no es si Trible u otras intrpretes fe-
mInIstas estn en lo correcto en relacin con algn aspecto concreto. Lo que importa es que tan consi-
derable perspectiva exegtica no puede rechazarse tan fcilmente de antemano, sin implicarse seria-
mente en ella, lo cual refleja inequvocamente la marginalidad de la empresa.
. 102. P. Trible, God and the Rhetoric 01Sexuality, Filadelfia 1978; Id., Texts ofTerror: Literary-Fe-
mmlst Readings 01Biblical Narratives, Filadelfia 1984.
103. Ms recientemente, cf. P. Trible, Exegesis lar Storytellers and Other Strangers: JBL 114
(1995) 3-19.
As, podemos plantearnos si est haciendo teologa del Antiguo Testamento. Pare-
ce que no; al menos no si la tradicin centrista determina lo que es la teologa del An-
tiguo Testamento. Ella y su perspectiva claramente no pertenecen a tal grupo. No ha-
ce nada que la tradicin hegemnica pueda considerar como teolgico. Sin embargo,
Trible practica la lectura polifnica defendida por Mark Coleridge, mostrndonos que
el discurso de sentido (teologa) del texto no slo es denso y sutil, sino tambin deter-
minado e insistente. Como resultado de la obra de Trible, al igual que de la obra de
otras lectoras feministas, se pone a nuestra disposicin el complicado mundo de la fe
donde Israel ha de vivir
104
. El mundo que tal estudio muestra es uno en el que el Dios
de Israel frecuentemente parece aliarse con los abusones masculinos. Sin embargo,
tambin es un mundo en que un ngel de Dios es enviado a cuidar de Agar y en el que
Ester es presentada a Israel como un modelo del modo en que hay que manifestar la
fe en tiempos de peligro.
b) George Pixley y la teologa de la liberacin
George Pixley puede ser citado como un exegeta significativo de la obra de la li-
beracin centroamericana. Dado que la teologa de la liberacin centroamericana ha
estado preocupada por establecer su hermenutica antes de dedicarse a la exgesis en
concreto, pocos estudiosos han llevado a cabo una extensa labor textual desde esta
perspectiva. En este sentido, Pixley es una excepcin importante y, por consiguiente,
repasaremos brevemente su obra, como otro ejemplo de elaboracin de una teologa
del Antiguo Testamento desde los mrgenes.
El libro ms importante de Pixley, a mi juicio, es su comentario al xodo
105
En
este comentario, Pixley selecciona enormemente los textos de los que se ocupa -algu-
nas partes del libro del xodo son tratadas de forma esquemtica y otras son ignora-
das totalmente. Deberamos indicar que ste es un rasgo caracterstico de la teologa
marginal (como tambin es evidente en la obra de Trible). Deberamos recordar, no
obstante, que estos exegetas que escriben protestando contra lo hegemnico no son
los primeros en ser selectivos; todo comentario al xodo tiende a ser selectivo. Estos
intrpretes marginados tan slo hacen una seleccin diferente, pero hacer tal cosa es
apartarse de lo que ha llegado a ser la seleccin normativa; su eleccin de textos no
es, sin duda, desinteresada.
Pixley ofrece su presentacin del texto del xodo a travs de un anlisis sociolgi-
co, marcado por categoras marxistas y muy influido por la obra de Norman Gottwald.
As, no requiere gran imaginacin descubrir que la narracin liberadora del libro del
xodo implica un profundo conflicto socioeconmico y poltico entre el rgimen esta-
blecido que posee la tecnologa, la burocracia y la legitimidad terica (la cual es pro-
visionalmente concedida en la narracin) y la comunidad de campesinos esclavos que
104. Existen bibliografas completas de estudios bblicos feministas en K. P. Darr, Far More Pre-
cious than Jewels: Perspectives on Bblical Women, Louisville 1991; A. O. Bellis, Helpmates, Harlots,
and Heroes: Women sStories in the Hebrew Bible, Louisville 1994.
105. G. V. Pixley, Exodus: A Liberation Perspective, Nueva York 1987.
l Ui Teologa del Antiguo Testamento
La situacin aetual l/'J
se rebelan contra el centro del poder establecido. Pixley tiene poco inters en cuestio-
nes literarias o retricas; se centra en la dura realidad del poder social. El resultado de
tal lectura no es simplemente una reflexin sobre un antiguo conflicto. La declaracin
de Pixley est llena de lo que James Sanders ha denominado analoga dinmica, por
la que el antiguo conflicto del texto es tomado como un ejemplo de conflictos sociales
actuales 106. Pixley interpreta las acciones de protesta de Moiss y su comunidad como
un modelo y una legitimacin para la praxis en las comunidades oprimidas actualmen-
te. Pixley no intenta ocultar su conviccin o su intencin de que el texto, y la lectura
que hace de l, estn prximos a la praxis revolucionaria contempornea.
Esta lectura, ahora bastante tpica en los crculos de teologa de la liberacin, su-
pone un alejamiento radical de la lectura que ha alcanzado el consenso de la tradicin
centrista. De hecho, tales lecturas despiertan, al menos, asombro, si no rechazo, en la
vieja hegemona interpretativa. La obra de Pixley ha provocado la vigorosa protesta
de Jon Levenson, quien la considera una lectura catastrfica del texto
107
En ltima
instancia, las restricciones de Levenson ante una lectura liberadora parecen ser, en
parte, la radicalidad del texto y, en parte, reflejo de su preocupacin
por la Idea cnstlana de sustitucin, en virtud de la cual otros, adems de los israelitas,
se convierten en sujetos de la narracin liberadora. Llamativamente, al final de la
controversia, Levenson coincide en que el relato del xodo puede ser paradigmtico
para los movimientos de la liberacin aparte del de los judos, siempre y cuando se
reconozca la concreta y primaria judeidad de la narracin
108
Dadas las reservas de Terence Fretheim respecto al relato del xodo como un
guin para la praxis liberadora y el rechazo de Levenson, podramos preguntarnos si
es legtima la lectura de Pixley. Tal pregunta plantea el siguiente interrogante: legti-
ma de acuerdo con las normas de quin? La cuestin de la legitimidad asume el con-
senso centrista de la hegemona, ya sea eclesistico o acadmico. Sin embargo, un
consenso centrista es en s extremadamente problemtico hoy en da. A resultas de
ello, la teologa del Antiguo Testamento debe aceptar que otras lecturas al margen del
centrista han de ser reconocidas como operativas y tenidas en cuenta. Es
eVIdente en la obra de Pixley, como en la obra de Trible, que estas lecturas margina-
les pueden descubrir dimensiones del texto que las lecturas establecidas de ndole his-
trico-crtica o teolgico-dogmtica no han percibido. De hecho, una lectura como la
de Pixley es crucial si queremos prestar atencin al carcter polifnico del texto.
c) La teologa negra e Itumeleng Mosala
Al igual que es dificil identificar a los lectores liberadores de Amrica Central que
prestan atencin principalmente a problemas textuales, es tambin dificil identificar
: ;- A. Sanders, Hermeneutes, en IDSSup, Nashville 1976,406.
Exodus and Llberatioo, en Id., The Hebrew Bible, the Old Testament, and
litical Met h CS' Q27-159. En respuesta, cf. W. Srueggemann, Pharaoh as Vassal' A Study ofa Po-
ap or: 57(1995)27-51. .
108. J. D. Levenson, The Hebrew Bible, 159.
a los lectores africanos o afroamericanos que prestan cuidadosa atencin al trabajo in-
terpretativo actual. Para nuestros fines, Itumeleng Mosala y su audaz libro sobre her-
menutica sirven como un tercer ejemplo de lectura marginap09. Mientras que este li-
bro es un ensayo sobre premisas interpretativas, su importancia para el trabajo textual
resulta inequvoca. El anlisis de Mosala pone de manifiesto que nuestro trabajo tex-
tual se encuentra plagado de supuestos racistas. Uno de los principales resultados de
dichos supuestos es mantener el texto tan alejado como sea posible de las cuestiones
actuales de praxis, de modo que cuando la comunidad oprimida lee el texto en medio
de sus gemidos y lamentos por la libertad y la dignidad, dichos gemidos y lamentos
deben ser filtrados por el bien de la objetividad.
El importante logro de Mosala y de aquellos quienes comparten su trabajo es
mostrar, desde un punto de vista negativo, que la lectura convencional resulta parcial
y est al servicio del statu quo social; y, desde un punto de vista positivo, que una
lectura contestataria, desafiante y revolucionaria tambin est permitida, provocada
y legitimada por el texto. Sin embargo, Mosala avanza a partir de la premisa de que
las luchas histricas y culturales de los marginados, en este caso el pueblo negro,
constituyen el punto de partida hermenutico para la interpretacin. Dicha lucha, que
tiene dimensiones polticas y econmicas, est reflejada tanto en el texto como en
nuestra lectura de l. Mosala ofrece un ejemplo de esta unin en su exposicin de
Miqueas. Claramente esta nocin de conflicto cultural no est en el horizonte de las
interpretaciones centristas convencionales110.
d) Interrelacin de lecturas en conflicto
No conozco la manera de resolver la tensin creciente entre lo que he llamado
lecturas centristas y marginales del texto, ni es claro que una solucin resulte desea-
ble. No es probable que la comunidad de lectura establecida -eclesistica y acadmi-
ca- sea desplazada. Estas comunidades de lectura continuarn dominando nuestro
discernimiento del texto. Tampoco es plausible imaginar que las lecturas marginales
sern silenciadas, aunque la capacidad silenciadora de las comunidades de lectura
dominantes -eclesisticas y acadmicas- es considerable. Las crticas de los intrpre-
tes centristas contra las lecturas feministas son de poca importancia, y la polmica de
Levenson contra la lectura liberadora, en la medida en que concierne a sus lectores,
es simplemente irrelevante. Nuestra situacin interpretativa teolgica es, y ser en un
109. 1. 1. Mosala, Biblieal Hermeneuties and Blaek Theology in South Afriea, Grand Rapids 1989;
I. 1. Mosala-B. Tlhagale (eds.), The Unquestionable Right to Be Free: Essays on Black Theology in
South Afriea, Nueva York 1986. Cf. tambin C. H. Felder (ed.), Stony the Road We Trod: African Ame-
rtcan Biblieal Interpretation, Minneapolis 1991; Id., Troubling Biblieal Water: Race, Class, and Fa-
mi/y, Nueva York 1989; 1. H. Cone-G. S. Wilmore (eds.), Blaek Theology: A Documentary History, 2
vols., Nueva York 1993.
110. 1. 1. Mosala, Biblieal Hermeneutcs and Black Theology, 101-122.123-153. Respecto a Mi-
queas, cf. tambin H. W Wolff, Micah the Moreshite -The Prophet and His Background, en 1. G. Gam-
lile (ed.), Israelite Wisdom: Theological and Literary Essays in Honor ofSamuel Terrien, Missoula
1978,77-84; G. V. Pixley, Micah -A Revolutonary, en D. Jobling (ed.), The Bible and the Politcs of
Exegesis: Essays in Honor o{Norman K. Gottwald on His Sixty-Fifih Birthday, Cleveland 1991, 53-60.
120
T('()loga del Antiguo Testamento
La situacin actual 121
futuro previsible, de conflicto y represin, y ninguna maniobra de una autoridad as
considerada por s misma, ser capaz de silenciar el reto a la hegemona.
En cualquier caso, un estudiante de teologa del Antiguo Testamento en el contex-
to interpretativo presente debe prestar atencin a las voces centristas que representan
un consenso establecido hace tiempo en las comunidades eclesiales y acadmicas. Tal
estudiante debera tambin tener en cuenta las insistentes voces de quienes, situados
al margen, son capaces de ver cosas en el texto que la interpretacin centrista, ya sea
por conviccin doctrinal o por las restricciones ilustradas, no es capaz de discernir.
Aun no sabiendo hacerlo muy bien, una de las principales exigencias de la teologa
del Antiguo Testamento en nuestro contexto actual es trabajar precisamente en la in-
terrelacin de estas lecturas en conflicto. El conflicto entre ellas no slo concierne a
cuestiones de inters metodolgico y a asuntos interpretativos secundarios, sino que
llega a las afirmaciones teolgicas centrales del texto. Ah, donde dichas afirmacio-
nes se debaten, es donde la teologa del Antiguo Testamento debe trabajar en el mo-
mento presente si quiere ser responsable.
4. Cuatro cuestiones apremiantes
El trabajo actual en teologa del Antiguo Testamento, tal como se ha desarrollado
en las ltimas dos dcadas, ha colocado ante nosotros temas urgentes que han de te-
nerse a la vista mientras buscamos una nueva direccin en la disciplina. A continua-
cin identificar cuatro cuestiones que, aunque no nos ocupamos de ellas directamen-
te, impregnan toda la reflexin.
a) La crtica histrica
Se incluyen tantas cosas bajo el epgrafe crtica histrica que es dificil hacer
afirmaciones precisas respecto a la relacin entre la crtica histrica y la teologa del
Antiguo Testamento. Sin embargo, hoy en da parece evidente que la crtica histrica,
tal como se configur en el siglo XIX y continu en el siglo XX, resulta problemti-
ca en s; algunos exegetas, entre los que destaca Walter Wink, la ha considerado ina-
decuada. Wink incluso dice que est en la bancarrota!!'. Es obvio, adems, que la
crtica histrica como herramienta hermenutica usada al servicio de la teologa del
Antiguo Testamento debe someterse a una profunda revisin.
He intentado mostrar que la crtica histrica apareci de diversas maneras coheren-
tes con la modernidad, como una alternativa a la autoridad que ejerca la Iglesia sobre
la interpretacin. Sin duda, esos variados mtodos han conseguido importantes logros.
Incluso si no se hubiesen hecho grandes avances, se trata de nuestro pasado en la inter-
pretacin de la Escritura, un pasado que resultaba congruente con el espritu de la po-
ca. Sin embargo, al desvanecerse ese espritu y enfrentarnos a una nueva sensibilidad,
. 111: W. Wink, The Bible in Human Transformation: Toward a New Paradigm for BibUcal Study
FIladelfia 1973, 1. '
somos capaces de ver la inadecuacin de tal planteamiento, aunque algunos, temero-
sos de la autoridad eclesistica, seguirn defendiendo dicha perspectiva. En cualquier
caso, un estudiante de teologa del Antiguo Testamento debe reflexionar cuidadosa-
mente sobre el papel que la crtica histrica debe jugar en la interpretacin teolgica.
La crtica histrica refleja un determinado conjunto de presupuestos epistemol-
gicos que se presentan bajo los trminos generales de presupuestos objetivos, cient-
fiCOS y positivistas, los cuales tratan de superar las tentaciones del fidesmo. Dichos
presupuestos epistemolgicos ya no imperan de forma acrtica en cualquier empresa
intelectual seria, y la interpretacin de la Escritura no puede ingenuamente persistir
en esa nocin de conocimiento
ll2
.
En la medida en que la crtica histrica refleja los presupuestos y los intereses de
la modernidad y de la declaracin de guerra de la Ilustracin contra la tradicin de la
Iglesia, la crtica histrca sirvi para eliminar cualquier aspecto sobrenatural objeta-
ble del texto y para explicar lo que se consideraba, segn los criteros de la moderni-
dad, extrao en el texto. Mientras que tal empresa estaba orientada hacia los aspectos
sobrenaturales teolgicos, la tendencia a la explicacin se extendi, por lo general,
a las astucias literarias, de modo que, por medio de esquemas explicativos de edicin
y redaccin, a menudo se ha perdido lo que resulta interesante y denso en el texto.
Adems, la crtica histrca, dado el esprtu de la poca, conllevaba una teora del
desarrollo que consideraba preferible y superior lo que era ms similar a la Europa
ilustrada y moderna. As, la agenda oculta de tal evolucionismo trata de delinear la
manera en que la religin bblica (y todas las dems) se desarrollaron y culminaron
en la Europa decimonnica, en la que todo puede explicarse y no queda nada extrao,
oculto, denso o inescrutable. Sobre todo, cualquier testimonio en el texto de las accio-
nes misteriosas de Dios era tachado de primitivo o se le buscaba una explicacin.
Tal empresa, aunque completamente congruente con el espritu de los tiempos, no
es coherente con el texto mismo. El texto est lleno de cosas extraas, ocultas, densas
e inescrutables: las cosas de Dios. As, en principio, la crtica histrica corre el riesgo
de que los mtodos y presupuestos con los que est comprometida puedan perder la
intencionalidad primaria del texto. Habiendo perdido eso, los comentarios aparecen
plagados de intiles indicaciones filolgicas, infinitas explicaciones sobre la redac-
cin y tediosas comparaciones con otros materiales. Debido a que el Sujeto principal
del texto ha sido descartado en principio, lo nico que queda a los exegetas es lidiar
con estas cuestiones mucho menos interesantes.
El resultado de este tipo de crtica -a veces hipercritica, porque el mtodo no pue-
de dominarse a s mismo sino slo hacerlo ms y mejor- es que los estudios lograron
un minucioso anlisis, pero por lo general dbil e inseguro respecto a la interpreta-
cin (por interpretacin quiero decir la disponibilidad para dar una expresin plena e
imaginativa a lo que el texto mismo dice). Esto es evidente, por ejemplo, en Interpre-
ter sBible, que cre un modelo para que la interpretacin (<<exposicin) no necesite
112. El positivismo est ahora efectivamente socavado, especialmente por la pionera obra de M. Po-
lanyi, Personal Knowledge: Towards a Post-critcal Philosophy, Chicago 1974; y por el eficaz asalto
Contra el conocimiento positivista de T. Kuhn, Estructura de las revolucones cientficas, Madrid 2000.
122
Teologa del Antiguo Testamento
La situacin actual 123
estar influida por la crtica (<<exgesis), e incluso en el Biblischer Kommentar (y re-
flejado en Hermeneia), en el cual, al final, el objetivo es anmico y generalmente
pobre
l13
De hecho, no todo el denso trabajo exegtico era preciso para producir ese
objetivo. As, es obvio que la crtica se haba convertido en un fin en s misma, una
crtica entendida actualmente como sospecha y escepticismo desacreditadores y no al
servicio de la interpretacin.
Cabe mencionarse otro aspecto del dominio de la crtica en nuestro trabajo. Teri-
camente puede ser posible distinguir el anlisis inteligible del esquema evolutivo que
la crtica novecentista conllevaba. Muchos exegetas han indicado que el anlisis in-
teligible y el evolucionismo son dos cuestiones diferentes. Sin embargo, apenas han
existido anlisis profundos e inteligibles del texto al margen del esquema evolutivo
(hasta muy recientemente), porque ste lleg a dominar la crtica histrica. Especfi-
camente, este esquema presentaba el judasmo del segundo Templo como una forma
de religin legalista, degenerada e inferior, siendo incapaz de descubrir al judasmo
como una tradicin de fe viva y permanente que responda a las circunstancias en que
se encontraba. No es posible aceptar el carcter destructivo que este juicio conlleva en
nombre de la exgesis crtica. Sin embargo, apenas si puede haber dudas de que el es-
quema evolutivo est influido por la nocin cristiana de sustitucin y fomentaba un
sentimiento antisemita, absolutamente ignorante de la continua vitalidad de la comu-
nidad juda de creyentes.
No es aqu mi propsito ni tengo inters en desechar de antemano la crtica hist-
rica, sino simplemente mostrar su carcter problemtico, al cual deben estar atentos
los estudiantes. Algunos seguirn defendiendo su labor, unos llevados por su profun-
da conviccin y otros por las heridas infligidas por comunidades eclesisticas autori-
tarias. Tales defensores probablemente continuarn insistiendo en que es imposible
escribir una teologa del Antiguo Testamento. De hecho, pueden estar en lo cierto. No
obstante, voy a intentar llevarlo a cabo, porque considero urgente prestar atencin de
forma imaginativa a las dimensiones extraas, ocultas, densas e inescrutables del tex-
to que la crtica histrica, en principio, tiende a desacreditar.
No sabemos la medida en que la crtica histrica puede ser un aliado de la inter-
pretacin teolgica del Antiguo Testamento, ni la medida en que la crtica histrica
debe ser necesariamente coherente con el espritu de los tiempos decimonnicos.
Puesto que no podemos responder a tales interrogantes, seguiremos implicndonos en
esa crtica, pero vigilando su tentacin de ir ms all de lo debido. As, debemos pres-
tar cuidadosa atencin a la advertencia de Childs sobre la crtica. Con todo, no hemos
de seguir tal advertencia sin, al mismo tiempo, percatarnos de otro problema: el de la
teologa de la Iglesia.
113. The Interpreter sBble es publicada por Abingdon Press. El formato ha sido conservado en la
New Interpreter:5 Bible, recientemente salida a la luz. Bblischer Kammentar, que signific el momen-
to cumbre del llamado movimiento de teologa bblica tal como era evidente en Alemania, es publica-
do por Neukirchener Verlag, y Hermeneia es un proyecto de Fortress Press. Una serie de colecciones de
comentarios recientes ha renunciado a esta desafortunada distincin y trata de centrarse ms directa-
mente en la exposicin teolgica. El principal de todos ellos es quizs la coleccin Interpretatan de
John Knox Press.
b) La teologa de la Iglesia
Brevard Childs es muy consciente de los problemas de la crtica histrica a la ho-
ra de hacer teologa del Antiguo Testamento. La alternativa que ofrece, sin embargo,
es que la teologa del Antiguo Testamento siga completamente las afirmaciones doc-
trinales de la Iglesia (el calvinismo en su caso, pero la tradicin particular de la teo-
loga de la Iglesia a la que el principio se aplica es algo irrelevante en este sentido).
En su ms plena formulacin de la cuestin, Childs est dispuesto a colocar la teolo-
ga del Antiguo Testamento totalmente bajo la tutela de la teologa de la Iglesia, en
trminos de sus afirmaciones fundamentales sobre Jess y en trminos de la temtica
bajo la que tal afirmacin se desarrolla e interpreta.
A mi juicio, que discrepa del de Childs, la relacin de la teologa del Antiguo Tes-
tamento con la doctrina de la Iglesia es ms o menos tan problemtica como la rela-
cin con la crtica histrica"
4
. Mientras que Childs se resiste a las tesis de la crtica
y se muestra dispuesto a avanzar hacia la teologa de la Iglesia, podemos citar a James
Barr como intrprete que aprecia enormemente las tesis de la crtica pero est alerta
en relacin con la incidencia de la teologa de la Iglesia sobre la teologa del Antiguo
Testamento. Respecto a esta cuestin, por tanto, mostramos inquietudes que sintoni-
zan con las de Barr, al igual que en nuestro anterior apartado nuestra inquietud esta-
ba ms prxima a la perspectiva de Childs.
En la Iglesia medieval, la interpretacin teolgica haba establecido un sistema de
creencias coherente, y la Biblia era empleada para proporcionar materiales y apoyo a
esas creencias. En gran medida, las Iglesias de la Reforma no se apartaron del siste-
ma de creencias coherente, aunque se dieron matices y perspectivas muy diferentes a
los elementos del sistema de fe clsico. En tal planteamiento, los materiales bblicos
estn subsumidos casi por completo en la organizacin temtica de la fe eclesial.
El desarrollo de la crtica moderna se enfrent a ese sistema coherente de creen-
cias de dos maneras. En primer lugar, un sistema fijo de teologa doctrinal tiende al
reduccionismo en lo relacionado con la variacin y la diversidad en el texto. La teo-
loga sistemtica convencional no puede tolerar el carcter abierto y polifnico del
texto. Esto es evidente en relacin con cualquier afirmacin doctrinal de la Iglesia.
As, por ejemplo, si la teologa, en su inclinacin metafsica, afirma la omnipotencia
de Dios, un intrprete debe desechar aquellos textos que se opongan a ello, los cuales
han sido mostrados por Terence Fretheim
l15
Si se mantiene que Dios es moralmente
perfecto, los caminos bastante torcidos del Dios del Antiguo Testamento deben ser
desechados o explicados. Ciertamente algunos de los aspectos ms interesantes y dra-
mticos del Antiguo Testamento no concuerdan o no se someten fcilmente a la teo-
loga de la Iglesia.
En segundo lugar, la crtica histrica que presta atencin a la variada naturaleza
del texto roza con la interpretacin cannica del texto impuesta. Es decir, la autoridad
114. Cf. el importante y til estudio de F. Watson, Text, Church, and Warld: Bblical Interpretatan
in Thealagcal Perspectve, Grand Rapids 1994. . .
115. T. E. Fretheim, The Sufferng afCad: An Old Testament Perspectve, FIladelfia 1984.
124 Teologia del Antiguo Testamento La situacin actual 125
firme de la Iglesia (el magisterio) prescribe los lmites de la interpretacin acadmi-
ca, ms all de la cual no debe ir una interpretacin obediente o con buenas refe-
rencias, incluso si la exgesis conduce a otro lugar
l16
. En parte, el desafio a la auto-
ridad eclesistica tiene que ver con un desacuerdo sustancial; tambin en parte tiene
que ver, en principio, con la capacidad de los exegetas de tener total libertad en su in-
vestigacin y su interpretacin.
Es importante que un estudiante de teologa del Antiguo Testamento no conside-
re esta cuestin como algo pasado, sin pertinencia en la actualidad. Ciertamente, las
sanciones de la vieja Iglesia, que incluan la quema de libros, el silenciamiento, la
excomunin y las acusaciones de hereja, se han ablandado en gran medida, incluso
en el catolicismo. No obstante, sigue pendiente la cuestin del modo en que un intr-
prete teolgico conocedor de la crtica trata de vivir en las comunidades eclesiales y
de servirlas
ll7
. A menudo el problema no es tanto la autoridad sancionadora explci-
ta cuanto los reflejos consagrados y acrticos de las comunidades eclesiales, que han
conocido una versin reducida de la Biblia durante tanto tiempo que no saben ni pue-
den tolerar 10 que realmente se dice en la Biblia.
La tarea del intrprete teolgico serio de la Biblia es prestar detenida y cuidado-
sa atencin a 10 que hay en el texto, independientemente del modo en que ello con-
cuerda con el hbito teolgico de la Iglesia. Ello es particularmente cierto de las Igle-
sias de la Reforma que se mantienen ms o menos en la tradicin de la sola scriptura.
Lo cierto es que, en cualquier lectura cuidadosa y sin tendenciosidad alguna, la arti-
culacin teolgica del Antiguo Testamento no se conforma con la fe establecida de la
Iglesia, tanto en su declaracin oficial como en sus tendencias ms populares. Hay
bastante de salvaje e indmito en el testimonio teolgico del Antiguo Testamento, a 10
cual la Iglesia no se enfrenta. A mi entender, es obvio que el Antiguo Testamento no
es testigo de Jesucristo, en ningn sentido primario ni directo, tal como propone
Childs, a menos que se est dispuesto a sacrificar ms de 10 creble en el texto.
Mi aviso es que un estudiante serio de Antiguo Testamento, ubicado en una comu-
nidad eclesial, tiene la responsabilidad de leer cuidadosamente el Antiguo Testamento
y presentar a la comunidad eclesial no slo aquellas lecturas que confirman la teologa
eclesial, sino tambin (y quizs especialmente) aquellas que contradicen, desafian y
socavan la aparentemente fundada teologa de la Iglesia. A mi juicio, la teologa de la
Iglesia, tal como se practica normalmente, es por 10 general reduccionista en 10 que se
refiere a la Biblia, tratando de ofrecer fundamentos y certezas. Tal lectura puede ser
molesta y perturbadora para el mundo, pero proporciona coherencia a los fieles.
116. El clsico del ejercicio de tal autoridad por parte de la Iglesia es el ataque de la Iglesia
de a Gahleo. R. 1. B1ackwell, Galileo, Bellarmine, and the Bible, Notre Dame 1991, ha puesto de
mamflesto que en el segundo juicio de Galileo ante las autoridades eclesisticas no hubo justificacin
para el tratamiento del astrnomo; era la mera continuidad del poder eclesial lo que estaba actuando.
. 1/7. Los casos recientes y escandalosos incluyen la purga del seminario teolgico de Concor-
dia por parte de la Iglesia luterana del snodo de Missouri y las luchas actuales en la convencin de bau-
tIstas sur en relacin con el control de seminarios teolgicos. Respecto al primero, cf. 1. Tietjen, Me-
In Extle: Confessional Hope and Institucional Conflict, Minneapolis 1990; en cuanto al segundo,
. . B. Shurden, The Strugglefor the Soul ofthe SBC: Modern Responses to the Fundamentalist Mo-
vement, Macon 1993.
En tensin con esa tendencia al reduccionismo, propongo que la tarea de la teolo-
ga bblica consiste en enfrentarse a l y dar firme testimonio de esos textos y esas in-
terpretaciones que no concuerdan. As, la tarea de la teologa bblica, frente a la de
la teologa sistemtica, es fomentar una tensin honesta, pero no polmica. En la prc-
tica, sugiero que la liturgia debe representar la coherencia estable de la fe de la Iglesia
y el sermn tiene que proporcionar el testimonio ajeno del texto, que fricciona con
la coherencia litrgica
l18
A mi juicio, no puede haber una solucin definitiva a la ten-
sin existente entre la tarea sistematizadora de la teologa y la tarea perturbadora de la
interpretacin bblica. Es la continua interaccin entre ambas 10 que constituye el tra-
bajo de interpretacin.
As, propongo que el Antiguo Testamento convive con la teologa sistemtica con
la misma dificultad que con la crtica histrica. Una interpretacin teolgica profun-
da, a mi entender, debe conocer y hacer uso de la crtica histrica y de la teologa sis-
temtica. Ninguna es enemiga de la teologa del Antiguo Testamento, pero de forma
bastante paralela, ninguna es una socia permanente ni una fcil aliada de la teologa
del Antiguo Testamento.
c) La judeidad del Antiguo Testamento
Una tercera cuestin que ha de tenerse en cuenta a la hora de hacer teologa del
Antiguo Testamento se refiere a la manera en que esta debe prestar atencin al carc-
ter y las afirmaciones judas del texto. En los siglos XVI y XVII, la exgesis y la in-
terpretacin teolgica cristianas se vieron cada vez ms apartadas de sus homlogas
judas, las cuales, antes de esa poca, haban estado presentes en la empresa herme-
nutica
1l9
Con la eliminacin de los interlocutores judos, la exgesis veterotestamen-
taria predeciblemente tena ante s dos opciones principales. En primer lugar, los in-
trpretes del Antiguo Testamento que trataron ser coherentes con la doctrina cristiana
tenan su punto de referencia en las comunidades ec1esiales cristianas, sin sentir obli-
gacin alguna de prestar atencin a cuestiones judas. En segundo lugar, la crtica his-
trica de la Europa de los siglos XVIII y XIX fue prcticamente una empresa gentil,
cristiana y protestante. Y, como hemos indicado, la sntesis de Wellhausen posea pre-
juicios intrnsecos contra 10 judo en su descripcin del judasmo del segundo Templo.
En la reflexin actual, Childs ha estado dispuesto a retomar o a continuar la preo-
cupacin eclesial cristiana de incluir la interpretacin dentro de una confesin cristia-
na. Debido a la capacidad de Childs de definir la reflexin, es justo decir que esta se-
paracin elemental de lecturas judas y cristianas es una opcin influyente en el
dilogo actual. Es asimismo importante, sin embargo, el hecho de que muchos exege-
tas de tendencia histrico-crtica se nieguen a seguir la tendencia de Childs, que pue-
118. Empleo el trmino ajeno de forma coherente con la frase de Karl Barth: El extrao nuevo
mundo de la Biblia. En gran parte de la praxis eclesial, tanto liberal como conservadora, lo que era
ajeno o extrao en la Biblia se ha perdido o ha sid? programticamente ,reprimido.
119. Respecto al anterior contacto entre expositores CrIstIanos y JUdIOS, cf. B. Smalley, Study ofthe
Sible in the Middle Ages, Notre Dame 1964.
126
Teologa del Antiguo Testamento
La situacin actual 127
de ser considerada sectaria. No obstante, este rechazo de la postura de Childs, para
muchos exegetas slo se refiere al carcter libre de la investigacin y a la negativa de
adoptar una postura confesional; no concierne a la cuestin del enfrentamiento entre
las lecturas judas y las cristianas. De los principales exegetas implicados, slo Rend-
torff ha buscado explcitamente otro camino que est ms abierto a las voces judas
en medio de la interpretacin cristiana.
En las pginas siguientes pretendo resistirme a la tendencia de Childs de distin-
guir desde el principio una lectura cristiana de una juda. Me enfrento a esta teologa
del Antiguo Testamento como cristiano. No me cabe duda de que algunos de mis jui-
cios hermenuticos son cristianos, algunos realizados consciente y otros inconscien-
temente. Sin embargo, me resisto a hacer una afirmacin sobre el texto que sea estric-
tamente cristiana. Aunque estoy muy agradecido a la observacin de Childs de que
leemos un libro distinto de la Biblia hebrea, con la que Levenson est de acuerdo, no
deberan extraerse demasiadas consecuencias de este hecho. En muchos sentidos cris-
tianos y judos leen el mismo texto, y no deberamos dedicarnos a mistificaciones y
cosificaciones teolgicas al hacer nuestra lectura teolgica.
A mi juicio, desde el punto de vista teolgico, lo que compartimos los judos y los
cristianos es mucho ms amplio, mucho ms importante y mucho ms definitorio que
lo que nos divide
l20
Debemos tratar de descubrir esos aspectos comunes que han sido
distorsionados por diversas imposiciones interpretativas posteriores de la Iglesia, que
no son parte esencial de nuestra fe (digo debemos por razones prcticas: la realidad
de la brutalidad y el abuso que ha caracterizado nuestro pasado ms reciente). Hay
que distinguir entre los equivocados aadidos polmicos en la historia de la interpre-
tacin y la genuina intuicin cristiana generada por el texto en medio de la experien-
cia, de modo que la Escritura pueda ser cumplida. En este uso, es la Escritura-es
decir, el Antiguo Testamento- lo que se cumple. Con esto no estamos sugiriendo que
se cumple slo en un horizonte cristiano, pero all ciertamente lo hace.
Como cristianos, debemos permitir lecturas judas legtimas, por lo que una lectu-
ra comn exige que los judos permitan lecturas cristianas que puedan integrarse en
su vivencia de la fe. Cuando los judos y los cristianos deban separarse en la interpre-
tacin teolgica, lo han de hacer abierta y francamente. Me parece, sin embargo, que
llegamos a ese momento slo despus de mucho tiempo. Hay algo diablico, a mi jui-
cio, en separarnos cuando y donde es posible hacer una lectura teolgica conjunta. No
niego ni minimizo las profundas diferencias entre cristianos y judos, algunas de las
cuales son teolgicamente sustanciales, otras son accidentes histricos y otras son
elementos polticos demonacos. Sin embargo, aun reconociendo todo esto, suscribi-
mos la declaracin papal: Desde el punto de vista espiritual, somos todos semitasl2I.
Hay, ciertamente, algo de retrica y de idealismo en tal frase, pero tambin hay algo
verdadero, y hemos de reflexionar sobre ello.
120. Los aspectos en comn son subrayados de manera especial por P. van Buren, Discerning the
Way: A Theology o{Jewish-Christian Realty, 3 vals., San Francisco 1983.1988.
121. Es crucial indicar el reciente juicio del papado de que la alianza de Dios con los judios nunca
fue revocada. Cf. N. Lohfink, The Covenant Never Revoked: Reflections on Christian-Jewish Dalogue,
Diversos aspectos son pertinentes a nuestra cuestin. En primer lugar, una inter-
pretacin cristiana del Antiguo Testamento debe enfrentarse a la cuestin de la sus-
titucin, una cuestin que es intrnseca en el intento de presentar un Antiguo Testa-
mento cristiano. En las pginas siguientes, asumir e insistir en que el Antiguo
Testamento (incluso el Antiguo Testamento como documento cristiano confesional)
no apunta a Jesucristo de forma estricta o resuelta. Ms bien, apunta ms all de s
mismo en sus promesas hacia las nuevas de Dios, que pueden adquirir ms de una
forma (ms de las que conocemos). Es claro que el cumplimiento en Jesucristo se
lee desde el lado del cumplimiento ms que desde el de la promesa, y, por lo tanto, la
lectura cristiana con la que estoy comprometido permite que esos futuros anticipados
se vean y se reciban de ms maneras que en la persona de Jess. De hecho, la oracin
del reino venidero en boca de Jess (Jn 17, 11) no es una oracin por la llegada del
reino de Jess, sino por la llegada del gobierno de Dios.
Por consiguiente, lo que considero una lectura cristiana del Antiguo Testamento
no necesita eliminar o cerrar el modo en que el futuro de Dios puede venir. Me pare-
ce que la espera de los judos (del Mesas) y la espera de los cristianos (de la segun-
da venida) es una espera comn que se alza frente a una modernidad desesperada.
Afirmar ms que esto es evitar el carcter polifnico del texto, una polifona que tam-
bin pertenece al futuro de Dios. As, una lectura cristiana, a mi juicio, no cierra de
antemano, sino que presta atencin a las ricas posibilidades del texto, que en una in-
terpretacin son cristianas, pero que estn presentadas con la conciencia de que, da-
da la naturaleza del material y sus afirmaciones, es posible ms de una interpretacin.
Adems, a mi entender, el tema de la sustitucin no est nicamente limitado a la
cuestin de Jess o no. Los lectores cristianos tambin deben prestar atencin al
carcter y al modo del texto concreto, sin importarles su resultado ideal. El texto en
s est sumamente abierto y rechaza un simple o un firme cierre cognitivo. Es decir,
el texto pone a nuestra disposicin numerosas lecturas de textos particulares y, en mu-
chos momentos, parece disfrutar de una traviesa ambigedad que impide cualquier
certeza.
Por ejemplo, podemos identificar tres tendencias retricas comunes que caracteri-
zan el texto. En primer lugar, el texto est lleno de metforas, figuras del lenguaje que
revelan una especie de carcter esquivo y que, por lo general, parecen quitar con una
mano lo que dan con la otra. Cynthia Ozick ha opinado que la tradicin juda goza y
. . ., 122
disfruta con las metforas que mantIenen una especIe de apertura ImpreSIOnIsta .
Llega incluso a sugerir que la tradicin griega del orculo dlfico es la de un discur-
so cierto, que no puede albergar o tolerar la apertura de la metfora. Independiente-
mente de que la impresin negativa respecto al orculo dlfico pueda o no defender-
se, merece la pena prestar atencin a sus aspectos positivos.
Nueva York 1991. Aunque tal reconocimiento puede ser causa.de regocijo, podemos tambin p:eguntar-
nos por qu ha llegado tan tarde y despus de tanta barbane tacltamente aprobada por la IgleSIa.
122. C. Ozick, Metaphor and Memory: Essays, Nueva Y?rk 1989? 2?5-283. S.. The
Slayers o/ Moses, indica que mientras la metfora es un uso tlplCO de Interpretes cnstIanos, los rabI-
nos por lo general emplean la metonimia.
128
Teologa del Antiguo Testamento
La situacin actual 129
En segundo lugar, el texto del Antiguo Testamento es rico en hiprboles, en los
que los extremos de la vida son exagerados. As, Paul Ricoeur puede decir del discur-
so proftico:
Los profetas [... ] no fueron pensadores en el sentido helnico de la palabra; eran seres
que clamaban, amenazaban, ordenaban, geman o exultaban; sus orculos posean la
amplitud y la profundidad de la palabra original, primordial, que constituye la situacin
de dilogo en cuyo seno estalla el pecado
123
No hay nada comedido o razonable en tal discurso. Obviamente, los himnos y los
lamentos de Israel son expresiones lmite, pues el trato de Israel con su Dios es nor-
malmente una experiencia lmitel24. Por consiguiente, cuando Israel pretende expre-
sar su necesidad a Dios, se escucha un torrente de riesgos, peligros, denuncias, impo-
tencia y amenazas, como si un lenguaje ms razonado fracasara en su apelacin a Dios.
En tercer lugar, la retrica del Antiguo Testamento es normalmente ambigua y
abierta, en el sentido de que el texto est lleno de antecedentes125. Tanto queda sin
decirse que el lector permanece en suspenso y se le exige tomar decisiones que el tex-
to se niega a tomar por el lector. As, por ejemplo, en 2 Sm 3, respecto a la muerte de
Abner a manos de Joab, la complicidad de David en su muerte queda abierta, y el lec-
tor debe tomar una decisin, dependiendo de lo mucho o poco que el lector sospeche
de David. En relacin con el asesinato de Uras a manos de Joab tramado por David
en 2 Sm 11, Meir Stemberg ha explorado adecuadamente la ingeniosa naturaleza del
relato
l26
El narrador presenta a David de modo que ni el rey ni el lector saben en qu
medida conoce Uras la conducta de David. Si David supiese que Uras estaba entera-
do de la violacin de su mujer, David actuara de determinada manera con Uras. Si
David supiera que Uras desconoce la afrenta, podra actuar de otro modo. Sin embar-
go, David desconoce lo que sabe Uras, y tampoco lo sabe el lector. Tal desconoci-
miento por parte de David no es una falta de informacin histrica, sino una estrate-
gia retrica en la que el lector debe participar inevitablemente.
Dichas estrategias retricas de la metfora, la hiprbole y la ambigedad -a las
que podan aadirse la irona, la incoherencia y la contradiccin- no son marginales
o accidentales en el texto. Son el meollo mismo del Antiguo Testamento. No tenemos
texto del Antiguo Testamento sin ellas, pues constituyen la forma en que esta comu-
nidad textual da voz a su realidad, su existencia y su vida con Dios.
No soy propenso a etiquetar estos modelos retricos como judos, pues no hay na-
da definitorio judo en ninguno de ellos. Todos ellos juntos, sin embargo, contribuyen
al carcter abierto, juguetn y extrao que parece encamar la judeidad del texto. In-
cluso si no son judos, estos tpicos modos discursivos contrastan enormemente con
los modelos teolgicos cristianos, que por lo general son estabilizadores y cerrados.
123. P Ricoeur, Finitud y culpabilidad, Madrid 1982, 304.
124. Cf. P. Ricoeur, Biblical Hermeneutics: Semeia 4 (1975) 107-145.
R
125. La conocida frase es de E. Auerbach, Odysseus' Scar, en Mmesis: The Representaton of
eailty ofWestern Literature Princeton 1953 12
126 '.. . ' . .
d' Bl' M.. Stemberg, The Poetlcs ofBlbilcal Narratlve: Ideological Literature and the Drama ofRea-
mg, oommgton 1985, 190-229.
As, sin insistir en la judeidad de tales estrategias retricas, en cualquier caso, es im-
portante contrastar el modelo retrico del Antiguo Testamento con la tendencia de la
teologa cristiana convencional hacia lo racional, lo filosfico y lo ontolgico. No es
normal o fcil que una lectura teolgica cristiana del Antiguo Testamento realce o
acoja la naturaleza abierta y desestabilizadora del texto. En todo caso, sospecho que
es la supresin de esta retrica abierta e inquietante, ms que las afirmaciones cris-
tolgicas, lo que constituye la praxis ms elemental y caracterstica de sustitucin
cristiana. No es simplemente la evitacin de las afirmaciones sustanciales del texto,
sino tambin la evitacin del estilo y del modo del texto lo que invita a una lectura
distorsionada127.
Despus de considerar las afirmaciones teolgicas sustanciales de judos y cristia-
nos y el estilo retrico de los textos judos y la interpretacin cristiana, planteo otra
cuestin en relacin con las dimensiones judas de una teologa cristiana, una cues-
tin rara vez considerada. Debemos hacer concesiones en nuestra interpretacin co-
mo respuesta a la larga historia de antisemitismo que ha caracterizado el uso cristia-
no de la Biblia? Mi respuesta es s.
No hay duda de que el Antiguo Testamento ha sido utilizado por los cristianos de
diversas maneras para atacar la fe juda y para fomentar el antisemitismo con sus vio-
lentas consecuencias polticas
128
Sin duda, la interpretacin reformada era profunda-
mente antijuda
129
Asimismo, tampoco hay duda de que el evolucionismo decimon-
nico defendi una especie de judasmo del segundo Templo degenerado, de manera
que Solomon Schechter poda deducir: Una ms alta crtica es una ms alta forma
de antisemitismo13o. La tendencia sustitutiva de la exgesis cristiana simplemente
mantiene la realidad juda fuera del radar de la percepcin, de modo que el silencio
en la comunidad acadmica, incluso en lo referente a cuestiones acadmicas, supu-
so la complicidad con la violencia sistemtica contra los judos.
Dado que creo que toda nuestra exgesis es contextual, y dado que creo que toda
nuestra interpretacin es, en cierto sentido, praxis local, considero que debe compen-
sarse esta consagrada prctica cristiana de la negacin -ciertamente, realizada no
siempre con intenciones malvolas-o As, me atrevo a imaginar que para esas afrentas
polticas (entendiendo la interpretacin como una actividad poltica), se debe hacer
una reparacin teolgica. No estoy seguro de lo que pueda significar, pero es claro,
incluso en el catolicismo oficial, que tales reparaciones se estn llevando a cabo. En
1980 el papa Juan Pablo II, en presencia de representantes oficiales judos, habl de
la fe juda como la alianza que nunca ha sido revocada por Dios. Las declaraciones
del Vaticano II han avanzado lentamente, muy lentamente, en direccin al reconoci-
miento de que los judos y los cristianos son co-creyentes.
127. As, en el ttulo de S. Handelman, The Slayers ofMoses, tomo el trmino slayers [asesinos]
con total seriedad. Es una lectura occidental del texto, plenamente aliada con afirmaciones cristolgi-
cas, lo que ha hecho que el texto del Antiguo Testamento sea prcticamente inaccesible para la Iglesia.
128. Cf. el detallado anlisis de S. Katz, The Holocaust in Historical Context: Ancient and Mede-
val Cases 1, Oxford 1994.
129. Cf. H. Obermann, The Impact ofthe Reformaton: Essays, Grand Rapids 1994.
130. S. Schechter, Semnary Addresses and Other Papers, Cincinnati 1915, 36-37.
130
Teologa del Antguo Testamento
La situacin actual 131
As, no me cabe duda de que cualquier nocin teolgica de sustitucin que engen-
dre un antisemitismo prctico -el cual est enraizado en las afirmaciones absolutistas
de una teologa cristiana- debe ser reexaminada131. La reparacin que ha de realizar-
se no es meramente poltica (como el reconocimiento por parte del Vaticano del Esta-
do de Israel), sino tambin teolgica. Nos invita a la dificil tarea de reconocer que las
afirmaciones absolutistas en relacin con el evangelio cristiano no slo son destruc-
tivas en la prctica, sino que se oponen desde el punto de vista teolgico al evange-
lio mismo. Los temas son complejos y exigir el mejor trabajo de la teologa doctri-
nal, especialmente de la doctrina de la Trinidad. No es necesario que una teologa del
Antiguo Testamento se ocupe directamente de esta tarea. No obstante, la cuestin en
juego importa enormemente a la disposicin y la sensibilidad con que se lleva a ca-
bo una teologa cristiana del Antiguo Testamento. Mientras que el futuro abierto del
Antiguo Testamento puede ser y ha sido tomado por afirmaciones cristianas, el Anti-
guo Testamento en s no que exige que lleve a un futuro especficamente prometido.
Por consiguiente, han de dejarse muchas cosas abiertas, ms que en el pasado.
d) Posibilidades pblicas
La crisis intelectual y, por tanto, econmica y poltica, en que nos encontramos en
la cultura occidental guarda relacin con el descentramiento del consagrado privile-
gio de que ha gozado la cristiandad de Europa y Norteamrica. Se ha tratado de un
privilegio social, econmico, cultural y poltico, as como intelectual y moral. Resul-
ta evidente la prdida del sentido de legitimidad respecto a dicho privilegio, con la
aparicin de antiguas colonias reclamando su propia forma de estar en el mundo, con
creciente inquietud respecto a las diferencias entre Norte y Sur, y con el imparable
auge del islam como un desafio al dominio cristiano
l32
La prdida de un privilegio le-
gitimado crea una situacin de lucha revolucionaria que no desaparecer pronto. In-
cluso dentro de las fronteras de los Estados Unidos la lucha entre el centro y los mr-
genes se hace ms aguda, lo cual se manifiesta en el fracaso de nuestro sistema social
para dotarlos de servicios bsicos y en la frentica presin a fin de aseguran> nues-
tras fronteras y mantener alejados a quienes no tienen derecho a acceder al bienes-
tar del que disfrutamos.
Nuestra situacin hermenutica, por lo tanto, es de intensa lucha, en la que la ad-
judicacin de bienes, poder y estatus es enormemente debatida. No sugiero que una
teologa del Antiguo Testamento tenga que ponerse al servicio de tal lucha revolucio-
131. Respecto a la relacin entre el absolutismo, la nocin de sustitucin y el antisemitismo, cf. S.
Katz,The Holocaust in Historical Contexto A su juicio, el trabajo teolgico fundamental por parte de
los cnstlanos est produciendo un antisemitismo que no es una actividad directamente negativa, sino la
COSIfIcacIn de los judos en una realidad metafsica o un principio de negatividad.
132. Al igual que existen ciclos de opresin interrelacionados, tambin hay esferas nacientes de li-
beracIn que coinciden unas con otras en algunos aspectos. As, el final del privilegio, que permite nue-
vas voces en el mundo, incide en todos los mbitos de la organizacin social del conocimiento y del po-
der. Un destacado epgrafe general para esta revolucin es el derrocamiento del privilegio patriarcal,
aunque el trmino necesita ser entendido de forma ms comprensiva.
naria. No puede, sin embargo, ser indiferente a ese contexto interpretativo. Por ello,
nuestro conocimiento de la fe nunca puede separarse de las cuestiones de poder que
impregnan el texto y la lectura que hacemos de l. Por ello, aquellos a quien he llama-
do lectores marginales son cruciales para nuestra tarea comn, pues se niegan a llevar
a cabo un ejercicio intelectual que no sea tambin un ejercicio de poder.
Sostengo que la teologa del Antiguo Testamento en nuestros das no es un mero
ejercicio religioso, ni es en definitiva simplemente un proyecto casero para una co-
munidad eclesial (aunque ciertamente lo sea). Es, al mismo tiempo, una aportacin a
la discusin pblica del modo en que han de dilucidarse los temas en medio de una
lucha revolucionaria. El Antiguo Testamento claramente sirve, en primera instancia, a
una comunidad (o comunidades) eclesial(es), pero es algo ms que un documento
eclesistico. Desde el principio opera en el mundo del poder y tiene que ver con la
aparicin y la cada de imperios, y la vida y la muerte de personas y comunidades. Da
testimonio de un propsito y de una voluntad santa que de forma oculta y/o pblica
acta en los procesos de poder.
El Antiguo Testamento insiste en que existe una configuracin moral del proceso
pblico que impide un crudo ejercicio del poder. Insiste asimismo en que hay una as-
tucia oculta en el proceso histrico que es capaz de sorprendernos y que previene la
absolutizacin de cualquier programa de poder. As, en el lmite de la teologa del An-
tiguo Testamento, debemos preguntarnos sobre la manera en que este extrao texto
puede intervenir en la amplia crisis general en la que todos, queramos o no, estamos
implicados. Es sorprendente descubrir, al desvanecerse el poder exclusivo de la lectu-
ra hegemnica, cun conscientes hemos llegado a ser en las ltimas dcadas de las di-
mensiones conflictivas de cada frase del texto y su interpretacin. Esta creciente per-
cepcin sugiere que las cuestiones de la dimensin moral del poder y las resultantes
cuestiones concretas de la vida pblica nunca se hallan muy lejos del horizonte de
una teologa del Antiguo Testamento.
1
EL TESTIMONIO PRIMORDIAL DE ISRAEL
3
LA PRCTICA DEL TESTIMONIO DE ISRAEL
El tema principal de una teologa del Antiguo Testamento, por supuesto, es Dios.
Sin embargo, debido a que el Antiguo Testamento no presenta (y nunca pretende ha-
cerlo) una oferta coherente y completa de Dios, este tema resulta ms dificil, comple-
jo y problemtico de lo que esperaramos. En su mayor parte, el texto del Antiguo
Testamento solamente nos da indicios, huellas, fragmentos e instantneas, sin indicar
cmo pueden concordar todos esos elementos, si es que, de hecho, lo hacen. Lo que
aparece, en cualquier caso, es la percepcin de que el esquivo pero dominante Sujeto
del Antiguo Testamento no puede ser atrapado en ninguna categora preconcebida!.
El Dios del Antiguo Testamento no se adapta fcilmente a las expectativas de una teo-
loga dogmtica cristiana ni a las categoras de una filosofia helenstica imperecede-
ra. A resultas de ello, la mayor parte de nuestras categoras son intiles para diluci-
dar dicho Sujeto, y tendremos que avanzar prestando atencin a lo concreto, texto a
texto, detalle a detalle. El Personaje que surgir de tan paciente estudio, en ltima ins-
tancia, seguir siendo elusivo y bastante sorprendente.
Decir que Dios es el tema de la teologa, no obstante, es tomar slo el theos de la
teologa. En esta tambin existe el elemento discursivo (logos). As, nuestro autntico
tema es el discurso sobre Dios, sugiriendo una vez ms que nuestra labor tiene que
ver con la retrica. La cuestin que guiar nuestro trabajo es la siguiente: Cmo ha-
bla de Dios en este texto el antiguo Israel? Adems del discurso de Israel sobre Dios,
gran parte del Antiguo Testamento es discurso de Dios a Israel. Para nuestros fines,
no distingo entre ambos modos discursivos, pues incluso cuando Dios habla, el texto
es el testimonio de Israel de que Dios ha hablado as. Tal vez se debera hacer una ma-
yor distincin, pero, en trminos de nuestra reflexin, ambas clases de discurso ac-
tan del mismo modo como testimonio. Es llamativo que el Antiguo Testamento no
enfatice el pensamiento, el concepto o la idea, sino, de forma caracterstica, el lengua-
je. Dios es aquel sobre el que habla Israel. As, en la formulacin de los credos de Von
Rae!, la introduccin a la frmula es: y t dirs ante el Seor tu Dios (Dt 26, 5),
T le responders (Dt 6, 21) YJosu dijo (Jos 24, 2)2. En la ms ntima prctica
de la fe de Israel en los salmos, adems, la actividad fundamental es el discurso. Ha-
blan de canto de jbilo (Sal 100, 2), voy a cantar (SallO1, 1); yo deca cuando
l. ef. S. Terrien, The Elusive Presence: Toward a New Biblical Theology, Nueva York 1978.
2. G. von Rad, Estudios sobre el Antiguo Testamento, Salamanca 1976, \3-17.
136
El testimonio primordial de Israel
La prctica del testimonio de Israel 137
estaba seguro (Sal 30, 7) Ya ti clamo, Seor (Sal 30, 9). Lo que tenemos a nues-
tra disposicin es el discurso de esta comunidad, que se ha hecho texto y que es pro-
piamente nuestro tema de estudio.
Ntese bien que al centramos en el lenguaje, tendemos a poner entre parntesis to-
das las cuestiones sobre la historicidad3. No nos preguntamos qu ocurri, sino qu se
dice. Indagar sobre la historicidad de un texto es una empresa legtima, pero sugiero que
no pertenece a la labor de la teologa del Antiguo Testamento. De forma similar, pone-
mos entre parntesis todas las cuestiones de ontologa, que se preguntan por lo verda-
deramente real4. Puede ser, en ltima instancia, que no haya historicidad en la afirma-
cin de fe de Israel, pero esa no es la postura aqu adoptada. Y puede ser que no haya
ser detrs de la asercin de fe de Israel, pero esa no es una afirmacin que se haga
aqu. Tenemos pocos recursos para recuperar lo que ocurri, y an menos para recu-
perar lo que es, por lo que tales temas deben quedar en suspenso, pendientes de la
credibilidad y persuasin de la declaracin de Israel, de la que todo depende.
Para esta comunidad y las comunidades eclesiales derivadas, que pretenden per-
manecer en y bajo este texto, el lenguaje es la realidad que estudiar. Por consiguien-
te, aunque nuestro tema es limitado, no es modesto, pues en dicho texto hay un am-
plio discurso sobre Dios, gran parte del cual se encuentra en labios de Israel, otra
3. Ciertamente el discurso de Israel sobre Dios est profundamente inserto en las realidades de la
vida socioeconmica y poltica -aquello que constituye la historia-o La experiencia del exilio, por
ejemplo, incidi claramente en lo que Israel deca acerca de Dios y, a la inversa, en el modo en que Yah-
v se diriga a Israel. El discurso de Israel sobre Yahv est situado histricamente. Simplemente inten-
to eliminar cuestiones de historia positivista que tratan de limitar el imaginativo discurso de Israel so-
bre Yahv a acontecimientos que pueden recuperarse. Dicho de otra forma, la historia con que nos
enfrentamos en este proyecto es emic, es decir, tal como la aceptan el conjunto de personajes de Israel,
y no etic, es decir, el pasado recuperable por los clculos de la racionalidad moderna. He intentado ex-
plicar esta perspectiva general en W. Brueggemann, AbidingAstonishment: Psalms, Modernity, and the
Making 01History, Louisville 1991. La distincin hecha por J. M. Robinson, The Historicality 01Bibli-
cal Language, en B. W. Anderson (ed.), The Old Testament and Christian Faith: Essays by RudolfBult-
mann and Others, Londres 1964, 124-158, entre la historicidad (historicity) y la cualidad de hist-
rico (historicality) es probablemente til para nuestros fines.
4. La decisin de poner entre parntesis las cuestiones de ontologa es paralela a la decisin de po-
ner entre parntesis las cuestiones sobre historicidad. No niego que quienes hablan sobre Yahv en el
Antiguo Testamento hayan hecho algn juicio sobre la realidad y la existencia de Yahv. Sin embargo,
la ontologa de Yahv que se pone a nuestra disposicin en la declaracin de Israel en el Antiguo Tes-
tamento es posterior a la declaracin, basada en que esta sea considerada creble y persuasiva. Despus
de la declaracin, el Antiguo Testamento ofrece una rica afirmacin ontolgica.
Un estudiante de teologa del Antiguo Testamento debe estar atento al problema de la reflexin
convencional sobre ontologa, considerando que esta es esencialmente ajena al testimonio del Antiguo
Testamento. M. Douglas Meeks ha llamado mi atencin sobre dos reflexiones que he encontrado suma-
mente iluminadoras, las cuales, de forma distinta, apuntan hacia lo mismo. I. D. Zizioulas, El ser ecle-
sial. Persona, comunin, Iglesia, Salamanca 2003, se resiste a la ontologa monista y cerrada de los an-
tiguos griegos e insiste en que los primeros Padres de la Iglesia rompieron con la ontologa helenstica
al descubrir que las tendencias personales y comunitarias de Dios, que acta como una persona libre,
son anteriores a cualquier sustancia o ser. J.-L. Marion, God without Being, Hors-Texte, Chicago 1991,
sigue a Martin Heidegger liberando a Dios de la cuestin del ser, pues la cuestin del ser restringe la li-
bertad de Dios, y por s misma lleva a la idolatra.
. La reflexin veterotestamentaria no est en la lnea de las categoras ni del pensamiento patrstico
nI del de Heidegger. Lo que tienen en comn, y es en lo que yo insisto, es que no se debe cerrar de an-
el testimonio de Israel sobre Dios de acuerdo con categoras de ser ya establecidas. La forma
judla de hablar (y de reflexionar) simplemente no es igual a nuestras nociones occidentales de ser, yes-
ta diferenCIa es sumamente importante y debe ser tenida en cuenta desde el principio.
parte est en labios de Dios y parte del cual aparece en labios de los adversarios de
Dios (y de Israel). Nos preguntaremos qu se dice de Dios. Y ello nos obligar a pres-
tar atencin a cmo Israel habla de Dios, pues el qu del discurso de Israel sobre
Dios est ntimamente unido al cmo de tal discursos.
Sugiero que el epgrafe general bajo el que se puede considerar el discurso de Is-
rael sobre Dios es el de testimonio. La apelacin al testimonio como un modo de co-
nocimiento, e inevitablemente como un modo de certeza que es aceptado como revela-
dor, exige una ruptura total con toda la epistemologa positivista del mundo antiguo o
del mundo contemporneo. Recurriendo al testimonio, debemos comenzar en otra par-
te y as terminar con un tipo de certeza diferente
6
En este caso estoy muy influido por
5. Sin duda el cmo y el qu del testimonio bblico estn Un? .de
los problemas de gran parte de la teologa del Antiguo Testamento es que ha Sido demasiado
e idealista, y no ha prestado la suficiente atencin a la de Israel. Nos con la cuno-
sa situacin de los crticos retricos que prestan gran atencin a los modos diSCursIVos de Israel, pero
miran con recelo las afirmaciones teolgicas, y, a la inversa, tenemos intrpretes te?lgicos tan centra-
dos en el contenido que ignoran el modo discursivo. Respecto a una forma de relacl?nar aspec-
tos, cf. G. R. O'Day, The Word Disclosed: John sStore and Na;rative 1987; Id.,
Revelation in the Fourth Gospel: Narrative Mode and Theologlcal Clalm, Filadelfia 198? .
6. La reflexin ms til que conozco en tomo a estos temas es .C. A. J. ,Testlmony: A Phl-
losophical Study, Oxford 1992. Coady defiende un modo alternativo de y el
cual, por ser alternativo, no es menos legtimo. Tambin lleva a cabo una sena cntlca del obJetlvlsmo
positivista dominante de R. G. Collingwood. .... ..
Como subapartados del epgrafe general de testlmomo, lo sl.gmente:. . .
a) El recurso al testimonio como fundamento de certeza. tIene pecuhar y particu-
lar en la reflexin de Karl Barth (agradezco a Mark D. J. Smlth las citas espeCIficas). Cf. Church Dog-
matics 111, Edimburgo 1975,98-124; Church Dogmatics 112, Edimburgo 1956,457-740, esp. 457-
472.514-526. Tambin cf. M. Rumscheidt, Revelation and Theology: AnAnalysis olthe Barth-Harnack
Correspondence 011923, Cambridge 1972,29-53, esp. 45-47. los esfuerzos por
los peculiares presupuestos de Barth, cf. D. Kelsey, The Uses olScnpture In Recent Theology:
fia 1975; D. Ford, Barth sInterpretation olScripture, en S. W. Sykes (ed.), Karl Barth -Studles olHls
Theological Method, Oxford 1979; Id., Barth Story, 1,981. .
b) Andrew Lincoln ha indicado que el testlmomo tiene una Importancia cruCial en el cuarto evan-
gelio. Cf. A. T. Lincoln, Trials, Plots and the Narrative o(the Fourth Gospel: JSNT 56 (1994) 3-30;A.
A. Trites, The New Testament Concept olWitness, Cambndge 1977, R. V. The
Church in the New Testament: Theology and Life 3 (1960) 262-268. La Importancia de la conexlOn con
el cuarto evangelio es el reconocimiento de que las afirmaciones epistemolgicas hechas a favor de Je-
ss en la Iglesia primitiva tambin dependen de la aceptacin del testimonio. El caso ms elemental de
esto es la lista de testigos de la resurreccin en ICor 15, 3-6. .'
c) Mucho menos directamente, menciono en este sentido el papel de los s?flstas en la
Grecia, que practicaban la actividad pblica de la persuasin retrica. Toda la de la fllosofia
realista ha tendido a silenciar y desacreditar a los sofistas, pues su recurso a la retonca contmuamen-
te trastornaba las afirmaciones de los realistas platnicos, que aspiraban a que stas quedasen estable-
cidas. Desde una perspectiva de litigacin retrica, sin embargo, es claro que los realistas queran el!-
minar la retrica y, por lo tanto, cerrar el proceso poltico. Cf. E. A. Havelock, The Liberal.Temper '?
Greek Politics, New Haven 1957; B. Vickers, In Delense 01Rhetoric, Oxford 1988; T. Irwm, Plato s
Moral Theory, Oxford 1977. . ., .
d) La cuestin del testimonio es especialmente en la en con la eVI-
dencia respecto al hecho y a la naturaleza del holocausto nazI. Es deCir, la del ?olo-
causto es el testimonio personal, sin el cual se perdera esta inimaginable E.
sions 01Holocaust, Evanston 1977, 9, ha comprendid? la urgencia del en este afonsmo: SI
los griegos inventaron la tragedia, los romanos la eplstola y el RenaCimiento el soneto,
racin invent una nueva literatura, la del testimonio. Tambin cf. S. Felman-D. Laub, Testlmony:
sis ofWitnessing in Literature, Psychoanalysis, and History, Nueva York 1992. Fel.man y
que el testimonio es urgente cuando la verdad est en crisis, es decir, cua?do eXiste cnsls de eVI-
dencia. Tan seriamente en nuestros das, que tal vez sta sea la circunstancia de la comu-
nidad que da testimonio de Yahv. No sugiero que toda retrica constituya un testimOnIO, en la medl-
138 El testimonio primordial de lsrael La prctica del testimonio de Israel 139
un ensayo de Paul Ricoeur7. Sin embargo, el testimonio como metfora del discurso de
Israel sobre Yahv est profundamente inserto en el texto mismo. De forma especfica,
el discurso polmico es una forma de testimonio que predomina en el segundo Isaas,
precisamente en el exilio, cuando la verdad est en crisis y la evidencia es incierta. As,
considero el testimonio no simplemente como un recurso fcil o inteligente para mi
exposicin, sino como una forma adecuada de repetir la praxis del antiguo Israel
8
.
l. El testimonio y la metfora del juicio
El contexto propio del testimonio es el tribunal, en el que testigos variados y di-
versos son llamados a relatar lo ocurrido, a dar su versin de lo que es verdad. En
cualquier juicio, la evidencia presentada por los testigos es una mezcla de recuerdos,
reconstrucciones, imaginaciones y deseos. El tribunal debe, pues, determinar, sin
otros datos al margen del testimonio, cul de las versiones se corresponde con la rea-
lidad. Es a partir del testimonio como el tribunal llega a lo que es real.
Trabajando con la metfora del juicio, consideremos primero el peculiar fenmeno
del testigo. Hago en este caso comentarios generales, sin referirme especficamente al
peculiar testimonio de Israel sobre Yahv. La situacin de un juicio supone que hay una
realidad en cuestin, y que existen versiones diferentes y conflictivas sobre lo que es (o
era) esa realidad. En el juicio, presumiblemente, tuvo lugar algn acontecimiento o al.
guna experiencia real, al que se apela y sobre el cual hay un contencioso. Supuestamen-
te, el testigo ha accedido a tal acontecimiento, estuvo all, lo vio y lo experiment, de
forma que est cualificado para dar testimonio. El acontecimiento real, sin embargo, es
sumamente flexible y esquivo, y admite numerosos relatos, alguno de los cuales slo se
diferencian en los matices, mientras que otros son drsticamente diferentes.
da en que aqu estoy hacendo referencia a la fe de Israel. Indico, no obstante, que las distintas expre-
SIOnes comparten la conviccin de que en cierta manera la realidad depende profundamente del lengua-
Je. Por consiguiente, el testimonio de Israel sobre Yahv es intrinsecamente subversivo en relacin con
todas las configuraciones de la realidad no yahvistas.
. Es paradjico que la misma cuestin de la realidad constituida por el lenguaje, por un lado, y la re-
alIdad que se resiste al lenguaje, por el otro, sea una tensin que ahora reaparece en torno a las cuestio-
nes del lenguaje inclusivo y exclusivo. En dicha tensin, el poder subversivo del lenguaje inclusivo es
SilenCiado en ocasiones por el recurso al realismo metafsico, que esencialmente parece ser, a primera
Vista, una prctica retrica consagrada.
. 7. P. Ricoeur, Essays on Biblical Interpretation, Filadelfia 1981, 119-154. El estudio de Ricoeur ha
Sido cuidadosamente explicado por J.-D. Plss, Therapeutic and Prophetic Narratives in Worship, Nue-
va York 1988, especialmente el captulo 2. Respecto a los problemas y las posibilidades del testimonio
en la bsqueda del establecimiento de la verdad, cf. R. K. Fenn, Liturgies and Trials: The Seculari-
zation o{Religious Language, Oxford 1982; Id., The Death 01Herod: An Essay in the Sociology 01Re-
[glOn, Cambndge 1992.
8; Seguramente el segundo Isaas se encuentra en el centro del esfuerzo sraelita por hablar de
Yahve fiel y eficazmente en una situacin muy exigente y peligrosa. Israel dio testimonio de la ver-
dad de Yahv, la cual trataba de subvertir y socavar la verdad predominante de la preeminencia de
BabIlOnia y la desesperacin de Israel. Respecto a este gnero y su importancia para
el segundo Isalas, cf. C. Westermann, Forschung am Alten Testament; Gesammelte Studien, Mnich
1964: 124-144.. Quedar patente en las pginas siguientes que el segundo Isaas ocupa un puesto pri-
Vilegiado en mI Interpretacin, una postura influida por mis estudios con el profesor James Muilen-
burg, p.ero que ya me acompaaba desde los tiempos de mi tesina de bachillerato en 1955 con Lionel
A. Whlston, Jr.
El tribunal, no obstante, no tiene acceso al acontecimiento real al margen del
testimonio. No puede ir detrs del testimonio al acontecimiento, sino que debe tomar
el testimonio como el retrato real. De hecho, es intil que el tribunal especule so-
bre lo que puede haber detrs del testimonio.
Desde la perspectiva del testigo, podemos tener en cuenta tres elementos. En pri-
mer lugar, el testigo puede elegir la versin que va a ofrecer. Tal eleccin puede rea-
lizarse asesorado por un letrado o preparado por el abogado. Puede tratarse de un
discurso bien calculado, destinado a provocar un determinado resultado, o puede ser
un discurso casual, hecho sin intencionalidad alguna, pero el cual debe sostener el
testigo. Es importante reconocer que el testigo tena otras opciones y poda haber ha-
blado de otra manera, poda haber elegido otras palabras e imgenes para descrbir la
realidad con otros matices.
En segundo lugar, cuando el testigo da su testimonio, ste consiste en una presen-
tacin pblica que configura, impone o constituye la realidad. En este sentido, el tes-
timonio es originario: hace ser, en el tribunal, lo que no era hasta esta declaracin.
As, en el tribunal la declaracin conduce hacia la realidad, de modo que la realidad
de la que se da testimonio depende totalmente de la declaracin.
En tercer lugar, cuando el tribunal toma una decisin y acuerda aceptar una ver-
sin de la realidad basada en el testimonio, ste es aceptado como verdadero, es de-
cir, se convierte en verdad. En la decisin del tribunal, en virtud del veredicto, el tes-
timonio es transformado en realidad. El acusado es absuelto o declarado culpable. En
el lenguaje jurdico, el veredicto es el establecimiento de una realidad legal.
Si describimos este proceso teolgicamente -o, ms especficamente, en la praxis
del Antiguo Testamento-, podemos afirmar que el testimonio se vuelve revelacin.
Es decir, el testimonio que Israel da acerca de la naturaleza de Dios es considerado
por la comunidad eclesial del texto como una manifestacin fiable de la verdadera
naturaleza de Dios. Aqu nos encontramos con la dificultad de la autoridad de la Es-
critura, la cual normalmente ha sido articulada de acuerdo con las categoras escols-
ticas de inspiracin y revelacin. Resulta ms sencillo y ms til, a mi entender, re-
conocer que cuando la declaracin de la Biblia es considerada cierta, el testimonio
humano es considerado como una revelacin que manifiesta la verdadera realidad de
Dios
9
.
As, gran parte del Antiguo Testamento, la parte que Van Rad inclua bajo el ep-
grafe de Respuesta es explcitamente una declaracin humana
1o
Por ejemplo, la
conocida declaracin de Sal 23, 1, el Seor es mi pastor, es una declaracin huma-
na y una metfora en cuanto tal. Dicha declaracin es considerada por el creyente co-
9. La frase considerado como est influida por el anlisis de O. Bryant, Faith and the Play 01
Imagination: On the Role olImagination in Religion, Macon 1989, 115. Bryant percibe que conside-
raD> algo como realidad es un proceso activo de establecimiento de la realidad. Un verbo con menor in-
tensidad es percibir como, tal como explica G. Green, Imagining God: Theology and the Religious
Imagination, San Francisco 1989, 139-142.
lO. G. von Rad, Teologa del Antiguo Testamento 1, 435-554, trataba los salmos y los escritos sa-
pienciales bajo el epgrafe de respuesta. ste no concuerda demasiado bien con el material, como a
menudo se ha indicado, pero la nocin empleada por Van Rad es importante.
140
El testimonio primordial de Israel La prctica del testimonio de Israel 141
mo revelacin, como una manifestacin verdadera y fiable de quin es Dios. De for-
ma menos directa, la crtica histrica ha descubierto que toda declaracin del Antiguo
Testamento sobre Dios, incluso las palabras puestas en boca de Dios, tienen un ha-
blante o escritor humano como fuente. No obstante, esa declaracin humana, como
por ejemplo en Is 40, 1-110 Job 38-41, es considerada una manifestacin verdadera
y fiable. En absoluto est claro cmo se produce esta extraa transposicin de testi-
monio a revelacin, aunque la asumimos constantemente en el tratamiento teolgico
de la Biblia. Esto significa que los testigos, quienes tenan otras opciones a su dispo-
sicin, quienes por una determinada razn optaron por exponer la materia precisa-
mente de este modo, establecieron por medio de su declaracin 10 que es verdadero
respecto a la naturaleza de Dios.
Nuestro objetivo al estudiar tan extraa transposicin de testimonio a revelacin,
de discurso a realidad, es indicar que, para la fe veterotestamentaria, el discurso lo es
todo
ll
El discurso conduce hacia la realidad, esa realidad de Dios que descansa sobre
la fiabilidad del discurso. Presumiblemente podran haberse aceptado como verdade-
ros otros discursos, pero estos discursos particulares son los que han sido conserva-
dos, confiados, valorados y nos han sido transmitidos. El resultado de este proceso es,
en primer lugar, que la afirmacin de la realidad por parte de Israel es tan frgil como
las palabras, y debemos ser extremadamente desconfiados de la huida del discurso a
una presunta realidad pre-textual. En segundo lugar, este proceso pone de manifiesto
que un estudiante de teologa del Antiguo Testamento debe prestar suma atencin a la
forma, al carcter ya los detalles del discurso, porque es en, con y bajo el discurso
donde tenemos al Dios de Israel, y no en otra parte.
2. La forma normativa del discurso de Israel
Podemos a continuacin analizar el modo peculiar y caracterstico en que Israel
formula su testimonio sobre Dios. Aqu sugiero 10 que parece ser una forma norma-
tiva de acuerdo con la que tal discurso se da en Israel, una forma que constituye el
testimonio primordial de Israel. Tendremos que hacer importantes concesiones, no
obstante, pues gran parte del discurso de Israel no se adapta a este tipo de lenguaje.
Hemos de prestar atencin al lenguaje caracterstico de Israel sobre Dios. El trmino
caracterstico es importante en mi razonamiento
l2
No digo ms primitivo o ms ori-
ginal, pues no quiero quedar atrapado en las dificultades que Van Rad encontr al in-
sistir en los credos primitivos de Israel. Ms bien, con caracterstico quiero indicar
los modelos lingsticos ms usuales, de modo que una prueba es la cantidad de ve-
ces que se emplea. Adems de la cantidad, por caracterstico me refiero a la forma en
que Israel habl en las situaciones en que haba un mayor temor, jbilo o peligro. El
1/. Respecto a la importancia del discurso, cf. el nfasis general sobre <da articulacin para el
lenguaje moral en C. Taylor, Fuentes del yo, Barcelona 1996, 107-123.
'. 12. Empleo el trmino caracterstico a fin de reconocer que no se puede decir siempre en rela-
Clon c.on tal lenguaje, puesto que las excepciones son inevitables. Respecto a la nocin de lenguaje ca-
ractenstlco, cf. W. Brueggemann, Crisis-Evoked, Crisis-Resolving Speech: BTB 24 (1994) 95-105.
testimonio ms caracterstico de Israel es el lenguaje al que Israel recurra cuando las
circunstancias requeran el lenguaje al que estaban ms acostumbradosl
3
Es importante, ante todo, reconocer que el discurso de Israel sobre Dios aparece
generalmente expresado en frases completas, y la frase es la unidad de testimonio
que se considera revelacin de una forma ms fiable. Aqu haremos bien en seguir
a James Barr cuando previene contra una excesiva confianza en las palabras suel-
tas
l4
. Insisto en que Dios est inserto en el testimonio de Israel compuesto de frases
completas y no puede desvincularse de dichas frases. Adems, podemos identificar
la forma caracterstica de tales frases, incluso si estn imaginativamente organizadas
de modo diverso. La frase completa del testimonio, que por 10 general se convierte
en revelacin en Israel, se organiza en torno a un verbo activo que manifiesta una ac-
cin que es transformadora, indiscreta o perturbadora
l5
As, se debe prestar especial
atencin a los verbos causativos en modo hiphil. En las pginas siguientes prestare-
mos cuidadosa atencin al conjunto de verbos utilizados por Israel en su testimonio.
Cada uno de esos verbos normalmente manifiesta que la puesta en prctica del ver-
bo crea una nueva situacin o cambia una circunstancia que no exista anteriormen-
te a ella.
En segundo lugar, Yahv, el Dios de Israel, que puede ser designado de forma di-
versa con muchos ttulos y metforas, es por 10 general el sujeto del verbo activo
l6
.
As, la afirmacin caracterstica del testimonio de Israel es que Yahv es un agente
activo, sujeto de un verbo activo, por 10 que el testimonio afirma que Yahv, el Dios
de Israel, ha obrado de una forma decisiva y transformadora
17
Es preciso recordar
13. En relacin con el testimonio de Israel, se puede hablar de los hbitos de los labios de Israel,
como en la frase: Di en nuestro corazn. La frase hbitos de los labios juega con el ttulo de R. Be-
Ilah y otros, Habits ofthe Heart: Individualism and Commitment in American Life, Berkeley 1985.
14. 1. Barr, The Semantics ofBiblical Language, Oxford 1961. La ahora mayormente aceptada ad-
vertencia de Barr es que las palabras slo pueden ser comprendidas en el contexto de su uso en frases.
En las pginas siguientes, mi anlisis de verbos, adjetivos y nombres que hablan de Yahv es un esfuer-
zo por tratar los trminos caractersticos de Israel en su contexto. . .
15. Respecto a la funcin privilegiada del verbo, cf. M. Foucau1t, Las y fas. cosas, MexI-
co 1989,97-101. En la p. 98, Foucault observa lo siguiente: El verbo es la condlclon mdlspensable
de todo discurso; y cuando no existe, al menos de manera virtual, no es posible decir que haya un len-
guaje. Las proposiciones nominales encubren siempre la presencia invisible de un verbo. Foucault
tambin reflexiona sobre el verbo ser, un asunto que nos interesa en trminos de frases nominales. Res-
pecto a la importancia de los verbos en la teologa del Antiguo Testamento, cf. T. E. Fretheim, The Re-
pentance ofGod: A Key to Evaluating Old Testament God- Talk: HBT 10 (1988) 47-70. ..
16. Mi forma de plantear el carcter y la identidad de Yahv excluye de manera proVISIonal otros
planteamientos. As, por ejemplo, no tratar de los diversos ttulos de Yahv que reflejan la historia de
la religin. Al respecto, cf. T. N. D. In Search of Go.d: The l;feaning and Message of the
Everlasting Names, Filadelfia 1988. Soy consciente de la compleja de los antecedentes de Yah-
v; cf. M. S. Smith, The Early History of God: Yahweh and Other Deltles In Anclent Israel, San Fran-
cisco 1990; T. N. D. Mettinger, The Dethronement ofSabaoth: Studies in the Shem. and Kabod
lagies, Lund 1982. Tales antecedentes de Yahv, a mi juicio, pertenecen a las cuestIOnes de la hlstona
de la religin de Israel y no conciernen directamente a la teologa del Antiguo Testamento.
17. He organizado mi tratamiento del lenguaje de Israel Dios en tomo al tema de los verbos.
Es importante reconocer que en el lenguaje de Israel sobre DIOs y en el lenguaJe de DIOS a Israel,
cantidad de material se expresa por medio de frases nominales, frases sm verbo. no tra.tare de
ellas de forma extensa o explcita, lo que he dicho de las frases verbales Sirve, mutatIs mutandls, para
las frases nominales. Es decir, Yahv est, tanto en las frases nominales como en las verbales, mmerso
en frases completas y no puede separarse de ellas. En dichas frases, sin embargo, Yahv tiende a ser ca-
142
El testimonio primordial de Israel La prctica del testimonio de Israel 143
que estamos prestando atencin al testimonio que Israel ofrece como testigo. As, una
praxis gramatical extraa nos sirve para ofrecer una versin de la realidad que elude
otras versiones de la realidad, y que muy a menudo quiere imponerse a las dems ver-
siones de la realidad, a las que considera falsas. Existe, sin duda, una larga y contro-
vertida literatura sobre los actos de Dios, una literatura que se desarrolla bien reco-
nociendo que tales afirmaciones no tienen ningn sentido desde el punto de vista
histrico, o bien cosificando la frase convirtindola en un concepto filosficol
8
El
racterizado por la presencia ms que por la accin. Puede ser que el juicio general de Foucault de que
las frases nominales esconden verbos ocultos no pueda aplicarse directamente al uso hebreo, pero no
dudo de que los usos en las frases verbales y nominales son equivalentes.
Dos usos de las frases nominales son particularmente importantes en el testimonio que Israel da de
Yahv. En primer lugar, la enigmtica afirmacin de Ex 3, 14, ser quien ser, es extremadamente
importante, pese a ser problemtica. F. M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays in the His-
tory ofIsraelite Religion, Cambridge 1973,60-75, ha argumentado convincentemente que el nombre
de Yahv, tal como se refleja en Ex 3, 14, era en su origen parte de una frase verbal, en la que el verbo
ser debe ser entendido como causar ser, es decir, crear o procrear. Esta forma de comprenderlo inser-
ta la frase nominal en una supuesta frase verbal. En cualquier caso, es plausible que todo el relato del
xodo sea una explicacin del nombre de Ex 3, 14, exigiendo todos sus poderosos verbos para expli-
carlo adecuadamente.
En segundo lugar, los orculos de salvacin del segundo Isaas (Is 41,8-13; 43, 5-6; 44, 8; cf. Jr 30,
10- l 1) son, de hecho, frases nominales, que por lo general dicen: No temis, estoy con vosotros.
Respecto a la forma, cf. C. Westermann, Praise and Lament in the Psalms, Atlanta 1981; E. W. Comad,
Fear Not Warrior: A Study of 'al tira' Pericopes in the Hebrew Scriptures, Chico CA 1985; P. D. Mi-
ller, They Cried to the Lord, 141-173. No hay verbo en ninguna de esas afirmaciones. Sin embargo, a
mi juicio, incluso las afirmaciones nominales revelan una actividad transformadora, en la que est im-
plcita o hay que inferir algn tipo de actividad verbal. El problema, en parte, es gramatical. Pero tam-
bin es sustancial, en el sentido de que la persona misma de Yahv es una fuerza transformadora que a
menudo se expresa por medio de verbos. Es decir, Dios es con (Immanuel), y por ser con cambian
las circunstancias. Esa transformacin, en su precisa expresin, requiere algo como la articulacin de
un verbo. De este modo quiero reconocer la importancia de las frases sin verbo, pero incluyndolas en
mi ndice general de afirmaciones sobre la realidad de Dios en el discurso de Israel. Respecto a las
cuestiones gramaticales de las frases nominales, cf. F. 1. Andersen, The Hebrew Verbless Clause in the
Pentateuch, NashvilIe 1970.
Tal como Patrick D. Miller me recuerda, es posible distinguir entre frases nominales que expresan
la relacin de Yahv con Israel y frases nominales que dan testimonio del ser o carcter de Yahv. Di-
cha distincin enriquece y complica la cuestin enormemente, pero creo que en ltima instancia no
afecta a mi decisin de estudiar tales afirmaciones como equivalentes de las frases nominales a la luz
de su resultado.
18. La nocin de accin de Dios es una nocin consagrada en la teologa del Antiguo Testamen-
to, especialmente en relacin con la obra de Gerhard von Rad y G. Ernest Wright. Cf. especialmente G.
E. Wright, God Who Acts: Biblical Theology as Recital, Londres 1952. Ms recientemente, se ha reco-
nocido que esta nocin tiene muchsimos problemas. La literatura es tan enorme como los problemas.
La nocin de la accin de Dios en la historia ha sido un punto de referencia privilegiado en la teolo-
ga del Antiguo Testamento, especialmente bajo el influjo de Von Rad y Wright. Sin embargo, mientras
que la teologa del Antiguo Testamento haba avanzado durante mucho tiempo con una referencia bas-
tante inocente en relacin con dicha nocin, sta haba sido al mismo tiempo usada de forma sumamen-
te problemtica por los telogos.
El ms conocido punto de referencia para esta problemtica es un temprano artculo de L. Gilkey,
Cosmology, Ontology, and the Travail ofBiblical Language: JR 41 (1961) 194-205. La discusin pos-
tenor ha estado dirigida principalmente por telogos con tendencias filosficas, mientras que los exe-
getas han aportado poco. La reflexin ms til que conozco es T. Tracy, God, Action, and Embodiment,
Grand Rapids 1984. Tambin cf. W. P. Alston, Divine Nature and Human Language: Essays in Philo-
sophical Theology, Nueva York 1989; V. Brmmer, Speaking o{a Personal God: An Essay on Philoso-
phlcal Theology, Cambridge 1992, esp. 108-127; A. Farrer, Faith and Speculation: An Essay in Philo-
.wphlcal Theolof!:y, Londres 1967; A. 1. Freddoso (ed.), The Existence and Nature ofGod, Notre Dame
1983; T. V. Morns, Divine and Human Action: Essays in the Metaphysics ofTheism, Nueva York 1988;
G. Kaufman, God the Problem, Cambridge 1972; M. Wiles, God's Action in the World: The Bampton
Lecturesfor 1986, Londres 1986. Es evidente que una ingenua nocin bblica sobre la accin de Dios
testimonio de Israel, no obstante, no debe ser comprendido como una afirmacin su-
jeta a una explicacin histrica o a una comprensin filosfica. Se trata ms bien de
un discurso que propone que este pasado particular se ha de interpretar de acuerdo
con lo dicho. Para nuestros fines hemos de indicar, adems, que dicho discurso testi-
monial de Israel es por lo general bastante concreto, y slo a partir de muchas eviden-
cias concretas de este tipo Israel se atreve a generalizar.
El tercer elemento de este testimonio convencional de Israel es que el verbo activo
tiene un objeto directo, aquel sobre el que se acta, aquel por el que se ha llevado a ca-
bo la transformacin
l9
En el primer caso el objeto directo puede ser un pronombre
personal-me, nos-, pues el testigo habla del cambio de sus propias circunstancias. O
este objeto directo puede ser expresado ms formalmente como Israel, que es por lo
general el receptor de la actividad directa de Yahv
20
Sin embargo, como veremos, el
objeto directo puede variar enormemente para incluir toda la creacin e incluso partes
de ella no humanas, o las naciones sobre las que Dios acta en esta retrica.
En esta complicada gramtica estamos cerca de la afirmacin fundamental de la
fe de Israel. En dicha fe toda la realidad se incluye en una oracin simple, organiza-
da en torno al verbo. Es el verbo el que une a Yahv con el objeto -personas indivi-
duales, Israel, la creacin o las naciones-o Los dos participantes, no obstante, estn
unidos en una relacin que es profundamente asimtrica, pues Yahv, como sujeto del
verbo, es la parte que tiene la iniciativa y que por lo general acta sobre la otra. El ob-
jeto en la frase tiene que recibir lo que Yahv decide realizar.
Inmediatamente percibimos la gran extraeza de esta afirmacin, que constituye
lo ms fascinante de la teologa del Antiguo Testamento. En primer lugar, la senten-
cia regida por el verbo niega inmediatamente cualquier autonoma del objeto, pues to-
dos los objetos (que lo incluyen todo) estn sometidos a la fuerza del verbo y a la in-
no es plausible en las categoras del modernismo. As, nos enfrentarnos bien al abandono de la accin
de Dios o bien a la reduccin de sta a algo irrelevante, algo que no puede hacer una teologa del An-
tiguo Testamento, o bien al rechazo de las categoras de la modernidad, lo cual nos hace susceptibles de
ser acusados de fidestas. La rica y sugerente reflexin ahora a nuestra disposicin no va ms all de
estas opciones. En las pginas siguientes he tratado de explicar la retrica del antiguo Israel en trmi-
nos de sus propias afirmaciones, sin someter dicha retrica a la crtica de las categoras epistemolgi-
cas modernistas. Soy consciente de que este procedimiento excusa las cuestiones ms dificiles. He to-
mado este rumbo porque, a la hora de explicar la fe del Antiguo Testamento, cualquier otra estrategia
terminara inmovilizada.
19. Esta transaccin entre sujeto y objeto tal como se refleja en la gramtica del discurso testimo-
nial caracterstico de Israel conserva la afirmacin teolgica de Yahv como aquel que tiene la inicia-
tiva y de Israel como aquel que recibe lo que Yahv da. En mi tratamiento de la rplica al testimonio
(segunda parte) y del testimonio no requerido (tercera parte), he indicado que la relacin entre Yah-
v y los socios de Yahv no es tan sencilla como sujeto y objeto. La praxis real del testimonio de Israel
incluye apartarse con frecuencia y de diversas maneras de esta simple conexin que ha dominado la
teologia escolstica. 1. Habermas, Theology and Practice, Boston 1973,244, comenta que la teologa
cristiana conserva una distincin entre el sujeto de la historia y el sujeto que acta histricamente, en-
tre el Seor de la historia y aquellos que estn meramente sometidos a ella.
20. En mi explicacin de Israel como objeto y socio de Yahv, me refiero a Israel como una enti-
dad teolgica, generada como instrumento del texto, como ejercicio retrico. Hago uso del trmino sin
presuponer nada sobre la historicidad de alguna parte del testimonio. Los juicios sobre la historicidad,
en cualquier sentido positivista, aparecen slo a la luz de un estudio de la historia y la cultura del anti-
guo Oriente Prximo. Los resultados de tal estudio slo tienen consecuencias indirectas sobre la for-
mulacin del testimonio de Israel en el texto.
144
El testimonio primordial de 1srael La prctica del testimonio de Israel 145
tencin del Sujeto. En segundo lugar, Dios, como sujeto de la frase, est implicado en
una actividad que le une con dichos objetos. Israel rara vez y slo con retraso puede
hablar de Dios per se, pero normalmente habla sobre un Dios que est implicado de
forma transformadora con o a favor del objeto. En tercer lugar, la conexin del suje-
to Dios con los verbos activos, aunque no nos es desconocida, resulta problemtica
desde el punto de vista intelectual. De acuerdo con nuestros horizontes convenciona-
les, parece ser un mal matrimonio de categoras, porque el verbo revela forzosamen-
te una actividad, mientras que Dios es entendido clsicamente como Ser o Sustancia.
Por supuesto, el discurso de Israel no est limitado por nuestros presupuestos conven-
cionales. Obviamente, Israel, en su discurso, tiene en mente algo que no est dispues-
to a adaptar a nuestra ms lgica nocin de realidad. Y obviamente est dispuesto a
hacer tal discurso porque el Sujeto obliga a Israel a ofrecer una versin de la realidad
extraa, dadas nuestras formas discursivas ms estticas o controladas.
As, a la vez que reconocemos esta peculiaridad y la repetida insistencia de Israel
al respecto, tambin hemos de aceptar la fragilidad del testigo. Sin duda, siempre estu-
vieron disponibles otros testigos de la realidad ms crebles, incluso en el mundo an-
tiguo. El Antiguo Testamento es aquella literatura que ha dictado sentencia aceptando
como fiable este testimonio. Aunque estemos prestando atencin a este testimonio y
aceptndolo como revelacin, hemos de ser conscientes de que tanto dentro como fue-
ra de Israel existan otras interpretaciones de la realidad ms fcilmente crebles.
3. El contenido normativo del discurso de Israel
Ahora es posible realizar alguna sugerencia sobre lo sustancial del testimonio que
por lo general es expresado mediante una oracin completa y extraa. Podemos pres-
tar atencin al tipo de oracin que parece ms caracterstica del testimonio de Israel,
a travs de la cual ofrece una versin de la realidad que, desde el principio, se encuen-
tra en conflicto con nuestras versiones de la realidad. O podemos descubrir que Israel,
desde el principio, articul una sub-versin de la realidad que estaba destinada a
subvertir otras versiones predominantes
21
Este discurso, en labios de Yahv, no debe ser reducido a algn tipo de palabra
de Dios, como si fuese un principio o un lagos racional. Se trata, ms bien, de un
discurso en voz alta, un juramento hecho en un contexto solemne, en virtud del cual
Yahv se compromete formal y solemnemente con Israel y acepta obligaciones para
el futuro. Este compromiso de su persona significa que el testimonio israelita sobre
Yahv, y de forma derivada su propia vida en el mundo, se centran en algo tan frgil
y esquivo, tan solemne y serio, como un juramento formal que Yahv se ha compro-
metido a cumplir. Adems, Israel puede identificar el tiempo y el lugar del juramen-
to y el oyente a quien se hizo.
Los verbos que derivan de o proporcionan un contenido a sb', lo sustancial del ju-
ramento, son sobre todo dan) (ntn) y bendecir (brk). Yahv promete dar, ofrecer gra-
tuitamente y garantizar. Israel va a ser el destinatario de un don que es tan cierto co-
mo la promesa de Yahv. Moshe Weinfeld ha sugerido que este juramento por parte de
Yahv de otorgar a Israel el don incondicional de la tierra refleja una concesin de tie-
rra, por la que un monarca tiene la potestad de entregar una tierra a un sbdito privi-
legiad0
38
As, la oracin verbal no es un deseo amorfo, sino un decreto pblico y so-
lemne que proclama ciertos derechos legales y ciertas garantas para el futuro.
El segundo verbo fundamental (<<bendecir) no es fcil de definir, aunque clara-
mente no expresa un mero deseo agradable. Se trata, ms bien, de la concesin de una
fuerza vital, relacionada con lo generativo, el nacimiento y la reproduccin. As, su
uso, por ejemplo en Gn 22, 17, es un acto por el que el poder para dar vida, monopo-
lizado por Yahv, es generosamente transmitido a Abrahn y sus descendientes.
Con esta secuencia de verbos -jurar, dar, bendecir- nos hallamos, ciertamente, en
el mbito del testimonio, pues Israel relata lo que ha odo decir a Yahv. Todo lo re-
lacionado con la vida de Israel en el mundo depende de que esas palabras hayan sido
pronunciadas por Yahv. Por supuesto, ms all de la insistencia de Israel, no tenemos
pruebas de que Yahv haya dicho tales palabras. El testimonio de la Biblia tiende a
hacernos tomar la palabra de Israel como una confirmacin de que dichas promesas
han sido, en efecto, establecidas con una fuerza y una significatividad que aseguran
el futuro. Ms all de ese testimonio, Israel no puede ofrecer garantas de la afirma-
cin, y ciertamente la investigacin histrica no puede llegar al trasfondo de la cues-
tin. Israel slo puede contar historias que acten como vehculos de esos discursos
asombrosos y decisivos, que crean la comunidad y generan la historia.
37. Respecto al discurso performativo, cf. 1. L. Austin, Cmo hacer cosas con palabras, Barce-
lona 2004. En la actualidad Dale Patrick est trabajando en una teologa del Antiguo Testamento des-
de la perspectiva de dicho discurso. El titulo provisional es La retrica de la revelacin.
38. Respecto al poder del trono de llevar a cabo tal concesin de tierra, cf. M. Weinfeld, The Cove-
nant of Grant in the Old Testament and in the Ancient Near East: JAOS 90 (1970) 184-203, Yde una
forma ms general S. Booer, The Promise ofthe Land as an Oath (BZAW 205), Berln 1992. Esta pre-
rrogativa real es evidente en el Antiguo Testamento en las relaciones de David con Meribaal y Sib en
2 Sm 9,1-13; 16, 1-4; 19,24-30.
b) Los relatos ancestrales de la promesa
Los materiales de este extraordinario testimonio de Yahv como el Dios que hace
juramentos solemnes, se ofrecen en los relatos ancestrales del Gnesis. Albrecht Alt
ha prestado especial atencin a las promesas de las narraciones del Gnesis y ha in-
sistido en que realizar promesas es el rasgo caracterstico de Yahv
39
. Podemos ana-
lizar brevemente algunos de esos discursos de Yahv en torno a los cuales se organi-
za el relato del Gnesis.
Claus Westermann ha propuesto que la promesa hecha en el relato de Gn 18, 1-15
es quizs la principal expresin de la promesa de Yahv, porque a diferencia de la ma-
yora de las dems promesas del Gnesis puestas en boca de Yahv, sta es parte inte-
gral de su contexto narrativ0
40
Sin la promesa, no habra relato. En esta narracin,
Yahv (o tres hombres) visitan a Abrahn y Sara en su vejez. El visitante (o los vi-
sitantes) slo son reconocidos posteriormente en el relato. Anteriormente (Gn 12, 1-
3; 15, 1-6), se ha prometido un hijo a Abrahn y Sara, pero ahora son ancianos y han
pasado sus aos frtiles. No tienen ningn hijo, ningn heredero y ninguna perspec-
tiva de tener uno. Sin un hijo y heredero, no habr, para esta familia, una futura recep-
cin de la tierra prometida. Las desesperadas circunstancias de Abrahn y Sara que-
dan de manifiesto en la narracin.
Sin embargo, el visitante (los visitantes), pronunciando unas palabras, anulan ra-
dicalmente las circunstancias de los ancianos: Tu mujer Sara tendr un hijo (v. 10).
Ese comentario provoca incredulidad, risa, asombro y burlas. El visitante en absolu-
to cede a la incredulidad. Por el contrario, plantea el supremo desafio a la fe de Abra-
hn y de Sara: Hay algo dificil para el Seor? (v. 14). En el relato no se ofrece nin-
guna respuesta
41
Por el momento, Israel ha de convivir con ese interrogante. En la
narracin posterior se da la respuesta: Sara tiene un hijo (Gn 21, 1-7). Se ha cumpli-
do la promesa; las circunstancias son superadas por la fiabilidad de Yahv. Lo impo-
sible se lleva a cabo, y la promesa hecha en Gn 12, 1-3 YGn 15, 1-6 queda intacta.
La promesa hecha a Abrahn debe ser trasmitida a su querido hijo Isaac, quien so-
brevivi a las exigencias de Dios slo de forma maravillosa (Gn 22, 1-14). Ahora, en
Gn 26, 3-5, la promesa hecha a Abrahn se otorga a la siguiente generacin:
Yo estar contigo y te bendecir, porque a ti y a tu descendencia os dar estas tierras,
cumpliendo el juramento que hice a tu padre Abrahn. Multiplicar tu descendencia co-
39. A. Alt, Essays on Old Testament History and Religion, Oxford 1966, 1-77. La tesis de Alt, sin
duda, influy en Von Rad, pues ste comprendi el Hexateuco por medio de un esquema de promesa y
cumplimiento. La influencia de Alt, adems, lleg por medio de van Rad a Jrgen Moltmann, cuya Teo-
loga de la esperanza, Salamanca 61999, est profundamente influida por el nfasis que Van Rad pone
en la promesa. . .
40. C. Westermann, The Promise to the Fathers: Studies on the Patriarchal Narratives, Filadelfia
1980,11-12, sugiere que esta narracin es aquella en el ciclo de Abrahn y Sara en que la promesa es
intrnseca e integral en el relato. En casi todos los otros casos de los relatos del Gnesis, la promesa pa-
rece estar aadida a un relato que podra existir sin la promesa; en este caso, no hay narracin sin el
orculo de la promesa. As, en Gn 18, 1-15 podemos tener el relato del ms elemental recuerdo de Is-
rael respecto a la promesa. . ..
41. Respecto al texto, cf. W Brueggemann, lmpossibility and Epistemology in the Fmth TradlllOn
ofAbraham and Sarah (Gen 18:1-15): ZAW 94 (1982) 615-634.
18t1
El testimonio primordial de Israel El testimonio en oraciones verbales 189
mo las estrellas del cielo y te dar todas estas tierras, y todas las naciones de la tierra re-
cibirn la bendicin a travs de tu descendencia, porque Abrahn me obedeci y guard
mis preceptos y mandamientos, mis normas y leyes.
El juramento ahora hecho a Isaac consiste en cumplir la promesa ya hecha a
Abrahn. Esas palabras perduran para la siguiente generacin de esa familia.
Una vez ms, la promesa est en peligro, pues la siguiente madre en Israel, Rebe-
ca, es, al igual que Sara, estril (Gn 25, 21). Slo en virtud de la bendicin de Dios
nacen Esa y Jacob. Jacob prevalece sobre su hermano por medio de embustes, pues
la integridad moral no constituye una condicin de la promesa (Gn 27, 1-40). Jacob,
ahora en la misma lnea de descendencia, recibe la promesa:
Yo soy el Seor, el Dios de tu abuelo Abrahn y el Dios de Isaac; yo te dar a ti y a tu
descendencia la tierra sobre la que ests acostado. Tu descendencia ser como el polvo
de la tierra; te extenders al este y al oeste, al norte y al SUf. Todas las naciones recibirn
la bendicin a travs de ti y de tu descendencia. Yo estoy contigo. Te proteger adonde-
quiera que vayas y har que vuelvas a esta tierra, porque no te abandonar hasta que ha-
ya cumplido lo que te he prometido (Gn 28, 13-15).
La promesa es la misma, aunque vara la redaccin: tierra, compaa (<<yo estoy
contigo) y la bendicin a las naciones. La promesa se mantiene hasta que haya cum-
plido lo que te he prometido (dbr). Una vez ms, la promesa se transmite segura-
mente a la generacin siguiente, otra generacin que ha nacido slo gracias al poder
deYahv.
Despus de Jacob, el relato del Gnesis no dice que la promesa fuese hecha a
Jos, porque Jos presenta otro gnero literario. A los hijos de Jos, Efran y Mana-
ss, se les da, de hecho, una bendicin (Gn 48, 13-14.20). La narracin nos sorpren-
de, porque en los vv. 15-16, incluido entre la referencia a sus nietos, bendijo a Jos.
Jacob bendijo y concedi la fuerza vital, instruyendo a Jos para que bendiga a es-
tos muchachos (v. 16). Aqu la bendicin nuevamente mira retrospectivamente a los
padres, Abrahn e Isaac. Tambin mira hacia el futuro, contemplando una muche-
dumbre en la tierra. Como Westermann ha mostrado, la forma del discurso es una
promesa juramentada
42
Dado que la obra de Yahv de acuerdo con este testimonio es agnica -variando
en su enfrentamiento entre los egipcios, los filisteos y los babilonios-, tambin el dis-
curso mismo del xodo es agnico. Pretende derrotar y refutar tanto la desesperacin
56. El recuerdo del xodo termin por funcionar de forma paradigmtica para muchos otros acon-
tecimientos del Antiguo ydel Nuevo Testamento, y la exgesis reciente del Antiguo Testamento ha he-
cho gran uso de ello. En la actualidad, sin embargo, la exgesis veterotestamentaria no est excesiva-
mente i m p l i ~ d en la tipologa, sino que prefiere percibir la influencia duradera y generalizada del
recuerdo del Exodo a travs de la intertextualidad. Los planteamientos tipolgicos e intertextuales no
Son mutuamente exclusivos, pero es til reconocer las tendencias actuales de la exgesis.
57. As, por ejemplo, respecto a Ex 34, 6-7, cf. infra, p. 237-240 Y293-294.
200
El testimonio primordial de Israel
El testimonio en oraciones verbales 201
en torno a situaciones que parecen trascender cualquier posibilidad de cambio como
la arrogancia que asume que la situacin no necesita ninguna transformacin. Yahv,
como sujeto de esos verbos transformadores, aparece, por lo general, como un agen-
te incansable de novedad social. Ni la desesperacin ni la arrogancia de Israel (ni la
desesperacin o la arrogancia de cualquier otra persona o realidad) detendrn la ma-
nifestacin de este Dios, una manifestacin que normalmente sita a Israel en una
nueva situacin de peligro y/o posibilidad.
En el Nuevo Testamento podemos percibir cmo la misma gramtica del xodo
contina su efectiva declaracin. As, por ejemplo, Mateo debe comenzar su relato
del evangelio con un xodo de Egipto, citando a Os 11, 1 (Mt 2, 13-15). Lucas, en su
narracin de la transfiguracin de Jess, emplea de manera explcita el trmino xo-
do (Lc 9, 31). No obstante, la importancia de la tradicin del xodo para la articula-
cin del evangelio cristiano no se halla principalmente en tan explcitas referencias.
Se encuentra, ms bien, en la afirmacin ms general de que Jess lleva a cabo trans-
formaciones en solidaridad con los cautivos y los encadenados, los desvalidos y los
marginados (Lc 7, 22). Es posible, por tanto, percibir que los relatos de las podero-
sas acciones transformadoras (milagros) de Jess son, de hecho, reactualizaciones del
xodo, en virtud de las cuales una fuerza generosa transforma de forma decisiva las
circunstancias del sujeto. De hecho, el atractivo general de esta particular interpreta-
cin narrativa de la realidad es la base por la que la fe cristiana es una religin de sal-
vacin. El mismo nombre de Jess, derivado del verbo yS', se refiere a la capacidad de
Jess de salvar a sus seguidores de las fuerzas destructivas
58
Mientras que las narraciones sobre Jess se mantienen apegadas a relatos episdi-
cos de transformacin humana, la teologa de Pablo eleva la retrica, de manera que
la incapacidad particular de una persona individual es convertida en algo general y
csmico. Como consecuencia de ello, el enemigo a quien Jess debe derrotar en pro
de la liberacin es, en ltima instancia, no la pobreza, la lepra o la ceguera, sino Sa-
tn, el pecado y la muerte. Esta elaboracin teolgica, sin embargo, es paralela al mo-
do en que las circunstancias concretas del Israel esclavo exigen una derrota de los
dioses egipcios (Ex 12, 12). As, no hay un contraste entre la retrica ms general del
combate religioso y las historias particulares de transformaciones concretas, pues son
las fuerzas csmicas del mal situadas frente a Yahv las que se manifiestan en las cir-
cunstancias concretas. Los testimonios del Antiguo Testamento, al igual que los rela-
tos cristianos derivados, fluctan entre lo particular y lo universal.
Otra cuestin referente a la forma en que el relato cristiano del rescate en Jess es-
t informado por la tradicin del xodo resulta ms importante. No hay duda de que
el testimonio veterotestamentario concierne a circunstancias socioeconmicas y pol-
ticas reales, de las que Yahv, segn se dice, libera a Israel. Tambin es indudable que
58. Respecto a la dimensin agnica del evangelio neotestamentario en tanto en cuanto hace uso
de la imaginera del enfrentamiento de Yahv y el faran, cf. la triloga de W. Wink, Engaging the Po-
wers: Discernment and Resistance in a World ofDomination, Minneapolis 1992; Naming the Powers:
The Language ofPower in the New Testament, Filadelfia 1984; Unmasking the Powers: The Invisible
Forces That Determine Human Existence, Minneapo1is 1986; cf. tambin C. Myers, Binding the Strong
Man: A Political Reading ofMark sStory ofJesus, Nueva York 1988.
la retrica del Nuevo Testamento permite espiritualizar el lenguaje del xodo, de
manera que la liberacin del xodo se comprende principalmente como liberacin
del pecado, en contraste con ataduras socioeconmicas y polticas concretas. No es
preciso repetir en este lugar los argumentos en torno a las genuinas formas materiales
de rescate que estn presentes en el Nuevo Testamento. Es importante descubrir, sin
embargo, que, ya en el Antiguo Testamento, los testigos de Yahv comprendieron que
el sometimiento real, concreto y material est autorizado y es llevado a cabo por las
fuerzas de muerte que se enfrentan activamente a los propsitos de Yahv. As, a mi
entender, no debemos discutir si la liberacin es material ms que espiritual o si la
salvacin es espiritual ms que material. Antes bien, optar por un aspecto de tal dua-
lidad distorsiona el verdadero cautiverio humano y malinterpreta el texto de Israel,
que comprendi perfectamente el ms amplio y mtico componente de la esclavitud
humana. Este asunto para la Biblia, en ambos testamentos, no es cuestin de opcin,
sino de unin. No servir ser reduccionista en un sentido materialista. Por el contra-
rio, es simplemente errneo negar la dimensin material de la esclavitud y la libertad
en una teologa de ndole espiritual ms segura, una tentacin de gran parte de la in-
terpretacin cristiana
59
En este contexto de desorden, que puede muy bien ser amplio, profundo y omino-
so, no resulta sorprendente que se mire a Yahv, el Creador de cielos y tierra, para que
se enfrente al caos, llevando a cabo un profundo ordenamiento y una reordenacin
continua de la creacin. Ms especficamente, es posible que la actividad ordenado-
ra de Yahv, ante tal amenaza, sea llevada a cabo en el culto pblico, donde la vida
puede experimentarse como orden, simetra, coherencia y decoro. La realizacin de
dicho culto sirve como una poderosa contestacin a la amenaza del desorden. As,
gran parte de los mandatos relativos al orden se ofrece como un instrumento a los
sacerdotes para que stos puedan sabia y adecuadamente ordenar el espacio, el tiem-
po y la actividad del culto, en virtud de lo cual ste se convierte en el mbito de un or-
den concedido por Dios, orden que no est disponible en ninguna otra parte. Podemos
imaginar que la profundidad, la intensidad y la especificidad del orden autorizado en
el texto es equivalente al desorden experimentado, en un grado tal que pueda consi-
derarse puntilloso. Es fundamental que la actualizacin autorizada del orden coinci-
da plenamente con la amenaza concreta de desorden, o quizs la supere.
As, las prescripciones sacerdotales, dadas por Yahv a Moiss con gran detalle,
presentan la forma adecuada de llevar a cabo sacrificios y ofrendas, pues es impor-
tante acercarse con propiedad a la presencia del Garante del orden (Lv 1-7). La au-
torizacin y capacitacin de esos sacerdotes, ahora considerados responsables de la
correcta ordenacin de la vida, se ha de efectuar cuidadosamente en un acto de orde-
nacin, de forma que se pueda confiar en que su actuacin sea fiable y vlida (Lv
8-10). Existen disposiciones similares relativas a la correcta ordenacin de los ali-
mentos (Lv 11), a la purificacin de las mujeres despus del parto (Lv 12) y a la ges-
tin de los flujos corporales (Lv 15). En todo ello hay un aspecto de higiene prctica
(Lv 13-14), pues la enfermedad en ese contexto social es comprendida como un fe-
nmeno religioso que slo puede tratarse por medio de la religin
81
Tanto el nfasis del Deuteronomio sobre lajusticia como el acento sacerdotal sobre
la santidad han recorrido una considerable distancia interpretativa desde10s mandatos
nucleares del SinaL Precisamente ese dinamismo interpretativo caracteriza la tradicin
sinatica de los mandatos, pues Yahv acta incesantemente buscando nuevas maneras
de reafirmar, reclamar y extender su soberana. Resulta igualmente claro que esas tra-
yectorias de los mandatos estn al servicio de muy diversas sensibilidades y existe una
gran tensin entre ambas. La tradicin de la justicia se refiere a la vida poltico-econ-
mica de la comunidad y urge una drstica actividad de trasformacin y rehabilitacin.
La tradicin de la santidad se centra en la vida cultual de la comunidad, buscando la
restauracin de una santidad perdida, en virtud de la cual se pueda contar de nuevo con
la presencia de Dios y disfrutar de ella. Sin duda, tales trayectorias reflejan necesida-
des en distintos momentos y circunstancias de la vida de Israel y responden a distintas
sensibilidades por parte de los agentes interpretativos autorizados. Ambas trayectorias
pertenecen de forma fundamental al horizonte de los mandatos en pro del Dios de Is-
rael. El mandato de justicia da testimonio de la opcin preferencial de Yahv por la or-
denacin de una comunidad bien avenida. Los mandatos de santidad evidencian la te-
sis de que Yahv se preocupa de su propia vida, la cual debe ser protegida de toda
profanacin. Una tradicin mira al prjimo; la otra contempla el bienestar de Yahv.
84. As, la obra reconciliadora y rehabilitadora no es simplemente cuestin de una inclinacin
amorosa, sino que se trata de disponer cuidadosamente de los poderosos elementos de distorsin que
ponen en peligro la relacin. Por ese motivo, el perdn debe ser un proceso sacramental cuidadosamen-
te observado y no meramente un decreto.
La preservacin de la tensin entre las dos trayectorias interpretativas es, a mi jui-
cio, crucial en el testimonio de Israel, segn el cual Dios es para nosotros, pero
tambin Dios es celosamente para su propio ser y toma con enorme seriedad cual-
quier amenaza de profanacin de su propia vida (cf. Ez 36,22-23). En la reflexin
posterior, una interpretacin cristiana convencional del Antiguo Testamento probable-
mente favorezca la tradicin de la justicia a expensas de la tradicin de la santidad.
Existe una suposicin muy antigua entre los cristianos de que los mandamientos ti-
cos del Antiguo Testamento siguen incumbiendo a los cristianos, mientras que se pue-
de prescindir de los mandamientos cultuales. Fernando Belo ha argido convincente-
mente que, al menos en el evangelio de Marcos, Jess defenda las tradiciones de la
justicia y los oponentes de los que se burlaba abogaban por la tradicin de la santi-
dad
85
Hay pruebas para defender ese razonamiento, y mis propias simpatas tienden
a corresponderse con dicha conclusin.
Antes de hacer ese juicio, no obstante, hemos de valorar tres razones para resistir-
nos a la disminucin de los mandatos de santidad que se encuentran en el centro del
testimonio israelita sobre el Dios que ordena. En primer lugar, al menos en Heb 7-10,
es obvio que la comunidad cristiana sigui valorando los mandatos de santidad, pues
la retrica de esos captulos considera fundamental la imaginera del sacrificio y la
expiacin a la hora de articular plenamente la significatividad, la autoridad y la iden-
tidad de Jess. Adems, tales imgenes actan en gran parte de la piedad cristiana que
aprecia el discurso y las imgenes en tomo al sacrificio cruento. Incluso en el testi-
monio paulino de la obra salvfica de Jess, el uso del trmino ilasterion o instru-
mento de expiacin (Rom 3, 25) sugiere que el cristianismo paulino contina con-
fiando en la imaginera y significatividad de la tradicin de la santidad para articular
la radicalidad de su defensa de Jess.
En segundo lugar, hay numerosas pruebas que muestran que la tradicin de los
mandatos de justicia, por s mismos, pueden avanzar en la direccin de un programa
meramente poltico. Es decir, los mandatos de justicia, considerados en s mismos, se
separan fcilmente de la matriz teolgica y yahvista en que fueron entregados a Is-
rael. Es creble que sea la tradicin de la santidad la que haga que la vida de obedien-
cia no se convierta en una cruzada autoimpulsada por el ser humano en el mundo. En
su conjunto, las dos tradiciones reflejan la disciplina interna de identidad que equili-
bra la disciplina externa de actividad transformadora
86
Si los mandatos de la santidad
son tomados en s mismos y se separan de los mandatos de la justicia, se produce una
distorsin similar en sentido contrario. Entonces, la comunidad obediente puede con-
vertirse en algo aislado, excesivamente preocupado por la calidad de su propia vida
(cf. en Is 56 una crtica de dicha tentacin).
En tercer lugar, es evidente que la actual y peliaguda disputa en la Iglesia estadou-
nidense en relacin con las personas homosexuales, especialmente su ordenacin, in-
85. F. Belo, A Materialist Reading ofthe Cospel ofMark, Nueva York 1981.
86. R. L. Rubenstein, After Auschwitz: Radical Theology and Contemporary Judaism, Indianpo-
lis 1966, concluye acertadamente: La acostumbrada dicotoma entre los tipos de religin sacrificial
y moral no puede soportar un examen.
216
El testimonio primordial de Israel El testimonio en oraciones verbales
2I7
dica la importancia que an tiene la tradicin de la santidad, incluso despus de ha-
bernos imaginado que habamos superado tal primitivismo. Mi impresin es que la
cuestin de la igualdad de derechos y privilegios de los homosexuales (tanto en la so-
ciedad civil como en la Iglesia) es un asunto sobre el que puede dictarse sentencia
desde la base de la justicia. Igualmente tengo la impresin, no obstante, de que la
enorme hostilidad hacia los homosexuales (y hacia las propuestas de justicia para
ellos) no est relacionada con cuestiones de justicia e injusticia, sino que ms bien
tiene que ver con las cuestiones ms elementales de pureza (limpieza y suciedad)87.
Esta preocupacin ms elemental se percibe en la extendida nocin de que a los ho-
mosexuales se les debe denegar el acceso a los lugares donde la sociedad pone impor-
tantes cosas en juego y que el contacto fisico con ellos contamina.
El anhelo de orden, la manifiesta experiencia de desorden y la resistente realidad
de la santidad de Yahv sugieren que la alienacin fundamental y las vejaciones de la
vida humana no pueden en definitiva solventarse en trminos de moral. Algo inmane-
jable, inescrutable y misterioso respecto a esas alienaciones y vejaciones sugiere la
imperecedera importancia de los textos de Israel en relacin con el sacrificio como
mecanismo de santidad.
No sugiero un uso directo y simple de dichos textos y de su prctica, pues son su-
mamente problemticos. S sugiero, en cambio, que lo que pretende hacer el sistema
sacrificiah> no es mejorado por la ilustracin y la sofisticacin. Despus de llevarse a
cabo lo mejor posible los esfuerzos humanos por corregir los errores y hacer repara-
cin, queda un residuo de dolor que requiere una accin de otro tipo, una accin
que se sita en el mbito sacerdotal
88
.
El sistema sacrificial del antiguo Israel da testimonio tanto de la generosa disponi-
bilidad de Yahv para con Israel como de su ominosa e inalcanzable santidad. El siste-
ma sacrificial media entre la disponibilidad y la santidad. La realizacin de sacrificios
tiene dos propsitos peridicos, uno que celebra la buena relacin con Yahv y otro que
rehabilita la relacin fallida con l. En referencia a este ltimo, Richard Rubenstein ob-
serva que el sacrificio es el drama del odio del hombre hacia Dios y su definitiva su-
misin a l89. Aqu simplemente pretendo insistir en que, bajo el epgrafe general de
santidad, el sistema sacrificial que aparece en el texto posee una significatividad teol-
gica y que su testimonio por parte de Israel es pertinente en la actualidad para una prc-
tica de la fe que debe ir ms all de la resolucin moral hacia lo enigmtico, donde nos
enfrentamos a la santidad de Yahv en toda su ominosa, generosa y misteriosa realidad.
87. Dos estudio.s han establecido que las cuestiones de pureza son ms elementales que
los.asuntos de Justicia. E. H. Enksson, Identity and the Life Cycle, Nueva York 1980, ha puesto de ma-
en el desarrollo de la personalidad, la vergenza es anterior a la culpa. Adems, P. Ricoeur,
La slmbohc.a del mal, en Id., Finitudy culpabilidad, Madrid 1982, ha mostrado que la mancha es un
rehglOso mucho ms elemental que una dimensin moral relativa a la obediencia o desobe-
A mi juicio, la controversia sobre la homosexualidad en la Iglesia est impulsada por una sen-
saclOn de ,:ergenza y mancillamiento, y, por Jo tanto, las respuestas ofrecidas a ese tema que se apar-
tan de las mqUletudes de la moral no tocan los aspectos ms serios de la controversia. Esto resulta
espeCialmente problemtico para el protestantismo que carece de densidad sacramental.
88. ef. w. Brueggemann, Finally Comes the Poet, Minneapolis 1989.
89. R. L. Rubenstein, After Auschwitz, 92.
No pretendo que un tema de actualidad sea resuelto de acuerdo con estos trmi-
nos o categoras. Sin embargo, creo que la prctica de la santidad proporciona ca-
tegoras en virtud de las cuales podemos comprender pastoralmente lo que se per-
cibe y se siente en la masiva hostilidad hacia los homosexuales y sus derechos
pudiendo ayudarnos a percibir cmo ha de darse una respuesta til y responsable
la Las sensibilidades de la santidad y la justicia no son equivalentes, y,
por consigUIente, un defensor de la justicia no percibe la alarma experimentada en
lo que se considera impureza. A mi juicio, la adrenalina empleada en torno a este
tema remite a asuntos de desorden mucho ms amplios que las meras cuestiones se-
xuales, en la medida en que las antiguas seguridades de nuestro mundo social estn
actualmente en peligro. Como consecuencia de ello, grandes cantidades de desor-
den social, sin ninguna relacin con el asunto de la homosexualidad, se desplazan
y se sobre este tema, donde se siente que acta la impureza. Cito este ejem-
plo a fm de mostrar que los asuntos evocados en dos testimonios muy diferentes
del mandato de Yahv no estn en absoluto desfasados. Los mandatos y las necesi-
dades percibidas de justicia y de consolidacin del orden se consideran vinculados
al derecho exclusivo de Yahv de lealtad. Todo este abanico que presenta el lengua-
je de Yahv en relacin con el mandato, incluyendo la ampliacin de la permanen-
te interpretacin, ha de ser contemplado en la medida en que la comunidad textual
es obediente.
Sin duda, la tensin entre la amenaza de desorden percibida (tal como actualmen-
manifiesta en la Iglesia en torno a las cuestiones de la homosexualidad) y las pe-
tiCiOnes expresas de justicia (como en lo concerniente a los derechos y la dignidad de
seguir siendo una cuestin disputada y controvertida. A mi juicio,
SigUIendo a Fernando Belo en lo referente a las extrapolaciones cristianas del Antiguo
Testamento, la trayectoria de la justicia ha derrotado de forma decisiva e irreversible
a la trayectoria de la pureza. De esta manera, la trayectoria de la pureza del texto pue-
de ayudarnos a comprender desde un punto de vista pastoral la ansiedad producida
por el desorden que se percibe y se experimenta, pero no ofrece ninguna garanta pa-
ra llevar a cabo decisiones ticas exclusivistas frente al evangelio.
En conjunto, los mandatos iniciales del Sina, los crculos concntricos de manda-
que afectan a numerosos mbitos de la vida y las ms complejas trayectorias
de lllterpretacin deben comprenderse como un testimonio de la capacidad seorial
y de Yahv. El testimonio pleno y global del mandato de Yahv respecto a
la Justicia y la santidad afirma que Yahv es un soberano autoritario que puede impo-
ner sanciones a los desobedientes. Dichas sanciones, adems, otorgan fiabilidad mo-
ral al mundo que preside Yahv. Las sanciones de la maldicin de la alianza, castigo
para quienes violan las promesas de obediencia, pueden llevarse a cabo de diversas
maneras, aunque Dt 28 YLv 26 ofrecen un inventario bastante estandarizado de cas-
tigos y penas. Israel contemplaba una simetra precisa entre acto y resultado, de ma-
que quienes obedecan reciban todas las bendiciones de la vida -bienestar, pros-
pendad, fecundidad, seguridad y tierra- y quienes desobedecan reciban la negacin
de la vida, ya fuese por exterminacin, exilio, esterilidad o desastre natural (cf. Dt 30,
218
El testimonio primordial de Israel El testimonio en oraciones verbales 219
15-20). Los mandamientos, juntamente con las sanciones, constituan el mundo vital
en el que Israel pretenda vivir. Dicho mundo vital ofreca a sus partidarios grandes
bendiciones, adems de la certeza de su fiablidad moral. El perturbador de ese mun-
do vital deseado por Yahv deba recibir correspondientemente la muerte que acarrea-
ba la negacin del gobierno de Yahv.
d) El mandato ms all del Sina: tres aspectos del testimonio ms general
De todos los elementos del testimonio del antiguo Israel referentes a Yahv y a
aquellos verbos de los que Yahv estaba dispuesto a ser el sujeto, la frase que yo te
ordeno hoy impregna el testimonio israelita de Yahv y, consiguientemente, la pro-
pia comprensin de Israel. Al mirar ms all del Sina, podemos mencionar tres as-
pectos de ese testimonio ms general que est informado y configurado por la tradi-
cin de los mandatos.
En primer lugar, la literatura proftica, entendida cannicamente, se centra en una
serie de castigos y juicios que derivan de la desobediencia
90
. Slo en dos ocasiones
podemos descubrir en los profetas una apelacin directa al Declogo:
Escuchad la palabra del Seor,
hijos de Israel,
porque el Seor se querella
contra los habitantes de esta tierra:
no hay fidelidad ni amor,
ni conocimiento de Dios en esta tierra;
slo perjurio y engao, saqueo y robo,
adulterio y violencia,
sangre sobre sangre (Os 4, 1-2).
No podis robar, matar, cometer adulterio, jurar en falso, incensar a Baal, correr tras
otros dioses que no conocis (Jr 7, 9).
En la literatura proftica que se ocupa de la vida de Israel durante la monarqua,
los profetas destacan constantemente el peligro en que est inmerso Israel por no
prestar atencin a los mandamientos de Yahv. Ampliamente conocidas y famosas
son las advertencias profticas expresadas porque Israel ha violado el mandamiento
fundamental de Yahv, relativo a la prctica de la justicia (Am 5, 7.24; 6, 12; Os 6, 6;
10, 12; 12, 6; Is 5, 7; Jr 4, 2; 22, 15-16). Los profetas, pese a su gran diversidad, pue-
den comprenderse hoy en da como receptores de la tradicin del mandato mosaico
una vez que Israel ha fracasado en su tarea de ser obediente. Aunque los materiales
profticos se centran mayormente en la tradicin de la justicia, tambin podemos des-
cubrir, al menos en Ezequiel, la inquietud por la proximidad de dificultades que se
avecinan para Israel precisamente por haber violado las exigencias sacerdotales de
santidad y por haber profanado Jerusaln.
90. Cf. C. Westermann, Basic Forms of Prophetic Speech, Atlanta 1967.
En segundo lugar, recientemente se ha prestado atencin a la piedad de la Tor
en el salteri0
91
. Desde hace tiempo se reconoce que Sal 1; 19 Y 119 son cnticos o
poemas que celebran la importancia de la Tor en la vida de Israel y que encuentran
en la obediencia a la ley el gozo fundamental de la fe. Ms recientemente, se ha mos-
trado que dichos salmos en particular estn situados, en la configuracin definitiva
del texto, en lugares estratgicos o en costuras del salterio, destinados a orientar la
lectura de todo l
92
As, muchos salmos que probablemente se originaron en distintos
contextos y con distintos fines estn ahora incluidos cannicamente en la Tor y han
de comprenderse como prcticas de fe que brotan de y conducen a la obediencia a la
ley. De este modo, la piedad de Israel, tal como propone la forma definitiva del sal-
terio, consiste en la gustosa obediencia a los mandamientos de Yahv, cumplidos con
la plena confianza de que dicha obediencia da lugar a una vida de gozo, bienestar y
bendicin. De acuerdo con esta lectura, Sal l es considerado un indicio hermenuti-
co de toda la coleccin
93
.
En tercer lugar, Gerhard von Rad se ha centrado en Neh 8, a menudo considera-
do el acontecimiento central que gener y organiz el judasmo del segundo Tem-
plo94. En esto, sigue las tradiciones rabnicas que contemplaban a Esdras como el se-
gundo fundador (despus de Moiss) del judasmo. En el informe del acontecimiento
de Neh 8, la comunidad postexlica queda reconstituida por la lectura y la interpreta-
cin de la Tor. No podemos estar seguros de la cantidad de texto del Pentateuco o de
las secciones que constituan la Tor que se ley. Sin embargo, en el contexto de la re-
forma realizada por Esdras y Nehemas, la refundacin del judasmo estaba claramen-
te orientada hacia y constituida por la obediencia a los mandamientos de Yahv. Es
este acto el que ms distingue al judasmo en medio del mundo, por lo que el testimo-
nio de Israel es generalizado en su afirmacin de que Yahv es fundamentalmente co-
nocido como Aquel que ordena.
e) Reflexiones teolgicas sobre el mandamiento y la alianza
Esta explicacin de los mandamientos es suficiente para nuestra descripcin del
testimonio verbal: Yahv el que ordena. Sin embargo, en la teologa del Antiguo
Testamento, a mi juicio, se tiene la obligacin de reflexionar sobre el significado teo-
lgico del mandamiento y sobre la caracterizacin de Yahv como Aquel que ordena.
Es una obligacin de la teologa del Antiguo Testamento evocada y agudizada por la
gran tentacin del cristianismo al antinomismo, en virtud del cual la leyes consi-
derada ajena a la fe, un antinomismo que ha alimentado el estereotipo cristiano y oc-
cidental que percibe a los judos como legalistas. Se trata, adems, de una obligacin
91. Cf. 1. L. Mays, The Place ofthe Torah-Psalms in the Psalter: JBL 106 (1987) 3-12.
92. Cf. G. H. Wi1son, The Editing ofthe Hebrew Psalter, Chico 1985.
93. Cf. W. Brueggemann, Bounded by Obedience and Praise: The Psalms as Canon, en The
Psalms and Ihe Life ofFaith, Minneapolis 1995, 189-213; P. D. Miller, Interpreting Ihe Psalms, Filadel-
fia 1986, 81-86.
94. G. van Rad, Stlldies in Dellteronomy, 13-14.
220
El testimonio primordial de Israel El testimonio en oraciones verbales 221
evocada por la autonoma moral defendida en la ideologa de la modernidad, que ha
llevado a la sociedad occdental a una situacin deprimente y con la que el cristianis-
mo se ha confabulado en gran medida. El cristianismo y la modernidad han hecho
causa comn al respecto frente al judasm0
95
.
Obviamente la ley constitua una preocupacin fundamental en el cristianismo
primitivo y una fuente de grandes conflictos entre el judasmo del siglo I y el movi-
miento cristiano en la medida en que ste se separ del judasmo y penetr en el ms
amplio mundo helenstico. Estos temas, tanto en lo concerniente a Jess como pleni-
tud de la ley (Mt 5, 17-20) como en lo referente a Pablo en sus combates por la liber-
tad del evangelio, son sumamente complejos y no nos interesan en este momento. Pa-
ra nuestros fines ser suficiente con reconocer que el mandamiento, en la fe de Israel,
se encuentra siempre en el contexto de la alianza, de forma que los mandatos de Yah-
v son rdenes inscritas plenamente en el marco de la alianza. Es decir, el manda-
miento pertenece, posibilita y acta a favor de una relacin de confianza, fidelidad y
sumisin que es generosa, pero en la que las dos partes no son iguales. Resulta im-
pensable para Israel que quien crea cielos y tierra, promete una tierra a sus ancestros
y libera a una comunidad de esclavos para ser una posesin valorada no tenga una in-
tencin primordial relacionada con e impulsada por esas acciones transformadoras.
Precisamente en la revelacin de los mandamientos en el Sina, Israel (y las naciones)
aprende el propsito de todo lo que ha ocurrido anteriormente. Lo que Israel descu-
bre, que es totalmente innegociable en la soberana de Yahv, es que ste quiere la
justicia para los dems en el mundo (tal como aparece en el Deuteronomio) y la san-
tidad en presencia de Dios (como aparece en la tradicin sacerdotal).
El hecho de incluir el mandamiento en el contexto de la alianza con Yahv sig-
nifica que las cuestiones de condicionalidad e incondicionalidad, un tema que ha
preocupado enormemente a los exegetas, desaparecen. Se han gastado muchas ener-
gas en torno a dicho asunto
96
A menudo se ha sugerido (entre otros, lo ha hecho
este autor) que las tradiciones ancestrales de Gnesis dan testimonio de una rela-
cin incondicional con Yahv, mientras que las tradiciones mosaicas lo hacen de
una alianza condicional. Ciertamente, las diversas tradiciones reciben matices muy
distintos en torno a esa cuestin. En cualquier caso, en ltima instancia, y conside-
rado como un dato teolgico, el mandato de Yahv es relacional y no puede contem-
plarse como condicional o incondicional. Ms bien, como cualquier relacin sobre
la que se pueda pensar que est enraizada en una profunda fidelidad, esa alianza es
por lo general condicional e incondicional a la vez. Israel no se preocupa por tal
contradiccin lgica en su relacin con Yahv. As, la relacin es incondicional por-
que Yahv est completamente comprometido con Israel; sin embargo, la relacin es
condicional porque Yahv tiene designios ms amplios que incumben, sobre todo,
a Israel. Distintos textos en circunstancias varias atestiguan los diferentes matices
de dicha relacin. A mi juicio, el cristianismo y el pensamiento moderno no prestan
95. Esto es algo fundamental para las restricciones de 1. D. Levenson, The Hebrew Bible, the Old
Testament, and Historical Criticism, 1-32.82-126.
96. Cf. D. N. Freedman, Divine Commitment and Human Obligation: lnt 18 (1964) 419-431.
ningn servicio al separar el mandamiento del contexto de la alianza, creando as una
distorsin al enfrentar ley y evangelio, o en palabras de Ernst Kutsch, obligacin y
relacin97.
Puede que en el contexto de Pablo sus oponentes hayan terminado por tratar los
mandatos de Yahv como una ley positiva, por lo que Pablo va ms all del mandato
y llega a la alianza. Se ha de prestar atencin a los argumentos de Krister Stendahl y
E. P. Sanders, quienes afirman que la tradicin occidental de Agustn y Lutero ha trai-
cionado y distorsionado a Pabl0
98
. Sugiero que nos hallamos en un momento en que
los cristianos debemos repensar esta cuestin, y podemos esperar ser instruidos por el
sentido judo de la obediencia, el cual no est informado por la resistencia a la orden,
sino que est modelado por una confianza y una gratitud gustosa. La tradicin oc-
cidental de la teologa cristiana, especialmente en su tendencia luterana, se halla en
cierta continuidad con la autonoma de la modernidad, tal como la articularon Ren
Descartes y John Locke. De hecho, todo el proyecto de la modernidad, expresado en
la autonoma de Kant y culminado por la teora de la represin de Freud, nos remite
a la liberacin de una autoridad que impide la plena maduracin. Dicho programa, in-
formado tal como est por la teologa occidental, ciertamente malinterpreta la auto-
ridad preceptiva de Yahv, la cual no es coercitiva, sino generativa; no represiva, si-
no liberadora.
Un estudiante de teologa del Antiguo Testamento debe reflexionar seriamente en
tomo al modo en que esta tradicin positiva de la obligacin, enraizada en el Dios que
ordena, ha de ser asimilada en la tradicin cristiana, tentada por el antinomismo, y en
la tradicin moderna, tentada por la ilusin de una libertad autnoma
99
Dos perspec-
tivas sobre el tema de la obediencia pueden resultar tiles; ambas son fieles al testi-
monio de Israel al recuperar la tradicin del mandato.
En primer lugar, la obediencia a la que Israel es llamado es la obediencia del
xodo. El Dios de Israel desea que la fuerza liberadora de la tradicin del xodo sea
una prctica constante de Israel, que impregne su vida pblica e institucional. As, los
mandamientos, bien entendidos, no son tanto una limitacin cuanto una capacitacin.
Quienes obedecen son capaces de participar en la constante revolucin que supone
devolver al mundo a su verdadera forma como creacin de Dios.
En segundo lugar, en su piedad de la Tor, Israel comprendi que Yahv es el ver-
dadero objeto de su deseo (cf. Sal 27, 4; 73,25), de modo que no deseaba nada tan-
to como la comunin con Yahv. Dicha comunin, que puede poseer dimensiones
msticas, est, no obstante, enraizada en la obediencia, la cual es inevitablemente el
primer elemento de la comunin. Por lo tanto, la obediencia a la Tor corresponde al
verdadero deseo de Israel. se, el ms ntimo de todos los deseos, puede estar mal
orientado y distorsionado, pero en ltima instancia no puede ser satisfecho en la
97. E. Kutsch, Gesetz und Gnade: Probleme des alttestamentliche Bundesbegriffs: ZAW 79 (1967)
18-35.
98. K. Stendahl, Paul among Jews and Gentiles and Other Essays, Londres 1977; E. P. Sanders,
Paul and Palestinian Judaism: A Comparison 01Patterns 01Religion, Filadelfia 1977.
99. Cf. W. Brueggemann, Duty as Delight and Desire: Journa1 for Preachers 18 (1994) 2-14.
E/testimonio primordial de Israel
E/testimonio en oraciones verbales 223
prctica a no ser obedeciendo a Yahv
1oo
. Yahv es, en efecto, el gozo definitivo del
deseo humano. Ambas nociones de participacin en una revolucin y de abrazo de un
deseo ntimo son oportunidades de superar la caricatura del mandamiento como le-
galismo. Es una distorsin contemplar el mandato al margen de la alianza; es igual-
mente equivocado imaginar una alianza que tenga en su centro otra cosa que no sea
un mandato.
No es demasiado alarmista afirmar que nuestra actual sociedad de consumo, en su
crisis de codicia y brutalidad, trata de vivir al margen del mandato. Tal forma de vi-
da no reconoce ningn lmite, hasta que al fin tamaa brutalidad llega al nihilismo de
Auschwitz. La verdad del testimonio Yahv el que ordena es que una libertad au-
tnoma y sin restricciones no est, de hecho, a nuestra disposicin. La vida es funda-
mentalmente relacional, y aquel que impulsa y es fuente de las relaciones en la vida
es el Dios que ordena. No hay duda, de acuerdo con este testimonio, de que en oca-
siones la prctica del mandato se convierte en algo ideolgico y al servicio de s mis-
mo, como sucede, por ejemplo, en el caso de los amigos de Job o de algunos de los
adversarios de Jess. Tal distorsin de la tradicin del mandato nunca ha sido una ex-
cusa o una invitacin a eludir al Dios que ordena, pues sin tal mandato la creacin
vuelve al caos
10I
.
Por ltimo, podemos advertir el extraordinario vnculo establecido en la apelacin
proftica al Declogo:
No hay fidelidad ni amor,
ni conocimiento de Dios en esta tierra;
slo perjurio y engao, saqueo y robo, adulterio y violencia,
sangre sobre sangre.
Por eso, la tierra est de luto,
mustios todos sus habitantes;
las bestias del campo, las aves del cielo,
y hasta los peces del mar desaparecieron (Os 4, 1-3).
La acusacin presentada por el profeta refleja el Declogo y sus prohibiciones: ju-
rar, mentir, asesinar, robar y cometer adulterio. El resultado de tal desobediencia es el
fracaso de la creacin, a costa de la vida de las bestias del campo, las aves del cielo
y los peces del mar. Este testimonio manifiesta que la viabilidad de la creacin de-
pende del cumplimiento de los mandamientos. Cuando stos se ignoran, la creacin
se desintegra y regresa al caos. Los mandatos de Yahv no son convenciones sociales
o reglas convencionales. Segn este testimonio, se insiste en algo gracias a lo cual es
posible la vida en el mundo. El Sina articula aquello que Yahv ha querido para el
bienestar de la tierra.
100. M. R. Miles, Desire and De/ight: A New Reading ofAugustine s Confessions, Nueva York
1992, ha cmo el deseo se encuentra en el centro de la nocin agustiniana de fe yobedien-
cIa y en el nueleo de su intencin literaria.
101. TE. Fretheim, Exodus, Louisville 1991, ha reinterpretado hbilmente la narracin del xo-
do (y espec13lmente el ciclo de las plagas) en referencia a las categorias de creacin y caos. En tal lec-
tura, el faran es un catico perturbador del orden de la creacin y no meramente el opresor de Israel.
5. Yahv. el Dios que guia
En su quizs ms ntimo testimonio, el Antiguo Testamento afirma:
Acurdate del camino que el Seor tu Dios te ha hecho recorrer (hlk) durante estos cua-
renta aos a travs del desierto, con el fin de humillarte y probarte (nsh), para ver si ob
servas de corazn sus mandatos o no. Te ha humillado y te ha hecho sentir hambre' te ha
alimentado (Id) con el man, un alimento que no conocas, ni haban conocido tu: ante-
pasados (Dt 8, 2-3).
El testimonio de Israel respecto a Yahv como gua remite a su disponibilidad pa-
ra con Israel en cualesquiera circunstancias y a su nimo para adentrarse en situacio-
nes de riesgo, vulnerabilidad y exilio, con el fin de ser solidario de una manera arries-
gada y transformadora con su pueblo cuando ste se halla en peligro.
a) Verbos que denotan las nociones de guiar, probar y alimentar
El ms amplio y ms claro testimonio de Israel es que Yahv nos sac de Egipto
y nos llev a la tierra. Estas dos afirmaciones constituyen la espina dorsal de la tra-
ma de Yahv, tal como la cuenta IsraeL Una lectura ms detallada del relato debe ocu-
parse del periodo situado entre el verbo de salida y el de entrada. Este material inter-
medio es menos asertivo y menor en cantidad, pero no por ello menos importante.
Esta tradicin incluye el tema del viaje, el cual unifica de forma ostensible el ma-
terial. Dichos materiales, no obstante, dan la impresin de ser ms casuales y puntua-
les que las grandes tradiciones que ya hemos analizado. Esta situacin de la trama
permite a Israel reflexionar sobre su vida vulnerable, cuando est expuesto a las ame-
nazas de la muerte y al peligro sin recursos asegurados, en el camino de la fe, pero sin
un sistema de sustento visible. La narracin en s parece requerir una expresin dis-
tinta a la de las otras oraciones verbales que hemos estudiado. En este caso, la memo-
ria no es tan pblica y no se halla tan plenamente expuesta; aqu no hay una referen-
cia pblica como el faran y no ocurre nada tan dramtico como en el Sina. Por
consiguiente, la textura de lo que debe ser dicho de Yahv es tal vez ms ntima aun-
que hemos de tener cuidado de no idealizar este aspecto del testimonio de
La reflexin teolgica y el testimonio de Israel respecto a este momento interme-
dio en su vida se centra en la contradiccin a la que Israel se vio sujeto. La exposi-
cin en el viaje fue al mismo tiempo una ocasin de peligro y desesperacin, y de un
particular sustento y cuidado. Este doble horizonte, que no puede resolverse con fa-
cilidad, genera un doble testimonio de Yahv. Por un lado, Yahv prueba (nsh) a Is-
rael (Dt 8, 2.16; Ex 15, 25; 16, 4) para descubrir si Israel es sincero en su lealtad ha-
cia l. As, la experiencia del viaje es un proceso en un sentido judicial, cuyo objeto
es medir la fidelidad israelita para con Yahv. Este verbo atestigua la preocupacin
de Yahv por su propia soberana. Yahv no admitir rival alguno ni tolerar una
prctica de fe anmica o cobarde. Presumiblemente, Israel fracasar en la prueba si
se mclina a lealtades alternativas que, en la imaginacin israelita, podrn proveer
224
El testimonio primordial de Israel
El testimonio en oraciones verbales
225
mejor en el desierto, o si abandona el liderazgo de Yahv y vuelve a someterse a la
autoridad del faran (Nm 14,4). El uso del trmino director guiar queda intensi-
ficado mediante la adicin del verbo humillan> Cnh), es decir, reducir a Israel a una
necesidad drstica y a una dependencia sin ambigedades. Este verbo da testimonio
de la forma litigiosa en que Yahv se relaciona con Israel, la ominosa tendencia de
Yahv a tratar con Israel preocupndose de su propio inters y las medidas extremas
a las que recurrir por el bien de su reputacin, sin hacer referencia a la necesidad de
Israel (como en Gn 22). No es que todo el motivo de la prueba manifieste reivindi-
cacin alguna de la omnisciencia de Yahv. ste debe poner a prueba para descubrir
10 que an no conoce.
La tendencia de Yahv a probar se equilibra (o, mejor dicho, se supera) por la ge-
nerosa ayuda a Israel. En este caso dos aspectos principales manifiestan la generosa
atencin, la voluntad y la capacidad que tiene Yahv para alterar las circunstancias
mortales para Israel, incluyendo las circunstancias creadas por la misma predisposi-
cin de Yahv a probar. Yahv alimenta a Israel, y resulta ser una fuente de comida
adecuada en un contexto donde no pareca que hubiese nada disponible. Adems del
testimonio de Dt 8, se debe prestar atencin al relato de Ex 16, que es el aconteci-
miento paradigmtico por el que Yahv alimenta a Israel. En esta narracin, el nfa-
sis se pone especialmente en el pan, el cual es proporcionado por Yahv asombrosa-
mente. El hecho de la alimentacin es relatado como un acto poderoso. En muchos
otros contextos, la forma en que Dios alimenta ha de ser considerada como un acto de
bendicin, es decir, como un don de los frutos naturales de la fecunda tierra (cf. Jos
5, 12; Sal 104, 27-28; 145, 15-16). En este caso, sin embargo, la accin de Yahv es
de otro tipo, y posee una dimensin de asombro vinculada a ella que la convierte en
una accin comparable con la liberacin de Egipto.
El verbo comer se intensifica tanto en Ex 16, 8 como en Dt 8, 10 con el verbo
sb< (<<quedar satisfecho o saciarse). Los dos verbos juntos, comer y saciarse, afir-
man la extrema generosidad de Yahv, que da abundantemente, por encima de las ne-
cesidades de Israel, y el total jbilo de Israel en la abundancia de Yahv. Yahv es el
Dios que acta en situaciones de peligrosa escasez a fin de generar abundancia.
El segundo verbo positivo es guiar, expresado en esta ocasin como hlk, pero
en otras partes tambin como nhl (Ex 15, 13) Y nl;h (Ex 13, 17.21; Sal 77, 21; 78,
14.52-53). Este conjunto de verbos manifiestan la desmedida fidelidad de Yahv ha-
cia Israel, al estar con l en circunstancias de alto riesgo, dispuesto a someterse al
mismo peligro y a cerciorarse de la seguridad y bienestar de Israel. El liderazgo de
Yahv, descrito de forma bastante concreta, consiste en acompaar a Israel en peli-
gro, tanto para proporcionar un paso seguro como para repeler las amenazas. Israel,
por s mismo, no puede atravesar con garantas el desierto, el lugar donde no hay sus-
tento para la vida. Se puede imaginar que, al narrar esta historia, casi inevitablemen-
te Israel aplique la imagen del pastor a Yahv.
Esta tradicin da testimonio de la inseparable fidelidad de Yahv y de la capaci-
dad de ste para anular circunstancias letales en pro de Israel. Los motivos de la
prueba y del alimento-gua-provisin se mantienen en tensin. En ltima instancia,
en cualquier caso, el testimonio positivo termina por prevalecer en el recuerdo y en
el testimonio de Israel.
A este testimonio lo hemos llamado ntimo (trmino que tal vez no sea el ms co-
rrecto) porque las pruebas apuntan a momentos concretos de cuidado y porque los re-
cuerdos ofrecen grandes recursos para la vida de fe de Israel. Esos verbos y su uso na-
rrativo atestiguan una poca en la vida de Israel en la que ste era completamente
dependiente y en la que Yahv era inesperada y solcitamente generoso, atendiendo a
las ms elementales necesidades de supervivencia de Israel. Esta dimensin del tes-
timonio de Israel se sita en medio de las narraciones predominantes del Pentateuco.
Sin embargo, el mismo nfasis aparece en la totalmente distinta prctica de la piedad,
segn el testimonio de los salmos.
El conocido Sal 23, una declaracin de profunda confianza en Yahv, retoma los
aspectos de la gua y de la alimentacin, as como el del acompaamiento:
Me conduce (nhl) junto a aguas tranquilas, repone mis fuerzas.
Me gua (nJ:h) por la senda del bien... porque t ests conmigo;
tu vara y tu cayado me dan seguridad (nbm).
Me preparas Crk) un banquete para envidia de mis adversarios (Sal 23, 3-5).
Estos verbos especficos mediante los cuales Yahv sirve a Israel estn orientados
hacia la afirmacin ms general: T ests conmigo.
En una especie de uso derivado, los salmos de confianza a menudo piden a Yah-
v que gue (nl;h) al hablante por un camino de fidelidad y bienestar (Sal 5, 9; 27,11;
31,4; 61, 3; 139,24; 143, 10). Yen Sal 26, 2, el peticionario manifiesta su inocencia
con verbos de prueba: Sondame, Seor, y ponme a prueba, examina mis entraas
y mi corazn.
Las imgenes que se refieren a los verbos guiar y alimentar apuntan en una direc-
cin pastoral, hacia las acciones del pastor que cuida de sus ovejas. La imaginera re-
vela ternura, gentileza y solicitud. Esas mismas palabras, no obstante, tambin sugie-
ren que el Dios que gua y alimenta tiene cualidades maternales, y mediante esos
verbos hace lo que una madre hara. As, de forma ms espectacular en Nm 11, 11-14,
la protesta de Moiss sugiere que Yahv ha concebido (hrh) y parido (yld) a este pue-
blo, de modo que ahora es responsable de l y est obligado a alimentarle.
El otro tema que puede estar relacionado con estas imgenes es el trmino con-
solar (nf:m). El verbo es usado en Sal 23, 4: Tu vara y tu cayado me consuelan. En
este uso, el tema del alimento sigue inmediatamente a la imagen del pastor. Esa mis-
ma retrica es posteriormente empleada en las tradiciones de Isaas, indicando la so-
licitud de Yahv hacia Israel en el exilio. As, en Is 40, 11 reaparece la imagen pasto-
ril, y en Is 66, 12-13 el motivo del consuelo est vinculado a imgenes maternales. En
el Pentateuco los verbos son usados en situaciones donde Yahv anula un gran peli-
gro. Son tambin usados de forma ms pastoral y ms ntima en otros contextos. En
ambos casos, no obstante, las acciones caractersticas de Yahv al alimentar y al guiar
transforman situaciones de amenaza y angustia en circunstancias llevaderas, por 10
qUe Israel sorprendentemente experimenta alegra y bienestar.
226
El testimonio primordial de Israel
El testimonio en oraciones verbales
227
b) Una teologa de la creacin en torno a la bendicin
Aunque estos verbos dan testimonio de acciones de Yahv que pueden ser consi-
deradas como poderosas obras de rescate, de hecho, en la retrica de Israel estos
verbos y las acciones que describen apuntan hacia una teologa de la creacin en tor-
no a la bendicin. Es decir, el dador de vida abundante genera un mundo de bendicin
donde nada pareca posible. Y mientras los dones de la vida son, en efecto, milagro-
sos, no son excepcionales, aunque atestiguan la capacidad de Yahv de producir vida
y fecundidad en situaciones de caos y en condiciones de esterilidad.
As, expresado de forma muy general, lo que Yahv lleva a cabo en las tradiciones
del desierto es lo que Yahv hace desde un punto de vista csmico en la creacin, pues
en la creacin Dios se las ve con una informidad incapaz de generar vida. Sin embar-
go, Yahv transforma esa situacin convirtindola en una de productividad, bienestar
y fecundidad. Tanto en la narracin histrica de Israel como en el relato csmico ofre-
cido como un himno, Yahv transforma escenarios de desesperacin en ocasiones de
vida, posibilidades y gozo.
El motivo de la presencia de Dios, en actuaciones transformadoras, es retomado
en las narraciones de Jess, de manera que se observa como ste realiza lo que Yah-
v hace como algo caracterstico suyo. La historia del man, en la cual Yahv alimen-
ta a Israel y transforma la situacin del desierto en un lugar de vida, genera las narra-
ciones en que Jess da de comer a otros. Por ejemplo, la narracin de Mc 6, 30-44, a
primera vista, trata de un acto asombroso de alimentar a otros. No obstante, el relato
resulta ms denso que una simple narracin sobre ese tema. Dicha narracin emplea
deliberadamente los verbos eucarsticos caractersticos: tomar, bendecir, par-
tir y dar (v. 41). La descripcin ms general de Jess se expresa en el v. 34: Al
desembarcar, vio Jess un gran gento, sinti compasin de ellos, pues eran como
ovejas sin pastor... . No tenan ningn pastor que los guiase, los alimentase, los con-
solase; nadie que hiciera lo que normalmente hace Yahv para transformar un contex-
to amenazante y convertirlo en uno de bienestar. Y Jess se compadece de ellos, sien-
do solcito con sus necesidades.
Harvey Guthrie ha mostrado la manera en que los cnticos y los rituales de la ac-
cin de gracias israelita llevaron, en una interpretacin cristiana, a la prctica de la
eucarista, la quintaesencia de la accin de gracias
102
. No es necesario forzar los ver-
bos referidos a la gua y a la alimentacin en esa particular direccin interpretativa.
No obstante, la referencia a la eucarista cristiana indica lo que en cualquier caso es-
t presente, de forma generalizada aunque germinal, en el testimonio de los verbos.
El Dios de Israel est especialmente presente en las circunstancias del desierto de for-
ma transformadora. El testimonio narrativo de Israel responde a tales acciones y do-
nes con asombro y gratitud. A su vez, dichos testimonios narrativos evocan y autori-
zan otras peticiones de una accin similar por parte de Dios en nuevas circunstancias
amenazantes.
102. H. H. Guthrie, Theology as Thanksgiving: From Israel sPsalms to the Church sEucharist,
Nueva York 1987.
6. Panormica del testimonio verbal
En nuestro breve repaso del testimonio verbal de Israel en relacin con Yahv, he-
mos recorrido los aspectos principales de lo que han sido identificados, ms reciente-
mente por Martin Noth y Gerhard von Rad, como los temas del Pentateuco103. Es
decir, hemos considerado lo que ciertamente es la trama dominante del testimonio
ms valorado y ms caracterstico de Israel sobre Yahv. Hemos visto que lo que Is-
rael hace, al dar testimonio del carcter de Yahv, es expresar oraciones regidas por
fuertes verbos transformadores, en las cuales Yahv es el actor principal.
Podemos sealar una serie de aspectos de esta particular forma de testimonio.
a) Una eleccin entre numerosos recursos
La cantidad y diversidad del material es prcticamente abrumadora, y resulta im-
posible tenerlo todo en cuenta. A lo sumo, podemos citar expresiones caractersticas
y representativas de Israel, las cuales reflejan su principal tendencia como testigo, y
los rasgos distintivos de Yahv, en la medida en que Yahv vive en y a travs del tes-
timonio de Israel. Hay una gran variedad de recursos an por explorar en torno a cua-
lesquiera de los temas o verbos particulares que hayamos mencionado.
b) La coherencia final es imposible
No es posible condensar este rico acervo de testimonios narrativos verbales en una
especie de relato coherente y sistemtico. Podemos, como a menudo se ha hecho, ar-
ticular una trama predominante. Cuando se examinan los textos, sin embargo, son de-
masiado especficos y en muchos casos demasiado extraos como para que resulten
coherentes. Israel no ofrece un retrato terminado de Yahv; solamente proporciona los
materiales con los que es posible presentar un relato coherente de Yahv en cualquier
contexto particular. Israel nos proporciona episodios extraos, casuales, concretos,
de manera que nos ofrece un material a partir del cual el oyente puede realizar una la-
bor constructiva. Sin embargo, para cada formulacin as propuesta por un oyente de
los testigos, reconocemos que otros oyentes del mismo material podran llegar a un
retrato general de Yahv muy distinto. Todas esas formulaciones pueden ser crebles,
pero, dada la naturaleza del material, no basta con imaginar que tal retrato es el co-
rrecto o el maestro. La naturaleza del material impide tal afirmacin.
c) No se puede ir ms all de los testigos
Este testimonio es incesantemente narrativo en su expresin, y, por consiguiente,
las formulaciones narrativas son la forma y el modo originario de Yahv en Israel. Es-
103. M. Noth, A History ofPentateuchal Traditions, New Jersey 1972; G. von Rad, Estudios sobre
el Antiguo Testamento, 11-80; Id., Teologa del Antiguo Testamento 1, Salamanca 82000.
228
El testimonio primordial de Israel
El testimonio en oraciones verbales 229
to equivale a decir que no es posible ir ms all de los textos narrativos (litrgicos?),
sino que es preciso fiarnos de la palabra de los testigos. En ocasiones los testigos
afirman ser testigos oculares, pero con frecuencia no se hace tal afirmacin. Incluso
donde no se hace, no obstante, la autoridad del testigo se basa en nada ms y nada
menos que la disposicin de la comunidad textual a aceptar, creer, confiar y tomar en
serio tal declaracin.
En principio, el oyente de este texto que escucha buscando un ritmo teolgico se
niega a ir ms all de esos testigos. Esto significa que la interpretacin teolgica no
va ms all de los testigos planteando cuestiones de historia, preguntando qu ocu-
rri. Lo que ocurri, tal es nuestro veredicto, es 10 que tales testigos dicen que
ocurri. De forma complementaria, ello significa que la interpretacin teolgica no
va ms all de los testigos planteando cuestiones de ontologa, preguntando qu es
real. Lo que es real, tal es nuestro veredicto, es 10 que tales testigos dicen que es
real. No hay nada ms disponible desde el punto de vista histrico u ontolgico. Sin
embargo, este modo de conocimiento considera que tal afirmacin es adecuada.
d) El carcter incomparable
Dentro de este panorama variado y bastante desordenado, dentro de este revolti-
jo de testimonios, llegamos a la conclusin ya considerada anteriormente, la conclu-
sin que es la intencin teolgica caracterstica de Israel: jYahv es incomparable!
No hay nadie como Yahv! Ningn rival es o afirma ser el sujeto de esos verbos ac-
tivos y transformadores. De hecho, podemos imaginarnos a Israel, llamado a dar tes-
timonio al estrado, casi insolente, al hacerlo con tanta seguridad y confianza, retan-
do a cualquier testigo rival a que presente pruebas de que hay otro que pueda poner
en prctica tales verbos (cf. Is 41, 21-29). Y si no insolente, podemos imaginarnos
que los testigos poseen una especie de serena confianza, una fe de la que se habla
principalmente slo dentro de la comunidad, en que el mundo es la arena donde se
ponen en prctica los verbos de Yahv; en que el mundo, si no 10 impiden circunstan-
cias adversas, responde y se conforma a las acciones de este Personaje irresistible.
Podemos, adems, imaginarnos a los testigos inculcando a sus jvenes estas particu-
lares declaraciones, situando as en el centro de la imaginacin de sus hijos esta ex-
traa e innegociable versin de 10 que ocurri y de 10 que es real.
Este tribunal imaginario puede incluir a otros testigos que presenten otras decla-
raciones, otras interpretaciones de la realidad. En cualquier caso, Israel es firme, y
ofrecer su testimonio, el cual pretende enfrentarse a cualquier otro. As:
l. El Dios que crea (br', <sh, qnh, dbr, nr) es aquel que puede transformar cual-
quier situacin catica en un contexto ordenado donde se pueden alcanzar la fecundi-
dad, la bendicin, la prosperidad y el bienestar. Los verbos referidos a la creacin se
niegan a aceptar como algo dado cualquier situacin de muerte y desorden:
As dice el Seor, creador del cielo,
el Dios que cre la tierra,
la hizo y la ciment;
el que no la cre desierta,
sino que la hizo habitable:
Yo soy el Seor, y no hay otro.
No he hablado en secreto,
ni en lugares tenebrosos;
no he dicho a la estirpe de Jacob:
Buscadme en el vaco.
Yo soy el Seor,
que digo lo que es justo
y proclamo lo que es recto (Is 45, 18-19).
2. El Dios que promete (sb<, dbr) es aquel que puede enfrentarse de forma decisi-
va a cualquier situacin de esterilidad, convirtindola en bienestar, gozo y oportuni-
dad. Los verbos relativos a la promesa se niegan a aceptar como algo dado cualquier
situacin de desesperacin, ya sea en la esterilidad de las familias de antao o en el
agotamiento de las sociedades tecnolgicas que creen que no hay dones para regalar.
El Sujeto de esos verbos acta renovando todas las cosas:
l levanta del polvo al desvalido,
y alza del estircol al pobre,
para sentarlo con los prncipes;
con los prncipes de su pueblo;
consolida a la estrl en su familia,
hacindola madre feliz de hijos.
Aleluya! (Sal 113, 7-9).
3. El Dios que libera (Ys', pdh, yI', 7h, g) es el Dios que puede alterar cualquier
circunstancia de esclavitud o explotacin social, deponer crueles disposiciones sobre
la vida pblica y autorizar nuevas situaciones de jubilosa libertad, dignidad y justicia.
Los verbos relativos a la liberacin se niegan a aceptar como algo dado cualquier cir-
cunstancia de opresin:
El Espritu del Seor est sobre m,
porque el Seor me ha ungido.
Me ha enviado
para dar la buena nueva a los pobres,
para curar los corazones desgarrados,
y anunciar la liberacin a los cautivos,
a los prisioneros la libertad.
Me ha enviado para anunciar
un ao de gracia del Seor
y un da de venganza para nuestro Dios (Is 61, 1-2).
4. El Dios que ordena (swh) es aquel que puede colocar cualquier circunstancia
bajo Un decreto soberano, insistiendo en la santidad y la justicia, y creando as un or-
230
El testimonio primordial de Israel El testimonio en oraciones verbales 231
den en el que pueda darse la vida. En ese orden se garantiza la rectitud y es posible la
comunidad. Los verbos relativos a los mandatos se niegan a aceptar cualquier situa-
cin de autonoma, donde el poder decide lo que est bien y donde cada uno se enfren-
ta a los dems, a resultas de lo cual nos encontramos con una brutalidad codiciosa. Is-
rael da testimonio de que los mandatos de Yahv no son una carga o una coaccin,
sino garanta de una vida viable y llevadera:
Djame hablar con sinceridad, pues confio en tus mandamientos.
Cumplir tu ley sin descanso, para siempre jams.
Caminar con libertad, porque busco tus decretos.
Hablar de tus preceptos ante los reyes, y no me avergonzar.
Tus mandatos hacen mis delicias, los amo profundamente.
Tiendo mis manos hacia ti, y medito tus normas (Sal 119,43-48).
5. El Dios que gua (nhl, nJ:h), alimenta ('le!) Y prueba (nsh) es el Dios que puede
transformar cualquier situacin de abandono mortal y de amenaza en un lugar de dis-
ciplina, nutricin y vida. Los verbos relacionados con una solcita crianza se niegan a
aceptar circunstancias de perversidad que provoquen muerte, y dan la oportunidad de
alcanzar una buena vida en la ms improbable de las situaciones:
Se alegrarn el desierto y el yermo,
la estepa se regocijar y florecer;
florecer como el narciso,
se regocijar y dar gritos de alegria;
le han dado la gloria del Lbano,
el esplendor del Carmelo y del Sarn;
y vern la gloria del Seor,
el esplendor de nuestro Dios...
Se despegarn los ojos de los ciegos,
los odos de los sordos se abrirn,
brincar el cojo como un ciervo,
la lengua del mudo cantar.
Brotarn aguas en el desierto
y arroyos en la estepa;
el pramo se convertir en estanque,
la tierra sedienta en manantial.
En el cubil de los chacales
brotarn caas y juncos (ls 35, 1-2.5-7).
Es, en efecto, incomparable! En ese antiguo mundo discursivo, Israel gener,
verbo a verbo, frase a frase, relato a relato, este Agente alterador. Y este Agente de vi-
da alternativa en el mundo dio a Israel (y al mundo):
en vez de un caos mortal, una vida ordenada;
en vez de desesperacin, una oportunidad para el futuro;
en vez de opresin, libertad jubilosa;
en vez de una autonoma absoluta, obediencia en una comunidad viable;
en vez de un perverso abandono, nutricin y cuidado.
Se pueden tematizar, de hecho, las grandes afirmaciones sobre Yahv, pero no por
demasiado tiempo. A continuacin, es preciso volver a escuchar las narraciones y los
cnticos y los poemas y las liturgias en los que vive el Sujeto.
e) La irresolucin del Pentateuco
Los grandes temas de la trama principal de Israel, tal como se narran en el Penta-
teuco, no llegan a plenitud en el horizonte del Pentateuco. El hecho de que el texto
fundamental de Israel concluya en Dt 34, con Moiss contemplando la tierra prome-
tida pero no entrando en ella, ha sido subrayado por los exegetas. Esta forma de lite-
ratura requiere hacer juicios interpretativos. La ms influyente solucin a este proble-
ma ha sido la de Gerhard von Rad, que super esta dificultad simplemente ignorando
los lmites del Pentateuco. l hablaba de Hexateuco, seis libros, incluyendo el libro de
Josu. De esa forma, Von Rad encontraba el cumplimiento de la promesa de la tierra,
y de la promesa del Pentateuco en general, en la conquista de Josu:
El Seor dio a Israel toda la tierra que haba jurado dar a sus antepasados. Los israelitas
la ocuparon y se establecieron en ella... Ninguna de las promesas que el Seor haba he-
cho a los israelitas cay en vaco; todas se cumplieron (Jos 21, 43-45).
Tal solucin al Pentateuco ha tenido una influencia enorme en la interpretacin
teolgica. Sin embargo, tambin se reconoce habitualmente que es problemtica por
su violacin del lmite literario del Pentateuco y de la autoridad de Moiss.
Una segunda solucin a la promesa incumplida del Pentateuco consiste en locali-
zar algunos indicios de la recepcin de la tierra en las antiguas fuentes del Pentateu-
co en el libro de los Nmeros, sugiriendo que antes de la formulacin completa del
canon del Pentateuco, Israel dispona de tradiciones en virtud de las cuales el relato
nuclear de Ex 3, 7 encontraba su cumplimiento
104
La metfora poltica para ello, reino de Dios, es un referente til, a no ser porque
puede derivar hacia una cierta particularidad ideolgica. Lo que resulta claro sobre-
manera es que esta conclusin del testimonio verbal central de Israel en el monte Pis-
ga no es una historia de fracaso1\ 0. Se trata de un testimonio sobre un Agente que
ha comenzado lo que an no ha terminado. En ltima instancia, este testimonio narra-
tivo deja a Israel esperando, pero lleno de esperanza. Es caracterstico de la fe del An-
tiguo Testamento que una serie de verbos ya puestos en prctica ponga los cimientos
para verbos que an han de ser realizados, del mismo tipo, pero quizs llevados a ca-
bo de forma muy diferente en el futuro.
109. Cf. M. Buber, Konigtum Gottes, Heilderberg 1956.
110. La desafortunada formulacin de una historia de fracaso procede de R. Bultmann, The Sig-
nificance 01the Old Testamentlar the Christian Faith, en B. W Anderson (ed.), The Old Testament and
Christian Faith, Londres 1964, 8-35.
5
ADJETIVOS: YAHV CON RASGOS CARACTERSTICOS
Las oraciones verbales mediante las que Israel da testimonio de Yahv se centran
en verbos finitos relacionados con acciones especficas e identificables. Una varian-
te de esta prctica es el paso a verbos participiales en lo que Claus Westermann deno-
mina frases descriptivas, que expresan lo que Yahv hace normalmentel. Dichas
afirmaciones derivan de las frases declarativas. El Dios de quien el Antiguo Testa-
mento da testimonio es conocido por lo general a travs de esas afirmaciones concre-
tas sobre el modo en que las circunstancias de Israel eran modificadas por la puesta
en prctica de los verbos transformadores de Yahv.
Israel, sin embargo, no siempre se mantiene en el marco de la retrica de la espe-
cificidad. Tampoco la interpretacin teolgica puede quedarse en l si ha de tener en
cuenta todo el testimonio israelita respecto a Yahv. As, a continuacin considerar
una importante maniobra retrica por la que Israel transforma su testimonio sobre
Yahv desde lo especfico hasta una tesis ms amplia y general. Nuestro tema son los
adjetivos, los trminos que Israel emplea por lo general para hablar del carcter de
Yahv, tal como ste es descubierto por Israel a partir de la diversidad de oraciones
verbales concretas.
l. La generalizacin de adjetivos a partir de determinadas oraciones verbales
Podemos observar la tendencia generalizadora del salmo 136, al que Gerhard van
Rad identific como una recapitulacin tarda del credo fundamental de IsraeF. Este
salmo comienza con una triple convocatoria doxolgica a la tdah (accin de gra-
cias), desarrollndose en lo que puede ser el lema de todo el salmo: ... el nico que
hace maravillas, porque es eterno su amor (v. 4). El tema del salmo son las grandes
maravillas (npl'th gdlth) de Yahv, que el salmista relata a continuacin. Las
grandes maravillas incluyen las maravillas de la creacin (vv. 5-9), la liberacin de
Egipto (vv. 10-15), el viaje por el desierto (v. 16) y la entrada en la tierra prometida
(vv. 17-22). El salmo culmina con una triple conclusin general (vv. 23-25) en la que
Yahv recuerda, rescata y alimenta. Una llamada final a la gratitud (v. 26) reitera la
l. Respecto a la distincin entre himnos de alabanza declarativos y descriptivos, cf. C. Wester-
mann, Praise and Lament in the Psalms, Atlanta 1981.
2. G. von Rad, Estudios sobre el Antiguo Testamento, 18-19.
236
El testimonio primordial de Israel Adjetivos: Yahv con rasgos caractersticos 237
invitacin de los vv. 1-3. El cuerpo del himno presenta una gran variedad de verbos,
todos los cuales manifiestan la implicacin transformadora de Yahv con la creacin
y posteriormente con Israel.
Lo que nos interesa en este momento, no obstante, es que la segunda mitad de ca-
da verso contiene el estribillo de todo el salmo: porque es eterno su amor (J;zsd)>>. Su-
giero que el paso dado repetidamente en este salmo, desde una afirmacin concreta
a un estribillo general sobre la fidelidad de Yahv, es un ejemplo del recurso retrico
de Israel que pasa de oraciones verbales especficas a adjetivos generalizadores. La
accin verbal concreta de la primera parte del versculo podra permitir una respues-
ta litrgica en la segunda parte -algo como: Yahv actu con J;zesed-. Pero eso no
es lo que Israel dice en este salmo. Ms bien, Israel sostiene que en cualquier verscu-
lo del salmo la mencionada accin verbal concreta de Yahv permite una afirmacin
general ms amplia: La fidelidad de Yahv es eterna. Esto no supone defender que
esa accin es el medio en virtud del cual la fidelidad de Yahv dura por siempre. Por
el contrario, dicha accin es un elemento entre muchos otros y es tomada a modo de
ejemplo. Como efecto final de la afirmacin nos encontramos con la aseveracin de
la fidelidad permanente. Es decir, a partir de toda la secuencia verbal, Israel deduce
un testimonio ms amplio, segn el cual lo que se manifiesta en los hechos concre-
tos de Yahv es generalmente lo que ocurre con l.
Las acciones especficas que se mantienen vivas en los labios de Israel permiten
dar testimonio de que Yahv es, de hecho, siempre y en todas partes fiable, tal como
aparece en esas muestras concretas. Podemos cuestionar si las relativamente escasas
oraciones verbales de Israel sobre Yahv en este salmo, y las relativamente pocas ora-
ciones verbales que Israel puede citar en todo el texto garantizan, de hecho, una con-
clusin tan amplia y general como la que Israel tpicamente ofrece en su testimonio.
Sin embargo, se es el modo en que el testimonio teolgico de Israel surge y acta, y
en principio as es como los testimonios que dan prueba de su carcter se acumulan
y avanzan
3
Se citan algunos ejemplos de la experiencia concreta de la que uno pue-
de dar cuenta y seguidamente se generaliza a partir de ellos, a fin de afirmar que
aquel de quien se da testimonio es, en general, consistente y verazmente, el mismo
que indican esos pocos ejemplos especficos.
La interaccin recproca entre las oraciones verbales concretas y la ms amplia
generalizacin adjetival es importante para comprender el testimonio de Israel res-
pecto a Yahv. Por un lado, las oraciones verbales especficas reciben e insisten en la
generalizacin. Por otro lado, sta debe mantenerse siempre vinculada e informada
por la especificidad de las oraciones verbales concretas. Alguien de fuera puede pre-
guntarse si la generalizacin adjetival es una incongruencia a la luz de la oracin ver-
bal. Sin embargo, los testigos mismos, as como su comunidad, confian plenamente
en que la generalizacin adjetival deriva necesaria y legtimamente del testimonio de
unas pocas expresiones verbales concretas.
3. Se me ocurre que sta es la manera como actan las cartas de referencia y recomendacin: se ci-
tan unos pocos detalles especificos a partir de los cuales se extrapolan grandes generalizaciones. La
fuerza de la generalizacin depende de la impresin causada por los detalles, no de su cantidad.
Al abordar el tema de la generalizacin adjetival, la cuestin es la siguiente: A
qu generalizacin teolgica equivale el testimonio verbal acumulado por Israel? Co-
mo en el caso de las oraciones verbales, para la elaboracin de una teologa del Anti-
guo Testamento no existe un obvio uso primigenio de adjetivos que sea claramen-
te normativo. Podemos, en cualquier caso, identificar algunos usos recurrentes y
estilizados de adjetivos que son manifiestamente caractersticos del testimonio israe-
lita sobre Yahv
4
Es decir, la forma en que Israel habla de Yahv muestra una tenden-
cia constante en sus generalizaciones adjetivales.
2. xodo 34, 6-7: un credo de adjetivos
El texto a partir del cual muchos exegetas empiezan esta investigacin es la decla-
racin sobre Yahv de Ex 34, 6-7
5
:
El Seor, el Seor: un Dios clemente y compasivo, paciente, lleno de amor y fiel; que
mantiene su amor eternamente, que perdona la iniquidad, la maldad y el pecado, pero
que no los deja impunes, sino que castiga la iniquidad de los padres en los hijos y nie-
tos hasta la tercera y cuarta generacin.
Podemos comenzar con este prrafo porque, en primer lugar, aparece en un con-
texto sumamente destacado, en tomo al cual parece pivotar todo el futuro de Israel, y
en segundo lugar, porque la declaracin en s parece ser una magnfica confluencia de
los adjetivos preferidos aplicados por Israel a Yahv. En su contexto, esta autorreve-
lacin de Yahv se produce en un momento crucial de la vida de Israel con Yahv
6
La
crisis en la que Moiss e Israel se hallan se ha producido a causa de la mala idea del
becerro de oro construido por Aarn, al que Yahv responde con ira destructiva (Ex
32, 10). En Ex 32, 11-14 Y Ex 33, 12-16, Moiss intercede ante Yahv a favor de Is-
rael, enfrentndose con l. Moiss insiste en que Yahv debe ir con Israel al desierto
si es que ste ha de existir. En respuesta, Yahv asegura a Moiss que se caracteriza
por su profunda y gratuita misericordia, y que actuar con clemencia, de acuerdo a su
propia y libre inclinacin. Regateando an ms con Yahv, Moiss pide ver la gloria
de Yahv (Ex 33, 18). Yahv rechaza la peticin, pero se ofrece a mostrarle mi espal-
da (Ex 33, 23).
De forma tpicamente incongruente, mientras Yahv pas ante l (Ex 34, 6), no
se dice nada acerca de Moiss contemplando a Yahv, ya sea de frente o de espaldas.
Por el contrario, Ex 34, 6-7 hace un anuncio del carcter de Yahv, del que procede
la decisin de Yahv de prolongar la vida de Israel mediante una nueva disposicin de
4. Respecto al trmino caractersticos, cf. W Brueggemann, Crisis-Evoked, Crisis-Resolving
Speech: BTB 24 (1994) 95-105.
5. Cf. M. Fishbane, BiblicalInterpretation in Ancient Israel, Oxford 1985,341-350.
6. A la luz del texto no queda claro si el hablante es Moiss o Yahv. En las traducciones ms re-
cientes ha llegado a ser convencional considerar a Yahv como el hablante, de modo que la afirmacin
es una autorrevelacin de Yahv. Respecto al contexto, cf. W Moberly, At the Mountain ofGod: Story
and Theology in Exodus 32-34 (JSOTSup 22), Sheffield 1983.
238
El testimonio primordial de [srael
Adjetivos: Yahv con rasgos caracteristicos 239
la alianza (Ex 34, 10). As, los vv. 6-7 constituyen una autorrevelacin por parte de
Yahv, la cual proporciona el fundamento de la continuidad de la vida de Israel, tras
la sin par afrenta del becerro de oro.
Nuestro inters se centra en los vv. 6-7 y lo que se dice de Yahv en ellos. Los exe-
getas creen que se trata de una descripcin de Yahv sumamente importante, estiliza-
da y bastante consciente, una frmula tan estudiada que puede ser considerada una
especie de declaracin clsica y normativa a la que Israel recurra regularmente, me-
reciendo as el calificativo de credo7. Si eso es cierto, tal como parece posible, se
trata de un credo compuesto por adjetivos que describen el carcter de Yahv, muy di-
ferente en su textura del credo de verbos sobre el que Von Rad ha llamado nuestra
atencin. Es posible que sea un modo alternativo de hacer teologa en el antiguo Is-
rael, pues es obvio que Israel ha recurrido repetidamente a esta enumeracin de ad-
jetivos, al igual que lo hizo con la de verbos. A la luz de lo que he dicho respecto a las
oraciones verbales especficas y a los adjetivos generalizadores, no obstante, sugiero
que el credo de adjetivos no supone una forma alternativa de hacer teologa; ms
bien se trata de un modo de teologizar que depende de y agrupa las afirmaciones de
una serie de verbos que son mucho ms concretos. La afirmacin de Ex 34, 6-7 pre-
senta una variedad de adjetivos. Para cada uno de esos adjetivos, sugiero que Israel
debe haber tenido a su disposicin una gran variedad de oraciones verbales que apo-
yaran y diesen crdito a las afirmaciones adjetivales.
a) Adjetivos positivos
Los adjetivos aqu empleados para caracterizar a Yahv, a los que Israel recurre en
repetidas ocasiones, son de dos clases. En primer lugar, en Ex 34, 6-7a, el fragmento
de esta tradicin que ms nos interesar, los adjetivos son positivos. Yahv es descrito
mediante un conjunto de trminos que son evidentes en y a travs de muchas oracio-
nes verbales. As, Yahv es clemente (rl;m). Para hacer esta afirmacin, Israel debe dis-
poner, a mi juicio, de muchas oraciones verbales que narren momentos y aconteci-
mientos en los que Yahv sea percibido de forma concreta como alguien clemente. El
estudio ms influyente de este trmino es el de Phyllis Trible, quien ha mostrado que
en lo referente a Yahv este uso se halla ntimamente unido a la palabra entraa,
que comparte la misma raz, rl;m
8
As, un Dios que es clemente posee una dimensin
similar a la del amor materno. Yahv es compasivo (I;nn). El trmino se usa muy a
menudo para sugerir que Yahv acta con generosidad, sin necesitar recompensa o es-
perar beneficio alguno, sino libre y gratuitamente. Yahv es paciente ('rk 'ppym). La
expresin hebrea se traduce como posee amplias narices. Este uso tal vez indica
que la larga nariz de Yahv permite que la ira y la clera divina se enfren antes de
amenazar a Israel. Esta nocin podra ser reforzada por la propensin de Yahv a en-
furecerse con Israel (Ex 32, 10-11; cf. Ex 32, 19). Yahv est lleno de amor (I;sd).
7. Al respecto, cf. P. Trible, God and the Rhetoric ofSexuality, Filadelfia 1978, 1-30.
8. [bid., 31-71.
Los estudios de Nelson Glueck, Catherine Sakenfeld y Gordon Clark muestran que el
trmino se refiere a la tenaz fidelidad en una relacin, a la disposicin y resolucin
de ser leal con quienes se est vinculad0
9
Yahv esfiel ('emeth). Este vocablo mani-
fiesta absoluta fiabilidad y confianza, lo cual posteriormente deriva en los trminos
verdadero/verdad. Las palabras I;sd y 'emeth se convertirn en un par de trminos ca-
ractersticos y muy frecuentes en el Antiguo Testamento, describiendo ambos a Yah-
v como alguien plenamente fiable y fidedigno (cf. Jn 1, 14).
En esta descripcin del carcter de Yahv el nico trmino empleado ms de una
vez es I;sd, lo cual sugiere que esta palabra es especialmente subrayada. Esta acumu-
lacin de adjetivos positivos en relacin con Yahv culmina en la sorprendente y rara
vez usada expresin perdona (ns). Esta afirmacin final utiliza todo el vocabula-
rio israelita para referirse al pecado, iniquidad, transgresin y pecado ('wn, pI', I;n,
indicando que Yahv salvar de la destruccin a aquellos con quienes est unido en
alianza
1o
Es posible llevar a cabo un anlisis lxico detallado con cada uno de dichos trmi-
nos y discernir un matiz retrico peculiar en ellos. Para nuestros fines, no es preciso
tan minucioso estudio, aunque siempre se puede aprender de esa tarea. Lo que nos in-
teresa es el efecto acumulativo de todos esos trminos en su conjunto, los cuales re-
velan la profunda solidaridad y compromiso de Yahv con aquellos con quienes ha es-
tablecido un vnculo. Los adjetivos generalizadores afirman, a partir de oraciones
verbales de testimonio como el salmo 136, que la vida de Yahv con Israel se caracte-
riza por una lealtad fundamental e inalienable. En el momento clave de riesgo refle-
jado en Ex 34, la vida de Israel queda ahora garantizada por la afirmacin en labios
de Yahv de que permanece junto a Israel en total fidelidad, incluso junto a aquellos
que llevan a cabo iniquidades, transgresiones y pecados.
Dado el contenido de esta notable descripcin de Yahv, nos sorprende enorme-
mente la aciaga segunda parte de la estilizada afirmacin del v. 7b. La segunda mitad
de dicho versculo es introducida mediante una conjuncin que debe ser traducida
como una adversativa: pero. Esta pesimista declaracin comienza con un infiniti-
vo absoluto negativo: no los deja impunes (nqh), sino que castiga (pqd, en partici-
pio) la iniquidad. Esta segunda mitad de la oracin sorprende, porque indica que
Yahv se ofende (como en el caso de Aarn en Ex 32) muy seriamente, tan seriamen-
te que afecta la relacin incluso durante cuatro generaciones. Lo que nos interesa
subrayar especialmente es que es la iniquidad la que se castiga en las generaciones
posteriores, la misma iniquidad que es perdonada en el v. 7a, junto a la transgresin
y el pecado. As, esta mitad sorprende y al mismo tiempo alerta a Israel del hecho de
que no toda la personalidad de Yahv queda incluida en el compromiso solidario de
9. N. Glueck, Hesed in the Bible, Nueva York 1968; K. Sakenfeld, Faithfulness in Action: Loyalty
in Biblical Perspective, Filadelfia 1985; Id., The Meaning ofHesed in the Hebrew Bible: A New En-
quiry (HSM 17), Missoula 1978; G. R. Clark, The Word Hesedin the Hebrew Bible (JSOTSup 157),
Sheffield 1993.
10. Respecto a este lxico, cf. R. P. Knierim, Die HauptbegriffefUr Snde im Alten Testament, G-
tcrsloh 1965.
240
El testimonio primordial de Israel Adjetivos: Yahv con rasgos caractersticos 241
ste con Israel/l. Hay algo en el gobierno soberano de Yahv -la propia seriedad de
Yahv- con lo que no se juega, ni siquiera en la prctica de la solidaridad.
A lo largo del tiempo se aadirn otros adjetivos a esta descripcin convencional
de Yahv, pero este collage de palabras representa una especie de constante en el tes-
timonio de Israel. Podemos decir que esta confluencia de trminos constituye una
descripcin bastante completa de aquel a quien Israel debe su fidelidad y en quien
confia para vivir su vida. La expresin de la segunda mitad de la frmula puede indi-
car cun exigente es la fidelidad debida a Yahv, y pone de manifiesto cun arriesga-
da es la confianza que Israel deposita en Yahv. Ni la fidelidad debida ni la confian-
za puesta en Yahv es algo fcil o unidimensional.
3. Usos representativos de lafrmula adjetival
Esta frmula ms o menos establecida de adjetivos que describen a Yahv es re-
tomada en el testimonio posterior de Israel en contextos muy diferentes. Es decir,
cuando Israel habl de Yahv, esta formulacin reapareci en ambientes y circunstan-
cias muy distintos. No nos sorprender el hecho de que la enumeracin completa se
use con gran libertad retrica e imaginativa; en ocasiones se acentan o se omiten al-
gunas de sus partes, en la medida en que son particularmente importantes o irrelevan-
tes para la situacin en que se expresan. Aqu mencionamos algunos de los usos ms
representativos de dicha frmula.
a) Himnos de alabanza
Israel emplea la descripcin positiva de Yahv (Ex 34, 6-7a) en sus himnos de ala-
banza cuando quiere hablar de Yahv en tercera persona como aquel al que Israel re-
conoce como alguien plenamente fiable que posibilita su vida. En el himno del salmo
145 la doxologa de Israel retoma la retrica de Ex 34, 6:
El Seor es clemente y compasivo,
paciente y rico en amor.
El Seor es bondadoso con todos,
a todas sus obras alcanza su ternura (Sal 145, 8-9).
Este versculo incluye muchos de los trminos de Ex 34, 6. El v. 9 utiliza una re-
trica algo distinta; se emplea el trmino ternura (rl:zm), aunque ahora el alcance de la
ternura de Yahv es toda la creacin. En esta doxologa lrica, la fidelidad de Yahv
que caracteriza su relacin con Israel aparece ahora a disposicin de toda la creacin.
Este uso manifiesta la bondad y generosidad de Yahv, afirmando rotundamente una
confianza total.
11. 1. Crenshaw, WhoKnows WhatYHWHWill Do? The CharacterofGod in the BookofJoel, enA.
S. Beck y otros (eds.), Fortunate The Eyes That See: Essays in Honor ofDavid Noel Freedman, Grand
Raplds 1995, ]85-]96, ha percibido la enorme ambigedad que se expresa aqu respecto a Yahv.
b) Salmos de splica
Israel hace uso de la positiva descripcin de Yahv en sus salmos de splica cuan-
do desea dirigirse directamente a Yahv en segunda persona como aquel de quien se
espera que se muestre clemente y fiel. As, en el salmo 86, el hablante se siente ame-
nazado y apela a Yahv para que ste le rescate. El empleo de los adjetivos convencio-
nales en este caso sirve como una proposicin causal, la cual trata de empujar a Yah-
v a la accin:
T eres, Seor, bueno e indulgente,
eres todo amor para cuantos te invocan...
Pero t, Seor mo, Dios clemente y compasivo,
paciente, lleno de amor y fiel... (Sal 86, 5.15).
La frmula en este caso se emplea con el propsito de recordar a Yahv quin es
l, y qu declar Yahv sobre la propia naturaleza de Dios. El propsito de la oracin
es motivar a Yahv para que sea fiel a s mismo, superando as la presente situacin
de peligro mediante una poderosa muestra de solidaridad. El salmo se desarrolla co-
mo si la revelacin de Ex 34, 6-7a fuese un punto de referencia acordado que hubie-
ra sido aceptado mutuamente por Yahv e Israel, pero del cual Yahv se hubiera sepa-
rado y al cual ahora necesitara regresar urgentemente. El salmista no duda de que
Yahv es clemente y compasivo. Realmente Yahv 10 es. Sin embargo, parecera
que Yahv se ha convertido en alguien descuidado, negligente o indiferente, y debe
volver a ser l mismo. Obviamente el tono y la intencin de la misma frmula son
muy diferentes cuando se emplea como motivacin en una splica o en una doxolo-
ga de alabanza. En un caso, la afirmacin trata de Yahv, pero se dirige a un tercero
a quien se invita a unirse en la alabanza a Yahv. En el otro caso, se dirige urgente-
mente a Yahv en un tono imperativo.
c) Una apelacin audaz
Adems de a los himnos y a las splicas, podemos hacer referencia a otro uso bas-
tante singular. En Nm 14, Yahv es provocado hasta el lmite por Israel, quien se que-
ja incesantemente del tratamiento que recibe de Yahv. La paciencia de ste con Israel
se agota. Cansado, Yahv confiesa francamente a Moiss que preferira destruir a Is-
rael y comenzar de nuevo slo con l (v. 12). Moiss trata de disuadir a Yahv de sus
manifiestas intenciones destructivas. Emplea dos estrategias a fin de persuadir a Yah-
v de que no acte airado. En primer lugar, Moiss apela al orgullo de Yahv avergon-
zando a Yahv ante los ojos de los egipcios y de los habitantes de la tierra (vv. 13-16).
En segundo lugar, hace una sugerencia alternativa a Yahv, proponindole que en vez
de destruir al terco Israel, 10 perdone (vv. 17-19). La base de esta audaz apelacin es
una cita directa y completa de Ex 34, 6-7, que ahora Moiss emplea como una ora-
cin, relacionada con el compromiso que Yahv adquiri personalmente con Israel en
el Sina, el cual se propone ignorar.
242
El testimonio primordial de Israel Adjetivos: Yahv con rasgos caractersticos
243
No de una forma muy distinta al salmo 86, Moiss propone que Yahv debe actuar
de acuerdo con su compromiso, de modo que esta oracin modlica consiste en de-
volver a Yahv su propia descripcin. La respuesta de Yahv a Moiss en el v. 20 in-
dica que aquel, al recordrsele el fundamento de la relacin, ha quedado persuadido.
No obstante, es igualmente evidente en el v. 21 que Yahv tiene en cuenta la segunda
mitad de Ex 34, 6-7, pues, contrariando la oracin de Moiss, destruir a los desobe-
dientes en Israel. As, Moiss apela debidamente a la antigua frmula, pero Yahv
tambin recuerda la frmula textual y recurre a aquel fragmento que Moiss decidi
no enfatizar. Tanto Moiss como Yahv muestran gran agilidad en su empleo de la
frmula.
d) Aspectos positivos y negativos de la confesin
Las doxologas y las splicas de Israel apelan principalmente a la primera parte de
Ex 34, 6-7, ms positiva. Se trata de algo comprensible, porque las doxologas preten-
den celebrar el lado positivo de Yahv, mientras que las splicas intentan movilizarlo;
ni a 10 uno ni a lo otro les vale la amenaza de Ex 34, 7b. No obstante, en Nm 14, 18
Moiss es conocedor de la segunda mitad de la confesin, ms negativa, a la cual tie-
nen en perspectiva en la medida de lo necesario. As, en los duros ataques verbales so-
bre el enemigo de Israel, Asiria, el poeta puede emplear la confesin completa: El
Seor es paciente, pero su poder es grande, y nada deja impune (Nah 1, 3). El mis-
mo Dios que es paciente es aquel cuyo poder es grande. Esta ltima frase no es
mencionada explcitamente en Ex 34, 7. No obstante, aquel cuyo poder es grande
es movido aqu para que sea celoso y vengador contra el enemigo de Israel, que es
tambin el adversario de Yahv (Nah 1, 2). El Dios de amor no es un debilucho, sino
que actuar al servicio de su propia soberana, 10 que en este caso supone un enorme
beneficio para Israel.
Lo que domina la expresin teolgica israelita es el lado positivo de la afirmacin,
la cual muy a menudo beneficia en gran medida a Israel. El uso de la frmula en la
historia de Jons, sin embargo, muestra que en ocasiones el amor y la fidelidad Ca-
ractersticas de Yahv pueden llegar a ser problemticas para Israel. En el relato de Jo-
ns, que es tal vez una parodia sobre la excesiva rigidez religiosa de Israel, Jons se
molesta de que la odiada Nnive sea perdonada por Yahv cuando aquella se arrepien-
te. De hecho, Jons aceptara la declaracin de Nah 1,2-3 en respuesta a la perversi-
dad de Nnive.
En la narracin de Jons, no obstante, Israel debe enfrentarse a la disposicin de
Yahv para poner en prctica la primera parte, ms positiva, de la afirmacin, inclu-
so para con Nnive, lo cual a su vez impide el otro aspecto negativo preferido por Na-
hum. Dada esa circunstancia infeliz (para Jons), esta voz marginal de Israel protes-
ta a Yahv:
Ah, Seor, ya lo deca yo cuando todava estaba en mi tierra. Por algo me apresur a huir
a Tarsis. Porque s que eres un Dios clemente, compasivo, paciente y misericordioso,
que te arrepientes del mal (Jon 4, 2).
Dios es ciertamente fiel y clemente. y Jons deseara que Yahv fuese de otro mo-
do -como la segunda parte de la frmula de Ex 34,6-7-.
La autorrevelacin de Yahv en Ex 34, 6-7 produce en Israel, de distintas maneras,
una profunda confianza, pero tambin una resistencia enconada. La profunda con-
fianza en Yahv que as se revela se encuentra en los himnos, uno de los cuales hemos
citado, y en el ataque de Nah 1,2-3. No obstante, en ocasiones Yahv no pone en
prctica dicha revelacin de forma efectiva (como en las splicas) y en ocasiones
Yahv la pone en prctica, pero Israel siente que es en detrimento suyo (como en el
caso de Jons). El resultado es que Israel no slo valora esta descripcin de Yahv y
confa firmemente en ella, sino que tambin discute con Yahv al respecto. A menu-
do la disputa gira en torno a que Yahv no se muestra plenamente quien dice que es.
Ocasionalmente la disputa se produce porque Yahv es tal como dice, pero Israel de-
seara que no fuera as. En cualquier caso, el carcter de Yahv es una referencia con
la que Israel ha de contar o ha de enfrentarse.
e) Acentos preferentes en la frmula caracterstica
Es importante que nos demos cuenta de que Israel no afirma en el texto que la
frmula clsica de Ex 34, 6-7 sea central y normativa. Esa afirmacin, que aqu yo
hago junto a otros exegetas, se basa en el uso caracterstico. se es el modo que Is-
rael consider repetidamente vlido para hablar de Yahv. Esta frmula en s misma
no dice todo 10 que ha de decirse -mediante adjetivos- sobre Yahv. A su vez, no es
n e c e ~ i o que todo esto se diga sobre Yahv en todas partes. Es, sin embargo, la for-
ma tlplca en que Israel ofreci su testimonio sobre Yahv, aunque a menudo, como
veremos, prefera ciertos acentos en la frmula.
Dos ejemplos muestran como Israel escogi la mejor parte de la frmula que ha
de usarse de modo caracterstico en una crsis pastoral y teolgica. En Lam 3, un poe-
ma relativo a la temida prdida de Jerusaln y su templo, Israel se encuentra afligido,
derrotado y desesperado:
Pens: Se ha agotado mi fuerza y mi esperanza en el Seor (Lam 3, 18).
Seguidamente, en un notable cambio, el poeta afirma:
Pero hay algo que traigo a la memoria y me da esperanza:
el amor del Seor no se acaba, ni se agota su compasin.
Cada maana se renueva; qu grande es tu fidelidad!
Me digo: El Seor es mi lote, por eso espero en l (Lam 3, 21-24).
Es sorprendente que el poema pase de la desesperanza en el v. 18 a la esperanza
en l en el v. 24. El trnsito de la desesperanza a la esperanza, en circunstancias de
total derrota, se produce al recordar a Yahv (v. 21).
No se nos dice por qu record Israel. Este acto de rememoracin es tpicamente
lo que hace Israel. Su vida se halla impregnada de esta permanente retrica. Y lo que
Israel recuerda en sus momentos de angustia gira en torno a los tres grandes adjetivos
244
El testimonio primordial de Israel
Adjetivos: Yahv con rasgos caractersticos 245
sobre Yahv derivados de la frmula de Ex 34, 6-7: amoroso, compasivo y fiel. Pre-
sumiblemente en Israel, cada uno de esos adjetivos constituye un cdigo que se basa
en una gran multitud de conexiones verbales concretas. En cualquier caso, Israel pue-
de recordar lo suficiente respecto a la fidelidad caracterstica de Yahv como para que
su confianza en l supere los momentos de angustia. Teolgicamente, es evidente que
Israel no podra haber respondido con fe en medio de tal crisis de no haber tenido a su
disposicin una estilizada retrica sobre el Dios fiel.
De forma parecida, algn tiempo despus de Lam 3, Isaas en el exilio sigue en-
frentndose a la devastadora prdida de Jerusaln. En los versculos anteriores a la re-
ferencia de Is 54, 7-8, el poeta apela en dos ocasiones a la compasin de Yahv como
base de la vida ms all del abandono
l2
Posteriormente, en los vv. 9-10 el poeta ase-
meja la devastacin del exilio al diluvio de No. Al igual que el diluvio termin con
la promesa de la fidelidad protectora de Yahv (Gn 9, 7-18), ahora al final del exilio
Yahv promete ser fiel:
Me sucede como en tiempos de No,
cuando jur que las aguas del diluvio
no volveran a anegar la tierra;
ahora juro no volver a airarme contra ti,
ni amenazarte nunca ms.
Aunque los montes cambien de lugar,
y se desmoronen las colinas,
no cambiar mi amor por ti,
ni se desmoronar mi alianza de paz,
dice el Seor, que est enamorado de ti (Is 54, 9-10).
La promesa culminante hecha a Israel en medio del caos gira precisamente en tor-
no al amor y la compasin de Yahv, que promulga una alianza de paz. La nocin
de shalm supone una innovacin lxica en esta trayectoria, pero es completamente
coherente con lo que hemos visto en los usos anteriores, pues es la fidelidad de Yah-
v la que tiene como consecuencia el bienestar.
En Lam 3, 18-24 e Is 54, 9-10 el transcurso de la vida de Israel, tal como ste lo
presenta en su testimonio, se centra en las afirmaciones fundamentales de la vieja fr-
mula de tiempos de Moiss, identificando los adjetivos que ms destacadamente afir-
man lo esencial acerca de Yahv en su proclividad para con Israel.
En otros dos textos las afirmaciones fundamentales de la vieja frmula parecen
ser conocidas y estar disponibles, pero resultan complementadas por otros trminos
que tambin pertenecen al testimonio primordial de Israel sobre Yahv.
En Os 2, 2-23 el poeta trata del colapso de Israel en el norte, una crisis tan profun-
da para el norte como lo fue posteriormente la prdida de Jerusaln para Jud. La te-
rrible prdida sufrida por el norte a manos de los asirios es tratada por el poeta bajo
la imagen del divorcio. El poeta comprende la destruccin poltico-militar como
12. Respecto a este texto, cf. W. Brueggeman, A Shattered Transcendence? Exile and Restoration,
en S. 1. Kraftchik y otros (eds.), Biblical Theology: Problems and Perspectives, Nashville 1995, 169-182.
prueba de la violacin de una relacin basada en la alianza, lo cual provoca la ira del
esposo Yahv. El divorcio (abandono) por parte de Yahv de su esposa Israel fue, tal
como asegura el poeta, debido a la volubilidad de Israel como esposa. Aun antes de
considerar el vocabulario tradicional que pretendemos estudiar, percibimos la audaz
rearticulacin de la realidad experimentada por medio del uso de la metfora del ma-
trimonio y del divorcio. En este uso la metfora se radicaliza an ms, pues ahora el
poeta va ms all del divorcio para contemplar un regreso al matrimonio, un paso im-
pensable en la vieja ley de Moiss (cf. Dt 24, 1-4; Jr 3, 1).
Lo ms destacable es que, en medio del poema (v. 14), la imaginera se transfor-
ma completamente
13
El esposo Yahv, que ha estado enojado con su esposa Israel,
cambia radicalmente de postura, la corteja y renueva su relacin. Esta relacin reha-
bilitada culmina en un matrimonio restaurado, el cual se expresa precisamente como
un voto matrimonial:
Te desposar conmigo para siempre, te desposar en justicia y en derecho, en amor y en
ternura; te desposar en fidelidad y t conocers al Seor (Os 2, 21-22).
Este voto por parte del esposo Yahv para con la esposa Israel supera totalmente
la negatividad de los vv. 2-13. Para nuestros fines, lo importante es que el voto con-
tiene tres trminos que hemos encontrado en Ex 34, 6-7: amor, ternura y fidelidad. A
estos se aaden otras dos palabras, justicia ($dq) y derecho (mspt), las cuales no se
emplean en Ex 34,6-7, pero se convierten en un par recurrente en la tradicin profti-
ca, testimoniando de otra manera el perfil de la fidelidad de Yahv hacia Israel. Este
par de palabras posee un matiz diferente al de los tres trminos usados en Ex 34 6- ,
7, pues indican una mayor expectacin y exigencia. Los cinco trminos juntos sirven
para manifestar el carcter del fiel esposo Yahv, quien anular la volubilidad de Is-
rael y, en el proceso, anular la vieja prohibicin mosaica contra un nuevo matrimo-
nio con la misma persona. Esa prohibicin ahora debe ceder ante la nueva revelacin
de la tendencia de Yahv de amar a Israel a pesar de la conducta de ste. Los cinco
trminos que caracterizan la nueva manera en que Yahv se relaciona con Israel cul-
minan en el verbo conocer (ydj, que anticipa el reconocimiento por parte de Israel de
un compromiso duradero y de una relacin responsable.
Un texto un tanto enigmtico, Sal 85, 11-14, emplea el vocabulario de la trayecto-
ria que estamos investigando:
13. ~ D. 1. A. Clines, Rosea 2: Strueture and Interpretation, en Studia Bibliea 1978 (JSOTSup
11), Sheffleld 1979, 83-103. Respecto a una valoracin crtica de la ideologa sexual del texto, cf. R.
Weems, Gomer:' Vietim ofViolence or Vietim ofJ:1etaphor,. en K. G. Cannon (ed.), Interpretation ofLi-
beratlOn: Semela 47 (1989) 87-104. Es convencIOnal conSiderar la estructura de todo este poema como
una afirmacin de la generosa compasin de Yahv hacia un compaero inconstante, lo cual sin duda
es la mtencin. del poema. No obstante, en los ltimos tiempos hemos llegado a percibir que los pre-
Supuestos patnarcales del poema otorgan aYahv (el esposo) plena libertad para actuar sin limitacio-
nes .en esa relacin, y reflejan a Israel (la esposa) como infiel. De hecho, el trmino normalmente tra-
dUCIdo por seducir tambin puede traducirse como violar, permitiendo una contundente accin de
Yahv. Obviamente, tales imgenes son sumamente problemticas si se toman como modelo de los ro-
les sexuales en las relaciones humanas. A mi juicio, hemos de leer este poema teniendo en cuenta su in-
tencin positiva, pero sin ser ingenuos respecto a su trasfondo ideolgico.
246
El testimonio primordial de Israel Adjetivos: Yahv con rasgos caractersticos 247
El amor y la fidelidad se encuentran,
la justicia y la paz se besan;
la fidelidad surge de la tierra,
y la justicia se asoma desde el cielo.
El Seor nos dar su cosecha;
la justicia marchar delante de l,
y la rectitud seguir sus pasos.
Del viejo y ya conocido lxico, los trminos aqu reutilizados son amor,fidelidad
y justicia. Fidelidad aparece dos veces y justicia tres. Adems, se incluye la palabra
shalm, como en Is 54, 10. Este conjunto de trminos da testimonio de la total armo-
na entre cielo y tierra en una pacfica y fecunda empresa bajo la benevolente genero-
sidad de Yahv.
As, en dos textos, Lam 3, 18-24 e Is 54, 9-10, se pone el acento en lo que parecen
ser los trminos cruciales y preferidos de la estilizada confesin. En otros dos textos, Os
2,21-22 YSal 85, 11-14, encontramos esas palabras fundamentales, acompaadas de
otras que seguramente son afines. Mientras que el collage de trminos empleados para
Yahv es hasta cierto punto fluido, en el centro de las expresiones de Israel encontramos
una terminologa constante, mientras que los mrgenes estn ms dispuestos a no em-
plear dicha terminologa o a incluir otras palabras coherentes con los usos del modelo.
4. Cuatro conclusiones provisionales
A la luz de este repaso de los adjetivos generalizadores a travs de los que Israel,
trascendiendo las oraciones verbales concretas, da un testimonio ms amplio de su
Dios, podemos sacar cuatro conclusiones provisionales.
a) Adjetivos generalizadores
En primer lugar, los adjetivos son generalizadores, permitiendo a Israel decir que la
/:!esed de Yahv es eterna. Se trata de una afirmacin tremendamente generalizadora y
presumiblemente Israel tendera a generalizar del mismo modo con cada uno de los tr-
minos que hemos considerado. Metodolgicamente, sin embargo, insistir en que, en la
percepcin de Israel, estos adjetivos generalizadores deben normalmente tener en pers-
pectiva ocasiones concretas a las que pueden referirse para sustantivar esa afirmacin.
La huida de lo concreto es improbable en la fe de Israel y malinterpretaremos el testimo-
nio de Israel sobre Yahv si imaginamos tan voltil generalizacin. As, por ejemplo, en
el breve himno del salmo 117, Israel convoca o invita a todos los pueblos y naciones a
unirse en la alabanza de Yahv. La razn dada para tal alabanza consiste en que gran-
de es su amor hacia nosotros, y la fidelidad del Seor dura por siempre (v. 2)14. Esta
14. Respecto a la relacin dinmica entre la convocatoria y la razn, cf. W. Brueggemann, Israel 's
Praise: Doxology against Idolatry and Ideology, Filadelfia 1988.
frmula doxolgica retoma dos de los trminos empleados en Ex 34, 6-7, pero aqu
son expresados prcticamente como algo vaco de contenido. Lo nico especfico ex-
presado es el amor hacia nosotros, es decir, hacia Israel. La enumeracin en s no
incluye nada atractivo o seductor que motivase a las naciones o los pueblos a unirse
a Israel en la doxologa para con Yahv. Debemos imaginar, por consiguiente, que Is-
rael estaba dispuesto -siempre dispuesto- a dar un contenido concreto a los adjetivos
cifrados J:esed y 'emeth. ste consistira, por lo general, en testimonios verbales de
transformaciones experimentadas. De modo que, los adjetivos no articulan en s la
concrecin. Su poder de persuasin depende de la proximidad del caso concreto que
Israel tena a su disposicin. El salmo 136 es un poderoso ejemplo de este paso carac-
terstico que va audazmente de lo concreto a lo verbal.
b) Adjetivos relacionales
En segundo lugar, los trminos adjetivales con los que Israel da testimonio de Yah-
v son tpicamente relacionales. Es decir, articulan la manera en que Yahv se relacio-
na con nosotros, con Israel, con quienquiera que sea compaero de Yahv en una
particular expresin testimoniaP5. Los trminos usados por Israel para hablar de Yah-
v por lo general asumen un otro que se encuentra al otro lado de la accin y del
carcter transformador de Yahv, para con quien Yahv es fiel y leal o a quien no de-
ja impune. De manera especfica, se nombran como compaeros o receptores la
cuarta generacin o los hijos y los hijos de los hijos hasta la tercera y la cuarta ge-
neracim>. A Yahv se le conoce y se dice que es un Dios en relacin. Ciertamen-
te, la relacin puede adoptar mltiples formas, positivas y negativas, y ambas opcio-
nes se elaboran in extremis en la vida narrativa de Israel.
Lo que ms crucial resulta sobre esta relacionalidad es que el testimonio de Israel
no se preocupa por emplear un vocabulario que habla de la persona de Yahv per se.
Israel posee un lxico reducido para ello y no tiene inters alguno en explorarlo. La
modesta terminologa que Israel posee en relacin con el ser de Yahv podra girar en
tomo a la idea de que Yahv es santo, pero este tipo de lenguaje no es normalmen-
te empleado y muy a menudo slo aparece en manuales teolgicos especializados.
An ms importante, el lxico adjetival de Israel respecto a Yahv carece por comple-
to de los trminos que han dominado la teologa clsica, tales como omnipotente, om-
nisciente y omnipresente. Este agudo contraste sugiere que la teologa clsica, en la
medida en que est dominada por tales categoras interpretativas y por esas preocupa-
ciones, se dedica a cuestiones que no son cruciales para el testimonio de Israel sobre
Yahv y que, de hecho, se hallan muy lejos de la principal expresin de Israel.
Israel, que careca en gran medida de intereses filosficos, se orienta a lo prcti-
co y est preocupado por lo que Yahv hace para nosotros y, as, es para noso-
15. 1. D. Levenson, The Hebrew Bib/e. the Old Testament. and Historical Criticism, Louisville
1993, 127-159, insiste extraordinariamente en que la relacionalidad de Yahv es tpica y absolutamen-
te hacia Israel y, en primera instancia, slo hacia Israel.
248
El testimonio primordial de Israel Adjetivos: Yahv con rasgos caracterstcos 249
tros. Tal vez sea que en sus prcticas formas de testimonio, Israel descubri tempra-
namente que el Dios que es el personaje principal de este discurso simplemente no
puede acomodarse a tales categoras filosficas. Es decir, Israel quizs entendi, in-
cluso o especialmente en presencia de vecinos con tendencias ms filosficas, que a
Yahv, tal como se le conoce en este texto, no se le puede calificar fcilmente como
omnipotente, omnisciente u omnipresente, y por tanto Israel no pretende ubicar a
Yahv en tal discurso, que es fundamentalmente incoherente con el ser de Yahv. El
Antiguo Testamento, en su apreciacin de Yahv, est incesantemente comprometido
con el reconocimiento de que toda la realidad, incluyendo la realidad de Yahv, es re-
lacional, relativa a la vida y al destino de Israel. Y el Dios de Israel no tiende a ser de
otro modo ms que relacionado con Israel.
c) El acento en la fidelidad
En tercer lugar, dado el abanico de adjetivos referentes a Yahv en el estilizado
testimonio de Israel, la tendencia principal de Israel consiste en acentuar la fidelidad
de Yahv, expresada particularmente en los trminos clemente, compasivo, rico en
amor y fidelidad. Dichos trminos, r1)m, 1)nn, 1)sd, 'mth, saturan la imaginacin y el
discurso de Israel sobre Yahv. Esto no quiere decir que otros trminos, incluidos los
de perdonar y castigar, no se empleen. No obstante, la praxis ms elemental y repeti-
da de Israel es la de hablar de la fiabilidad y credibilidad de Yahv.
Esta tendencia confesional apenas si puede sobrevalorarse. Israel, como cualquier
comunidad, lo saba todo sobre la volubilidad y la inconstancia. Adems, viva en un
mundo religioso que estaba plagado de dioses y de discursos religiosos sobre los dio-
ses, que eran volubles e insignificantes, y que actuaban en trminos de sobornos y li-
sonjas. En el corazn de la vida litrgica de Israel y de la reflexin tica derivada nos
encontramos con la creencia de que en el centro de la vida se encuentra una Presen-
cia (no un principio), un Actor y un Agente, que se caracteriza decisivamente por la
fidelidad y la credibilidad
16
En esta afirmacin nos hallamos cerca del ncleo del
testimonio israelita sobre Yahv, y nos hallamos cerca de lo que es constantemente
atractivo y urgente en el Antiguo Testamento, incluso en nuestra propia poca. Israel
afirmaba que Yahv es un tipo de otro distinto, ciertamente diferente a cualquier
actor o agente conocido en su vida.
Adems, percibimos que en este repetido vocabulario, Israel no dice prcticamen-
te nada sobre el poder de Yahv. Puede asumirse que Yahv es lo suficientemente po-
deroso como para llevar a cabo sus propsitos, sin que se necesite comentario alguno.
En cualquier caso, en el Antiguo Testamento no se identifica fcilmente una termino-
loga fija, reconocible y recurrente en torno al poder, como ocurre en el caso de la fi-
delidad. Hemos visto en Nah 1,3 que la expresin grande en poder (gdl-k1)) se in-
terpone en nuestro lenguaje confesional. No obstante, inmediatamente nos sorprende
. 16. er.1. Miles, Das, una bograjia, Barcelona 1996. Miles considera a Yahv como un persona-
Je y un agente con una seriedad absoluta e implacable.
como una intromisin, y no la confundiramos con un elemento convencional de la
confesin. Tal vez Israel asumi el poder de Yahv y descubri que la fidelidad era, a
la vez, la categora ms importante y ms problemtica, por lo que se ocup pormeno-
rizadamente de ella. Por tanto, es posible que la afirmacin que Israel haca con regu-
laridad sobre la fidelidad de Yahv fuera una declaracin ms asombrosa que cualquier
otra cosa que se pudiese decir sobre el poder. Los salmos de splica parecen asumir,
por ejemplo, que Yahv es tremendamente poderoso. El problema no es tpicamente el
poder de Yahv; se trata ms bien de la capacidad de Yahv de hacer uso de ese poder
de manera fiel, por lo que se apela regularmente a las promesas de fidelidad.
d) Advertencias
En cuarto lugar, el hecho de que esta caracterstica confesin respecto a Yahv he-
cha por medio de adjetivos subraye principalmente la fidelidad, no debera cegarnos
para no ver la segunda parte de la afirmacin de Ex 34, 6-7, a saber, que Yahv segu-
ramente no absolver al culpable, sino que castigar los pecados de la comunidad.
Ciertamente, esta declaracin no es precisamente simtrica a la de los vv. 6-7a, y di-
cha advertencia no se expresa tampoco a travs de adjetivos. Sin embargo, se ofrece,
ostensiblemente de labios de Yahv, como parte de la aparentemente decisiva autorre-
velacin de ste, que completa la afirmacin a base de adjetivos de los vv. 6-7a.
Existe una profunda tensin entre la primera y la segunda parte de esta declara-
cin. Puede sugerirse que esta frmula tambin expresa la fidelidad de Yahv -el he-
cho de que Yahv cumplir fielmente las sanciones anunciadas en los mandamientos-
pero ciertamente eso no es lo pretendido con los importantes trminos r1)m, 1)nn, 1)sd,
'mth. Tambin es posible sugerir que esta segunda afirmacin est subordinada a la
declaracin positiva, porque el castigo slo llega hasta la cuarta generacin, mien-
tras que la tendencia positiva de Yahv dura por mil generaciones. Dadas esas po-
sibles interpretaciones, creo que esta advertencia negativa es ms propiamente un pa-
ralelo de la afirmacin positiva, porque la misma iniquidad (wn) que aqu es
castigada es perdonada en el v. 7a. Mientras que es posible cierta maniobrabili-
dad interpretativa para relacionar entre s las dos afirmaciones, en el fondo me pare-
ce que estas dos caracterizaciones de Yahv estn en profunda tensin entre s y que,
en ltima instancia, se contradicen mutuamente. Adems, si tomamos en serio esas
declaraciones como revelaciones teolgicas, la tensin o contradiccin aqu expresa-
da est presente en la vida misma y en el carcter de Yahv.
La tensin o contradiccin es que Yahv es para Israel (o, de forma ms general,
para nosotros: pro nobis) en fidelidad, y al mismo tiempo Yahv es intensa y celo-
samente para su propio ser. Esas dos inclinaciones de Yahv no estn completamen-
te en armona aqu, y quizs nunca lo estn en ninguna parte del Antiguo Testamen-
to. Esta lectura de las afirmaciones nos lleva a concluir que existe una ambigedad
profunda y sin resolver en la vida de Yahv. Como consecuencia, en cualquier mo-
mento de la vida de Yahv con Israel, Yahv tiene a su disposicin ms de una res-
pUesta alternativa a Israel, e Israel nunca est plenamente seguro de la tendencia de
250
El testimonio primordial de Israel
Yahv. As, de forma sumamente especfca, en el desenlace de Ex 32 y de la afrenta
de Aarn a Yahv, en Ex 34, 8-9 Moiss no sabe cmo tratar Yahv a Israel seguida-
mente. De hecho, Moiss (e Israel) no lo puede saber hasta el siguiente discurso de
Yahv en el v. 10, que es una respuesta de fidelidad y clemencia masivas.
Los adjetivos reflejan las oraciones verbales que proporcionan los datos para el
testimonio ms amplio sobre Yahv. Las acciones de Yahv, tal como se nos muestran
en los verbos de Israel, no son uniformes. Junto al amor y al cario, hay santidad, c-
lera e ira, por lo que la generalizacin a base de adjetivos es coherente con los datos
de las oraciones verbales. Israel sabe que hay una dimensin de inestabilidad en Yah-
v, lo que hace que una relacin con l sea incesantemente exigente e incierta. Esta
segunda mitad del testimonio adjetival afirma la libertad de Yahv, de modo que la fi-
delidad de Yahv no se convierte en una manera de domado. No obstante, la libertad
de Yahv es una libertad peligrosa, lo cual significa que la relacin, tan crucial para
Yahv como para Israel, est gravemente en peligro. Moiss lo comprende en su apre-
miante splica de Ex 34,8-9.
Las cualidades de Yahv en el testimonio dado por medio de adjetivos -especfi-
co, relacional, fiel, contradictorio- presentan un Dios que se da a s mismo, que es su-
mamente exigente e incesantemente inquieto, como punto de referencia para la vida
de Israel. No es sorprendente que el testimonio definitivo de Yahv se interese por el
carcter incomparable de Yahv:
-No hay nadie como Yahv, cuya concreta revelacin permite una generalizacin
en particular de este modo.
-No hay nadie como Yahv, cuya existencia y vida estn implicadas por comple-
to en una relacin con Israel.
-No hay nadie como Yahv, un Dios caracterizado por una tenaz fidelidad y so-
lidaridad con su pueblo.
-No hay nadie como Yahv, que aun siendo fiel hasta el fin, alberga en su propia
vida una profunda contradiccin que deja abierta la severidad para con la que-
rida comunidad compaera suya.
El carcter incomparable de Yahv no se halla en ninguna de esas afirmaciones,
sino en el extrao collage que todas ellas conforman en su conjunto. As, no se pue-
de generalizar ms all de Yahv, no se puede hablar genricamente sobre este Dios.
Israel slo puede dar testimonio de las convergencias peculiares que representan a
Yahv, pero que, de forma derivada, tambin caracterizan la propia vida de Israel. Es
obvio que la manera en que este Sujeto est presente en la vida de Israel introduce en
la existencia de Israel categoras de discernimiento y autocomprensin que son pro-
fundamente tranquilizadoras e incesantemente exigentes. No resulta sorprendente que
la principal responsabilidad retrica de Israel sea intentar encuadrar a Yahv en un
discurso apropiado, pues la viabilidad de la peculiar vida de Israel en el mundo de-
pende del adecuado carcter de tal discurso.
6
SUSTANTIVOS: YAHV COMO CONSTANTE
La teologa convencional emplea nombres para hablar de Dios. El testimonio de
Israel emplea nombres para hablar de Yahv. Los nombres, entre otras cosas, son re-
cursos denominadores que identifican la constancia, el contenido y la comprensibili-
dad de los personajes que actan en una narracin expositiva. Al usar sustantivos pa-
ra nombrar y caracterizar a Yahv en esta narracin expositiva testimonial, Israel
asigna a (o reconoce en) Yahv unos elementos constantes y un contenido que hacen
que Yahv de algn modo sea cognoscible y est a disposicin de Israel! .
Elizabeth Johnson ha demostrado recientemente cun dificil es el lenguaje teol-
gico, prestando particular atencin a los lenguajes patriarcales
2
. Sugiero que en rela-
cin con el testimonio de Israel, los nombres que se aplican a Yahv son especialmen-
te problemticos, porque afirman una cierta constancia sustantiva en Yahv que el
testimonio verbal israelita solamente acepta a duras penas. Sin embargo, pese a ser
problemticos, los sustantivos resultan indispensables en el discurso teolgico de Is-
rael. ste, en su testimonio nominal, podra haber anticipado y aceptar el veredicto de
Karl Barth:
Como ministros debemos hablar de Dios. Somos humanos, no obstante, y por lo tanto no
podemos hablar de Dios. Consecuentemente hemos de reconocer tanto nuestra obliga-
cin como nuestra incapacidad y mediante ese reconocimiento dar gloria a Dios. Tal es
nuestra perplejidad
3
No sugiero que esta metfora aplicada a Yahv sea radicalmente distinta a las otras
que hemos analizado. No obstante, dos observaciones otorgan una especial significa-
tividad a esta metfora. En primer lugar, como ya mencionamos, esta imagen de Yah-
v parece sumamente positiva. No deriva hacia el severo gobierno, como hacen inclu-
so las imgenes de alfarero, jardinero y mdico. En segundo lugar, esta imagen es
intensamente maternal: con este nombre se da testimonio de las funciones que desem-
pea Yahv de sustentar, alimentar, criar y cuidar. A fin de asimilar aquello de lo que
Israel da testimonio en esta imagen, probablemente no sea til considerar equivalen-
tes los trminos maternal yfemenino. Lo que aqu se afirma es marcadamente la ma-
ternidad de Israel. Como tal, el testimonio de Yahv como madre, aun cuando no es
frecuente en el testimonio de Israel, constituye un punto de referencia frente a todas
las metforas aplicadas a Yahv que poseen potencial para la violencia y el abuso.
e) Yahv como pastor
La imagen pastoral de Yahv no est aislada de las otras metforas de gobierno,
pues una larga tradicin considera a los reyes humanos como pastores del rebao, es
decir, de la comunidad (cf. Is 44,28; Ez 37, 24). La imagen evoca un agente sabio,
carioso y atento que vigila, guarda, alimenta y protege un rebao que est expues-
to, es vulnerable y dependiente, y necesita de tal ayuda.
Los usos ms importantes de la imagen de Yahv como pastor aparecen en el exi-
lio. Se dice que el exilio fue una poca en que el rebao estaba disperso, trmino
que se emplea regularmente para referirse al exilio. La tarea del pastor Yahv es reu-
nir a las ovejas ponindolas a salvo, a menudo cuando se hallan expuestas a un grave
peligro. La imaginera del pastor que rene a sus ovejas es poderosa:
Apacienta como un pastor a su rebao
y amorosamente lo rene;
lleva en brazos los corderos
y conduce con delicadeza
a las recin paridas (Is 40, 11).
48. P. Trible, Cad and the Rhetoric oiSexuality, Filadelfia 1978, 31-71.
El que dispers a Israel
lo reunir y lo guardar
como un pastor a su rebao (Jr 31, 10).
La exposicin ms completa del tema se encuentra en Ez 34. En dicha narracin,
comentando el pasado y el futuro de Israel, los pastores-reyes de la dinasta davdica
son acusados de ser pastores irresponsables, quienes, merced a su negligencia, han
provocado el exilio (Ez 34, 3-6; Jr 23, 1; 50, 6). La respuesta de Yahv a la crisis del
rebao en el exilio es doble. Se presta gran atencin al rescate del rebao, al cual la
despreocupacin regia ha colocado en un serio peligro. A fin de recobrar el rebao
Yahv actuar como un verdadero pastor responsable:
Las sacar de en medio de los pueblos, las reunir de entre las naciones y las llevar a su
tierra; las apacentar en los montes de Israel, en los valles y en todos los poblados del
pas. Las apacentar en pastos escogidos y pastarn en los montes altos de Israel' all
descansarn en cmodo aprisco y pacern pinges pastos por los montes de s r a e ~ Yo
mismo apacentar a mis ovejas y las llevar a la majada, orculo del Seor. Buscar a la
oveja perdida y traer a la descarriada; vendar a la herida, robustecer a la flaca cui-
dar a la gorda y robusta; las apacentar como se debe (Ez 34, 13-16). '
Yahv no slo restaurar el rebao. Tambin ser severo con las ovejas gordas
que abusan y explotan, que niegan el alimento a las ovejas flacas y que pisotean el
pastizal (vv. 7-19).
En esta afirmacin, la positiva imagen del pastor se vuelve severa y negativa; el
pastor contempla con rigor a las ovejas que explotan, y distingue entre las ovejas gor-
das y abusivas, y las dbiles y vulnerables. As, el buen pastor cuida especialmente de
las ovejas ms vulnerables, en este caso, de los exiliados en necesidad.
A partir de estas imgenes, Israel recurre a Yahv, pastor de Israel, para que le
preste ayuda: iPastor de Israel, escucha; t que conduces a Jos como si fuera un re-
bao! (Sal 80, 2). Sobre el fundamento de la misma imaginera, el salmo 23 puede
percibirse no como un poema aislado, sino como el desarrollo de una repetida met-
fora aplicada a Yahv. En el salmo 23 Yahv el pastor es el sujeto de una serie de ver-
bos vivificantes: conducir, reponer, guiar, preparar y ungir. Yahv realiza todo lo que
se debe hacer para que las ovejas que confian en l puedan vivir; proporciona aque-
llo que no pueden lograr por s mismas.
En el uso de esta metfora, Israel ofrece textos que hablan no slo del pastor, si-
no tambin de las ovejas. As, Israel, como rebao de Yahv, vive gustosamente con-
fiado en su pastor:
Porque l es nuestro Dios, y nosotros su pueblo,
ovejas que l apacienta (Sal 95, 7).
Sabed que el Seor es Dios, l nos ha hecho y suyos somos,
su pueblo y ovejas que l apacienta (Sal 100,3; Sal 79,13).
2M
El testimonio primordial de Israel
Sustantivos: Yahv como constante 285
Esos salmos resuenan con la confianza del salmo 23. Sin embargo, el honesto tes-
timonio de Israel tambin reconoce los peligros del rebao. A veces el problema es
culpa de Yahv, que no ha estado atento y se ha portado con negligencia (Sal 44,
12.23; 74, 1), pero en otras ocasiones las ovejas se han desviado (Is 53, 6). As, estas
imgenes poseen el potencial para una gran diversidad de reflexiones y de aseveracio-
nes respecto a la adecuada relacin de Israel con Yahv, la inclinacin de Yahv hacia
Israel y el recto ordenamiento de la vida comunitaria de Israel.
Esta imaginera funciona de forma dramtica en el Nuevo Testamento. Jess es el
buen pastor que llama a las ovejas por su nombre y las gua (Jn 10,3). Jess se acer-
ca a una gran muchedumbre que estaba como ovejas sin pastor, de la cual se compa-
dece (Mc 6, 34). Adems, la parbola de Lc 15,3-7 claramente tiene el peso suficiente
como para hacer una afirmacin sobre Jess, seguramente lo suficiente como para dar
testimonio del Pastor que Israel ha confesado y ha esperado durante mucho tiempo.
4. Panorama del testimonio nominal
Estas dos clases de metforas nominales aplicadas a Yahv, que he catalogado co-
mo metforas de gobierno y metforas de sustento, apuntan a la gran diversidad de
imgenes y metforas que permitieron a Israel dar un testimonio eficaz sobre el carc-
ter de Yahv. Las metforas que hemos mencionado aqu se encuentran entre las ms
importantes del testimonio de Israel, pero en absoluto son exhaustivas; podran citarse
muchas otras. stas podran incluir imgenes de Yahv como viento, roca, refugio, es-
cudo, sacerdote purificador y pariente protector4
9
De hecho, parece que Israel es capaz
de encontrar puntos de referencia en cualquier rea de su vida cotidiana que pueden ser
considerados como formas de dar testimonio de Yahv, asegurando que, como persona-
je, estar continua e ntimamente vinculado a la cotidianeidad de la vida de Israel.
a) La multiplicidad de nombres
Algunas metforas aplicadas a Yahv son ms decisivas para el testimonio de Is-
rael que otras; es probable que las metforas de gobierno sean ms importantes en el
testimonio de Israel que las imgenes de sustento. Sin embargo, lo que debera inte-
resarnos al final de esta reflexin -ms que decidir qu conjunto de metforas se im-
pone al otro- es simplemente la multiplicidad y polivalencia de los nombres necesa-
rios para hablar de Yahv plena y fielmente.
l. Hay mltiples imgenes; Israel se opone a cualquier reduccionismo en su dis-
curso sobre Yahv.
2. Dichas imgenes son fluidas y porosas. No todas concuerdan conveniente o
serenamente, y parece que a Israel no le molestaba la extraeza que esa riqueza de
imgenes produca.
49. En Sal 104, 29-30 se podra sugerir que Yahv es presentado como un pulmn artificial fiable.
3. El carcter poroso, contradictorio e incoherente de los distintos nombres apli-
cados a Yahv es sincero, puesto que el testimonio de Israel se opone a la homogenei-
zacin. Los textos exploran, explotan y sondean imgenes y metforas, permitiendo
que en la vida de Israel emerja y llegue a plenitud una conciencia imaginativa, sin in-
ters alguno por disciplinar, domesticar o explicar. Es precisamente este proceso el
que impide que los nombres aplicados a Yahv se cosifiquen convirtindose en dolos.
4. Parece que Israel se dedica a articular nuevas imgenes particularmente en
momentos de crisis y necesidad. Los momentos de angustia (las experiencias limi-
te de Paul Ricoeur) parecen evocar imgenes nuevas, inditas y audaces (las expre-
siones limite de Ricoeur)5o. Tal vez el caso ms obvio al respecto es el modo en que
la tarda tradicin de Isaas, quizs anticipada en Oseas, recoge imgenes de la fami-
lia para aplicarlas a Yahv. Ms generalmente, es el exilio el que impulsa a Israel a
generar o radicalizar metforas, especialmente las de sustento. As, por ejemplo, el
sanador reconoce la enfermedad incurable de Israel (Jr 30, 12), la cual, sin embargo,
sanar (Jr 30, 17). El pastor que rechaza a todos los dems pastores (Ez 34, 1-10) in-
tervendr y har el trabajo de un pastor (Ez 34, 11-16). La madre de Israel trascende-
r todas las tendencias maternales convencionales (Is 49,14-15). El jardinero autori-
zar que se planten nuevamente mirtos y cipreses (Is 55, 13). Puede que en el exilio
Israel encontrase que, por s mismas, las consolidadas metforas de gobierno fuesen
inadecuadas para todo lo que ahora estaba a su disposicin en relacin con Yahv. Es
obvio que en el exilio se requera sondear la capacidad emotiva de Yahv para encon-
trar motivos de esperanza.
5. Este proceso consistente en recoger imgenes, expresar otras nuevas y permi-
tir su coexistencia sin coherencia alguna indica que la expresin de Yahv mediante
nombres nunca est terminada. Por lo visto, Israel es capaz en todo momento de
aventurar otra expresin sobre Yahv, que se da en, con y bajo algn aspecto contem-
porneo de su existencia cotidiana.
b) La tematizacin por medio de nombres
Finalmente, cuatro observaciones completan nuestro estudio de la tematizacin de
Yahv por medio de metforas nominales.
Utilizacin y reutilizacin. En su estudio de la metfora del padre, Paul Ricoeur
ha descubierto en el Antiguo Testamento una utilizacin de la imagen, un momento
de silencio y posteriormente una reutilizacin
51
(en esto est de acuerdo con los datos
tal como los presenta G. Ernest Wright
52
). A juicio de Ricoeur, en este proceso Israel
rompi una vieja metfora que contena dimensiones de contenido intiles, mantuvo
50. P. Ricoeur, Biblical Hermeneutics: Semeia 4 (1975) 107-145.
51. Paul Ricoeur, The Conflict ofInterpretations: Essays in Hermeneutics, Evanston 1974,468-
497 (versin cast.: El conflicto de las interpretaciones. Ensayos de hermenutica, Mxico 2003).
52. Cf. Wright, The Terminology of Old Testament Religion and Its Significance; Id., How Did
Earlv Israel Differ from Its Neighbors? ef. supra, nota 32.
1:'1 testimonio primordial de Israel Sustantivos: Yahv como constante
2H7
entre parntesis la metfora durante un tiempo y posteriormente la reutiliz, asignn-
dole dimensiones ms coherentes con las intenciones y las pasiones de Israel. Sin du-
da, el esquema de Ricoeur es demasiado claro y simple, y podemos preguntarnos si la
metfora rompi con su viejo uso tan profundamente como sugiere.
Sin embargo, la observacin de Ricoeur es ilustrativa. Israel, en su asimilacin de
nombres para Yahv, nunca acepta y usa nombres disponibles simplemente, sino que
siempre los reutiliza, de manera que participen de la densidad de la retrica de Israel
y de su imaginativa interpretacin de la vida en relacin con Yahv. As, los nombres
aplicados a Yahv nunca significan simple y llanamente lo que los nombres en s sig-
nifican. Ms bien, los nombres, en la recurrente expresin israelita, adquieren un pe-
so que es asignado desde el rico depsito de verbos y adjetivos de Israel. Los nombres
aplicables a Yahv son incesantemente revisados y transformados en la permanente
expresin de Israel. Ningn nombre aplicado a Yahv puede ser tomado por lo que
aparenta; cada uno debe ser considerado dentro de su rica densidad contextual.
Una gran reserva de imgenes. Robert Jay Lifton ha dedicado su vida profesional
a estudiar el impacto de la violencia pblica intensa en la psique humana
53
. Ha inves-
tigado el impacto de Hiroshima, Auschwitz y Vietnam, por nombrar simplemente los
casos ms dramticos. Ya de manera temprana en su estudio de violencia legitimada
por la poltica, Lifton observ que dicha violencia sistemtica slo se puede soportar
porque las sociedades (y los gobiernos) llegan a un adormecimiento psquico, a
una capacidad de no percibir, no saber, no sentir, no experimentar, no preocuparse. El
adormecimiento psquico resulta posible, de acuerdo con Lifton, debido a un vaco
simblico, dando a entender que una comunidad carece de smbolos adecuados que
medien y comuniquen el horror y la brutalidad de su propia vida. As, cuando la vi-
da simblica de una comunidad es escasa, o unidimensional, se puede poner en prc-
tica, aceptar y negar la violencia con lnguida indiferencia. Creo que la interpretacin
de la barbarie y la brutalidad del siglo XX ofrecida por Lifton resulta persuasiva.
Donde no existen smbolos adecuados, se puede desarrollar la violencia sin que se
perciba adecuadamente.
Cito a Lifton porque quiero sugerir que Israel, en su fecundidad metafrica en re-
lacin con Yahv, no sufri un vaco o una deficiencia de smbolos. Tena una rica
oferta de imgenes disponibles por medio de las cuales expresar y experimentar su vi-
da con Yahv, y sigui generando ms imgenes. A resultas de ello, Israel tena acce-
so a su experiencia y poda entrar en contacto con las situaciones extremas de su vi-
da de forma seria e imaginativa. El amplio abanico de imgenes protega a Israel
tanto de la negacin como de la desesperanza. Esa reserva de posibles imgenes y fi-
guras dieron acceso a Israel al profundo sufrimiento y negatividad de su vida. Israel
no necesitaba negar nada. Mantena dicho sufrimiento y negatividad en el horizonte
de Yahv, por lo que no necesitaba desembocar en la desesperanza. Mi recomenda-
53. Robert Jay Lifton, The Nazi Doctors: Medical Killing and the P.lychology ofGenocide, Nueva
York 1986; Id., Homerram the War: Learningfrom Vietnam Veterans, Nueva York 1985; Id., Death in
Life: The Survivors o(Hirashima, Nueva York 1967.
cin, por consiguiente, es que la tealogia del Antiguo Testamento debe procurar dar
cuenta de todo el abanico de metforas nominales aplicadas a Yahv y oponerse al re-
duccionismo, la cosificacin o la homogeneizacin de sus imgenes.
La razn tcnica y la comunicacin tecnolgica pretenden reducir el indmito
mundo de la imagen y la metfora buscando controlarlo. Sin embargo, tambin he-
mos de contar con la tendencia paralela de una teologa asustadiza que trata de do-
mesticar el abanico israelita de metforas nominales aplicadas a Yahv. En concreto,
una teologa entendida como prctica de la clausura ciertamente querr que las me-
tforas de gobierno expulsen o pongan un veto a las metforas de sustento, pues stas
no se adaptan fcilmente al orden medido y administrado. Para asegurar que esto no
ocurra, hemos de seguir prestando atencin a aquellas metforas que parecen ms
marginales.
Crtica de las imgenes patriarcales. Un caso especial, a la luz de las categoras
de Ricoeur y Lifton, se refiere a las cuestiones ahora planteadas por la crtica femi-
nista de la imaginera patriarcal. Una teologa del Antiguo Testamento no es el lugar
en el que tratar pormenorizadamente de este tema, pero a mi juicio dicha cuestin no
puede eludirse o resolverse de forma precipitada. La crtica feminista de la ideologa
patriarcal, tanto en el texto como en la interpretacin, es un tema sumamente impor-
tante y urgente.
El hecho de que la gran mayora de metforas nominales aplicadas a Yahv, espe-
cialmente las metforas de gobierno, sean patriarcales no puede ser ignorado. Es in-
negable el modelado patriarcal en el testimonio israelita de Yahv. No resulta claro en
qu medida dicho modelado es simplemente un dato del mundo antiguo y en qu me-
dida fue realizado de forma intencionada y polmica a fin de oponerse y enfrentarse
a la religin de la fertilidad cananea. A menudo esta intencin particular se atribuye a
la tradicin deuteronomista y al partido de slo Yahv54. No obstante, si esta postu-
ra respecto a la fe es asignada a determinadas tradiciones del texto, la cuestin bsica
an permanece: en qu medida se trata de una ideologa unitaria en Israel y en qu
medida se trata de una voz en el conjunto de una fe plural?55 La cuestin de oponer-
se y enfrentarse a la religin de la fertilidad cananea tena una importancia sin par en
la obra de G. Ernest Wright yen toda la comprensin de la teologa del Antiguo Tes-
tamento frente a su ambiente. Parece obvio, como ya he indicado, que tal posicin
estuvo intensamente influida por la crisis de la Iglesia alemana ante el nacional-socia-
lismo, cuando la teologa del Antiguo Testamento recibi la impronta que domin a lo
largo del siglo XX. Tambin sigue pendiente otro tema: en qu medida lo patriarcal
54. En la actualidad, es algo aceptado entre exegetas del Antiguo Testamento que el yahvismo era
s t ~ n t e variado y que fue especialmente la tradicin deuteronomista la que impuso una determinada
VISlon exclusivista de la fe. Dicha insistencia en el exclusivismo se convierte en el tema propio de la
teologa del Antiguo Testamento, como algo distinto de una historia de la religin israelita. Ciertamen-
te, esa afirmacin exclusivista no fe completamente exitosa, pues an persisten en el texto indicios de
pluralismo en la fe.
55. Respecto al persistente pluralismo, cf. R. Albertz, Historia de la religin de Israel en tiempos
del Antiguo Testamento, 2 vols., Madrid 1999.
288
El testimonio primordial de Israel Sustantivos: Yahv como constante 289
como polmica est presente en el texto y en qu medida sus elementos ms patentes
han sido reforzados y subrayados por una constante interpretacin polmica? Esta
tendencia hermenutica es evidente en las traducciones y en la imposicin sobre el
material de construcciones y categoras interpretativas.
Hemos visto que Israel no posea un nico conjunto estable de smbolos y met-
foras, sino que en Israel el proceso metafrico segua abierto y era continuo, un pro-
ceso mediante el que se generaban siempre nuevas metforas nominales aplicables a
Yahv. Sin duda, algunas metforas referidas a Yahv creadas tardamente desempe-
aron una funcin crtica frente a las consolidadas prcticas discursivas anteriores.
Este proceso dinmico, especialmente evidente en los grandes profetas del exilio,
plantea una cuestin sobre la medida en que esa permanente empresa hermenutica
permite su continuacin en la tarea interpretativa contempornea
56
. Este proceso con-
tinuo es evidente en la interaccin de la continuidad y la discontinuidad merced a la
cual el Nuevo Testamento retoma, expande y critica la oferta metafrica del Antiguo
Testamento. Adems, la misma dinmica acta seguramente en las grandes formula-
ciones ecumnicas de la tradicin catlica que practic tanto la continuidad como la
discontinuidad con la imaginera bblica en sus formulaciones trinitarias y cristolgi-
caso Lo mismo es ampliamente evidente en la audaz tarea de los Reformadores del si-
glo XVI, particularmente de Lutero, que fue un motor de nuevas metforas.
Est claro que ningn juicio sobre esta cuestin de los aspectos patriarcales es
desinteresado o inocente. Quienes urgen la elaboracin y el nfasis de la imaginera
feminista lo hacen como parte de una empresa liberadora, que en absoluto es desinte-
resada
5
? De forma similar, sostengo que quienes se oponen a tales empresas con el
fin de quedarse con las frmulas y las interpretaciones tradicionales lo hacen en par-
te para mantener sus ventajas y privilegios, incluso si no lo pretenden o no son cons-
cientes de ello. Dado el hecho de que todas las empresas interpretativas son intere-
sadas, esto plantea la cuestin de si quienes normalmente han estado excluidos de la
largamente consolidada empresa patriarcal tienen derecho a reparaciones, es decir,
cierta ventaja intencionadamente concedida en el proceso actual de interpretar la tra-
dicin patriarcal. Obviamente esta concesin es difcil. A mi juicio, sin embargo, el
carcter mismo de la retrica poltica en gran parte del texto se manifiesta abierto a
tales reparaciones. Es decir, tanto los poderosos como los impotentes en Israel com-
prendieron muy bien que el lenguaje como testimonio no es una empresa desinteresa-
56. Por ejemplo, deberamos referirnos a la obra de Sallie McFague, Modelos de Dios: Teologa
para una era ecolgica y nuclear, Santander 1994; y Gordon D. Kaufman, The Theological Imagina-
tion: Constructing the Concept ofGod, Filadelfia 1981; Id., In the Face ofMystery: A Constructive
Theology, Cambridge 1993. Tales planteamientos estn bastante alejados de la Biblia y su imaginera;
los procesos dinmicos de interpretacin en que se hallan ubicados, sin embargo, no parecen ajenos a
la arnesgada manera en que la Biblia trata la tradicin.
57. Los practicantes de la interpretacin feminista o de otras formas de hermenutica liberadora
noniegan que su interpretacin sea interesada. Simplemente insisten (algo que yo comparto) en que
qU,lenes lleyan a cabo una interpretacin ms tradicional, con frecuencia patriarcal y hegemnica, tam-
bien debenan reconocer que lo que durante largo tiempo se ha creido exgesis objetiva es igualmente
Esta admisin por todas las partes en el dilogo hermenutico no otorga en principio nin-
guna ventaja al planteamiento liberador, pero allana el terreno de juego, de modo que se ve cmo todos
los participantes estn implicados en la defensa de su postura.
da, sino que es en s mismo un instrumento para reclamar el poder y eventualmente
privilegios. Israel comprendi, aun cuando sigui usando su lenguaje generativo, que
la audacia en las afirmaciones teolgicas era una disputa tanto en torno al poder co-
mo en torno a la verdad58.
Quedara por determinar lo que significan esas reparaciones. Tengo en mente una
desproporcionada aceptacin de las metforas nominales que critican las afirmacio-
nes patriarcales, as como un reconocimiento autocrtico de que las imgenes patriar-
cales tradicionalmente ejercen una influencia desmesurada en el texto y en las inter-
pretaciones tradicionales. La desproporcin en el texto y en la interpretacin ha de ser
reconocida (y hay que arrepentirse de ella?), puesto que la desproporcin por lo ge-
neral se refiere no slo al conocimiento, sino tambin al poder.
El carcter incomparable. Las metforas nominales aplicadas a Yahv son una ex-
presin del testimonio de Israel sobre Yahv como alguien incomparable. De hecho,
quin es como Yahv... juez, rey, guerrero y padre! No hay nadie como Yah-
v... artista, jardinero, mdico, madre y pastor! No hay nadie como Yahv, quien ha-
bita en el seno de una retrica rica, abierta, fecunda, cuyo carcter surge de la vida
cotidiana y regresa a la vida cotidiana de forma gubernativa y sustentadora.
El estudiante de teologa del Antiguo Testamento debe reconocer lo que tiene a
mano. El Personaje central del Antiguo Testamento, del que Israel da un imaginativo
testimonio, es conocido a travs de oraciones verbales concretas, que dan cuenta de
un poderoso sustento y una transformacin radical. Esas oraciones verbales, adems,
fundan adjetivos generalizadores que expresan soberana y fidelidad, en recitales in-
terminables de compasin, fidelidad, amor, derecho y justicia. Yesos adjetivos gene-
ralizadores evocan una rica panoplia de nombres, que reconocen en (o asignan a)
Yahv una notable autoridad, pero tambin una especie de atencin prctica en torno
a la forma en que la vida se vive en su inmediatez. Este mbito de metforas nomi-
nales, del que hemos hecho poco ms que ofrecer una alusin reflexionada, da a en-
tender que el Sujeto de los verbos est decisivamente presente en todas las fases de la
vida de Israel. Asimismo, la presencia decisiva de Yahv no es plana, escasa o prede-
cible. Es tan flexible como la metfora permita. Israel no conoce a nadie ms vivo,
decisivo, juguetn, carioso y exigente que el Dios que vive en y a travs de este co-
llage de nombres. A nadie ms!
. . 58. Michel Foucault, ms que cualquier otro, nos ha ayudado a descubrir que el discurso es una ac-
tividad poltica y que el lenguaje (tanto en el proceso interpretativo como en el texto) es una forma de
actividad poltica, en la que la verdad mantiene todo tipo de relaciones con el poder. Asi, la importan-
Cia de Foucault en nuestro estudio es crtica e ilustrativa, y nos exige prestar atencin a nuestras propias
Inversiones metodolgicas. John E. Grumley, History and Totality: Radical Historicism from Hegel to
Foucault, Londres 1989, 184, comenta que Foucault proporciona una critica del modo en el que las
CienCias humanas han actuado como instrumentos de poder, control social, disciplina y exclusin. Re-
vela esta hasta ahora insospechada historia a fin de exhibir la complicidad de las ciencias humanas en
la institucin de la radicalmente nueva configuracin moderna del poder/conocimiento, de armarnos
frente a las ilusiones humanas sancionadas por tales discursos, de dramatizar la atemorizante comple-
Jidad del control social contemporneo y de registrarlo como una crisis.
7
LA PLENA EXPRESIN DE YAHV
Como todo testigo que da testimonio, Israel, al testificar acerca de Yahv, debe ir
paso a paso, con paciencia, ofreciendo un detalle tras otro
1
Los testigos que tratan de
avanzar haciendo declaraciones generales enseguida son obligados a ofrecer detalles.
El resultado de tal testimonio es una masa de detalles, un conjunto de textos especfi-
cos. No resulta claro cmo se engarzan todos los detallados testimonios o si, de he-
cho, pueden agruparse de forma coherente, porque los detalles se expresan sin preo-
cuparse por el retrato ms amplio de Yahv.
Una vez que se han aportado todos los detalles del testimonio, sigue vigente una
cuestin sumamente dificil: Cmo se articulan todos ellos para ofrecer una presen-
tacin del carcter de Yahv? Ante tan detallado testimonio, el oyente (el tribunal) an
tiene que llevar a cabo la dura tarea de imaginar o interpretar o construir un retrato
ms amplio. sa es la labor del tribunal y no del testigo. Mutatis mutandis, el retra-
to ms amplio y coherente de Yahv, el tema del testimonio israelita, no es tarea de los
testigos, que se quedan en lo concreto. Interpretar o imaginar una caracterizacin ex-
haustiva de Yahv, basndose en los detalles del testimonio de Israel, es ms bien ta-
rea de quienes escuchan a los testigos, es decir, los intrpretes.
La elaboracin de un retrato ms amplio y coherente de Yahv es el quehacer propio
de una teologa del Antiguo Testamento. Hacer teologa del Antiguo Testamento no es,
en ltima instancia, lo mismo que comentar texto tras texto. Su tarea es obtener a par-
tir de los textos una interpretacin de Dios. Pero, al mismo tiempo, esta labor de tema-
tizacin (no de sistematizacin) es el gran peligro de una teologa del Antiguo Testa-
mento. Tal obra generalizadora nunca puede tener en cuenta todos los datos, pero debe
subrayar o atenuar, incluir o excluir, determinado testimonio. Adems, la decisin de
incluir o excluir, subrayar o atenuar nunca es inocente. Ms bien, se deriva de los pre-
supuestos previos, ya sea una tendencia hacia una forma de interpretacin histrico-
crtica, cannica, liberadora o de otro tipo. No podemos escapar jams a la obsesiva
pregunta de si la tematizacin, en principio y sin referencia a ningn contenido en par-
ticular, viola el carcter mismo del testimonio, el cual se deleita en el detalle. Dicha te-
matizacin es la tarea que se nos exige y el peligro ms grave al que nos enfrentamos.
l. Dar testimonio de Yahv texto a texto recuerda la afirmacin de A. Lamott, Bird by Bird: So-
rne Instructions on Writing and Life, Nueva York 1994. El ttulo del libro responde a la pregunta de c-
mo escribir un informe ornitolgico: pjaro a pjaro. El testimonio israelita sobre Yahv se lleva a
cabo de forma paralela.
292
El testimonio primordial de Israel La plena expresin de Yahv 293
Intencionadamente elijo la palabra tematizacin para este aspecto de nuestro estu-
dio. Este trmino reivindica mucho: plantearnos si podemos identificar y explicar
tendencias y trayectorias generales en el carcter de Yahv tal como se ofrece en este
testimonio. Sin embargo, tampoco pretendo reivindicar demasiado, pues se trata de
un trmino mucho ms modesto que sistematizacin. La tematizacin, a diferencia de
la sistematizacin, simplemente pretende ofrecer un primer esbozo y no una presen-
tacin detallada. Permite que haya deslices, rarezas, incoherencias y variantes, y no se
propone cerrar la cuestin. Si se logra presentar una tematizacin persuasiva de Yah-
v, se puede emprender una sistematizacin ulterior, quizs por parte de una comuni-
dad eclesial (teologa sistemtica) o por parte de una comunidad crtica (crtica hist-
rica o literaria). No obstante, la tematizacin, como intento mostrar aqu, no llega a
esa sistematizacin, pues pertenece a la naturaleza del Sujeto de la tematizacin el
negarse a tal conclusin.
1. La interpretacin disyuntiva de Yahv
Mi tesis para la tematizacin del testimonio de Israel concerniente a Yahv es la
siguiente: Yahv es un Personaje y un Agente que resulta perceptible en la vida de Is-
rael como un Actor que se caracteriza por su soberana infinita y su arriesgada soli-
daridad, en quien con frecuencia convergan dichas soberana y solidaridad, pero en
quien, de vez en cuando, la soberana y la fidelidad se hallan en tensin o en un agu-
do desequilibrio. El contenido del testimonio de Israel respecto a Yahv, de acuerdo
con mi propuesta, presenta un Personaje que posee una profunda disyuncin en el
centro de su vida. Tal disyuncin, adems, es el motor que impulsa el testimonio is-
raelita; se trata del esplendor de la extraa fe de Israel y la fuente de la profunda ve-
jacin que caracteriza su vida. La disyuncin es un dato teolgico sustancial. No
constituye un rasgo de una religin primitiva y equivocada del que pueden prescindir
conceptos de Dios posteriores
2
Desde finales del siglo XX, bajo el influjo de exegetas como Lothar Perlitt y Ernst
Nicholson, hasta hoy en da, la exgesis tiende a regresar a una hiptesis evolutiva que
considera la alianza como algo relativamente tardo y bsicamente limitado a los crcu-
los influidos por el pensamiento deuteronomista16. En cualquier caso, tales juicios, ya
sea la posicin maximalista de Mendenhall o la minimalista de Nicholson, son juicios
crticos, que tratan de resolver la historicidad (historicity) y la cualidad de histrica
(historicality) de la alianza.
Para nuestros fines, podemos poner entre parntesis estas distinciones crticas pa-
ra afirmar que, en el testimonio de Israel, la alianza de Yahv con Israel resulta domi-
nante y definitoria para Yahv, si aceptamos una descripcin teolgica general de la
alianza como una permanente relacin de fidelidad y responsabilidad mutua
17
La
presentacin que hace Israel de s mismo mantiene que su vida est enraizada y mo-
delada por esta relacin que Yahv ha iniciado, a la que Israel debe responder con
confianza y obediencia.
Aqu no nos interesa sondear todas las dimensiones de la alianza, sino considerar
lo que supone para Yahv ser un Dios vinculado por una alianza. La alianza gener
para Yahv un pueblo que tratara incesantemente de obedecer sus mandatos y de can-
tar sus alabanzas, aumentando as la soberana de Yahv. Esta ganancia para Yahv,
sin embargo, conllev grandes inconvenientes, si no costes, puesto que la alianza re-
quiere de Yahv una prctica de fidelidad y amor, un permanente compromiso e im-
plicacin con Israel. La frmula sucinta de la alianza, yo ser vuestro Dios y voso-
tros seris mi pueblo (Jr 11, 4; 24, 7; 30, 22; 31, 33; 32, 38; Ez 11, 20; 14, 11; 36,
28; 37, 23.27), significa que Yahv est caracterizado en todas partes como el Dios de
Israel. Yahv debe necesariamente ser visto en pblico, ante las naciones, con Israel.
La forma en que Yahv trata a Israel y el modo en que Israel se desenvuelve en el
mundo son considerados datos relacionados con el poder y la fiabilidad de Yahv. s-
te es el aspecto en el que Moiss fundamenta su audaz apelacin a Yahv (Nm 14, 13-
19). En la mente de Yahv ha cobrado enorme fuerza la idea de acabar su relacin con
Israel, lo que equivale a aniquilar a Israel (v. 12). De hecho, el incesante pensamien-
to de los profetas de Israel es que Yahv puede terminar con Israel en un ejercicio de
soberano amor propio. Y no hay duda de que el testimonio textual considera a Yahv
como plenamente capaz de tomar tal decisin.
15. El punto de partida fundamental era la distincin de Albrecht Alt entre ley apodctica y casus-
tica. ef. G. E. Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Aneient Near East, Pittsburg 1954; y
K. Baltzer, The Covenant Formulary in the Old Testament, Jewish, and Early Christian Writings, Ox-
ford 1971.
16. L. Perlitt, Das Bundestheologie imAlten Testament (WMANT 36), Neukirchen-Vluyn 1969; E.
W. Nicholson, God and His People: Covenant and Theology in the Old Testament, Oxford 1986.
17. sta es la intencin y la importancia del magistral planteamiento de Walther Eichrodt en su
teologa del Antiguo Testamento. Es importante recordar que Eichrodt es anterior y no est interesado
en la discusin crtica provocada por el ensayo programtico de Mendenhall. Eichrodt estaba mucho
ms interesado en el legado de la tradicin interpretativa calvinista.
322
El testimonio primordial de Israel
La plena expresin de Yahv 323
Una viva imagen del fin de la alianza es la del divorcio, utilizada especialmente en
OseasIX. El fin de la relacin es expresado en un poema en tomo a la imagen del divorcio:
La desnudar ante sus amantes,
y nadie podr librarla de mi mano.
Har cesar todo su alborozo,
sus fiestas, novilunios, sbados,
y todas sus solemnidades.
Devastar su via y su higuera,
de las que ella deca: Son mi paga,
la que me han dado mis amantes;
los convertir en matorral
que ser devorado por animales salvajes.
La castigar por festejar a los baales
y por haber quemado ofrendas en su honor;
se adornaba con sortijas y collares
para ir junto a sus amantes,
olvidndose de m.
Orculo del Seor (Os 2, 12-15).
Esta accin de abandono de su compaero por parte de Yahv se basa en su intran-
sigente amor propio. El posible abandono por parte de Yahv est muy presente en el
horizonte de Israel, cuando ste reflexiona sobre la importancia de esta relacin para
su futuro y cuando considera el carcter disfuncional de la relacin. La Tor y las tra-
diciones profticas continan reflexionando sobre tal relacin como una condicin si-
ne qua non para Israel, aunque se halla constantemente en peligro por su actuacin.
Pathos y pasin. En la naciente radicalidad de la retrica de Israel sobre esa valo-
rada pero comprometida relacin, el tema de la alianza se traslada a la praxis del pa-
thos. No hay duda de que Yahv es capaz de poner fin a la relacin de la alianza, y sin
duda tendra razones para hacerlo. En las grandes acciones pblicas de destruccin de
los aos 722 y 587 a.c., Israel entiende que Yahv ha dado un paso en esa direccin.
De hecho, la reflexin literaria y teolgica de Israel en el exilio considera esa manio-
bra por parte de Yahv:
Por qu nos olvidas para siempre,
por qu nos abandonas de por vida?
Haznos volver a ti, Seor, y volveremos,
renueva nuestros das como antao.
Acaso nos has rechazado del todo,
te has airado contra nosotros sin medida? (Lam 5, 20-22).
18. El tema del divorcio y la vuelta a casarse a menudo ha sido considerado una imagen positiva
de la disponibilidad de Yahv a comprometerse una vez ms con un compaero voluble. Ms recien-
temente una serie de intrpretes feministas han indicado que Yahv es un compaero abusivo en este
drama, y no un compaero autnticamente generoso o compasivo. Cf. R. Weems, Battered Lave: Ma-
rriage, Sex, and Violence in the Hebrew Prophets, Minneapolis 1995; G. A. Yee, Hosea, en C. A. New-
somoS. H. Ringe (eds.), The Women sBible Commentary, Louisville 1992, 195-200.
El amor propio de Yahv permite -tal vez exige- dicho final como defensa de su
gloria, dignidad y celos.
El aspecto extrao y atractivo del carcter de Yahv, segn se nos ofrece en el tes-
timonio de Israel, es que no necesariamente lleva a cabo tal finiquito. De hecho, lo
que pareca ser un abandono completo fue en realidad un instante:
Por un breve instante te abandon,
pero ahora te acojo con inmenso cario.
En un arrebato de ira
te ocult mi rostro por un momento,
pero mi amor por ti es eterno,
dice el Seor, tu libertador (Is 54, 7-8).
Israel sobrevivi al momentneo abandono del exilio. Lo hizo no gracias a su pro-
pio poder, sino porque, mediante la realidad del exilio, la implicacin en la alianza de
Yahv fue profundizada e intensificada en su pathos. Yahv no abandon ni termin
con Israel por su amor propio, tal como se haba propuesto hacer. Los poetas de Israel
se atreven a imaginar que Yahv no acab con Israel porque no poda hacerlo. Es de-
cir, Yahv no pudo obligarse a s mismo a hacer algo que tena derecho a realizar.
La razn de la negativa de Yahv a finalizar la relacin no se encuentra en Israel,
ni en la presin de grupo de las naciones o de los otros dioses. La razn es que Yah-
v descubri, de acuerdo con el testimonio de Israel, una nueva profundidad en su po-
sitiva pasin a favor de Israel que no estaba a disposicin de Yahv hasta este mara-
villoso momento en que se haba de optar por permanecer a su lado o dejarlo, por
amar o destruir. Aqu el trmino pasin tiene una doble intencin
19
Por supuesto, se
refiere a un intenso sentimiento, del tipo que se percibe en los celos. Sin embargo,
tambin remite a una tendencia de sufrir con y sufrir por, de ser solidario con Israel
en su sufrimiento y, en virtud de esa solidaridad, mantener una relacin a la que po-
da ponerse fin de manera legtima. Es decir, pblica y audazmente, en el momento de
la aciaga decisin, Yahv se neg a actuar de acuerdo con su amor propio, puesto que
Yahv encontr en su vida interior un profundo inters por el bienestar de Israel, lo
cual no estaba a su disposicin hasta ese momento crtico.
No es sorprendente que esta presentacin del carcter de Yahv requiera de las vo-
ces ms audaces e imaginativas de Israel (en la poesa de Oseas, Jeremas y del lti-
mo lsaas). Adems, tampoco resulta sorprendente que la retrica exigida para narrar
este nuevo aspecto de la propia vida de Yahv precise de las metforas de la relacin
entre el esposo y la esposa, y entre el padre y el hijo, pues ninguna otra imagen con-
lleva tanta intensidad, tanto positiva como negativa
20
.
As, tras la rabia del rechazo de Os 2, 10-13, el anhelante esposo dice:
19. El trmino que manifiesta pathos ha sido perfectamente explicado por A. Heschel, Los profe-
tas, 3 vols., Buenos Aires 1973, en relacin con la articulacin de Yahv en los profet,as.. .
. 20. Aunque tales metforas parecen insustituibles como medIOS para expresar la ml1ma relaclOna-
hdad, hoy en da somos cada vez ms conscientes de los problemas del sexismo y del abUSIVO patnar-
cado inherentes a esta imaginera.
324
El testimonio primordial de Israel La plena expresin de Yahv 325
Pero voy a seducirla;
la llevar al desierto
y le hablar al corazn.
Te desposar conmigo para siempre,
te desposar en justicia y en derecho,
en amor y en ternura; te desposar en fidelidad,
y t conocers al Seor (Os 2, 16.21-22).
Despus de que el padre ofendido y afrentado hablase de forma despectiva (Os 11,
4-7), el tono del poema cambia y ahora el repudiado padre habla, dispuesto a amar de
una forma nueva:
Cmo te tratar, Efran?
Acaso puedo abandonarte, Israel?
Te tratar como a Adam,
y te dejar igual que a Seboin?
El corazn me da un vuelco,
todas mis entraas se estremecen.
No dejar correr el ardor de mi ira,
no volver a destruir a Efran,
porque yo soy Dios, no un hombre;
en medio de ti yo soy el Santo
y no me complazco en destruir (Os 11,8-9).
En la tradicin de Jeremas, el esposo indignado y humillado apela a la prohibi-
cin de Moiss (Dt 24, 1). Pero luego el anhelante esposo, que es el que causa la he-
rida, pero tambin se descubre herido en el intercambio, dice:
Vuelve, Israel apstata,
orculo del Seor.
No te pondr mala cara,
porque soy compasivo.
Orculo del Seor (Jr 3, 12).
Volved, hijos apstatas,
yo curar vuestra apostasa (Jr 3,22).
El mdico habla duramente de enfermedad terminal (Jr 30, 12-13), pero luego, an-
tes de terminar el poema, dice:
S, yo te curar, y sanar tus heridas,
orculo del Seor,
aunque digan de ti: Sin repudiada
de quien nadie se cuida (Jr 30, 17).
Yahv pronuncia una palabra positiva porque el enojado mdico no poda tolerar
las mofas que las naciones dirigan a su amado Israel.
En lo que puede ser el ms emocionante discurso de Yahv en todos estos textos,
un padre habla con inusual y devota pasin:
Efran es para mi un hijo querido,
un nio predlecto,
pues cada vez que lo amenazo
vuelvo a pensar en l;
mis entraas se conmueven,
y me lleno de ternura hacia l.
Orculo del Seor (Jr 31, 20)21.
Este nio amado es valorado y recordado, incluso cuando se habla con dureza re-
chazndolo. Yahv se siente profundamente conmovido. Las entraas (mn) de Yah-
v se revuelven. Yahv est decepcionado, como en Os 11, 8, Ypor tanto seguramen-
te tendr misericordia. El trmino misericordia en el original hebreo es un infinitivo
absoluto. La forma verbal refleja una profunda e intensa determinacin frente a todo
lo esperado. Yahv dejar a un lado cualquier objecin razonable y actuar de acuer-
do con esta poderosa sensacin de anhelo y cario que se opone directamente al amor
propio de este Dios que ha sido profundamente ofendido. El juez-rey habla ahora co-
mo una madre o un padre, que en este momento reconoce que la relacin cuenta mu-
cho ms que el amor propio, y que la soberana est decisivamente modificada por el
pathos. Es ste el que preserva la alianza frente a la soberana afrentada.
Esta aparicin del pathos esposo-parental de Yahv resuena en la tarda tradicin
de Isaas:
Acaso olvida una mujer a su hijo
y no se apiada del fruto de sus entraas?
Pues aunque ella se olvide,
yo no te olvidar.
Fjate en mis manos:
te llevo tatuada en mis palmas;
tengo siempre presentes tus murallas (Is 49, 15-16).
Como un hijo al que su madre consuela,
as os consolar yo a vosotros,
yen Jerusaln seris consolados (Is 66, 13).
En su severidad, Ezequiel no puede permitir a Yahv la misma aceptacin del pa-
(has. En el testimonio de Ezequiel, Yahv contina sintindose profundamente ofen-
dido por Israel y se sigue tomando esta afrenta con gran seriedad (Ez 16,42-43; 23,
45-49). Lo que nos asombra en este testimonio, en ltima instancia, es que incluso el
testimonio de Ezequiel encuentra una manera de invertir el rechazo de Israel por par-
te de Yahv. En ese testimonio, el perdn que Israel ha de recibir se fundamenta no en
una restriccin del amor propio de Yahv, sino precisamente en su intensificacin:
21. Sobre este texto, cf. K. Kitamori, Teologa del dolor de Dios, Salamanca 1975,216-241.
326
F:!leslimonio primordial de Israel La plena expresin de Yahv 327
Os acoger con benevolencia, como aroma suave, cuando os haya sacado de entre los
pueblos y os haya reunido de los pases en los que os haba dispersado. Manifestar mi
santidad en vosotros ante las naciones paganas; y sabrs que yo soy el Seor, cuando os
haya llevado a Israel, a la tierra que solemnemente jur dar a vuestros antepasados. Os
acordaris de vuestra conducta, de todas las acciones con que os contaminasteis, y ten-
dris asco de vosotros mismos por todas las maldades que habis cometido. Y sabris
que yo soy el Seor, cuando por el honor de mi nombre y, sin tener en cuenta vuestra
mala conducta y vuestras acciones detestables, haga todo esto con vosotros, pueblo de
Israel. Orculo del Seor (Ez 20, 41-44; cf. 36, 22-32; 39, 25-29).
La manera en que tales testigos son capaces de encontrar en Yahv un hueco pa-
ra la relacionalidad frente al amor propio es asombrosa. Se puede decir, por supues-
to, que dicha maniobra retrica era una exigencia pastoral en el exilio, que tena por
objeto proporcionar un fundamento para el judasmo posterior. Sin duda, en este tes-
timonio teolgico existe ese aspecto pragmtico. Pero ms all del pragmatismo pas-
toral, dichos textos constituyen una profunda retrica teolgica. Estos testigos pre-
tenden declarar que se ha producido un trastorno en la vida y en el carcter de Yahv
que incide en el sentido del amor propio de Yahv. No se nos dice si dicho trastorno
es irreversible ni cun profundo es. Lo que se nos dice es que, de acuerdo con estos
testigos, Yahv tena en su amor propio fundadas razones para apartarse de la rela-
cin con Israel, y sin embargo no lo hizo.
Este paso por parte de Yahv -bien recibido por Israel, pero no requerido por par-
te de Yahv- es el fundamento para cualquier futuro del judasmo como entidad teo-
lgica. La cuestin tiene una importancia crucial para el judasmo y para sus descen-
dientes cristianos. Aqu, sin embargo, nuestro inters se cifra en reconocer que esta
nueva aparicin tiene una importancia crucial para Yahv, y no simplemente para las
comunidades de fe que responden a Yahv. La decisin de entrar en una alianza y la
posterior decisin de dejar que esta alianza tienda hacia el pathos han de comprender-
se como elementos fundamentales en la cuestin teolgica de la constancia del carc-
ter de Yahv. La configuracin de Yahv puede entenderse como el desarrollo de una
intuicin religiosa o como retrica audaz. En este caso, dada nuestra responsabilidad
teolgica hacia el texto, podemos sostener que estos textos nos permiten contemplar
el momento en que Yahv vuelve a decidir, en medio de una crisis, cmo ser Yahv y
quin ser como Yahv.
El paso hacia la encarnacin. El paso de la fidelidad sellada por la alianza al cos-
toso pathos es una articulacin bsica sobre Yahv en el Antiguo Testamento. La apa-
ricin del pathos no es todo lo que ha de decirse aqui respecto a Yahv, pero se trata
de una afirmacin fundamental y bastante deliberada. Al menos en una dimensin, el
Antiguo Testamento concluye con Yahv profundamente definido por el pathos hacia
Israel. Es posible, en el horizonte de la interpretacin cristiana en el Nuevo Testamen-
to, decir que en torno a la persona de Jess, los testigos cristianos discernieron que
el pathos de Yahv dio un paso ms hacia la encarnacin; es decir, Dios termin es-
tando personal y plenamente comprometido en el centro de la vida del mundo.
Esta nocin de encarnacin es, por supuesto, un avance enorme, que va ms all
del pathos, un p:'l.so que el Antiguo Testamento no da. Se puede sugerir, en cualquier
casa, que el paso hacia la encarnacin, sin duda llevado a cabo en la retrica helens-
tica, de algn modo incipiente est ya presente en la radical decisin a favor de la so-
lidaridad en la alianza con Israel y en la decisin an ms radical a favor del pathos
con Israel. Reconocer la solidaridad en la alianza y el pathos como elementos que
provocan la encarnacin no supone dar un paso en la direccin de la sustitucin cris-
tiana. Se trata, ms bien, de reconocer que, sea lo que sea lo que se afirma de la ra-
dicalidad de Dios en el Nuevo Testamento, ya se halla presente en su plena radicali-
dad en todos estos testimonios judos sobre el carcter de Yahv.
Nuestra propuesta temtica del testimonio sobre Yahv puede, en ltima instancia,
resultar excesivamente problemtica. Hemos descubierto que el soberano amor pro-
pio de Yahv est en profunda tensin con su resolucin de ser fiel a la relacin esta-
blecida por la alianza. Hemos explicado estos temas en torno a los motivos de la glo-
ria, la santidad y los celos de Yahv, y el amor y la fidelidad de Yahv expresados
como solidaridad en la alianza y pathos (y encarnacin). A mi juicio, en ltima ins-
tancia, el Antiguo Testamento da testimonio de una tensin persistente que no admi-
te solucin. Ciertamente, en una crisis determinada o en un texto especfico puede
darse una resolucin de algn tipo.
Estas soluciones, desde mi punto de vista, resultan por lo general provisionales y
tenues, y probablemente quedarn desestabilizadas en la siguiente crisis, deshechas
por el texto siguiente. La razn de esta inestabilidad no es en definitiva -hablando
teolgicamente- el hecho de que Israel se exprese con muchas voces (lo cual hace) o
de que no pueda decidirse (lo cual no puede hacer); la dimensin de inestabilidad per-
tenece por definicin al carcter de Yahv. A m juicio, los textos no permiten una so-
lucin general, porque el amor propio y el amor por Israel no son, en ltima instancia,
el mismo. Es posible imaginar que el amor propio de Yahv se entrega completamen-
te al bienestar de Israel. Sin embargo, el texto y la vivencia de Israel se siguen enfren-
tando a la realidad de que algo como el amor propio de Yahv contina mostrndose
de una forma exigente. Este amor propio puede aparecer como una afirmacin moral
poco sorprendente, o puede aparecer como una especie de capricho descontrolado,
como una soberana sin una lealtad reglada. Es esta tendencia de Yahv, la determina-
cin que posee Yahv de ser tomado en serio en sus propios trminos, la que impide
cualquier ecuacin definitiva entre la soberana y el amor basado en la alianza o el
pathos.
5. Observaciones a modo de resumen
La teologa del Antiguo Testamento, tal como yo la entiendo, aspira a solventar es-
ta profunda tensin que existe en Yahv, pero nunca puede afirmar que tiene comple-
tamente a mano tal solucin. Las siguientes cuatro observaciones concluyen nuestra
explicacin sobre el testimonio primordial de Israel sobre Yahv.
328
El testimonio primordial de Israel
La plena expresin de Yahv 329
a) La convergencia del amor propio de Yahv y su compromiso con Israel
Sin duda, es deseable que se solucione la tensin existente entre el amor propio de
Yahv y el amor de Yahv por Israel (y por el mundo). Tampoco hay duda de que la
interpretacin teolgica convencional, sobre todo en las tendencias armonizadoras de
la tradicin eclesial, muy frecuentemente se las arregla para articular tal solucin. s-
ta probablemente se encuentre en la nocin de la justicia de Yahv, que es tal vez la
categora ms amplia y comprensiva de la teologa del Antiguo Testamento, en la me-
dida en que trata de seguir el discurso teolgico del testimonio veterotestamentario.
La justicia de Yahv conlleva el gobierno del mundo de acuerdo con los propsitos de
Yahv, que son decretados en el Sina y que estn asegurados en el tejido mismo de la
creacin. El contenido de tal justicia es el bienestar del mundo, de modo que cuando
la justicia de Yahv (el gobierno de Yahv) se establezca por completo en el mundo,
los resultados sern la fecundidad, la prosperidad, la libertad, la justicia, la paz, la se-
guridad y el bienestar (shalm). Puesto que Yahv en su justicia desea el bien de la
creacin, existe una total convergencia entre el amor propio de Yahv y el compromi-
so de Yahv con Israel y con la creacin. Cuatro textos de diferentes hebras del testi-
monio del Antiguo Testamento atestiguan esta convergencia, aunque igualmente po-
dran citarse otros.
Salmo 143. En una peticin realizada ante una grave amenaza, el salmista pide un
juicio vengador de Yahv:
Seor, escucha mi oracin, presta odo a mis splicas,
t, que eres justo y fiel, respndeme...
Hazme sentir tu amor cada maana, que yo confio en ti;
indcame el camino a seguir, pues todo mi ser te aora...
Por tu nombre, Seor, dame vida;
por tu fidelidad, scame de la angustia.
Aniquila a mis enemigos, pues me amas,
haz perecer a todos mis opresores, ya que soy tu siervo (Sal 143, 1.8.11-12).
Al comienzo y al final de esta oracin, el hablante apela a la justicia de Yahv (vv.
l. l 1), seguro de que en virtud de ella Yahv le librar. Adems, en el v. l la justicia de
Yahv se empareja con la fidelidad ('mnh) y en el v. 12 con el amor (l;sd); en el v. 8
se apela por segunda vez al amor de Yahv. Este salmo asume una total convergencia
entre el gobierno de Yahv y el bienestar del hablante.
Este salmo fue muy importante en el discernimiento del principio de la gracia por
parte de Lutero
22
Lutero percibi que en el v. 2 el hablante descarta su propia justicia
(las obras), y as, desde la fe, apela a la justicia alternativa de Yahv. Esta lectura del
salmo prestaba un buen servicio a la intuicin teolgica de Lutero. No obstante, aun
22. La afirmacin de la justicia generosa y rehabilitadora de Yahv queda contrastada en Sal 134,
2 con la justicia del hablante y los de su clase, que no logra nada. Estos modelos opuestos de justicia
fueron asumidos gustosamente por Lutero como articulaciones de su teora sobre la gracia y las obras.
si el salmo no es constreido por las categoras de la gracia y las obras de Lutero, es
obvio que la justicia de Yahv en este caso est caracterizada por la misericordia y la
fidelidad a la alianza. De hecho, tal como Lutero interpret, se trata de la esperanza
ms importante del suplicante.
Salmo I I 5. La misma convergencia resulta evidente en un salmo muy distinto,
que no es una queja, sino una doxologa polmica:
No a nosotros, Seor, no a nosotros,
slo a tu nombre da gloria, por tu amor, por tu fidelidad! (Sal 115, 1).
Este salmo comienza con una afirmacin de que la gloria de Yahv est ntima-
mente vinculada a su amor (/:tsd) y fidelidad ('mth). Es sorprendente que en un salmo
preocupado por el poder soberano de Yahv (en contraste con la impotencia de los
dolos) el contenido de dicho poder est caracterizado desde el principio por la total
fidelidad a la alianza. Fcilmente deducimos del salmo, aun sin afirmarse expresa-
mente, que los desdeados dbiles dolos son incapaces de ser fieles. De este modo,
el salmo es una articulacin apasionada del poder de Yahv. No obstante, tal recono-
cimiento del poder incluye la afirmacin israelita de que su poder est al servicio de
la fidelidad en la alianza.
Dt /O, /2-22. Una variante de la misma convergencia se evidencia en Dt 10, 17-19:
Pues el Seor vuestro Dios es el Dios de los dioses y el Seor de los seores; el Dios
grande, fuerte y temible que no hace acepcin de personas ni acepta sobornos; que ha-
ce justicia al hurfano y a la viuda, y ama al emigrante suministrndole pan y vestido.
Amad vosotros tambin al emigrante, ya que emigrantes fuisteis vosotros en el pas de
Egipto.
La atribucin doxolgica a Yahv, expresada de una forma ms positiva que en el
salmo 115, reconoce y celebra el ilimitado poder y autoridad de Yahv, en la medida
en que ste preside y gobierna a todos los dems dioses y seores. Este Dios es, de
hecho, fuerte y temible, plenamente capaz de actuar con un inmenso amor propio.
Pero, de modo caracterstico, la doxologa muda su curso en el v. 17 y comienza a ha-
blar de sobornos, viudas, hurfanos, emigrantes y del xodo. A partir de ese punto de
referencia, en el v. 20 se apela a algo as como el primer mandamiento en relacin con
la lealtad exclusiva, una frmula en la que resuena el shema' de Dt 6,4-5.
En esta doxologa, Israel no duda en absoluto de que el inmenso poder y autoridad
de Yahv se dirigen precisamente a objetos necesitados de su amor, de modo que Is-
rael est obligado, de acuerdo con ello, a mostrar piedad y compasin. Israel no tien-
de a celebrar el gran poder de Yahv, salvo en tanto en cuanto ese poder acta para
bien del mundo. En esta articulacin particular, a diferencia de los salmos 143 y 115,
la dimensin de pathos en esa resolucin es ms evidente, a causa de la directa impli-
cacin de Yahv con la comunidad del xodo. Lo mismo estaba implcito en los dos
salmos, aun sin la referencia histrica concreta al xodo. El amor propio de Yahv co-
330
El testimonio primordial de Israel
La plena expresin de Yahv 331
mo Dios de dioses y Seor de seores est totalmente dedicado al bienestar del so-
cio de su alianza, por quien Yahv correr grandes riesgos en sus acciones solidarias.
Is 45,21-25. En Is 45,21-25 encontramos una vigorosa doxologa que celebra la
justicia de Yahv, cuyo contrario se halla en el rechazo de los dioses rivales (babilo-
nios), que no tienen poder alguno. Lo que nos interesa es que la justicia de Yahv se
menciona cuatro veces en el breve poema:
Declarad, aducid vuestras pruebas,
deliberad juntos:
Quin anunci esto desde antiguo
y lo hizo pblico desde antao?
No fui yo, el Seor?
No hay otro dios fuera de m.
Yo soy un Dios fiel y salvador,
y no existe ningn otro.
Volveos a m y os salvaris,
confines de la tierra,
pues yo soy Dios y no hay otro.
Por m mismo lo juro,
de mi boca sale una sentencia,
una palabra irrevocable:
Ante m se doblar toda rodilla,
por m jurar toda lengua.
Dirn: La salvacin y el poder vienen slo del Seor.
Quedarn en ridiculo
todos los que se enfrentaban a l.
Con el Seor triunfar ($dq) y ser grande
toda la estirpe de Israel.
En el v. 21 Yahv como Dios justo es diferente a los aspirantes a dios que no tie-
nen el poder de salvar. En los vv. 22-23 Yahv en su justicia apuesta por el culto de
todos los rincones de la tierra, porque no hay ningn candidato rival digno de su-
misin. En el v. 24 slo en el Seor puede encontrarse tal justicia, y en el v. 25 la
justicia se desborda en la exaltacin de Israel. El poema trata de la inmensa autoridad
de Yahv y de su capacidad y disposicin para obrar el bien.
Sin embargo, advertimos que en los vv. 21-22 el trmino salvar (yS') se emplea en
dos ocasiones, y en el v. 25 es Israel, el objeto del rescate de Yahv, quien es celebra-
do. La justicia de Yahv est implicada en la obra de producir bienestar. Israel se ha
beneficiado de este don de la justicia de Yahv, y las naciones son invitadas a parti-
cipar del mismo. En cualquier caso, ni Israel ni las naciones pueden recibir dicha ac-
cin transformadora a no ser que se encuentren entre aquellos que doblan la rodilla y
juran la soberania de Yahv.
Esta convergencia entre la soberana y la compasin es una constante en la fe de
Israel. Cuando funciona correctamente, el testimonio de Israel ofrece una imagen co-
hcrente de un carcter de constancia y fiabilidad. Paul Hanson ha analizado cuidado-
samente el modo en que la justicia y la compasin de Yahv se cruzan en la fe de Is-
rael, a lo que l aade una tercera dimensin: el culto que da testimonio de la nica
y soberana majestad de Yahv. Hablando de estos dos aspectos del carcter de Yah-
v, Hanson observa:
En primer lugar, Yahv es reconocido como justo, y por ello, como la fuente de una nor-
ma para la vida que incumbe a todo el mundo sin distincin y que ordenaba la sociedad
de forma fiable y segura. En segundo lugar, Yahv era reconocido como compasivo, co-
mo un Dios que tiende la mano para redimir incluso a aquellos excluidos de los benefi-
cios de la vida y de la proteccin de la sociedad, un Dios que asi ofrece un ejemplo para
una comunidad que deba extender su compasin a quienes de otro modo eran vulnera-
bles a los abusos, como las viudas y los hurfanos, los endeudados y los emigrantes
23
29. Respecto a la crtica de los dolos como algo elemental para la fe bblica, cf. G. Vahanian, Wait
without Idols, Nueva York 1964; Id., The Idols ofDeath and the God ofLife, Maryknoll 1983.
30. He optado por el trmino contrainterrogatorio (cross-exa,mination) para empresa
antes de descubrir que E. Fackenheim, To Mend the World, 11, habla usado la expreslOn replIca .al tes-
timonio para referirse al Holocausto: El Holocausto plantea la ms radical rplica al testimomo
to del judasmo como del cristianismo. Aunque se trate de un asunto muy diferente con otra mtenclOn,
cabe notar que Platn emplea el trmino elenchos (contrainterrogatorio, refutacin) como
gia para desafiar las creencias comunes. Cf. T. Irwin, Plato sMoral Theory: The Early and Mlddle Dza-
logues, Oxford 1979, 34-37 passim.
9
EL CARCTER OCULTO DE YAHV
En el contrainterrogatorio de su propio testimonio acerca de Yahv, Israel ofrece
pruebas de que el Dios al que se conoce directamente y es visible en la vida de Israel
en muchas ocasiones est oculto, se le conoce de forma indirecta y no visible. El tes-
timonio fundamental de los verbos habla de Yahv afirmando que ste era conocido y
visto de forma directa en la vida cotidiana de Israel. Por el contrario, frente a ello hay
una poderosa rplica que mantiene que el Dios de Israel est oculto: Verdaderamen-
te t eres un Dios escondido: el Dios de Israel, el Salvador (Is 45, 15).
Al meditar sobre su vida diaria y al enfrentarse a los caprichos de su angustiosa
existencia, Israel saba que el Dios de Israel no est en todas partes y no es siempre
visible. Sin embargo, Israel no estaba dispuesto a deducir de ello que all donde Yah-
v no era visible no est presente y no muestra inters alguno. Por consiguiente, re-
sultaba esencial afirmar, en contra del testimonio primordial, que Yahv est presen-
te y presta atencin a la vida de Israel de forma escondida.
l. El gobierno oculto de Yahv
La cuestin del carcter oculto de Yahv ha sido importante en la teologa cristia-
na, especialmente en el caso de Lutero; Martin Buber ha estudiado el tema desde la
perspectiva del judasmo. En el testimonio primordial de Israel, tal como hemos vis-
to, Yahv es presentado como el sujeto de verbos transformativos, mediante los que
interviene y se inmiscuye de forma dramtica e identificable en la vida de Israel, a fin
de obrar su derecho, caracterizado por la justicia, la equidad y la fiabilidad. Incluso
en el testimonio de Israel, dichas acciones transformativas de Yahv son, en realidad,
pocas y aparecen espaciadas. De modo que, por lo general, Israel debe arreglrselas
sin esas maravillas de novedad radical, viviendo en un mundo profano y cotidiano
l. Respecto al uso del trmino por parte de Lutero, cf. 1. Dillenberger, God Hidden and Revealed,
Filadelfia 1953. Cf. M. Buber, El eclipse de Dios, Salamanca 2003; D. 1. Hall, Lighten Our Darkness:
Toward an Indigenous Theology ofthe Cross, Filadelfia 1976. Respecto al fundamento exegtico de es-
ta nocin, cf. S. E. Balentine, The Hidden God: The Hiding ofthe Face ofGod in the Old Testament,
Oxford 1983; L. Perlitt, Die Verborgenheit Gottes, en H. W. Wolff, Probleme biblische Theologie, M-
nich 1971,367-382. S. Terrien, The Elusive Presence: Toward a New Biblical Theology, Nueva York
1978, ha insistido enormemente en la nocin del carcter oculto de Dios.
360
La rplica al testimonio de Israel
El carcter oculto de Yahv 361
donde los procesos biolgicos del nacimiento y la muerte, los procesos familiares de
amor y odio, y los procesos polticos de esplendor y ocaso, de guerra y paz, se suce-
den rpidamente.
Lo destacable de la rplica al testimonio de Israel es que, aunque el activo, direc-
to y visible Yahv desapareci de su vida, ello no impidi a Israel meditar sobre el ca-
rcter, el objetivo y las implicaciones de Yahv. Sufriendo la ausencia de grandes in-
tervenciones de Yahv, Israel aprendi a hablar de l de otra manera. Dicho discurso
atribuye muy pocos verbos transformativos a Yahv. A resultas de ello, en el contrain-
terrogatorio es presentado como alguien menos revolucionario que en el testimonio
primordial de Israel. Ms bien, en la medida en que Israel meditaba sobre las constan-
tes de su vida cotidiana, atribuye a Yahv funciones que se refieren especialmente al
gobierno, al orden, al mantenimiento y al sustento. Las afirmaciones que se hacen so-
bre Yahv no son tan dramticas como en el testimonio primordial. Es como si Israel
hubiese templado su retrica, como si Israel se retrajera despus de haber hablado con
excesiva exuberancia y estruendo sobre Yahv. As, mi propuesta consiste en analizar
lo que -de forma revisada- se dice sobre Yahv bajo el epgrafe de sabidura
2
Como
veremos, el tema fundamental de la teologa sapiencial presenta como componentes
la creacin, el orden y la providencia.
a) Teologa sapiencial
No es fcil u obvio situar las tradiciones sapienciales, especialmente el libro de
los Proverbios, en el discurso israelita sobre Dios
3
Es importante que un estudiante
de teologa del Antiguo Testamento tenga una nocin general de la lucha en la exge-
sis veterotestamentaria por contar con las tradiciones sapienciales. Podemos identifi-
car dos actitudes exegticas hacia la sabidura en una articulacin completa de la teo-
loga del Antiguo Testamento.
En primer lugar, y ciertamente ejerciendo una gran influencia, la teologa del An-
tiguo Testamento en el siglo XX ha tratado la cuestin sapiencial como un embara-
zoso hijastro. Debido a que la sabidura de Proverbios no refleja ninguna de las gran-
des interpretaciones de la exgesis del siglo XX (por ejemplo, la alianza, el credo o
las acciones poderosas) y dado que tena mucho en comn con otros documentos y
presupuestos religiosos del antiguo Oriente Prximo, lo sapiencial ha sido tratado
(casi) como algo no-israelita y ciertamente como algo incongruente con los que se
consideraban los principales acentos de la fe de Israel
4
Esta visin parta de una no-
cin consensuada sobre lo que constitua el ncleo de la fe de Israel. El problema con
. 2: Cf. G. van Rad, La sabidura de Israel, Madrid 1980. El ms completo anlisis de la teologa sa-
plenc.IaI aparece en los cientos de estudios de 1. L. Crenshaw, ahora compilados en Urgent Advice and
Probmg QuestlOns: Collected Writings on Old Testament Wisdom, Macan 1995.
3. Cf. L. Bostrom, The God ofthe Sages: The Portrayal ofGod in the Book ofProverbs, Estocol-
mo 1990.
4. Se trataba ciertamente de una tendencia en el influyente paradigma de G. E. Wright, pero apa-
rece artIculada de forma ms clara en la obra de H. D. Preuss, Erwiigungen zum theologischen Ort alt-
testestamenthcher Weisheitsliteratur: EvT 30 (1970) 393-417.
el rechazo del contenido sapiencial es que el material est presente en el Antiguo Tes-
tamento Yciertamente algunos israelitas, de forma juiciosa, lo consideraron como ma-
terial teolgico. De manera que no estamos en posicin de rechazar lo que el mismo
Israel no despreci en su literatura normativa.
En segundo lugar, en respuesta a esta posicin exegtica, que en gran medida l
mismo haba propugnado, Gerhard von Rad ofreci una valoracin completamente
distinta de la sabidura como material teolgic0
5
En su primer volumen de la Teolo-
ga del Antiguo Testamento, Van Rad presentaba el material sapiencial, junto a los sal-
mos, como la respuesta a la teologa del credo de Israel
6
Esta propuesta tiene el m-
rito de incluir el material sapiencial en el horizonte teolgico de Israel y tomar en
serio dicho material. En la actualidad se reconoce que lo sapiencial est presente en
la Biblia como un dato teolgico. Sin embargo, el epgrafe de respuesta no resulta v-
lido en ltima instancia, puesto que el material en s no est familiarizado con la pers-
pectiva del credo.
En su ltimo libro, Von Rad revis esta valoracin a fin de afirmar que la sabidu-
ra era simplemente una forma alternativa de hacer teologa, la cual representa un
contexto distinto para la fe y ofrece opciones intelectuales, culturales y sociolgicas
muy diferentes
7
En realidad, en este planteamiento hay numerosos elementos que
pueden resultar adecuados. Si un estudiante de teologa del Antiguo Testamento avan-
za siguiendo las lneas de dicho modelo, en todo caso reconocer que el Antiguo Tes-
tamento articula ms de una forma de hacer teologa.
No disiento especialmente de la nocin de la sabidura como modelo alternativo
de discurso teolgico. No obstante, pretendo comprender el Antiguo Testamento en
trminos de testimonio, de modo que ofrezco la nocin de lo sapiencial como algo al-
ternativo a fin de sugerir que no se trata de un esfuerzo secundario e inconexo, sino
que es un intento de hablar de Yahv en todos aquellos contextos de la vivencia de Is-
rael donde las principales afirmaciones del testimonio primordial no resultan conclu-
yentes. Si Israel no poda hablar de Yahv como de aquel que lleva a cabo una trans-
formacin radical, entonces no tena gran cosa que decir teolgicamente a la luz de
los verbos que hemos analizado y deba dejar gran parte de su vida al margen del ho-
rizonte de Yahv
8
. Por consiguiente -es mi propuesta-, la teologa sapiencial insiste
en que el testimonio primordial no es adecuado o eficaz en todas las circunstancias.
La rplica al testimonio ofrecida por la sabidura es que en gran parte de la vida, si se
5. G. von Rad, La sabidura de Israel, Madrid 1980, supuso una profunda renovacin y sigue sien-
do la ms cuidada explicacin de la teologia sapiencial del Antiguo Testamento.
6. G. von Rad, Teologa del Antiguo Testamento 1, Salamanca 82000.
7. El repaso ms reciente al estado de la cuestin intelectual, cultural y sociolgica en relacin con
la sabidura del Antiguo Testamento es 1. Day (ed.), Wisdom in Ancient Israel: Essays in Honour ofJ.
A. Emerton, Cambridge 1995.
8. Las acciones poderosas como principio interpretativo dejaban de dar importancia teolgica
a un importante sector. Asi, por ejemplo, G. Ernest Wright poda afirmar que Israel estaba poco inte-
resado por la naturaleza. En la actualidad, en retrospectiva, podemos descubrir que tal exclusin es-
taba sumamente desorientada y result enormemente costosa para la labor teolgica de la Iglesia. Al
respecto, cf. W. Brueggemann, The Loss and Recovery ofCreation in Old Testament Theology: TToday
52 (1996) 177-190.
362
La rplica al testimonio de Israel
El carcter oculto de Yahv 363
ha de hablar significativamente de Yahv, ste debe ser un Dios invisible al que no se
accede directamente, sino que est oculto en los permanentes procesos vitales. Por un
lado, esta forma de hablar sobre Yahv es sumamente modesta; no exige demasiado.
Por otro lado, es una arriesgada propuesta de yahvismo, pues se atreve a hacer una
afirmacin sobre su soberana fiel y su fidelidad soberana en todas aquellas dimen-
siones de la vida donde no es palpable el Yahv de los grandes verbos.
b) Yahv como el oculto garante del orden
En las ltimas dcadas, en cierta medida gracias al impulso de Von Rad, la exge-
sis veterotestamentaria ha elaborado un notable conjunto de obras sobre este esfuer-
zo teolgico, ahora resumido de forma global por Leo Perdue y John Gammie
9
En
Estados Unidos se debe prestar atencin a las obras de James Crenshaw y Roland
Murphy; en Alemania a Von Rad y algunos de sus discpulos, entre los que se encuen-
tran Erhard Gerstenberger y H. 1. Hermisson; en Gran Bretaa a Norman Whybray;
yen Suiza a los dos destacados libros de Hans Heinrich Schmid
lO
a) Engao y seduccin
La ltima en la serie de confesiones de Jeremas (Jr 20, 7-18) es sin duda la ms
extremada y salvaje, como si el hablante hubiese perdido la capacidad de razonar con
o sobre Yahv. Nuestro inters se cifra en el v. 7, donde el poema emplea el trmino
pth, que en esta ocasin normalmente es traducido por engaar, aunque algunas
versiones lo hacen por seducir. Usar esta palabra en referencia a Yahv es algo ex-
traordinario. Cuando se traduce por engaar, sugiere que Yahv ha sido deshones-
to, que ha tergiversado o ha inducido a error a fin de hacer lo que quiere. El trmino,
no obstante, resulta ms interesante que lo que esto sugiere, pues por lo general en
otros lugares la palabra tiene connotaciones sexuales. Es usada directamente para re-
ferirse a la explotacin sexual manipuladora o violenta (Ex 22, 16; Jue 14, 15; 16,5;
Job 31, 9), donde la pareja sexual es engaada o tomada a la fuerza. As, nos encon-
tramos en un mundo de abuso y violencia sexual, de tal modo que el trmino puede
entenderse en el sentido de violacin.
Un segundo modo en que el trmino pth es empleado se refiere a un afecto reli-
gioso ilcito: el culto de dioses ilcitos, expresado con la metfora sexual de la pro-
miscuidad que viola la propia lealtad (Dt 11, 16; Job 31, 27, Yquizs Prov 1, 10). Es-
te ltimo uso constituye una interpretacin metafrica que puede implicar el que los
otros dioses son prostitutas, aunque la crtica por lo general no se dirige hacia los dio-
ses, sino hacia quienes equivocadamente los adoran. As, tanto literal como metaf-
ricamente, el trmino posee matices de una sexualidad ilcita, los cuales son suma-
mente negativos.
Resulta sorprendente que en tres casos, incluyendo el texto de Jeremas ya citado,
el verbo sea aplicado a Yahv con tales connotaciones. En 1 Re 22, 20-22, sin duda un
relato proftico primitivo, el lector del texto imagina un debate en el consejo divi-
no, una reunin de ministros del gobierno celestial de Yahv (cf. los paralelos de Job
1-2). El debate gira en torno al modo en que el rey Ajab puede ser engaado para
2. Respecto a la nocin del testimonio que se hace revelacin, cf. supra, p. 139-140.
3. Respecto al uso de los salmos de lamento en las confesiones de Jeremas, cf. el estudio clsico
de W. Baumgartner, Jeremiah Poems o( Lament, Sheffield 1988.
que se enrole en una accin militar que le lleve a la muerte. El objeto de la narracin,
y el propsito del debate en el consejo divino, es afirmar la hostilidad decisiva de
Yahv para con Ajab y la dinasta de Omr, y mostrar la mano de Yahv en la direc-
cin de la historia (incluso de la historia regia).
Lo que nos interesa es la conversacin en el gobierno de Yahv, que es tan cnica
e innoble como cualquier cosa que los fontaneros de la Casa Blanca de Richard Ni-
xon pudieran haber ideado. La estrategia es engaar a Ajab para que lleve a cabo una
poltica equivocada por medio de un profeta que es acreditado por Yahv y que dar
malos consejos al rey. Hay dos asuntos que nos competen. En primer lugar, el trmi-
no pth aparece tres veces en el dilogo que se recoge:
Yahv: Quin seducir a Ajab?
Espritu: Yo lo seducir.
Yahv: S, t lo seducirs.
La conversacin carece de ambigedad alguna. Lo que se planea es engaar al rey
a gran escala. En segundo lugar, Yahv participa plenamente en un manpulador de-
bate que tiene el regicidio en el punto de mira. De hecho, Yahv aparece al frente de
la conspiracin que busca una muerte fatal en el reino de Israel. Obviamente, Yahv
no practica aqu ninguna contencin basada en la alianza, sino que se muestra decidi-
do a salirse con la suya independientemente del coste, incluso si esto significa hacer
uso de una violencia basada en el engao.
En otro texto, el trmino pth es empleado de una forma que podramos conside-
rar ms positiva. El largo poema de Os 2, 2-23 se encuentra estructurado en dos par-
tes simtricas
4
En la primera parte (vv. 2-13) Yahv es el marido afrentado que con
amenazas violentas acabar con una relacin conyugal con la que est disgustado. En
el v. 14 el poema da un brusco giro y Yahv ahora trata de restaurar la relacin. La
restauracin culmina (como hemos visto) con la repeticin de los mejores adjetivos
dedicados a Yahv (vv. 19-20)5. En el momento clave del poema, no obstante, Yahv
afirma:
Por eso yo la seducir;
la llevar al desierto
y le hablar dulcemente al corazn (Os 2, 16).
El trmino traducido por seducir es el mismo verbo, pth. Normalmente esta fra-
se se comprende en el sentido de que Yahv corteja a la esposa, Israel, que se haba
alejado, como un acto de una enorme generosidad, de reconciliacin, a fin de volver
a aceptar a la veleidosa esposa en la alianza. Puede que eso sea lo que se pretenda.
Sin embargo, hemos sido alertados por los anlisis hermenuticos feministas de que
debemos prestar cuidadosa atencin a los trminos de la modificacin que Yahv pro-
4. Cf. D. 1. A. Clines, Hosea 2: Structure and Interpretation, en Studia Biblica 1978 (JSOTSup
11), Sheffield 1979,87-104.
5. Respecto a los adjetivos recurrentes que se emplean en el testimonio de Yahv, cf. supra, el ca-
ptulo 5.
3XX
La rplica al testimonio de Israel La ambigedad y el carcter de Yahv 389
pone en estos momentos. Esa percepcin nos invita a preguntarnos por qu se emplea
el trmino pth para referirse a la iniciativa de Yahv. Sin duda, el acto conyugal que
implica conlleva engaos y exageraciones, de modo que hablar dulcemente puede
significar dulzuras vanas. As, Yahv est dispuesto al menos a recurrir a los enga-
os caractersticos del amor apasionado.
Adems, estamos obligados a preguntarnos si el verbo tambin implica fuerza, co-
ercin o violencia por parte de Yahv. Se trata de un marido impredecible que echa
de casa a su mujer, y luego la empuja a volver a una relacin que, de acuerdo con la
evidencia anterior, seguir siendo abusiva? La literatura feminista advierte el poten-
cial o la violencia implcita presente en la imagen de Yahv como esposo. Muy pro-
bablemente, se trata de una exageracin de lo que encontramos en el texto. Sin em-
bargo, se nos alerta para que nos preguntemos qu es lo que el poeta quera que
imaginsemos que ocurra en los lugares ocultos donde se restaura la relacin. Es s-
ta la voluntad de la esposa-Israel? O no le queda otra alternativa?
En cualquier caso, volvamos al uso de pth en Jr 20, 7. En este pasaje no hay nin-
guna justificacin primitiva acerca de lo que se dice sobre Yahv, como puede ser
el caso en 1 Re 22, 20-22. Tampoco existe la posibilidad de que su uso sea positivo,
como en Os 2, 14. Jeremas ciertamente no dijo seducir o cortejar, sino por lo
menos engaar y tal vez violar. Se afirma que Jeremas fue obligado por medio
de la fuerza, el engao y el abuso a entrar en una relacin de lealtad hacia Yahv (cf.
Jr 1, 4-10), una relacin en la que Yahv no ha sido justo, ni le ha apoyado, ni ha he-
cho nada constructivo. A decir verdad, los siguientes versos de la confesin dan mar-
cha atrs para expresar confianza (v. 11), splica (v. 12) y finalmente alabanza (v. 13).
En su desequilibrio y exageracin, Jeremas pone de manifiesto un sentido de Yahv
que ni siquiera resulta honorable. A la luz de este breve pero enrgico discurso, se tie-
ne la impresin de que Yahv es de vez en cuando un abusn sin principios que coac-
ciona, manipula y explota a fin de salirse con la suya. Jeremas ha sido un heraldo fiel
y valiente de Yahv, pero reconoce que su llamada fue una cuestin unilateral, en la
que Yahv le apoy y le afirm escasamente. Jeremas ha sido posedo, y Yahv es
quien le ha posedo. Es posible preguntarse si, con este verbo, Yahv ha posedo
tambin a otros.
2. Se contradice Yahv?
Existen pruebas de que Yahv es un enigma contradictorio, como si su vida ante-
rior fuese tan enrevesada que en algunos aspectos careciese de consistencia. Terence
Fretheim ha recabado la evidencia que muestra que Yahv puede cambiar de idea y de
corazn
6
Sin embargo, por contradiccin e inconsistencia no me refiero a un cambio
reconocido, sino a una decisin, asercin o insistencia enrgica que se contrapone a
una decisin, asercin o insistencia previa sin reconocer variacin alguna.
6. T. E. Fretheim, The SutJering of'God: An Old Testament Perspective, Filadelfia 1984.
Citar cuatro casos. En los dos primeros la peculiaridad aparece dentro del texto
mismo. En los otros dos dicha singularidad puede ser clarificada con argumentos cr-
ticos. Sin embargo, al tomar estas diversas afirmaciones como datos teolgicos, no
las eludiremos mediante una explicacin crtica.
a) El relato del diluvio
En la famosa historia del diluvio de Gn 6, 5-9, 17, el relato comienza con una
profunda intuicin por parte de Yahv
7
:
Al ver el Seor que creca en la tierra la maldad del hombre y que todos sus proyectos
tendan siempre al mal (Gn 6, 5).
Esta profunda intuicin lleva a Yahv a arrepentirse y luego a tomar una decisin:
Dijo: Borrar de la superficie de la tierra a los hombres que he creado: a los hom-
bres, a los animales, reptiles y aves del cielo, pues me arrepiento de haberlos creado
(Gn 6, 7)8.
El final del relato recuerda a Gn 6,5:
El Seor aspir el suave olor, y se dijo: No maldecir ms la tierra por causa del hom-
bre, porque los proyectos del hombre son perversos desde su juventud; jams volver a
castigar a los seres vivientes como lo he hecho (Gn 8, 21)9.
Lo que nos interesa es el completo cambio de humor y de intenciones de Yahv
del principio al final del relato. La narracin no se detiene en los motivos del cambio,
pero todo el relato depende de esa transformacin en el deseo de Yahv. Simplemen-
te se sugieren dos razones para el cambio por parte de Yahv. En Gn 8, 1, Yahv se
acord de No, y el cambio comienza. Esta afirmacin sugiere que hasta ese mo-
mento Yahv no se haba acordado de No. De hecho, Gn 9, 14-16 tambin sugiere
que la memoria de Yahv no es totalmente fiable, de modo que puede ser el olvido lo
que provoque la destruccin por parte de Yahv. El segundo motivo que se apunta pa-
ra explicar el cambio es el agradable olor del sacrificio (Gn 8, 21), sugiriendo que la
accin de Yahv, positiva o negativa, vara dependiendo de un gesto humano impre-
visto. En conjunto, el relato sugiere que Yahv tiene deseos contradictorios hacia la
humanidad y hacia la creacin, y que inclinarse hacia una u otra puede depender de
un factor de poca importancia.
7. B. W. Anderson, The Flood Story in Context: FromAnalysis to Synthesis, en From Creation
to New Creation: Old Testament Perspectives, Minneapolis 1994,65-74, ha mostrado que el anlisis de
las fuentes en el relato del diluvio en el fondo no es decisivo. Lo importante es el esquema y la estruc-
tura de la forma final del texto.
8. El juicio y la decisin de estos versos, normalmente atribuidos a J, encuentran su paralelo en la
declaracin sacerdotal (P) de los vv. 11-\3.
9. La nueva decisin de Yahv en estos versculos, normalmente atribuidos a J, encuentra su para-
lelo en la declaracin sacerdotal (P) de Gn 9, 8-17. La estructura es exactamente la misma en lo que
han sido consideradas dos fuentes diferentes.
390
La rplica al testimonio de Israel La ambigedad y el carcter de Yahv 391
b) Los acontecimientos del xodo
Un tipo de inestabilidad diferente respecto a Yahv puede venir sugerido al co-
mienzo de los acontecimientos del xodo (Ex 3, 7-10). El grito de los esclavos mue-
ve a Yahv a intervenir en favor de Israel (Ex 2, 23-25). Mantenindonos dentro de la
narracin, no tenemos indicio alguno de que Yahv haya advertido la opresin en
Egipto hasta que escucha el grito de los esclavos. Es la expresin del dolor de la co-
munidad sometida la que provoca una respuesta por parte de Yahv y hace que inter-
venga activamente. Dado el motivo del dolor que expresan los esclavos, Yahv se de-
cide a actuar de una forma manifiesta y decisiva a favor de la comunidad esclavizada:
He visto la afliccin de mi pueblo en Egipto, he odo el clamor que le arrancan sus opre-
sores y conozco sus angustias. Voy a bajar para librarlo del poder de los egipcios. Lo sa-
car de este pas y lo llevar a una tierra nueva y espaciosa, a una tierra que mana leche
y miel [... J. El clamor de los israelitas ha llegado hasta m. He visto tambin la opresin
a que los egipcios los someten (Ex 3, 7-9).
La serie de verbos en primera persona que indican la decisin, intencin y accin
de Yahv es poderosa e impresionante: He visto... Voy a bajar para librarlo del po-
der de los egipcios. Lo sacar... He visto. Yahv rebosa asertividad.
Teniendo esto en cuenta, la narracin da un giro inesperado y extrao en el v. 10:
Ve, pues; yo te envo al faran para que saques de Egipto a mi pueblo, a los israelitas.
Yahv an dispone de un verbo activo: Te envo. Pero es Moiss quien ir. Es
Moiss quien correr el riesgo, quien ser el responsable de enfrentarse con el faran.
Es legtimo afirmar con Austin Farrer que los hebreos normalmente percibieron que
los acontecimientos divinos los llevaron a cabo agentes creadoslO. Advertimos que
las acciones poderosas de Yahv, tal como se atestigua en el testimonio primordial
de Israel, son considerablemente variadas por el protagonismo de un agente y un ac-
tor humano, en este caso Moiss. Sin duda, Yahv est plenamente presente con todo
su poder, tal como haba prometido: Estar contigo (Ex 3, 12). El compromiso y la
implicacin de Yahv son completos, pero ahora aparece una mediacin. Mientras
que los destacados verbos de Ex 3, 7-9 ponen de manifiesto la intervencin directa de
Yahv, en el v. 10 lo que se dice es te envo. Yahv est implicado, pero no sin la
participacin humana.
A primera vista, adems, Moiss se encuentra solo ante el faran. Los lectores
del texto saben ms. Saben que Yahv est con Moiss, plenamente implicado en la
confrontacin. Mientras que el esquema Dios escondido-agente humano visible resul-
ta efectivo en la narracin, es precisamente este esquema el que inexorablemente po-
ne a prueba la confianza de Israel en la empresa (Ex 4, 1-9). Si tomamos la narracin
del xodo como el escenario de la liberacin humana, apenas podemos objetar a di-
cha presentacin del tema. Para nuestros fines, lo importante es que Yahv, a pesar de
10. A. Farrer, Faith and Speculation: An Essay in Philosophical Theology, Londres 1967,62.
su decidida intencin, emprende la liberacin de Israel de una forma mucho menos
directa de lo que haba anunciado.
A fin de probar este recurso retrico, podemos comparar la conducta de Yahv
con la de David en el relato de 2 Sm 11, 1; 12, 26-31. En relacin con esta historia,
David es normalmente criticado por haberse quedado en la retaguardia en tiempo de
guerra, enviando a Joab en su lugar:
Al ao siguiente, en la poca en que los reyes suelen ir a la guerra, David envi a Joab,
a sus oficiales y a todo Israel, los cuales asolaron el pas de los amonitas y sitiaron Ra-
b. David se qued en Jerusaln (2 Sm 11, 1).
David es el que enva, el instigador de la batalla, pero no corre riesgo alguno. De
hecho, tiene tiempo para otro envo de tipo destructivo (cf. el verbo en vv. 3, 4, 6,
12, 14). No deberamos sacar demasiadas consecuencias de ello, salvo advertir que el
papel de Yahv en la derrota del faran no es muy diferente a la funcin de David en
la derrota de Rab. Israel podra haber esperado algo ms de Yahv, dado el audaz
anuncio que ste haba hecho al comienzo.
c) Los mandamientos relativos al matrimonio
En nuestro tercer texto, Dt 24, 1-4, Moiss enuncia una ley que es considerada, en
el libro del Deuteronomio, un mandato de Yahv. Se refiere a las estrictas exigencias
del matrimonio y a su violacin y final. Cuando se rompe un matrimonio y la mujer
repudiada vuelve a casarse, no puede volver con su primer marido, ni siquiera aunque
ambos lo deseen, porque ella est contaminada (tm). Regresar con su primer ma-
rido contaminara (tm) la tierra, lo cual sera algo abominable para Yahv. Este tex-
to presenta a Yahv como quien impone y garantiza el orden patriarcal de la sociedad
de una forma sumamente elemental. El mandato refleja la ntima conexin entre la
sexualidad y la fecundidad de la tierra1\. Podramos rechazar ese vnculo entre la se-
xualidad humana y la productividad de la tierra como abusivo y patriarcal, as como
primitivo. Lo que nos importa aqu, sin embargo, no es la aprobacin del mandamien-
to, sino el completo compromiso de Yahv con el vnculo. Yahv se muestra suma-
mente impresionado y ofendido por dicho desorden, que supone un desorden de toda
la creacin in nuce.
En el libro de Jeremas, el poeta apela a este mandamiento de Moiss:
Si un hombre repudia a su mujer
y ella se aleja de l y se casa con otro,
acaso volver con ella otra vez?
No se ha profanado
totalmente esa mujer? (Jr 3, 1).
11. Respecto a esta ntima relacin entre el tratamiento de la sexualidad y de la tierra, cf. W.
Brueggemann, Land, Fertility, and Justice, en B. F. Evans-G. D. Cusack, Theology 01(he Land, CoIle-
geville 1987, 41-68. Al respecto, estoy sumamente mf1Uldo por los escntos de WendeIl Berry.
392
La rplica al testimonio de Israel
La ambigedad y el carcter de Yahv 393
No se cita simplemente la ley de Moiss
l2
; en este caso se trata de la palabra de
Yahv. Adems, tras la cita en s, los vv. 2-5 son una explicacin del mandamiento y
de los desastrosos resultados causados por una esposa voluble. Israel, en su polucin,
no puede volver a Yahv. ste suscribe por completo la vieja norma de la contamina-
cin, y entiende que la volubilidad de Israel ha provocado la sequa; es decir, ha im-
pedido que la tierra sea fiel a su misin de ser fecunda. La alteracin de la alianza
trastorna la creacin.
Lo que nos sorprende es que esta explicacin del mandamiento de Moiss en los
vv. 2-5, una explicacin totalmente coherente con el mandato original, es inmediata-
mente invalidada por la afirmacin llena de emocin de Yahv en los vv. 12-14.19-23.
Ahora Yahv intenta, con trminos apasionados y lastimosos, que Israel, la esposa, re-
grese junto a l, su primer esposo. A decir verdad, el regreso conlleva arrepentimiento
por parte de Israel. La voluntad de Yahv no es meliflua y romntica. Es, ms bien, una
enrgica decisin de que Israel regrese, 10 que constituye un reto directo al viejo man-
damiento mosaico. Es obvio que el antiguo mandato, al que Yahv acababa de adscri-
birse, y el actual anhelo de Yahv por el voluble Israel estn en profunda contradiccin.
Igualmente es claro que Yahv est dispuesto a derogar y contradecir el antiguo man-
dato de Moiss, el propio mandamiento de Yahv, por el bien de la relacin. Yahv, en
definitiva, se preocupa ms apasionadamente por la relacin que por la vieja norma.
Resulta bastante fcil explicar este cambio en Yahv apelando a la evolucin, de-
duciendo que un poeta posterior se vio obligado a hablar de una misericordia que ne-
gaba la vieja ley. No obstante, dado que la vieja ley se cita aqu para ratificarla, y da-
do que la desviacin de ella se pone en boca de Yahv, debemos considerarlo como
una prueba -en el testimonio de Israel- de que Yahv sufre una fuerte contradiccin
interna entre las normas y sus anhelos. En este caso, el anhelo resulta vencedor, aun-
que no lo es en todos los casos. Podemos imaginarnos que Yahv en otras ocasiones
se enfrenta a la misma cuestin y le resulta ineludible -como ocurre siempre que el
amor dolido es afrentado, que no deja de ser igualmente intenso-.
d) Contradiccin referida a las normas sobre la exclusin
Por ltimo, en esta breve mencin de aparentes contradicciones en los propios de-
seos de Yahv, nos referimos a la vieja ley de Dt 23, 1 y a la lista de forasteros de
Dt 23, 2-7. La lista est interesada en mantener la pureza del culto y de la comunidad
israelita, excluyendo de forma rigurosa todos aquellos que declara descalificados. La
descalificacin se basa en taras fisicas o genitales o en ser un extrao para la comu-
nidad. Hay una gran distancia entre este viejo mandamiento y la disputa reflejada en
Is 56, 3-8. No obstante, los exegetas han advertido la conexin entre los dos pasajes,
aun cuando no sea por otra razn que el asombroso contraste entre ambos13.
12. Respecto a este texto, cf. M. Fishbane, Biblical Interpretation in Anclent Israel, Oxford 1985,
114-143.
13. As lo hace H. Donner, Jesaia LVI 1-7: EinAbrogationsfall innerhalb des Kanons-Implikatio-
nen und Konsequenzen, en 1. A. Emerton (ed.), Congress Volume: Salamanca. 1983 (VTSup 36), Lei-
den 1985, 81-95.
En Is 56 la comunidad postexlica debate en torno a quin califica como miembro
de ella. Frente al estricto exclusivismo, aparentemente sancionado por Dt 23, 1-7, el
orculo de Yahv en Is 56, 3-8 insiste en que los eunucos (sris) y un extranjero pue-
den ser de hecho admitidos en la comunidad cuando perseveran en la alianza. Es
decir, la prohibicin y la norma exclusivista de Dt 23, 1-7 no son vlidas en este ca-
so. Hemos de creer que el mismo Yahv que pronunci el viejo mandamiento promul-
ga la presente invitacin oracular. En este ltimo caso parece que prevalece la invita-
cin aperturista de Yahv, pero no siempre ocurre as. Podemos pensar, al analizar
esos textos, que existe una profunda tensin en la vida de Yahv en torno a quin es-
t incluido y quin resulta excluido. As pues, el contrainterrogatorio de Israel propor-
ciona pruebas de que la cuestin no queda resuelta de una forma sencilla y de una vez
para siempre; a lo largo de la vida de Israel, Yahv aparece acosado por deseos que
pugnan entre s y estn en conflicto.
3. Carece Yahv de fiabilidad?
La rplica israelita al testimonio incluye pruebas de que Yahv, que ha tomado una
decisin respecto al proceso histrico de Israel y que tiene serias intenciones, es en
cierta medida poco fiable. Es decir, es inestable a la hora de llevar a cabo tal decisin
y tales intenciones. Las pruebas aparecen en la presentacin que Israel hace en forma
de narracin de su historia. La perspectiva del relato se centra en el resultado del
proceso humano de la historia, mientras que los comentarios sobre la figura de Yahv
son sencillamente secundarios. Los relatos no pretenden hacer teologa, sino que
tratan de narrar una historia fabulosa de violencia y valenta humanas, de amor y ma-
nipulacin. Sin embargo, dado que se trata de una narracin israelita, por lo general
Yahv est implicado y se halla dentro del mbito de la historia. Resulta sumamente
interesante e importante el hecho de que los narradores de Israel, sin reflexionar sobre
ello, sin justificarlo, sin ponerse a la defensiva -de hecho, sin ser conscientes de ello-,
sean capaces de presentar a Yahv como un personaje que no es plenamente fiable. To-
dos los textos a los que me refiero se enmarcan en el tringulo Samuel, Sal y David,
las grandes figuras que ocuparon los esfuerzos de Yahv y la imaginacin de Israel,
y que proporcionaron el material principal para los narradores israelitas.
a) Los relatos de Samuel, Sal y David
Al ocupamos de este material, inmediatamente nos centramos en David, la gran es-
trella de la narracin de Israel, que conduce hasta imaginativos extremos a los narra-
dores israelitas
14
. Ms an, el texto, tal como se conserva, sugiere que Yahv est com-
prometido con David de forma desmedida e irracional. Tan inslito compromiso mueve
a Yahv a actuar de forma extraa y poco previsible. El hecho de que este desmedido
14. ef. w. Brueggemann, David "s Truth in Israel "s Imagination and Memory, Filadelfia 1985.
394
La rplica a/testimonio de Israe/ La amhigedad y e/ carcter de Yahv 395
compromiso pueda provocar acciones extraas en Yahv constituye un importante dato
teolgico en el contrainterrogatorio israelita. Es como si cuando David entrara en el es-
cenario de la actividad de Israel los rasgos caractersticos de Yahv de soberana y fi-
delidad se viesen forzados y desafiados. Lo que aqu nos interesa es la conciencia de
que la entrada de David en el relato puede variar la manera en que Yahv est a dispo-
sicin de Israel. Este sesgo a favor de David puede provocar, a modo de inconveniente,
la sensacin de tragedia en la historia de Sal, que nunca goz de una oportunidad en la
imaginacin israelita
15
Al estar yuxtapuesto a David, y dada la peculiar atencin de
Yahv para con ste, Sal se convierte en el hombre equivocado en el momento equivo-
cado. Sin embargo, ese carcter de equivocacin no es ofrecido como un dato pblico y
poltico; aparece tan slo debido al peculiar afecto de Yahv por David.
En 1 Sm 16, 1-13, Yahv rechaza a Sal. Desde la perspectiva de Yahv, Israel no
tiene rey. Sal es descalificado, aun cuando retiene el poder visible del trono. En cual-
quier caso, Yahv no se interesa ms por Sal. Habiendo dictado sentencia sobre l,
Yahv toma otra iniciativa: la uncin del hasta el momento desconocido David. Aqu
slo nos importan dos cuestiones. En primer lugar, la bsqueda del nio David perma-
nece completamente oculta a Samuel, el que corona al rey, y constituye una actuacin
del majestuoso plan de Yahv. De hecho, Yahv afirma al comienzo: Me he elegido
un rey (v. 1). El verbo elegir (r; prever,pre-video, proveer) apunta al gobierno ocul-
to e inescrutable de Yahv, que destina a David a ser reyl. Ciertamente, el relato cul-
mina con el nio que es visitado por el espritu del Seor. La narracin ha preservado
el nombre del muchacho hasta el final. Sin embargo, se nos invita a pensar que Yah-
v conoce de antemano 10 que ha de suceder. As, la narracin es un ejemplo del plan
oculto, inescrutable y majestuoso de Yahv al servicio del proceso histrico de Israel,
el cual se halla por encima del entendimiento humano, incluso del de Samuel.
Lo que nos interesa a nosotros es que esa intencin general y soberana se encuen-
tra yuxtapuesta a una estratagema bastante srdida para confirmar al nuevo rey. Sa-
muel es enviado por Yahv a cumplir una misin peligrosa, no muy diferente de la de
Moiss en Ex 3, 10. Samuel tiene razn al asustarse ante su tarea, porque su accin al
buscar un nuevo rey supone una traicin a Sal: Si se entera Sal, me mata (v. 2).
La respuesta de Yahv al temeroso Samuel resulta significativa:
Llevars contigo una ternera y dirs: He venido para ofrecer un sacrificio al Seor. In-
vitars a Jes al sacrificio, y yo te indicar lo que tienes que hacer; me ungirs al que yo
te diga (1 Sm 16,2-3).
El sacrificio aqu autorizado por Yahv, que Samuellleva a cabo a su debido tiem-
po, es un subterfugio que pretende desviar la atencin respecto al verdadero objetivo
15. Respecto a las dimensiones trgicas de la historia de Sal, cf. D. Gunn, The Fate ofKing Saul:
An Interpreta/ion ofa Biblica/ Story (JSOTSup 14), ShetTield 1980; W. L. Humphreys, The Tragic Vi-
SlOn and the Hehrew Tradition, Filadelfia 1985, 23-42. Jams est exento de problemas tomar una in-
terpretacin literaria y artistica, como la que encontramos en el relato de Sal y David, y tratarla como
contenido teolgico. Lo artistico y lo teolgico no tienen por qu diferenciarse el uno del otro, pero son
actos con perspectivas muy distintas.
16. Cf. supra mi reflexin sobre la providencia por parte del Dios escondido, p. 378-380,
de la misin: llevar a cabo un golpe de estado contra Sal. El plan global de Yahv ha-
ce que merezca la pena implicarse en esta estratagema, sin duda porque el fin justi-
fica los medios. La narracin no presenta problema alguno a la hora de presentar as
a Yahv. El ardid ideado por Yahv no es algo desmesurado, pero constituye un ele-
mento de dob,lez en su actuacin.
En una segunda cuestin respecto a Sal, en 1 Sm 8, Samuel disputa con Israel
respecto a la funcin y naturaleza del liderazgo pblico. Israel quiere un rey para ser
como el resto de naciones. Samuel, en este caso la voz fiable de Yahv, les niega un
rey, basndose en que el reinado humano es un acto de desconfianza en Yahv. En es-
te relato, como en 1 Sm 16, 1-13, Samuel tiene acceso directo a Yahv, quien conver-
sa con l. Para nuestros fines, es importante advertir que Yahv da instrucciones por
tres veces a Samuel de que escuche al pueblo, que haga lo que piden, aun cuando
tanto Samuel como Yahv saben que su propuesta es necia y destructiva:
Haz caso al pueblo en todo lo que diga, porque no te rechazan a ti; es a m a quien recha-
zan; no me quieren como rey (v. 7).
Atiende a su ruego, pero advirtelos bien y dales a conocer el estatuto del rey que va a
reinar sobre ellos (v. 9).
Atiende a su ruego y nmbrales un rey (v. 22).
Al final, el pueblo se impone. Israel tendr un rey, porque Samuel hizo caso al
pueblo a peticin de Yahv.
En el relato opuesto de 1 Sm 15, se nos da el rechazo de Sal como rey, aquel que
ni Yahv ni Samuel haban querido en primera instancia. Lo que nos interesa en este
momento es un aspecto del relato. Cuando Sal es condenado de forma rotunda por
Samuel, slo puede alegar en su defensa:
He pecado, he desobedecido la orden del Seor y tus palabras, pues tem al pueblo y le
hice caso (v. 24).
El trmino aqu traducido de forma enftica como hacer caso es sm"como en
el caso de 1 Sm 8, 7.9.22. A Samuel se le da permiso para hacer caso al pueblo, pe-
ro Sal es condenado por, al menos en cierta medida, la misma accin. Estamos an-
te una ms de las aparentes incoherencias en la vida de Yahv. Aqu, al igual que en
otras ocasiones, las distinciones que hace Yahv no son fiables; slo pueden justifi-
carse desde su desmedido (e injusto?) compromiso con los procesos histricos.
Volviendo a la narracin de 1 Sm 15 podemos advertir un tercer aspecto que re-
sulta interesante. En la conclusin del relato, Samuel condena a Sal por haber viola-
do la norma del /:lerem contra los amalecitas. Samuel, al igual que Yahv, podemos
pensar, es inflexible en este punto. Al comparar el trato de Sal con el posterior trato
que recibe David encontramos dos elementos sorprendentes.
En la primera de esas divergencias descubrimos que Sal viol la exigencia de la
vieja tradicin mosaica de Ex 17, 8-16 (cf. Dt 25,17-19). De ello no cabe ninguna
396
La rplica al testimonio de Israel
La ambigedady el carcter de Yahv 397
duda. Lo interesante, a modo de contraste, es que en 1 Sm 30 David ataca a los mis-
mos amalecitas y los derrota rotundamente. David recupera todo lo que los amaleci-
tas le haban quitado y adems toma botn de ellos:
No falt nadie, ni chico ni grande, ni hijos ni hijas, ni nada del botn y de cuanto se ha-
ban llevado. David lo recuper todo. David tom todo el ganado menor y mayor. Los
que iban delante de aquel tropel decan: jEste es el botn de David! (1 Sm 30, 19-20).
De hecho, la narracin se interesa por el generoso reparto del botn (sIl) de los
amalecitas por parte de David:
Pero David dijo: No hagis eso despus de lo que el Seor nos ha concedido. Nos ha
protegido y nos ha entregado esta banda que nos haba atacado. En este asunto nadie
puede estar de acuerdo con vosotros. La parte debe ser la misma para el que ha bajado
a la batalla y para el que ha quedado junto al bagaje; participarn igualmente. Y desde
aquel da en adelante qued establecida esta norma para Israel hasta hoy (vv. 23-25).
Se le presenta a David como alguien audaz, generoso y exitoso.
Sin embargo, advertimos que el relato no muestra inters alguno o no es conscien-
te del problema del botn (sIl) de los amalecitas. Hay diversas explicaciones de carc-
ter histrico-crtico al respecto. Se trata de un relato expandido tardo, en el que el
narrador no est interesado por la antigua norma amalecita ni es consciente de la pro-
hibicin de tomar botn en la guerra santa (cf. Dt 20, 14). Adems, Samuel ha muer-
to y l era el ltimo guardin de la ley. Nada de ello, en cualquier caso, desva la aten-
cin del hecho de que Yahv es incoherente al mostrarse profundamente preocupado
por esta prctica en un caso (el de Sal) y al no darle importancia en absoluto en otro
(el de David). David puede hacer lo que quiera, porque est unido a Yahv con una
aceptacin antes desconocida en Israel y no disponible para Sal.
En 1 Sm 15 percibimos adems otra cuestin. Sal es presentado como un hom-
bre honrado y sincero. No discute con Samuel en relacin con la cruel sentencia dic-
tada contra l. Responde a Samuel:
He pecado, he desobedecido la orden del Seor y tus palabras, pues tem al pueblo y le
hice caso. Ahora te suplico que perdones mi pecado; vuelve conmigo, y me postrar an-
te el Seor (vv. 24-25).
Sal solicita el perdn de un pecado que ha confesado. Quiere ser perdonado y
aceptado precisamente para poder adorar al Seor. Sin embargo, Samuel no tendr
p ~ r t e alguna en el perdn. Es como si Samuel (y Yahv) tuviesen prisa y estuviesen
dispuestos a aprovechar cualquier ocasin teolgica o poltica para apartar a Sal bus-
cando otro hombre (1 Sm 15, 28; cf. 13, 14; 28, 17).
El contraste entre el destino de Sal a manos de Yahv y el de David es sorpren-
e ~ t e Tras la grave acusacin de David por parte de Natn, despus del episodio de
Unas y Betsab, David tambin responde directamente: He pecado (2 Sm 12, 13).
Eso es todo. A diferencia de Sal, David no solicita el perdn. No obstante, Natn le
otorga rpidamente el perdn: El Seor perdona tu pecado. No morirs (v. 13). A
continuacin hay una nota aclarativa, pero no incumbe a David (v. 14).
El relato no muestra curiosidad alguna en torno a por qu el arrepentido Sal no
puede ser perdonado mientras que David s. Por supuesto, la narracin est interesa-
da en la cuestin ms general del reinado de David. Sin embargo, estos contrastes ac-
tan como una rplica al testimonio sobre el carcter de Yahv. Manifiestan que Yah-
v no es un Dios consistente que ordena y sanciona, o dicho de otro modo, un Dios
que sigue la regla de conducta-retribucin. Al contrario, muestran que Yahv no es un
Dios que perdona de forma consistente. En ocasiones, las sanciones son omitidas,
pero tal omisin siempre parece beneficiar a David y perjudicar a Sal. De hecho,
podemos imaginar que el mal espritu que entr en Sal (1 Sm 18, 10) no es muy
distinto al espritu de mentira enviado por el gobierno de Yahv contra el rey Ajab en
1 Re 22. Lo que queda claro a nuestros ojos, y al relato al que nos enfrentamos, es
que la vivencia de Israel ha asumido esta inclinacin inexplicable e inescrutable
que no obra de una forma moral, razonable, honrosa o consistente, y que la realidad
se desarrolla de manera extraa, aun cuando Israel respeta lo extrao en Yahv. Es
posible hablar de la intencin oculta de Yahv o incluso de su cuidado providencial
-en este caso, sobre David-. Lo que nos intriga de esta conclusin es que, mientras
que el texto se muestra partidario de David en su resultado, el testimonio de Israel
nos presenta la naturaleza ilcita de la actuacin de Yahv en relacin con Sal. De
hecho, Sal es tratado de manera injusta por Yahv y en la memoria de Israel ha que-
dado en una posicin donde solamente puede perder. Sal se convertir en un perde-
dor en parte porque David es audaz, afortunado, atractivo y est destinado. Sal
perder porque existen fuerzas que conspiran en su contra. Adems, Israel no du-
da a la hora de asignar el origen de esas fuerzas conspirativas precisamente a Yahv.
De este modo:
- Yahv recurrir al engao a fin de promover a David (1 Sm 16, 1).
-Yahv aconsejar a Samuel que haga caso del pueblo (1 Sm 8, 7.9.22), mientras
que aplastar a Sal por hacer lo mismo (1 Sm 15,24).
- Yahv eliminar a Sal por tomar el botin de los amalecitas (1 Sm 15, 18-21),
pero ignorar la misma accin llevada a cabo por David (1 Sm 30, 19-20).
-Yahv perdonar a David (2 Sm 12, 13), mientras que rechazar la confesin de
Sal (1 Sm 15,24).
Yahv est a favor de David de forma arbitraria y no tiene por qu justificarse an-
te nadie, ciertamente no ante Sal o ante los lectores de Sa1
17
A decir verdad, tal como el poema sugiere, hay una tremenda diferencia entre la
justicia humana y la soberana santidad de Yahv. En esta confrontacin, adems, ja-
29. Cf 1. Miles, Dios: una biografa, Barcelona 1996,352.467-473, donde encontramos un pers-
picaz comentario a este texto; respecto a la irona en Job, de una forma ms general, cf. E. M. Goo<l,
In Turns ofTempest: A Reading ofJob with a Translation, Stanford 1990.
30. Este acento en el libro de Job es subrayado por E. Bloch, El atesmo en el cristianismo, Madrid
1983, 104-117, Yretomado de forma eficaz por G. Gutirrez, Hablar de Dios desde el sufrimiento del
inocente. Una reflexin sobre el libro de Job, Salamanca 1995.
420
La rplica al testimonio de Israel Yahv y la negatividad 421
ms puede vencer la justicia humana, pues siempre bordea lo trivial en presencia de
este formidable Dios creador que supera todas las categoras en que Israel por lo ge-
neral confia. As, la humanidad debe considerar la cuestin de la justicia con valenta,
aun cuando Israel sabe que al final no se impondr a Yahv. Hay algo de Yahv que
trasciende el clculo moral, al cual nunca se someter. Sin embargo, es preciso defen-
der la fiabilidad moral del mundo, aun contando con una derrota tan funesta. Ni si-
quiera la santidad de Dios, tan enigmtica e inescrutable como el modo de estar Dios
en el mundo, permite abandonar la trascendental cuestin humana de la justicia. Job
(e Israel) tiene derecho a hablar siempre de justicia -de hecho, tiene la obligacin de
hablar de justicia en presencia de la santidad de Dios-.
Por qu, en ltima instancia, todo se le devuelve a Job a excepcin de sus hi-
joS?3l. Tal vez la respuesta es que ni Job ni Yahv pueden sostener una implicacin tan
intensa durante mucho tiempo. Esta intensa implicacin es lo central, pero ambos vi-
virn otro da en compaa mutua. As, el dolor de Job constituye un cimiento muy
importante para su indagacin. Pero no es ms que un sondeo, no es un nivel nove-
doso de interaccin con Yahv que pueda mantenerse largo tiempo. Este intenso mo-
mento de implicacin es como una asombrosa interpretacin artstica... y luego hay
que salir del teatro y volver a la vida real. O es como un impresionante momento de
la terapia cuando todo parece claro... y luego es preciso regresar a la realidad. O co-
mo la intensidad del acto sexual... y luego hay que fregar los platos. Tras el momen-
to de la revelacin pura hay un regreso a la normalidad. Job debe volver a su pasin
moral (imaginamos) y ser recto e ntegro. YYahv ciertamente volver a la fideli-
dad generosa que por definicin le pertenece. Ambos participantes retornan a su
comportamiento caracterstico. Yahv es el restaurador de fortunas (42, 10) y Job
es el obediente cumplidor de la Tor. En este mundo al que tanto Yahv como Job pa-
recen regresar, la respuesta de los amigos es adecuada.
Sin embargo, ni Yahv ni Job sern el mismo tras este intenso encuentro, de igual
modo que uno no es el mismo tras la asombrosa representacin, la impresionante te-
rapia o la intensa relacin sexual. Ambos han visto ms all de lo que jams haban
visto. Ahora deben vivir con esa conciencia cegadora, que permanecer aun cuando se
enfre. Es llamativo el hecho de que al final Yahv no regresa al consejo celestial ni
dialoga con Satn. El puesto de Yahv no est en las especulaciones del cielo, sino en
las realidades de la tierra. Yahv no es miembro de un reparto mtico, sino compae-
ro de los audaces y los obedientes de la tierra. El compromiso permanente de Yahv es
con Job, el cual es el compaero que vive en la inocencia y resulta ser su contrapunto
adecuado. Job an no sabe por qu siguen vivos los impos, pero ya no le importa.
Yahv no averigu si Job le sirve desinteresadamente, pero le basta con lo que ha vis-
to. Yahv no es un compaero fcil y amable, pero tampoco Job lo es. Su relacin in-
cluye una dimensin de honestidad y respeto que vivifica y ennoblece la vida que am-
31. Respecto a la prdida irreversible de los hijos, er. E. Fackenheim, New Hearts and the Old Co-
venant: On Some Possibilities ola Fraternal Jewish-Christian Reading 01the Jewish Bible Today, en
1. L. Crenshaw-S. Sandmel (eds.), The Divine Helmsman: Studies on God's Control 01Human Events,
NuevaYork 1980, 191-205.
bos deben vivir. Ninguno ha resuelto la pregunta inicial, pero se han aceptado mutua-
mente. El drama no conduce a un acuerdo, que es lo que haban deseado. Sin embar-
go, les vale con su honestidad, sin haber renunciado excesivamente a s mismos.
b) Eclesiasts: el extremo de la negatividad
La incesante y estridente expresin de negatividad acerca de Yahv tiene su precio.
A lo largo del tiempo, al menos en algunos mbitos, la confianza en el testimonio pri-
mordial de Yahv parece debilitarse. Seguramente en otros mbitos tal confianza con-
tinu sin disminuir o incluso aument, pero en este caso no nos interesa. En el lmite
mismo del Antiguo Testamento, desde el punto de vista cultural y epistemolgico, el
libro del Eclesiasts nos ofrece el resultado de esa incesante y estridente expresin de
negatividad. El poema de Job es la articulacin ms llamativa de esa negatividad en
la rplica israelita, pero se lleva a cabo apasionadamente, debido a lo elevado de las
apuestas. Tenemos la impresin de que todos los implicados se preocupan enormemen-
te -Job y sus amigos, Yahv, Satn, los escritores del texto y nosotros, los lectores-o
Cuando llegamos al extremo de la negatividad en el Eclesiasts, tenemos tambin
la impresin de que se trata de una rplica al testimonio: un testigo hostil, demostran-
do lo que es capaz, pero sin preocuparse verdaderamente acerca de si alguien es per-
suadido por esta manifestacin de negatividad. En esta rplica no se duda de que Yah-
v sea el Creador que preside toda la creacin con una fuerza sin paralelo. Es la
teologa de la creacin en su aspecto ms formal y formidable, la cual tal vez encuen-
tra su simiente en los discursos de Yahv en Job 38-41. Ciertamente el mundo perte-
nece a Yahv. En el Eclesiasts se afirman tres cosas respecto a Yahv como creador,
las cuales son coherentes con las aserciones hechas en el testimonio primordial de Is-
rael. En primer lugar, Yahv gobierna a largo plazo:
S que todo lo que Dios hace dura para siempre, sin que nada se pueda aadir o quitar.
As, Dios se hace respetar. Lo que es, ya fue; lo que ser, ya sucedi, y Dios vuelve a
traer lo que pas (Ecl3, 14-15).
No se precipite tu boca ni se apresure tu mente cuando lleves un asunto ante Dios, por-
que Dios est en el cielo y t en la tierra. Procura no hablar mucho (Ecl 5, 1).
Antes que vuelva el polvo
a la tierra de donde vino,
y el espritu vuelva a Dios, que lo dio (Ecl 12, 7).
Dios durar ms que cualquier criatura y preservar todo lo que ha sido, es y ser.
Dios es el autosuficiente que lo incluye todo.
En segundo lugar, el Dios que gobierna es el que juzga, el que presta atencin a la
conducta en el mundo y el que da al pueblo aquello que se merece. Eclesiasts inclu-
ye una alta dosis de teologa moral del tipo defendido por los amigos de Job:
l da a quien le agrada, sabidura, ciencia y alegra; y al pecador le impone la carga de
recoger y acumular para dejrselo luego a quien agrada a Dios (Ecl 2, 26).
422
La rplica al testimonio de Israel
Yahv y la negatividad 423
y me dije: Dios juzgar al justo y al injusto, porque cada cosa y cada accin tienen su
tiempo (EcI 3, 17).
No consientas que tu boca te haga culpable, ni digas ante el mensajero de Dios que fue
una inadvertencia. Por qu has de irritar a Dios con tu palabra para que destruya la obra
de tus manos? (EcI 5, 5; cf. EcI 7, 26; 8, 13-14; 11; 12, 14).
Hay un clculo y una responsabilidad de la que no se puede escapar. Ciertamente
existe una coherencia moral, y la conducta es importante. El tono de estas afirmacio-
nes sugiere que no se trata de una aseveracin hecha con pasin moral, sino simple-
mente de una valoracin basada en el sentido comn respecto al modo de comportarse.
En tercer lugar, Dios da. De hecho, no hay otra cosa excepto 10 que Dios da:
La nica felicidad del hombre consiste en comer, beber y disfrutar del fruto de su traba-
jo, pues he comprendido que tambin esto es don de Dios. Porque quin come o goza
sin que Dios lo permita? (EcI 2, 24-25).
As que esta es mi conclusin: la felicidad consiste en comer, beber y disfrutar de todo
el trabajo que se hace bajo el sol, durante los das de vida que Dios da al hombre, porque
esa es su recompensa; y si Dios da a cada hombre bienes y riquezas y le permite comer
de ellas, tomarse su parte y disfrutar de su trabajo, es tambin un don de Dios. Porque no
pensar mucho en la brevedad de su vida, si Dios le llena de alegra el corazn (EcI 5,
17-19; cf. EcI 6, 2; 8,15; 9, 7).
No obstante, los dones de Dios llaman aqu la atencin por su lejana ms que por
su generosidad. En efecto, 10 que Dios da es una incierta, no satisfactoria, penosa
ocupacin (Ecll, 13). Se trata de dones para el disfrute (Ecl3, 12), pero se entregan
alIado de 10 que es vanidad. Incluso los dones de bienes, riqueza y honores (Ecl 6,
2) son, de hecho, vanidad, una gran desgracia (Ecl 6, 2). Este testimonio no es ateo;
no quiere negar ni a Dios ni sus dones. Eso, en s mismo, no es excepcional en el re-
lato israelita acerca de Yahv.
Este testimonio no puede ser separado de su contexto y del tono en que es pronun-
ciado. Frente a todas estas afirmaciones bastante estereotipadas acerca de Yahv, la vi-
da en su conjunto es como mucho nebulosa y enigmtica. A lo sumo, hay perplejidad,
tribulacin y vanidad. El bien que Dios hace al gobernar, juzgar y dar se halla situado
en un contexto de frustracin general, pues no hay nada coherente o fiable, ni nada que
tenga sentido. Eclesiasts, como testigo de la negatividad, trasciende esas convicciones,
que sin duda son afirmaciones serias con una intencin positiva, para aseverar el carc-
ter inescrutable de Yahv. As, Dios est en el cielo y t en la tierra (Ecl 5, 1). Dios
est alejado, es trascendente e inalcanzable. Las palabras humanas deberan ser escue-
tas, pues los seres humanos no estn en disposicin ni siquiera de dirigirse a Dios de
una forma que importe. Es como si el testigo hubiese sido convencido por los discursos
desde la tormenta (Job 38--41). Dios trasciende cualquier desafio o correccin: Quin
podr enderezar lo que l ha torcido? (Ecl 7, 13). El desconcierto se produce porque
la humanidad ha de vivir en un mundo cuyo sentido no puede descifrarse:
He considerado todas las obras de Dios y he visto que el hombre no puede descubrir to-
das las obras que se hacen bajo el sol; por ms que se afana en buscar, no encuentra, y
aunque el sabio pretenda conocer, tampoco llega a descubrirlo (EcI 8, 17).
Esas palabras son como un mantra resignado: No puede descubrir... , no en-
cuentra... , no llega a descubrirlo. Dios 10 hace todo, pero nadie conoce las obras
de Dios (Ecl 11, 5). Est todo escondido en un crculo sin sentido que conlleva vivir
y respirar y morir... todo es vanidad (EclI2, 8).
El problema no es simplemente la enigmtica dimensin de la vida humana a ex-
pensas de un Dios remoto. Por encima de ello, Dios es completamente indiferente a
cualquier tipo de distinciones en el mundo. No se ofrece prueba alguna de que algo en
la tierra importe en absoluto respecto al modo en que Yahv se relaciona con el mun-
do. En su ira Job ya haba dicho: Pues todo da 10 mismo, y me atrevo a decir: Dios
trata igual al inocente que al culpable (Job 9, 22)32. Este lema parece una conclusin
apropiada en el poema de Job (tal vez superada en el eplogo, aunque no se otorga na-
da). En cualquier caso, el mismo tema es articulado de nuevo en la rplica al testimo-
nio de Eclesiasts:
Porque una misma es la suerte de los hombres y la de los animales; la muerte de unos es
como la de los otros, ambos tienen un mismo hlito vital, sin que el hombre aventaje al
animal, pues todo es vanidad. Todas van al mismo lugar: Todos vienen del polvo y vuel-
ven al polvo. Quin sabe si el espritu del hombre sube arriba y el espritu del animal
baja al fondo de la tierra? (EcI 3, 19-21).
A decir verdad, el acento es en cierto modo distinto aqu que en Job. Job haba in-
dicado que no haba diferencia entre el inocente y el culpable, y aqu no hay distin-
cin entre bestias y seres humanos. Dado que las bestias no son responsables desde el
punto de vista moral, el resultado de las dos afirmaciones es el mismo: nada en la
conducta, ni siquiera la obediencia apasionada, cuenta para Dios. Uno puede ser tan
estpido o tan irresponsable como un animal, y no importa en absoluto.
La afirmacin de Ecl 9, 1-3 es mucho ms cercana a 10 expresado por Job 9, 22:
He reflexionado sobre todo esto y he concluido que los justos, los sabios y sus obras es-
tn en manos de Dios; incluso el amor y el odio escapan al conocimiento del hombre.
Tambin esto es vanidad. Pues a todos toca la misma suerte: al justo y al malvado, al pu-
ro y al impuro, al que ofrece sacrificios y al que no los ofrece, al bueno y al pecador, al
que jura y al que teme jurar (EcI 9, 1-2).
En el fondo, desde la perspectiva de la creacin, todo es irrelevante.
La cuestin de la unidad del testimonio del Eclesiasts es compleja. Aqu se expre-
san muchas opiniones, y unas contradicen a otras. Puede ser que diversas voces hayan
juzgado y dicho cosas distintas. Es igualmente posible, no obstante, deducir que son
precisamente las contradicciones 10 que constituye la esencia de esta rplica al testi-
32. Lo mismo se expresa de forma diferente, con menos acritud, en 8a149, 3 2 ~ donde encontra-
mos un estribillo que se repite: El hombre no perdura en el lujo; es igual que las bestias que perecen.
424
La rplica al testimonio de Israel
Yahv y la negatividad 425
monio. La contradiccin se establece entre las reivindicaciones normativas de la fe,
aqu repetidas casi de memoria, y la aguda frustracin de la experiencia. Es la misma
contradiccin que se encontraba en la entraa del poema de Job. Se trata de la contra-
diccin existente entre, por un lado, la obediencia y la responsabilidad que tienen sen-
tido y que son apreciadas en el mundo; y por el otro, la intensa y patente percepcin
de indiferencia moral, de modo que nada importa en absoluto. A Dios no le importa
nada verdaderamente, y por lo tanto el hablante de igual modo est preparado para de-
jar de protestar contra la vanidad de todo. El testimonio primordial acerca de la bon-
dadosa soberana de Dios se halla en peligro frente a esta fallida sensacin de resig-
nacin, pero el testimonio es demasiado contradictorio y complicado incluso para
permitir ese juicio definitivo.
Por lo tanto, qu har Israel cuando el esquema mandato-obediencia de las
sanciones de la alianza haya fracasado? De hecho, qu har la humanidad en un
mundo en el que Dios es alguien remoto, inescrutable, inaccesible, aparentemente in-
diferente? La respuesta es disfrutar de la vida mientras se pueda:
Anda, come tu pan con alegra y bebe con buen nimo tu vino, porque Dios ha acepta-
do tus obras (Ecl 9, 7).
La aprobacin de Dios parece proforma. La afirmacin suena bastante cnica. Sin
embargo, se trata, desde mi punto de vista, de un intento para salvar el significado y
el bienestar del hombre en un mundo que, desde el punto de vista teolgico, ha llega-
do a ser incoherente y casi insoportable. Se trata, sin embargo, de un consejo sensa-
to: no te dejes vencer por la afliccin y la ansiedad; ama tu vida. Por s misma, sta
puede ser una receta para la autocomplacencia en un mundo donde Dios es moralmen-
te indiferente. De hecho, este testimonio indirecto sobre Yahv no suena de forma
muy distinta al discurso errneo sobre Yahv que no hace ni bien ni mal (Sof 1,
12; Jr 5,2)33.
Al final, sin embargo, aparece una importante excepcin, de manera que nos ve-
mos sorprendidos por este testimonio:
Conclusin del discurso: Todo est odo. Teme a Dios y guarda sus mandamientos, por-
que en esto consiste ser hombre (Ecl12, 13).
Pese al tono de resignacin y de vida al borde de la desesperacin que puede de-
sembocar en la autocomplacencia, este testimonio de signo opuesto no se halla fuera
del crculo de los maestros de sabidura que basculaban incesantemente entre la expe-
riencia y la afirmacin comunitaria. Este testimonio puede y est dispuesto, en lti-
ma instancia (sph dabar: conclusin del discurso), a retornar a los ritmos de la sa-
bidura ancestral. Erhard Gerstenberger ha sugerido que Prov 3, 7 acta como un lema
para la instruccin sapiencial: No te las des de sabio, teme al Seor y evita el mal34.
Este consejo es una gua adecuada para llevar una vida responsable en el mundo or-
33. Respecto a la idolatra como discurso errneo, cf. supra, 154-155.
34. E. Gerstenberger, Wesen und Herkunft des apodiktischen Rechts, Neukirchen-Vluyn 1965,49.
denado por Yahv. Y en cualquier caso, el temor de Yahv es ciertamente el co-
mienzo de la sabidura (Prov 1, 7). Reconocer a Yahv constituye un punto cardinal
que orienta hacia una vida recta
35
.
En el poema que trata del carcter oculto e inescrutable de la sabidura de Job 28,
tras una extraordinaria doxologa lrica que ensalza la sabidura en toda su grandeza
y fascinacin, el poema concluye con un recordatorio de la sabidura ancestral, un
eco de palabras muy similares a Prov 3, 7: En el temor del Seor est la sabidura;
en apartarse del mal, la inteligencia (Job 28, 28). Ahora, al final de esta audaz e in-
quietante afirmacn del Eclesiasts, una declaracn semejante en Ecl 12, 13 con-
cluye el discurso del predcador. No se dce lo mismo que en Prov 3, 7 o Job 28, 28.
En prmer lugar, esta afirmacin rechaza el nombre de Yahv y se conforma con
Dios. sta es la manera caracterstica que tiene Eclesiasts de referirse a Yahv, en
coherencia con la parte principal del poema de Job, una estratagema de distancia-
miento que lo mantiene alejado del antiguo testimonio primordial. En segundo lugar,
Prov 3, 7 y Job 28, 28 simplemente exigen la sabidura. Aqu el testimonio apela a
los mandamientos, aunque no son especificados. La mencin ha de tomarse como
una referencia a toda la tradicin de la Tor, sin hacer distinciones. En el fondo, la
tendencia de este testigo hacia el cinismo y la resignacin se ve deconstruida por el
reconocimiento de que en el universo discursivo donde habita esta voz, los manda-
mientos son intransigentes y poco acomodaticios en sus exigencias. Podemos pre-
guntarnos si el testigo cede y concede demasiado al final, amoldndose a la tradi-
cin de la obediencia. O podemos seguir la opinin crtica de que las pruebas del
testigo han sido manipuladas, de modo que este versculo es un aadido tardo que
sirve como correccin. En cualquier caso, as es como ahora nos encontramos con el
testimonio. La negatividad se mostrara de un modo ms impresionante sin esta l-
tima concesin, por supuesto, pero no es as como Israel acta. Israel tiende a expre-
sar toda su airada inocencia, pero siempre recordando a Aquel al que hay que dirigir-
se y luego obedecer.
Yahv guardaba silencio durante muchos momentos en el poema de Job, hablan-
do slo cerca del final, en una erupcin. En Eclesiasts no hay irrupcin de Yahv,
que apenas encuentra espacio en este testimonio. Por parte de Yahv slo hay silencio,
tal vez para compensar la resignacin y la fra concesin del testigo. En ltima instan-
cia, este testigo hablar de obediencia, esto es el todo de la humanidad (zeh kol-
'dm). El todo es la obediencia a los mandamientos. No es demasiado. La negativi-
dad parece concluir reconociendo que el Dios que ordenaba en el Sina an sigue
ordenando e imponiendo sanciones. Pero ahora los mandamientos aparecen aislados
y sin un contexto, sin las acciones poderosas ni sus enrgicos verbos. En este caso
el hablante trata de defenderse, ya sin las fuerzas para dominar la vida, una caracte-
rstica fundamental de la sabidura ancestraP6.
35. Respecto a la tarea litrgica de la orientacin, cf. W. Brueggemann, The Message 01 the
Psalms: A Theological Commentary, Minneapolis 1984,25-49.
36. ef. G. van Rad, Sabidura en Israel, 295-296.
426
La rplica al testimonio de Israel
Yahv y la negatividad 427
c) La exagerada protesta del salmo 88
El silencio puede conducir finalmente a una obediencia menos enrgica, casi fle-
mtica; o puede en ocasiones provocar una protesta estridente. As, dedicamos nues-
tra ltima reflexin a la expresin de la negatividad en el salmo 88, un tipo muy dis-
tinto de expresin lmite. El Eclesiasts ha perdido cualquier pasin o mpetu para
clamar a Yahv. Tal vez esa debera ser nuestra ltima palabra acerca de la negativi-
dad, pues con Eclesiasts llegamos, en cierto sentido, al final del Antiguo Testamen-
to. Sin embargo, tal melancola no es representativa de la fe de Israel, ni siquiera de
su negatividad. As pues, la protesta enrgica parece una conclusin ms adecuada
que la sumisin apagada y calculadora.
El salmo 88 expresa un grito incesante a Yahv desde la necesidad (vv. 2-3.l0b.14).
El grito, algo notable, ni siquiera formula una peticin. Todo l es un lamento, expre-
sado como una acusacin contra Yahv. El hablante se refiere a graves problemas:
abismo, fosa, sin fuerzas, entre los muertos, yacen, ya no te acuerdas,
arrancados de tu mano, en las tinieblas ms profundas (vv. 4-7). Por encima de
ello, es Yahv quien ha hecho esto al salmista:
Tu ira...
Me oprimes .
Has alejado .
Me has hecho insoportable... (vv. 8-9).
Tu furia...
Tus terrores ...
T alejas de m ... (vv. 17-19).
La acusacin se convierte en una amenaza contra Yahv en las preguntas retricas
de los vv. 11-13. Si Yahv permite la muerte del salmista, perder un testigo de su J:ze-
sed. No habr discurso en la tierra, entre los vivos, del amor, de la fidelidad, de las
maravillas o de la salvacin de Yahv. La prdida del hablante har que Yahv pier-
da el discurso del que depende su realidad en el mundo.
Sin embargo, no hay respuesta a esta splica. Eso es negatividad! El silencio mis-
mo y la lejana de Dios, que Eclesiasts da por supuesto, es aqu causa de ira y de in-
dignacin. En este caso Israel pretende mostrar que las prdidas sufridas durante el
silencio de Yahv no son slo para el israelita que habla. Habr prdidas igualmente
para Yahv, que ya no ser ensalzado (v. 11). El Eclesiasts, en su resignacin y de-
terminacin de aguantar, es una respuesta ms moderna a la ausencia y al silencio de
Dios, pero el salmo 88 es ms tpicamente judo. La rplica al testimonio por parte
del Eclesiasts tiene un punto final, pero el salmo 88 no posee fin. El grito del salmo
continuar
3
? Podemos imaginar que Israel (este israelita, algunos israelitas) seguir
37. Advirtase el ttulo de un importante libro de P. D. Miller, They Cried to the Lord, Minneapo-
994. Miller ha comprendido, quizs siguiendo a Gerstenberger respecto a la importancia de la pe-
tlclOn, que el gnto es el tema central del salterio. No obstante, teniendo en cuenta Ex 2, 23-25, se tra-
ta quizs del tema principal de la vida de Israel en el mundo. En su autobiografia, Elie Wiesel (All
haciendo resonar este estridente salmo. No lo har eternamente. Slo lo har hasta
que llegue hasta ti mi splica. En cualquier caso, ello puede llevar mucho tiempo.
En esta versin de la rplica al testimonio, sin embargo, Israel no se retira resignado.
Israel no compensa el silencio de Dios con su propio silencio obediente. Ms bien, se-
guir repitiendo su peticin hasta que haga que Yahv hable y acte. As es como Yah-
v fue impulsado a llevar a cabo los verbos poderosos en primer lugar (Ex 2, 23-25).
Israel, en esta versin de la rplica al testimonio, no se propone detenerse ahora... o
nunca.
Rivers Run to the Sea, Nueva York 1995, 275) recoge un dilogo de la enseanza Mientras
grite, puede esperar que su padre le oiga. Si calla, est perdido... . Creme, no he dejado de grI-
tar... . Alabado sea el Seor... Entonces queda esperanza.
12
MANTENER LA TENSIN
Llegamos ahora al final de nuestra larga reflexin sobre el testimonio de Israel
acerca de Yahv. He sugerido que el testimonio primordial de Israel se encuentra en
profunda tensin con la rplica a dicho testimonio. El testimonio primordial, que hun-
de sus races en los grandes verbos transformadores, concluye con una afirmacin de
la soberana fiel y de la fidelidad soberana de Yahv. La rplica, que tiene sus races
en la experiencia israelita de ausencia y de silencio, concluye articulando el carcter
oculto, la ambigedad y la negatividad de Yahv.
La tensin entre el testimonio primordial y su rplica es fuerte y duradera. A mi
juicio, dicha tensin forma parte del carcter y del contenido mismo de la fe vetero-
testamentaria, una tensin que impide y se resiste a cualquier solucin. La actitud
convencional de las comunidades eclesiales, de las cristianas ms que de las judas, es
optar por el testimonio primordial de la soberana fiel y de la fidelidad soberana, ig-
norando o borrando del horizonte de la fe la rplica que habla del carcter oculto, de
la ambigedad y de la negatividad. Este proceso proporciona una fe coherente, pero
requiere acallar muchos aspectos de la experiencia que provocaron esa rplica. Por el
contrario, la tendencia de los independientes -aquellos que consideran el testimo-
nio primordial demasiado insistente, normativo o autoritario, aquellos que han sufri-
do las heridas de la vida (heridas que prontamente se imputan a Dios) y los modernos
urbanitas que son menospreciadores cultivados de la religin
1
- es la de echar por
tierra el testimonio y deducir que el testimonio ha sido derrotado de forma decisiva
e irreversible.
Optar por un tipo de testimonio ignorando el otro es, a mi parecer, no slo hacer
trampa al corpus testimonial, sino malentender la dimensin dialctica, combativa y
polmica que es constitutiva de esta fe. As, la metfora de David Blumenthal de
arrumbam entre distintas corrientes es bastante acertada a mi juici0
2
La vida de fe
en esta tradicin consiste en la capacidad de oscilar entre ambas actitudes: una preo-
cupada por someterse a Yahv, la cual culmina en una alabanza que se olvida de s
1. La expresin es de F. Schleiermacher, Sobre la religin. Discursos a sus menospreciadores cul-
tivados, Madrid 1990.
2. D. Blumenthal, Facing theAbusive God, 4754, propone que un aspecto del rumbo de la fe
Israel, junto a la esperanza obediente, es la dimensin polmica de la protesta; al respecto, cf. Ehe We-
sel en torno a la dialctica de protesta y sumisin. Respecto a la presentacin de la dialctica por parte
de Wiesel, cf. R. McAfee, Elie Wiesel, Messenger toAll Humanity, Notre Dame 1983, 154.
430
La rplica al testimonio de Israel
Mantener la tensin 431
mismo; otra preocupada por autoafirmarse ante Dios, la cual culmina en un lamento
que se preocupa de s mismo adoptando una postura de autonoma.
Teniendo en cuenta todo este testimonio, la fe verdadera reconoce que en contex-
tos distintos, cada uno de nosotros deber y le ser permitido adoptar uno u otro tipo
de testimonio, el cual resultar adecuado en dicho contexto. Al hacer esto, no obstan-
te, ser importante recordar que en ese mismo momento, otros, en circunstancias dis-
tintas, hablarn de una forma muy diferente en este mismo universo discursivo, ha-
ciendo caso a otros testimonios, lo cual ser igualmente adecuado.
Al expresar esta dialctica, que requiere por lo tanto de intrpretes tanto centris-
tas como marginales, he tratado de mantenerme dentro de los lmites del Antiguo Tes-
tamento y de hacer caso a su tendencia inequvocamente juda
3
Al mismo tiempo, vi-
vo mi vida y practico mi fe como cristiano. As, he considerado el hecho de que, ante
esta dialctica irresoluta e irresoluble, la tradicin de la interpretacin y la teologa
cristiana han tendido a un cierre en la direccin del testimonio primordial. La tradi-
cin cristiana sabe perfectamente que en el mundo encontraris dificultades (Jn 16,
33). En el mismo versculo, sin embargo, es posible decir en un contexto pascual:
Tened nimo, yo he vencido al mundo. Y con esa afirmacin de Jess, la rplica is-
raelita al testimonio parece quedar silenciada.
Sin embargo, creo que no es as. La tradicin cristiana, que tiende a encontrar una
conclusin cristolgica en los acontecimientos de viernes santo y de pascua, contina
mutatis mutandis la misma dialctica. As, el viernes es el da de la rplica en la tra-
dicin cristiana, centrada en la recitacin por parte de Jess del salmo 22, pero que
tambin incluye las burlas que quienes se encontraban en torno a la cruz dirigen a Je-
ss (Mt 27, 39-44). Obviamente, pascua ha de ser considerada la sustanciacin del
testimonio primordial en relacin con la soberana fiel y a la fidelidad soberana de
Yahv. Existe la sensacin de que el domingo soluciona el viernes, de que el testimo-
nio primordial resuelve la rplica, pero litrgicamente ambas afirmaciones siguen vi-
gentes. Jrgen Moltmann ha percibido que la crucifixin y la resurreccin en la inter-
pretacin teolgica cristiana no son, en su conjunto, un acontecimiento secuencial
que tiene lugar de una vez para siempre. En su conjunto, ms bien, son <<una dialc-
tica de reconciliacin, en la que ambos aspectos son an importantes
4
As, un evan-
gelio teraputico, triunfalista o que fomenta una sensacin de bienestar puede hacer
que el domingo anule el viernes. No obstante, una lectura sincera del Nuevo Testa-
mento y una interpretacin honesta en nuestra liturgia siguen reivindicando la nega-
tividad del viernes.
En cualquier caso, la realidad de la vida del mundo, con su barbarie y alienacin,
muestra sin ningn gnero de ambigedad que la pascua no lo ha solucionado todo.
As, en la confesin eucarstica, cuando la Iglesia, enraizada en el testimonio de Is-
3. Cf. mis comentarios globales respecto a los practicantes centristas y marginados de teologa del
supra 106-120. Dada la dimensin polmica de la fe de Israel, sugiero que los in-
terpretes centnstas (a los cuales yo pertenezco) deben siempre esperar ser instruidos e iluminados por
sus homlogos marginales.
4. 1. Moltmann, Teologa de la esperanza, Salamanca 72006; Id., El Dios crucificado, Salamanca
21977.
rael, debe proclamar el misterio de la fe, no slo afirma: Anunciamos tu muerte,
proclamamos tu resurreccin, sino que debe aadir: Ven, Seor Jess!. Concluye
con el reconocimiento de la espera, aunque llena de fe; una espera confiada, pero es-
pera en todo caso.
No est dicha espera muy prxima a la espera del salmo 88, el cual no duda, en
su persistencia, estridencia y tozudez, que ser escuchado y respondido? As, los cris-
tianos, pese a la pretensin del testimonio primordial de pascua, an esperan una so-
lucin muy cierta, pero la verdad es que slo esperan. As, propongo que en ltima
instancia, si mantenemos nuestra confesin cristiana prxima al texto y a la experien-
cia, todas las comunidades impulsadas por este testimonio esperan juntas. Todas es-
peran convencidas de que el testimonio primordial de la soberana fiel y la fidelidad
soberana derrotar lo oculto, la ambigedad y la negatividad. Se trata de una espera
sostenida con gran esperanza, pero una espera de todos modos. George Steiner ha ex-
presado de forma elocuente la espera comn, resistente y terrible que tanto judos co-
mo cristianos deben llevar a cabo por el bien de toda la humanidad:
Existe un da concreto en la historia occidental del que ni la relacin histrica, el mito
o las Escrituras dan cuenta. Se trata de un sbado. Y se ha convertdo en el da ms lar-
go. Sabemos de aquel viernes santo que, segn la Cristiandad, fue el de la cruz. Sin em-
bargo, el no cristiano, el ateo, tambin lo conoce. Esto significa que conoce la injusticia,
el sufrimiento interminable, el despilfarro, el brutal enigma del fin que tan ampliamen-
te constituyen no slo la dimensin histrica de la condicin humana, sino la estructura
cotidiana de nuestras vidas personales. Sabemos, puesto que no podemos eludirlos, del
dolor, del fracaso del amor, de la soledad que son nuestra historia y nuestro destino par-
ticular. Tambin sabemos acerca del domingo. Para el cristiano ese da significa una in-
sinuacin, asegurada y precaria, evidente y ms all de la comprensin, de la resurrec-
cin, de una justicia y un amor que han conquistado la muerte. Si no somos cristianos o
creyentes, sabemos de ese domingo en trminos anlogos. Lo concebimos como el da
de la liberacin de la inhumanidad y la servidumbre. Buscamos resoluciones, sean tera-
puticas o polticas, sean sociales o mesinicas. Las caractersticas de este domingo lle-
van el nombre de esperanza (no hay palabra menos deconstruible).
De todas maneras, el nuestro es el largo da del sbado. Entre el sufrimiento, la soledad
y el despilfarro impronunciable por un lado, y el sueo de liberacin, de renacimiento
por otro. Frente a la tortura de un nio, a la muerte del amor que es el viernes, incluso
el arte y la poesa mayores resultan casi intiles. En la Utopa del domingo, es de presu-
mir, la esttica carecer de toda lgica o necesidad. Las aprehensiones y figuraciones en
el juego de la imaginacin metafisica, en el poema y en la msica, que hablan de dolor y
esperanza, de la carne que se dice que sabe a ceniza y del espritu del cual se dice que sa-
be a fuego, son siempre sabticas. Han surgido de una espera inmensa que es la espera
del hombre. Sin ellas, cmo podramos tener paciencia?5.
Esta espera donde termina el Antiguo Testamento no se debe, como sugiere algu-
na interpretacin cristiana sustitutoria, a que la fe veterotestamentaria sea fallida, ina-
5. G. Steiner, Presencias reales. Hay algo en lo que decimos?, Barcelona 2001, 292-293.
432
La rplica al testimonio de Israel
decuada O incompleta. La espera es ineludible debido a la condicin de la vida en el
mundo, que no puede ser resuelta, una irresolucin que comparten cristianos, judos
y todos los dems.
Esta irresolucin es tan profunda en el Nuevo Testamento como en el Antigu0
6
El
Antiguo Testamento concluye esperando a Elas antes que llegue el da del Seor,
grande y terrible (Mal 4, 5). El Nuevo Testamento concluye con una oracin: Ven,
Seor Jess! (Ap 22, 20). E incluso en la Biblia hebrea con su orden distinto el final
es que vuelvan (2 Cr 36,23). Sin duda, todos esperan, sin tener a mano nada ms
que este rico, complejo y desconcertante testimonio?
6. Respecto a la espera compartida y comn de judos y cristianos, Elie Wiesel (Al! Rivers Run to the
Sea, Nueva York 1995, 354-355) recoge una ancdota de Martin Buber, el cual dijo a un grupo de sacer-
dotes: Cul es la diferencia entre judos y cristianos? Todos esperamos al Mesas. Vosotros creis que l
ya ha venido y se ha ido, mientras que nosotros no. Por tanto, propongo que le esperemos juntos. Y cuan-
do aparezca podamos preguntarle: Estuviste aqu antes?. Luego se detuvo y aadi: y espero que ese
momento estar lo suficientemente cerca como para susurrarle al odo: Por amor de Dios, no respondas.
7. Completo el primer borrador de esta seccin de mi estudio en viernes santo. Es un buen da pa-
ra los comentarios que he vertido aqu. Probablemente, no los habra hecho de no haber estado en esta
poca del ao litrgico.
III
EL TESTIMONIO NO REQUERIDO DE ISRAEL
13
EL TESTIMONIO NO REQUERIDO DE ISRAEL
En esta seccin retomamos la metfora general del testimonio en el tribunal, en
esta ocasin para hablar del testimonio no requerido de Israel. En primer lugar trata-
remos del significado de la expresin testimonio no requerido en el contexto de la
metfora del tribunal y seguidamente analizaremos el carcter y el objeto del testimo-
nio no requerido de Israel.
1. Posibles motivos del testimonio no requerido
En gran parte de los autos procesales los testigos son cuidadosamente supervisa-
dos y preparados por los abogados, de modo que el testimonio que ofrezcan apoye la
causa que pretenden presentar. Para ello, los abogados deben lograr que se digan de-
terminadas cosas en la sala, por lo que apuntan a los testigos para asegurarse de que
digan tales cosas. En cualquier caso, se debe procurar igualmente que los testigos no
expresen determinadas afirmaciones por el bien de la causa que se est presentando.
As, normalmente dan instrucciones para que el testigo simplemente responda a las
preguntas. Es decir, responde slo lo que se pregunta; no des ningn testimonio
aparte de concisas respuestas a lo preguntado. El testimonio adicional, que no es re-
querido por el abogado, puede resultar perjudicial para la causa.
y sin embargo, a menudo un testigo da un testimonio que no ha sido requerido,
aun habiendo sido advertido por el juez o el abogado. El testigo puede ignorar tales
advertencias, con una indiferencia aparentemente temeraria ante los problemas que
puede crear. Por qu, en oposicin a la seria advertencia del tribunal, un testigo ofre-
ce un testimonio que no ha sido requerido? Puede que el testigo sea charlatn, que sea
un exhibicionista que aprovecha la oportunidad para ser el centro de atencin, y as
ampla el tiempo de su declaracin con discursos adicionales. No obstante, puede ha-
ber buenas razones por las que un testigo ofrece un testimonio que no ha sido reque-
rido. Tal vez el testigo simplemente quiera ayudar y se preocupe por ofrecer el mayor
nmero de pruebas posibles. Tambin puede ser que el testigo sea especialmente pers-
picaz y haya descubierto alguna conexin que nadie ms en la sala haya percibido. El
l. Respecto a este interrogante como tema en torno al que est organizado este estudio, cf. supra,
135-138.
436
El testimonio no requerido de Israel El testimonio no requerido de Israel 437
testigo puede deducir que determinadas cuestiones estn ntima e intrnsecamente re-
lacionadas, de modo que no sea posible entender esto a menos que se informe acer-
ca de aquello, que afecta e incide en esto de forma decisiva. Por consiguiente, el
testigo establecer conexiones que son sumamente ilustrativas para el asunto que se
trata en la sala, aun cuando ni el juez ni los abogados puedan prever tal correlacin.
Es evidente que en elAntiguo Testamento Israel ofrece una buena cantidad de tes-
timonios no requeridos. Al comienzo, he limitado nuestro tema a la teo-loga (theos-
lagos), el discurso sobre Dios, el nco y verdadero tema de la teologa. Al comienzo
he planteado la pregunta: Cmo habla Israel acerca de Dios?l. Bajo los epgrafes
de testimonio primordial y rplica al testimonio se ha ofrecido una larga res-
puesta a ese interrogante. Al plantear esta cuestin y responderla de ese modo, he in-
tentado dar instrucciones y poner unos lmites al testigo, Israel. El tribuna! ha pues-
to de relieve que nicamente est interesado en el modo en que Israel habla de Dios y
ha tratado de limitar su declaracin a esa nica cuestin. Israel ha sido tremendamen-
te sincero respondiendo a esa pregunta.
Cualquier anlisis cuidadoso del testimonio de Israel acerca de Dios muestra que,
de hecho, Israel es un testigo desenfrenado que no se limita a declarar acerca de Yah-
v. Sin respiro, sin pausa, con las mismas palabras, Israel sigue hablando de otras mu-
chas cosas por las que no le han preguntado. Son estas otras cosas las que constituyen
el testimonio no requerido de Israel.
As, hemos de reflexionar acerca de este testimonio no requerido de Israel, que
trasciende el horizonte de nuestra investigacin. Podemos preguntarnos por qu Israel
insiste en este comentario adicional, y podemos sugerir las tres mismas explicaciones
que hemos indicado anteriormente. En primer lugar, Israel puede ofrecer esta decla-
racin porque disfruta con la atencin que atrae al ser llamado como testigo y no se
cohbe a la hora de presentarse a s mismo. Hay una dimensin de deleite en el Anti-
guo Testamento, de modo que gran parte de l tiene una expresin extravagante, des-
mesurada e hiperblica. En su declaracin Israel disfruta haciendo una presentacin
audaz ante las naciones que lo observan, pues es a las naciones)) a las que con fre-
cuencia da testimonio acerca de Yahv (cf. Sal 96, 10).
Una segunda motivacin para el testimonio no requerido es que Israel quiere ser til,
asegurndose de que el tribunal cuenta con todo el panorama. As, Israel da detalles
acerca de Yahv y perfila otros personajes en la narracin sobre Yahv, de manera que el
tribunal puede contemplar a Yahv en un contexto en vez de en un vaco dramtico.
En tercer lugar, es posible que Israel sea un testigo especialmente perspicaz en su
declaracin sobre Yahv. Israel descubre conexiones respecto a Yahv que nadie en la
sala haba advertido. Israel ha terminado por deducir que determinadas relaciones son
ntima e intrnsecamente pertinentes para el personaje de Yahv. Adems, no puede
hacerse un discernimiento acertado y pleno acerca de Yahv a no ser que se conozca
algo sobre los compaeros que inciden y afectan de forma decisiva a Yahv. Por con-
siguiente, Israel establece conexiones)) que son sumamente ilustrativas respecto a
Yahv, conexiones que nadie, antes del testimonio de Israel, haba descubierto con
acierto y en plenitud.
2. Los compaeros de Yahv
Para esos colectivos conectados) con Yahv ntima e intrnsecamente, hago uso
del trmino compaero
2
Esta curiosa expresin no aparece en ninguna otra parte del testimonio de Israel. Pero
si ste ha de ser un reino de sacerdotes, podemos preguntarnos para quin han de ser
sacerdotes. Por un lado, la respuesta es para Yahv, al que deben ofrecer sacrificios.
Pero por otro lado, tal vez esta nacin se ofrece como sacerdote para otras nacio-
nes, como mediador e intercesor del bienestar de otras naciones en el mundo. Las de-
ms naciones tambin habitan en el territorio de Yahv, pues toda la tierra es ma.
La expresin es simplemente una alusin en la que no se profundiza. Sin embargo, in-
cluso en esta tradicin en la que Israel piensa sobre todo en s mismo, percibimos en
el horizonte que Israel tiene otros planes aparte de su propio bienestar: la vida del
mundo. La funcin sacerdotal es posibilitar el bienestar y la sanacin del mundo
36
Por ltimo, adems, tiene que posibilitar la comunin entre Yahv y el mundo.
35. Respecto al peculiar carcter y funcin de Israel segn este texto, cf. M. Buber, The Kingship
ofGod, Londres '1967.
. 36. Esta funcin recuerda la expresin rabnica por E. Fackenheim, To Mend the World: Founda-
tlOns ofJ!ost-Holocaust Thought, Nueva York 1989. De forma ms especfica, cf. R. D. Nelson, Raising
Up a Fmthful Pnest: Community and Priesthood in Biblical Theology, Louisville 1993,39-53 passim.
En el encuentro del Sina esta notable funcin de Israel slo se intuye. Se hace
mucho ms explcita en la tradicin del Gnesis, que atisba un horizonte bastante dis-
tinto. El relato de Abrahn y de Sara comienza de una forma brusca, despus del r-
pido repaso del modo en que la creacin se ha convertido en un mundo lleno de pro-
blemas, dificultades y maldiciones (Gn 3-11). A lo largo de los relatos de Gn 3-11,
Yahv no dispone de un antdoto efectivo para la contumacia del mundo; el mundo se
niega a ser la creacin fiel de Yahv. Hans Walter Wolff ha sugerido que, tal como el
texto est ahora estructurado, la llamada a la familia de Abrahn y Sara se presenta
como la respuesta de Yahv a la contumacia del mund0
37
Aunque la llamada de Yah-
v a Abrahn incluye promesas y bendiciones que se han convertido en algo definito-
rio para la vida de Israel, llama la atencin el hecho de que en el horizonte del texto
estn presentes las naciones de Gn 1-11: Por ti sern benditas todas las naciones de
la tierra (Gn 12,3).
La llamada a Israel se yuxtapone a la crisis del mundo, una crisis que se produce
porque las naciones no han aceptado su funcin en un mundo donde Yahv es el sobe-
rano. Una de las razones que explican la existencia de Israel es que la creacin est
maldita a causa de la desobediencia, y Yahv insistentemente desea que el mundo re-
ciba su bendicin. Israel vive para el bienestar del mund0
38
.
Hans Walter Wolff ha mostrado que el tema de la bendicin de las naciones
constituye un leitmotiv en el relato de los ancestros (cf. Gn 18, 18; 22, 18; 26, 4; 28,
14)39. No se explicita el modo en que la vida y la fe de Israel provocan el bienestar de
las naciones, aunque Wolff ha hecho las distintas deducciones que el texto permite.
Cabe destacar que la frmula de Gn 12,3 no se repite en el relato de Jos. Respecto
a este silencio, es posible sugerir que Jos, el hijo de los ancestros, supone una impo-
nente bendicin para Egipto (Gn 41,25-36). Sin embargo, la bendicin para Egipto
se equipara con la reduccin de Israel a la esclavitud (cf. Gn 47, 13-26).
Hay dos textos especialmente llamativos referentes a Israel como portador de ben-
diciones para las naciones. El relato culmina cuando el viejo Jacob, portador de la
bendicin, al fin es llevado a la presencia regia del faran, que aqu representa a las
naciones. Queda claro que Jacob es quien suplica y el faran quien puede ofrecer sus
recursos. Sin embargo, la narracin invierte su relacin de forma audaz y lacnica, de
modo que es Jacob quien bendice al faran:
Despus, Jos trajo a su padre Jacob y se lo present al faran. Jacob bendijo al faran...
Jacob bendijo al faran y se retir de su presencia (Gn 47,7.10).
El faran es receptor de la fuerza generativa de la vida que posee Israel, una fuer-
za vital que es expresada por Jacob y puesta en prctica por Jos.
Esta dramtica inversin de los papeles es an ms extrema en Ex 12,29-32, el l-
timo encuentro de Moiss con el faran. En este episodio que transcurre a media no-
37. H. W. Wolff, The Kerygma ofthe Yahwist: Int 20 (1966) 131-158.
38. Cf. G. von Rad, El problema morfogentico del Hexateuco, 69.
39. H. W. Wolff, The Kerygma oftheYahwist, 131-158.
460
El testimonio no requerido de Israel Israel como compaero de Yahv 461
che queda claro que la estructura del poder convencional entre seor y esclavo ha si-
do totalmente invertida y ya no tiene relevancia alguna. Ahora incluso el faran lo sa-
be. El faran que ha desafiado, expulsado e intentado engaar a Moiss, ahora no tie-
ne recurso alguno y debe pedir a Moiss que le bendiga. El faran, an seor de su
territorio, promulga una serie de imperativos frenticos:
Salid inmediatamente de aqu vosotros y los israelitas. Id a dar culto al Seor como ha-
bis dicho. Llevad vuestras ovejas y vacas como pedais, y salid (Ex 12, 31-32a).
Finalmente, con desesperacin y en el ltimo instante, el faran aade a Moiss:
...y bendecidme tambin a m (Ex 12, 32b).
No se recoge la bendicin dada en respuesta a esta peticin, a diferencia de Gn 47;
tal vez no se diera bendicin alguna. Sin embargo, el bienestar del faran y del pode-
roso Egipto est ahora en manos de Israel, que, aun siendo una comunidad de escla-
vos, porta la fuerza de la bendicin de la que depende la superpotencia.
Is 40-55 proporciona un tercer conjunto de textos donde la obligacin de Israel
para con Yahv se presenta como responsabilidad hacia las naciones. En el Isaas del
exilio, la perspectiva del testimonio de Israel es mayor e incluye todo el mundo huma-
no como horizonte de la soberana y de la preocupacin de Yahv. De forma ms es-
pecfica, dos textos sitan a Israel entre las naciones:
Yo, el Seor, te llam
segn mi plan salvador;
te tom de la mano, te form
e hice de ti alianza del pueblo
y luz de las naciones,
para abrir los ojos de los ciegos,
sacar de la crcel a los cautivos,
y del calabozo
a los que habitan las tinieblas (Is 42, 6-7).
l dice: No slo eres mi siervo
para restablecer las tribus de Jacob
y traer a los supervivientes de Israel,
sino que te convierto
en luz de las naciones
para que mi salvacin llegue
hasta los confines de la tierra (Is 49,6).
A menudo se ha credo que las dos expresiones, alianza del pueblo (Is 42, 6) Y
luz de las naciones (ls 42, 6), significan que Israel tiene la orden de llevar la noti-
cia del gobierno de Yahv al mundo gentil de las naciones, de modo que ste pueda
tambin ser rescatado y salvado. De acuerdo con esta lectura, el bienestar de las na-
ciones no judas es confiado a la vida y a la obra de Israel (cf. Lc 2, 32).
Harry Orlinsky y Norman Snaith han manifestado un enrgico rechazo a esa opi-
nin genera1
40
A su juicio, leyendo cuidadosamente el texto, la misin de la que aqu
se habla se dirige a los judos dispersos por el mundo conocido, que han de ser reu-
nidos del exilio y conducidos al hogar. De acuerdo con esta lectura, la formulacin
potica tiene como horizonte solamente a los miembros de la comunidad juda. Segn
Orlinsky y Snaith, la nocin de que los judos tienen una misin para con los genti-
les no entra dentro de la perspectiva del texto.
Quizs Orlinsky y Snaith estn en lo correcto, por lo que no debera exagerarse
demasiado la importancia de esta expresin al analizar las obligaciones de Israel con
las naciones. Menciono aqu estos textos por dos razones, aun reconociendo plena-
mente la fuerza de las razones aducidas por dichos exegetas. En primer lugar, Is 49,
6 es evidentemente complejo, incluso para la interpretacin alternativa de Orlinsky y
Snaith. De hecho, Orlinsky acepta que una lectura tal como la que rechaza es posible
en el v. 6 si no se tiene en cuenta el v. 7
41
Cree que el v. 7 impide tal lectura. Es pre-
ciso advertir, no obstante, que aunque el v. 6 es problemtico para la lectura conven-
cional, tambin presenta dificultades para una lectura discorde. En segundo lugar, la
lectura convencional posee una fuerza y una atraccin que sigue ejerciendo un gran
poder. Bien puede ser, tal como sugiere Orlinsky, que esta lectura sea una imposicin
cristiana sobre el texto, pero no necesariamente.
As, creo que es preciso mencionar estos textos del Isaas del exilio y su formula-
cin aparentemente globalizadora, en el contexto de Ex 19,6 YGn 12,3. Israel no se
comprende a s mismo, a la luz del gobierno de Yahv en el mundo, viviendo en un
vaco o en el aislamiento. Su obligacin para con Yahv consiste en tomar en serio to-
do lo que Yahv ha dado, en el contexto de las naciones. Yahv ha llamado con amor
a Israel para ser su compaero particular y ste se ve obligado a responder obediente-
mente al amor soberano de Yahv, siendo santo como su Dios es santo (Lv 19,2-4) Y
amando al emigrante tal como Dios le ama (Dt 10, 19). La vida que corresponde a Is-
rael en el mundo consiste en responder a la bondad soberana de Yahv.
3. Israel contumaz y disperso
El tercer aspecto de la vida de Israel con Yahv, tal como se atestigua en su testi-
monio no requerido, es que aquel no respondi adecuadamente a la bondad de Yahv
ni obedeci fielmente a sus rdenes, por lo que puso en peligro su existencia en el
mundo. Israel lleg a la vida gracias a la libertad soberana de Yahv, y en virtud de es-
ta misma libertad soberana puede perecer. As pues, la tercera dimensin (o edad)
de la vida de Israel con Yahv es como compaero contumaz que se halla acusado y
cuya vida est amenazada.
40. H. M. Orlinsky-N. H. Snaith, Studies on the Second Part ofthe Book of Isaiah (VTSup 14),
Leiden 1967.
41. H. M. Orlinsky, The So-CaBed 'Servant of the Lord' and 'Suffering Servant' in Second
1saiah, en ibid., 103.
462
El testimonio no requerido de Israel
Israel como compaero de Yahv 463
La acusacin de Israel la hallamos principalmente en dos tipos de testimonio. En
primer lugar, el estudiado relato de la historia de Israel en Josu-Jueces-Samuel-
Reyes presenta a Israel como una comunidad que ha fallado en sus obligaciones con
Yahv, un fracaso que impregna todo el relat0
42
Esta acusacin de Israel culmina en
2 Re 17, 7-41 Yes rememorada en el salmo 106, una relacin de la vida de Israel con
Yahv, caracterizada por el pecado y la rebelda. En segundo lugar, los profetas de la
poca monrquica por lo general se dirigen a Israel (y a Jud) mediante la forma dis-
cursiva de un pleito que muestra la desobediencia y que anticipa el duro castigo que
Israel va a sufrir de manos de Yahv
43
Israel qued deslumbrado por este cambio decisivo en Yahv, y lo valora mucho
ms que lo entiende -tal vez lo valore ms que lo que pueda decir adecuadamente al
respecto-o Los tres grandes profetas del exilio se esfuerzan por hablar de esta drsti-
ca transformacin, de la cual depende todo el futuro de Israel. Jeremas emplea la
imagen de una enfermedad terminal para hablar del juicio definitivo:
56. Cf. W. Brueggemann, Genesis, Atlanta 1982, 75-88, respecto a la sugerencia de que en el re-
l ~ t o del dIluvIO de Gn 6-9 no ha cambiado nada excepto la inclinacin de Yahv. La restauracin de la
tIerra tras el l ~ v o es posible no porque haya cambiado la humanidad, sino porque Yahv tiene una
nueva mchnaclOn a la que le ha llevado su pathos.
Pues as dice el Seor:
Tu herida es incurable,
no puede sanar tu llaga;
nadie se ocupa de ti, ni busca
un remedio para tus lceras (Jr 30, 12-13).
Posteriormente, de forma abrupta y sin comentario alguno, Yahv cambia su itine-
rario a mitad del poema:
Pues bien, los que devoran sern devorados,
todos tus enemigos irn al cautiverio,
los que te despojan sern despojados,
y los que te saquean sern saqueados.
S, yo te curar, y sanar tus heridas,
orculo del Seor,
aunque digan de ti: Sin repudiada
de quien nadie se cuida (vv. 16-17)57.
En Ezequiel, Yahv habla de su severo juicio con la imagen de la infidelidad se-
xual que ha de ser castigada:
Llevas sobre ti el peso de tu infamia y tus abominaciones. Orculo del Seor. Esto dice
el Seor: Voy a hacer contigo lo que t hiciste conmigo, pues menospreciaste el jura-
mento y rompiste la alianza (Ez 16,58-59).
Sin embargo, despus Ezequiel habla abruptamente y sin justificacin o explica-
cin alguna de un pero:
Pero yo me acordar de la alianza que hice contigo en los das de tu juventud y estable-
cer contigo una alianza eterna (v. 60).
y en el Isaas del exilio, Yahv contina con la metfora de la afrenta al amor con-
yugal, aunque sin la tendencia pornogrfica de Ezequiel:
Por un breve momento te abandon ...
En un arrebato de ira
te ocult mi rostro por un momento... (Is 54, 7a.8a).
En ambos versculos, en cualquier caso, el rechazo se ve prontamente sustituido
por la acogida:
Pero ahora te acojo con inmenso cario...
Pero mi amor por ti es eterno (Is 54, 7b.8b)58.
57. Cf. W. Brueggemann, The Uncared For Now Cared For (Jer 30,12-17): A Methodological
Consideration: JBL 104 (1985) 419-428.
58. Respecto a la importancia de esta afirmacin para el problema exlico de la continuidad de Is-
rael, cf. W. Brueggemann, A Shattered Trascendence? Exile and Restoration, en S. J. Kraftchick Yotros
(eds.), Biblical Theology: Problems and Perspectives, Nashville 1995, 169-182.
470
El testimonio no requerido de Israel
Israel como compaero de Yahv 47I
En Is 54, 7-8, Y ciertamente en Jr 30 y Ez 16, el abrupto cambio retrico muy a
menudo es explicado por medio de una crtica que fragmenta los poemas de manera
que anula su tensin artstica. No obstante, si nos negamos a separar los poemas pa-
ra hacerlos crebles a nuestra razn o nuestra teologa, nos queda en cada caso un di-
cho sorprendente, cuyo motivo est oculto en la propia vida de Yahv. En cada caso
existe una condena por parte de Yahv. Pero en cada caso, tal condena se haya repli-
cada directamente por la expresin de una transformacin que engendra nuevas po-
sibilidades para Israel en la historia, posibilidades que dependen nicamente de esas
palabras y de quien las ha pronunciado.
El testimonio no requerido de Israel acerca de su propia vida con Yahv est com-
pletamente basado en esas palabras. Es posible que el regreso del exilio tambin se
experimente como un cambio en la suerte histrico-poltica, en la medida en que la
hegemona persa sustituy al expansionismo babiloni0
59
Como dato teolgico, sin
embargo, todo depende de la generacin de un futuro bienestar enraizado solamente
en la inexplicable buena voluntad de Yahv y en su nuevo compromiso con Israel.
5. Israel reunido en obediencia
La nueva y esperada oportunidad de Israel como una comunidad a la que se ha da-
do nueva vida como compaera de Yahv est enraizada solamente en la inclinacin
que siente Yahv hacia Israel. Como en todos los dems aspectos de su vida con Yah-
v, Israel ha de usar distintos trminos para expresar que ha recobrado la vida gracias
a Yahv. Podemos mencionar cuatro expresiones, cada una de las cuales revela al Is-
rael renovado como objeto de los poderosos verbos de Yahv.
Reunir. El verbo ms importante es reunir (qb$):
Yo los traer del pas del norte,
los reunir de los extremos de la tierra;
entre ellos hay cojos, ciegos,
mujeres embarazadas
y a punto de dar a luz;
retorna una gran multitud (Jr 31, 8).
Os tomar de entre las naciones donde estis, os recoger de todos los pases y os lleva-
r a vuestra tierra (Ez 36, 24).
No temas, que yo estoy contigo;
traer desde oriente a tu estirpe,
te recoger desde occidente.
Dir al norte: Entrgalos,
y al sur: No los retengas;
que vuelvan mis hijos de lejos,
.59. Es igualmente posible, a la luz de las pruebas que poseemos, que la poltica imperial persa su-
pusiese en efecto un cambio en la poltica de deportacin. Ala luz de dicho cambio, sin embargo, no es
evidente que hubiese un regreso total e inmediato (en el 539 a.c.) de los judos de Babilonia.
y mis hijas del confin de la tierra (Is 43, 5-6; cf. Is 54, 7; Jr 23,3; 29, 14; 31, 10; Ez 37,
21; son, 20).
Esta palabra es la anttesis de dispersar (P$) y apela a una metfora positiva
60
. La
imagen es la del rebao del buen pastor que ha sido dispersado hacindolo vulnerable,
pero que ahora es reunido por un pastor atento para que disfrute de bienestar.
Amar. La restauracin de Israel por parte de Yahv es un acto de amor Cahab),
rememorando as las afirmaciones que anteriormente haba hecho la tradicin del
Deuteronomi0
61
:
Con amor eterno te amo,
por eso te mantengo mi favor (Jr 31, 3).
Congregaos todos y escuchad.
Quin de ellos anunci esto?
Mi amigo cumplir mi voluntad
sobre Babilonia y la raza de los caldeos (Jr 48, 14).
Sanar. Un tercer verbo es sanar, que recuerda a Ex 15, 26, donde Yahv promete
sanar a Israel de las plagas de Egipto62:
S, yo te curar y sanar tus heridas, orculo del Seor (Jr 30, 17).
Perdonar. Yahv finalmente supera la condena de Israel mediante un acto de per-
dn libre:
Yo perdonar su maldad y no me acordar ms de sus pecados (Jr 31,34).
Que el malvado abandone su camino,
y el criminal sus planes;
el Seor se apiadar de l
si se convierte, si se vuelve a nuestro Dios,
que es rico en perdn (Is 55, 7; cf. Jr 33,8; 36, 3, YEz 16,63,
aunque aqu con un verbo diferente, kpr).
Todos estos verbos, y las acciones de Yahv de las que dan testimonio, significan que
Israel est libre de todo aquello donde haba fallado. Israel se encuentra ahora sin carga
alguna de su pasado, incluyendo el pasado del exilio (cf. Is 40,2). Este Dios, tal como
la vieja tradicin de Ex 34, 6-7a haba asegurado, es un Dios que mantiene su amor
eternamente, que perdona la iniquidad, la maldad y el pecado (v. 7a). Se trata del Dios
que conoce Israel como aquel que perdona, cura, libera, corona y sacia (Sal 103, 3-5):
No anda siempre en querellas ni guarda rencor eternamente;
no nos trata como merecen nuestros pecados,
ni nos paga de acuerdo con nuestras culpas.
60. Cf. supra la reflexin sobre dispersar (PU$) en la p. 461.
61. Cf. supra la reflexin sobre amar (ahab) en las p. 442-443.
62. Cf. la reflexin sobre Yahv bajo la metfora del sanador (mdico) en las p. 274-276.
472
El testimonio no requerido de Israel
Israel como compaero de Yahv 473
Pues como la altura del cielo sobre la tierra,
as es su amor con los que le honran;
y como dista el oriente del poniente,
as aleja de nosotros nuestros crmenes.
Como un padre siente ternura por sus hijos,
as siente el Seor ternura por sus fieles;
l sabe de qu estamos hechos
se acuerda de que somos polvo (Sal 103, 9-14).
a) Remodelar la vida en obediencia y esperanza
A Israel le quedaba planear y reconstruir la nueva vida que Yahv le haba conce-
dido gracias a su perdn. Esta planificacin y reconstruccin se convierte en la tarea
permanente del judasmo. Es obvio que la labor del judasmo siempre tiene lugar des-
pus del exilio y se sita en el horizonte de la tendencia congregadora, sanadora, re-
conciliadora y amorosa de Yahv. La forma en que Israel debe modelar su vida a fin
de responder a ese futuro milagroso es una cuestin que siempre se ha de tratar a la
luz de las negociaciones que ya se han llevado a cabo.
Exegetas como atto P16ger y Paul Ranson han estado plenamente acertados al re-
conocer y tematizar desde una perspectiva crtica las tensiones que reaparecen una y
otra vez en la articulacin que Israel hace de s mism0
63
P16ger lo ha hecho bajo el t-
tulo de teocracia y escatologa y Ranson ha empleado trminos como visionario
y pragmtico. Al hacer uso de estas interpretaciones crticas con un objetivo teol-
gico, podemos emplear su trabajo, y a la vez ir de dos modos ms all de dicha tema-
tizacin. En primer lugar, las etiquetas usadas de modo crtico son reduccionistas por
naturaleza, pues la presentacin teolgica del judasmo no se planteaba ser ni prag-
mtica ni visionaria, sino ser el compaero de Yahv en el mundo real. En segundo lu-
gar, aunque haya tensiones de ese tipo que puedan ser identificadas de forma crtica,
Israel en su articulacin teolgica insisti siempre en tomar en serio ambos aspectos
de la tensin, negndose en definitiva a optar por uno de los dos como resultado ple-
no y fiel de su relacin con Yahv. Esto es algo evidente en el proceso cannico, el
cual constituye en ltima instancia una solucin parcial para la tensin entre los acen-
tos que existen en la comunidad de fe
M
. Nuestras interpretaciones de Israel como
compaero rehabilitado de Yahv se hallan influidas por esos juicios crticos, pero
han de ser expresadas de una forma muy distinta.
Es obvio que el judasmo que emergi es enormemente variad0
65
Aqu analizare-
mos la comprensin que Israel tiene de s mismo despus del exilio bajo los epgrafes
63. O. Ploger, Theocracy and Eschatology, Richmond 1968; P. D. Hanson, The Dawn of Apo-
calyptic: The Historical and Sociological Roots of Jewish Apocalyptic Eschatology, Filadelfia 1979.
64. Respecto al proceso cannico en medio de las tensiones tea-polticas, cf. R. Albertz, Historia
de la religin de Israel en tiempos del Antiguo Testamento 11, Madrid 1999.
65. Respecto al pluralismo como un rasgo definitorio de este periodo, cf. R. Albertz, Historia de
la religin de Israel en tiempos del Antiguo Testamento 11, Madrid 1999; M. E. Stone-D. Satron, Emer-
ging Judaism: Studies in the Founh and Third Centuries B.c.E., Minneapolis 1989.
de obediencia y esperanza
66
Sin duda, Israel, en sus nuevas circunstancias como co-
munidad poltica marginada, se comprenda a s mismo principalmente como una
comunidad de obediencia
67
Como toda obediencia de esa ndole, es probable que la
aqu exigida y practicada poseyese un aspecto de prudencia: si la desobediencia provo-
c el exilio, no lo hagamos de nuevo. Suponiendo esto, en la medida en que se trata de
un testimonio teolgico, hemos de concluir que la nueva determinacin de Israel de ser
obediente es seria y est asumida de buena fe. Israel ahora vive gracias al perdn, vi-
ve de prestado, y por tanto su relacin con Yahv est caracterizada por la gratitud.
Israel es una comunidad que practica una piedad basada en la Tor
68
Para caracte-
rizar de esta manera el judasmo restaurado podemos apelar en particular a dos fuen-
tes. En primer lugar, los grandes salmos de la ley (Sal 1; 19; 119) reflejan sin duda
una comunidad cuyo horizonte se encuentra definido por la Tor, que en este caso
presumiblemente incluye toda la tradicin y la memoria que otorg su identidad a Is-
rael y que model y especific su obediencia. Israel como comunidad obediente de-
cidi meditar da y noche la ley de Yahv (Sal 1, 2). Se puede considerar, como
ocurre a menudo en Jos estereotipos cristianos sobre Jos judos, como algo obsesivo,
tpico de un legalismo exhibicionista. O se puede considerar que este compromiso
con la Tor conlleva la aceptacin de la realidad de Yahv como horizonte, lmite y
centro de una imaginacin comunitaria. Lo que queda claro es que ni el miedo ni la
coercin son el motivo de esta piedad, de una vida deliberadamente vivida con Yahv.
La aceptacin de Yahv como horizonte de la vida es fuente de gozo, consuelo y
bienestar (Sal 119, 1-2.50.52.97). Esta orientacin de la vida parece un escndalo
y un constante autoengao si la medimos de acuerdo con el canon de la autonoma
moderna. Sin embargo, sta no constituye la medida apropiada para lo que Israel es-
t haciendo y en lo que se est convirtiendo. Ahora, Israel es una comunidad vulnera-
ble, forastera, continuamente en peligro y sin ningn poder social serio. Por consi-
guiente, su compromiso con la relacin que mantena con Yahv y su aceptacin de
las normas de dicha relacin estn en el origen de una fidelidad tranquilizadora.
La segunda fuente de reflexin sobre Israel como comunidad obediente es la re-
forma desarrollada por Esdras y Nehemas
69
Normalmente considerado como el mo-
mento de reconstitucin del judasmo postexlico, la reforma dirigida por Esdras
posee gran rigor y vigor. A travs de ella, Israel prometi pblicamente, como en el
Sina, ser un pueblo seguidor de la ley (Neh 8, 9). Al reestructurar la vida de Israel se
subraya su peculiaridad, la cual conllevaba una separacin (bdl) entre Israel y los
otros pueblos, as como una nueva determinacin respecto a los diezmos, al sbado y
a los matrimonios (Neh 10-13). Tambin inclua una nueva decisin sobre la justicia
en la comunidad (Neh 5).
66. La tensin entre obediencia y esperanza como puntos de referencia teolgica se aprovecha de
algunos juicios crticos, como los realizados por Hanson y PlOger; cf. supra, la nota 63.
67. Cf. J. Neusner, From Polities to Piety: The Emergenee ofPharisaie Judaism, Englewood Cliffs
1973.
68. Cf. J. L. Mays, The Place ofthe Torah-Psalms in the Psalter: JBL 106 (1987) 3-12.
69. Respecto a las dfciles cuestiones de crtica relativas a este movimiento reformista, cf. espe-
cialmente H. G. Williamson, Ezra, Nehemiah (WBC 16), Waco 1985, xxxvi-lii; Widengren, G., The
Persian Period, en J. H. Hayes-J. M. Miller, Israelite and Judean History, Filadelfia 1977,489-538.
474
El testimonio no requerido de Israel Israel como compaero de Yahv 475
En la comprensin cristiana del Antiguo Testamento y del judasmo emergente,
hay que evitar sobre todo el caracterstico estereotipo cristiano dellegalismo. A de-
cir verdad, en cualquier compromiso serio de obediencia es posible que el celo lleve
al legalismo. Pero, cualquier intento de establecer una anttesis entre la gracia cris-
tiana y la ley juda hace que la idea de s que tena Israel resulte distorsionada y
caricaturizada. A travs de las acciones y estrategias interpretativas llevadas a cabo
por Esdras, Israel pretende con gran audacia organizar su vida de un modo que se co-
rresponda con el Dios que crea, salva y ordena.
El segundo rasgo del Israel reconstituido es que se trata de una comunidad espe-
ranzada. En su forma restablecida, Israel sigue creyendo que Yahv proyecta un futu-
ro an por labrar, un futuro del que la comunidad israelita ser uno de los principales
beneficiarios. As, es llamativo y conmovedor el hecho de que en el salmo 119, el sal-
mo esencial de obediencia a la ley, Israel pueda hablar apasionadamente de su espe-
ranza y de su decisin de obedecer: Espero tu salvacin, Seor, sigo tus mandatos
(Sal 119, 1(16; cf. Sal 119, 43.49.74.81.114.147).
Tres dimensiones de la esperanza. La esperanza de Israel posee tres dimensiones.
En primer lugar, en Israel permaneca viva la esperanza de una recuperacin davdica
(mesinica), polticamente seria, de la cual es un conocido testigo Zac 9, 9-10. En se-
gundo lugar, la vigorosa esperanza de Israel fue ms all del realismo poltico en una
direccin trascendente, generando expectativas apocalptico-visionarias de mbito
mundial. La ms completa de estas esperanzas puede ser el enigmtico anciano de
Dn 7, 9. En tercer lugar, de una forma menos caracterstica, Israel sigui esperando
que, cuando y como lo quiera Yahv, ste enderezar el mundo (cf. Is 65, 17-25). Es-
te ltimo tipo de esperanza no es mesinica (davdica) ni tampoco apocalptica.
Es posible comentar y organizar estas diversas promesas siguiendo varios esque-
mas y cuadros, tal como han hecho los exegetas. Para nuestros fines es suficiente con
descubrir que para el Israel reconstituido es un dato cierto que el futuro no est em-
peado en el presente ni ser extrapolado a partir de l. Adems, el futuro no ser de-
terminado por la obediencia israelita; el futuro, tal como ha ocurrido desde que Israel
formulara su ms audaz testimonio, se encuentra en manos de Aquel que es soberana-
mente fiel y fielmente soberano.
Para entender plenamente la interpretacin que haca Israel de s, es enormemente
importante mantener unidas la profunda determinacin de obedecer y la vigorosa ex-
presin de la esperanza en las posibilidades de futuro ofrecidas por Yahv. Este doble
subrayado con toda seguridad constituye algo definitorio de la propia comprensin de
Israel, enraizada en la confesin del Dios que salva y que ordena. El Dios que ordena si-
gue mandando, e Israel debe obedecer en el presente. Y el Dios que salva est dispues-
to a salvar al nivel ms amplio de toda la creacin. La obediencia de Israel posibilita b-
sicamente una comunidad santa en una creacin tentada de contaminarse, as como una
comunidad justa en una creacin tentada de ser brutal. La obediencia proporciona in-
tensidad y urgencia a la existencia de Israel. Pero son las promesas de Yahv, en las que
espera Israel, las que evitan que esta comunidad se vuelva sobre s misma, ya sea a cau-
sa de la desesperacin o de la autocomplacencia. Como pueblo santo, Israel se niega a
renunciar a los mandamientos de Yahv que constituyen el ancla de su relevancia en el
mundo. Igualmente se niega a dudar de las promesas, que aseguran que el futuro no de-
pende de nada de este mundo, ni siquiera de la obediencia de Israel, sino solamente de
la buena voluntad de Yahv, la cual es ms fiable que el mundo mismo.
6. La vida narrativa de Israel en cuatro textos
Estos temas constituyen as una interpretacin coherente del testimonio no reque-
rido de Israel sobre su vida como compaero principal de Yahv:
a) amado para existir,
b) ordenado a obedecer,
c) disperso en el exilio,
d) receptor de la transformacin oculta operada en Yahv,
e) reunido para obedecer y esperar.
En cierta medida esta secuencia de temas articulan el relato normativo e histrico-
cannico de Israel. De hecho, Israel no puede hablar de s a no ser por medio de es-
ta secuencia normativa. Hemos de tener en cuenta, de todos modos, que aunque la ar-
ticulacin teolgica del propio Israel no se encuentra nunca alejada de su memoria
histrica, aqu estamos interesados en estos temas como datos teolgicos. De esta
manera percibimos estos temas no slo en una secuencia. Tambin los vemos en su
conjunto, como una red interrelacionada de la propia comprensin de Israel, de acuer-
do con la que se descubre unido a las peculiares tendencias de Yahv. Es decir, estos
temas, considerados desde un punto de vista teolgico, no son simplemente algo que
haya ocurrido una sola vez. Se trata de algo caracterstico de Yahv, y por tanto de al-
go caracterstico de Israel. En el centro de este testimonio se encuentra una ruptura de-
sastrosa en la vida de Israel, contrarrestada por una profunda transformacin en Yah-
v, de la cual depende todo.
La interpretacin de Israel como compaero de Yahv que aqu ofrecemos est re-
construida a partir de las numerosas manifestaciones de Israel; dichas manifestacio-
nes pueden reconstruirse de otra forma. Aun as, tambin podemos advertir algunas
interpretaciones de la relacin de Israel con Yahv que siguen ms o menos este es-
quema, aunque con importantes variaciones.
Se pueden mencionar cuatro de estas interpretaciones:
1) Dt 32,1-43
70
vv. 1-6 Introduccin
vv. 7-14 Apelacin a las acciones poderosas de Yahv
vv. 15-18 Acusacin
70. Al respecto, cf. la que se ha convertido en la reflexin clave en ingls: G. E. Wright, The Law-
Suit ofGod, 26-67.
476
El testimonio no requerido de Israel Israel como compaero de Yahv 477
4) Sal 106, 1-48
vv. 1-5 Introduccin
vv. 6-12 Rebelin y rescate
vv. 13-39 Rebelin
vv. 40-43 Juicio
vv. 44-46 Rescate
v.47 Splica
v. 48 Doxologa
Estos cuatro extensos relatos de Israel, tomados de tradiciones muy diversas, mues-
tran el mismo esquema general de soberana y fidelidad, desobediencia y juicio, res-
cate y restauracin. Lo que nos interesa es que el clmax de las distintas narraciones
vara bastante y en su conjunto resulta dudoso. De hecho, el clmax debe ser dudoso
cuando Israel habla desde su propia situacin, la cual an no ha quedado resuelta. Es
evidente, en cada uno de estos casos paradigmticos, que Israel da testimonio a fin de
afirmar que toda su vida se desarrolla en relacin con Yahv. A Israel no le incumbe
ningn otro factor en la comprensin teolgica que tiene de s mismo. Se trata de un
pueblo orientado hacia Dios, un hecho que supone su ms decidida certeza y su
ms inquietante riesgo.
vv. 19-29
vv. 30-38
vv. 39-42
v.43
2) Os 2, 2-23
71
vv. 2-13
vv. 14-15
vv. 16-20
vv. 21-23
3) Ez 16, 1-63
vv. 1-14
vv. 15-52
vv. 53-63
Sentencia
Promesa
Confirmacin de las palabras esperanzadas del poeta
Alabanza
Acusacin y sentencia
Invitacin
Renovacin de la alianza
Renovacin de la creacin
Bondad inicial de Yahv
Acusacin y sentencia
Perdn y restauracin
cuando aquella se define comunitaria y eclesialmente como el pueblo de Dios. Aqu
slo analizaremos una cita del nuevo testimonio en la que Pablo claramente presenta
una pretensin sustitutoria al referirse a la Iglesia como el Israel de Dios.
Pues lo que importa no es el estar circuncidado o no estarlo, sino el ser una nueva cria-
tura. A todos los que vivan segn esta norma, paz y misericordia, as como al Israel de
Dios (Gal 6, 15-16).
En este texto Pablo concluye su disputa contra el legalismo. Retoma el contraste
entre las preocupaciones pragmticas (la circuncisin) y las preocupaciones visiona-
rias (la nueva creacin). Aqu opta por las visionarias como caracterstica del Israel
de Dios. Pablo discute aqu con los que son rotundamente pragmticos. En otras par-
tes, sin embargo, Pablo puede ser tan pragmtico a la hora de mantener la comunidad
como cualquier terico pragmtico del judasmo (cf. 1 Cor 6, 12; 10,23)72. Aunque
Pablo pueda exagerar en una direccin para defenderse ante los judaizantes, es cla-
ro que, a la larga y teniendo en cuenta el panorama ms amplio, Pablo no puede elu-
dir las tensiones que rodean la reforma de Israel despus del exilio.
Si los cristianos quieren pensar con seriedad teolgica sobre la Iglesia como com-
paera del Dios soberano y fiel, parece obvio que la misma temtica que se refera a
Israel como compaero de Yahv se refiere a la relacin de la Iglesia: las mismas pro-
mesas, las mismas exigencias, los mismos costes y las mismas sorpresas. Llama la
atencin el hecho de que, pese a toda la polmica que suponen las ideas sustitutivas,
la verdad es que estas dos comunidades, al enfrentarse al mismo Dios, comparten la
misma vida tranquilizante y exigente. Tal vez dndose cuenta de ello, Franz Rosenz-
weig se atrevi a imaginar que, si ambas comunidades fuesen honestas, reconoceran
que viven vidas paralelas esperando lo mismo y obedeciendo lo mismo
73
Este extrao vnculo entre lo humano e Israel no significa que el Antiguo Testa-
mento no diga nada sobre lo que no es judo. Tampoco significa que los judos sean
seres superiores. Indica, ms bien, que en el Antiguo Testamento se considera que, al
igual que Israel, las personas se encuentran situadas en un proceso de reciprocidad
con la santidad de Yahv, de manera que en general el carcter y el destino de la per-
sona humana repite y reitera el carcter y el destino de Israel. Este proceso de inter-
cambio produce una comprensin bblica de la persona humana, que se encuentra
a una distancia crtica y que sirve como protesta frente a todas las nociones modernas
de humanidad que avanzan en direccin de la autonoma
4
Esto significa que cuando
el Antiguo Testamento habla de la persona humana, su tendencia principal e ineludi-
ble es a pensar primero en la persona humana israelita, de la que se extrapolan todas
las dems.
1. Nociones de persona basadas en la alianza
Dada esta vinculacin general entre el alma humana y el alma de Israel (ha-
ciendo uso de los trminos de Levinas), ya desde el principio podemos realizar dos
declaraciones de limitacin de responsabilidad a fin de centrarnos en el carcter trans-
accional de la persona humana basado en la alianza que resulta tan importante para el
testimonio de Israel. Al hacer estas declaraciones, pretendo ubicar mi explicacin
totalmente del lado de una nocin relacional y dinmica de persona, rechazando as
toda nocin esencialista, pese a que sta haya dominado gran parte de la discusin
teolgica.
En primer lugar, se han dedicado muchas energas en los estudios exegticas pa-
ra explicar la expresin del Antiguo Testamento imagen de Dios5. Debemos tener
presentes cinco aspectos fundamentales de esta nocin:
3. Lo que intento no es subrayar el uso de la terminologa masculina en Levinas, sino advertir su in-
sistencia en que la persona humana, incluso la que no es israelita, se halla dentro del mbito de la Tor.
4. Respecto a la destructiva alternativa de la autonoma humana, cf. A. Heschel, Who Is Man?,
Stanford 1966. Respecto a la autonoma en general, cf. 1. S. Macken, The Autonomy Theme in the
Church Dogmatics: Karl Barth and His Critics, Cambridge 1990. Macken muestra cmo Barth se
separa del giro antropocntrico de Kant. Tambin cf. D. H. Frank (ed.), Autonomy and Judaism: The
Individual and the Community in Jewish Philosophical Thought, Albany 1992.
5. Respecto a la nocin de imagen de Dios como tema teolgico, hay una enorme cantidad de li-
teratura. Entre los estudios exegticos recientes ms importantes tenemos: 1. Barr, The Image ofGod in
the Book ofGenesis -A Study ofTerminology: BJRL 51 (1968-69) 11-26; P. Byrd, Male and Female He
Created Them: Genesis 1:27 on the Context ofthe Priestly Account ofCreation: HTR 74 (1981) 129-
159; K. E. Borresen (ed.), The Image ofGod, Minneapolis 1995; U. Mauser, Image ofGod and Incar-
natlOn: Int 24 (1970) 336-356; G. von Rad, El libro del Gnesis, Salamanca 31988, 68-72; E. M. Ross,
Human Persons as lmages ofthe Divine, en A. Bach (ed.), The Pleasure ofHer Text: Feminist Readings
ofBiblical and Historical Texts, Filadelfia 1990, 97-116; 1. F. A. Sawyer, The Meaning OfO'0"1I: O":i
(<<In the Image ofGod) in Genesis I-XI: JTS 25 (1974) 418-426; K. Stendah1, Seljhood in the Image of
God, en L. S. Rouner (ed.), Selves, People and Persons: What Does It Mean to Be a Self!, Notre Da-
me 1992, 141-148. La reflexin ms completa y til que conozco es la de C. Westermann, Genesis 1-
11. A Continental Commentary, Minneapolis 21994, 142-161.
a) La persona humana a imagen de Dios es por lo general varn y mujer (Gn 1,
27), de modo que se afirma el carcter comunitario e intersexual de la persona
6
b) La persona humana goza de vitalidad como un agente y una criatura que vive y
posee fuerza slo en relacin con el Dios que fielmente le da el aliento. As, la perso-
na humana ha de ser comprendida desde una perspectiva relacional y no esencialista.
c) La formulacin de soplar el polvo para convertirse en un ser vivo impide
cualquier dualismo. Es desafortunado el hecho de que ser vivo (nephesh) a menu-
do se traduzca por alma, que en el pensamiento clsico se usaba en oposicin a
cuerpo, una distincin imposible para el modo de hablar israelita. De esta manera,
la persona humana es una unidad dependiente, a la que se otorga vitalidad, para la
cual puede resultar apropiado el trmino unidad psicosomtica, si esa expresin no
reflejase el legado dualista.
d) Derivada de esta fisiologa, aunque sin formar parte directa de ella, se halla la
percepcin de que las personas no son individuos aislados, sino miembros de una co-
munidad constituida por aquellos a quienes el aliento vivificante de Yahv ha dado
fuerzas, y cuya humanidad radica en ser parte de ese grupo.
Es evidente una vez ms que esta fisiologa, al servicio del modelo interactivo de
realidad de Israel, se halla en conflicto con diversas nociones modernas de humani-
dad. Esta fisiologa cobra importancia en la tradicin cristiana cuando se lleva a ca-
bo una reflexin sobre la encarnacin y la resurreccin. No obstante, dado que aqu
estoy interesado en el ser humano como compaero de Yahv, insistir en que esta fi-
siologa, que participa en gran medida en la articulacin convencional de su antiguo
entorno social, ha de ser entendida como una forma de hablar sobre la persona huma-
na a fin de decir teolgicamente lo que Israel crea importante decir. O sea, debemos
saber cmo se expresa Israel en trminos de aliento, carne, alma y corazn; pero no
es esto en s lo que resulta fundamental en el testimonio no requerido de Israel.
No tengo inters alguno en renunciar a la nocin de imagen o a la antigua fisio-
loga que el texto refleja. Mas tampoco quiero apartarme de lo que me parece la preo-
cupacin fundamental de Israel en referencia a la humanidad; a saber, que la persona
humana es una persona en relacin con Yahv, que vive en intensa mutualidad con l.
Esta relacin invita a establecer un emparejamiento entre el carcter de Yahv y el
de la persona humana, aunque tal emparejamiento no pone en peligro la decisiva in-
conmensurabilidad que existe entre Yahv y las personas. Todo esto -lo referente a la
relacin, la mutualidad, el emparejamiento y la inconmensurabilidad- se expresa me-
8. Al respecto, 1. Barr, The Garden ofEden and the Hope oflmmortality: The Reid-Tucker Lectu-
res for 1990, Minneapolis 1993, ha sugerido una alternativa radical y significativa a la posicin, acep-
tada desde hace tiempo, de Oscar Cullmann.
diante la flexible nocin de alianza, pues en Gn 9,8-17 se afirma la existencia de una
alianza eterna entre Dios y <<toda criatura viva (nephesh byyh), <<toda carne (ba-
sar) en la tierra. Entre aquellos con quienes Yahv ha establecido una alianza eterna
se encuentran las personas, cuya alianza con Yahv es evidentemente diferente de la
alianza con otras criaturas no humanas, aunque aqu no se incide sobre esta cuestin
9
El Satn marginal. El papel de Satn es marginal en el drama del libro, pero Sa-
tn est ah, como la serpiente de Gn 3. No se pueden sacar demasiadas conclusiones
de la figura de Satn en el libro de Job. De todos modos, sugiero que el personaje de
Satn constituye (al menos en el testimonio israelita) una declaracin de que las cues-
tiones de la vida humana son ms inescrutables y ms aciagas de lo que permitira el
simple moralismo, ya sea basado en la alianza o de ndole sapiencial. Hay algo gran-
de y externo que acta en el mundo y que se opone a la vida humana
79
En segundo lugar, No y sus hijos son los progenitores de toda la creacin, de mo-
do que la alianza de No se aplica a todas las naciones. Esta asercin comienza con la
repeticin de la promesa anunciada a la creacin (Gn 1,28), ahora reafirmada a la fa-
milia de No (Gn 9, 1.7). La comunidad humana es colocada bajo el influjo de la ge-
nerosa bendicin de Yahv
3
Se pretende que todas las naciones descendientes sean
beneficiarias fecundas y productivas del deseo de vida de Yahv, tal como queda pro-
bado en la naturaleza de la creacin, llena de bendiciones.
En tercer lugar, toda la humanidad deriva de esta familia. As, el horizonte est
centrado en No y sus hijos (Gn 9, 1.18-28). En la extrapolacin siguiente, los hijos
son transformados en naciones (Gn 10, 1-32). De stas, la familia de Sem se convier-
te en el punto focal, de modo que la familia de la humanidad se encuentra inexorable-
mente atrada hacia Israel (Gn 11, 10-29). De este modo, todas las naciones estn uni-
das, todas viven bajo la alianza vivificante de Yahv y todas son receptoras de las
bendiciones que Yahv otorga para vivir.
En cuarto lugar, las naciones se muestran incmodas con su estatus de sbditos de
Yahv y receptores de sus dones (Gn 11, 1-9). Anhelan ser autnomas (v. 4). A conse-
cuencia de su rechazo del estatus como sbditos de Yahv vinculados por una alian-
za, bendecidos y objetos de su promesa, las naciones que haban sido aceptadas por
Yahv ahora se encuentran dispersas (p11$), y la coherencia y la unidad de la huma-
nidad ha sido irreversiblemente violada (v. 8)4. Se hace que las naciones sean disper-
sadas, se vean desplazadas, del mismo modo que la peor negacin de Israel es la dis-
persin, de la que siempre est siendo reunid0
5
Al persistir en su terquedad, el estado
bendito de la familia humana se ha convertido en una situacin de vejacin, aliena-
cin y riesgo. Como el desarrollo de la humanidad en la familia de No es cada vez
ms especfico, el peligro de la comunidad humana culmina en Gn 11,30: Sara era
estril ... . Hasta este momento no identificamos a Abrn y Sara como una familia es-
pecialmente bendita. Aqu los descubrimos simplemente como el principal ejemplo
del fracaso de la familia, en la que la promesa primera de fecundidad, ya pronuncia-
da sobre la creacin, ha quedado anulada por la infertilidad.
2. Respecto a la importancia de la alianza de No para el horizonte de la teologa bblica, cf. P. D.
Mil1er, Creation and Covenant, 155-168.
3. La excepcin destacada de esta percopa son los vv. 25-27 y la maldicin de Canan.
4. Considerar la dispersin como una maldicin es una posicin generalmente aceptada. Cf. B.
W. Anderson, The Tower of Babel: Unity and Diversity in God's Creatiom>, en Id., From Creation to
New Creation, Minneapolis 1994, 165-178, respecto a una interpretacin alternativa que sugiere que la
dispersin es algo positivo.
5. Se emplea el mismo verbo para Israel y para las naciones. Respecto al trmino en relacin con
Israel, cf. supra, p. 462.
524
El testimonio no requerido de Israel Las naciones como compaeras de Yahv 525
Desde un punto de vista crtico esta descripcin de la humanidad en Gn 9-11 es su-
mamente complicada. Sin embargo, como dato teolgico, la disposicin de los textos
anuncia los grandes temas que se refieren a las naciones como compaeras de Yahv.
Los temas estn plenamente en sintona con la proclamacin litrgica de Sal 96, 10:
- Yahv es rey, por lo que las naciones se hallan bajo la promesa.
- Yahv es rey, por lo que las naciones son portadoras de una bendicin.
- Yahv es rey, por lo que las naciones viven bajo los mandamientos de la alianza.
- Yahv es rey, por lo que las naciones tercas sufren la dispersin.
La histora de las naciones, hasta Gn 11,29, est en realidad falta de resolucin, co-
mo de hecho ocurre en el mundo. Esta habilidosa presentacin de las naciones afirma
a la vez la soberana gustosa de Yahv sobre las naciones y el carcter problemtico de
la relacin que da vida a las naciones, en unos trminos que por lo general son recha-
zados por las naciones. El testimonio no requerdo de Israel deja para un estudio ms
detallado las cuestiones referentes a si las naciones tienen un futuro y si la voluntad so-
berana de Yahv, al igual que en el caso de Israel, puede llevarle a una pasin que le ha-
ga restaurarlas. Esta panormica, ofrecida al comienzo del testimonio de Israel, plantea
las cuestiones. Las respuestas slo pueden darse concretamente, en casos particulares.
2. Las naciones frente a Israel
Las naciones son un objeto propio de la atencin de Yahv. Adems, de acuerdo con
la yuxtaposicin de Gn 9-1 I YGn 12, 1-3, las naciones estn con Yahv y bajo su so-
berana incluso antes de que exista Israel. Sin embargo, la descripcin de este tema que
hace Israel se dirige, en primera instancia, siempre a mantener a las naciones dentro de
la perspectiva de Israel. As, nuestro primer anlisis de las naciones como compaeras
de Yahv tratar del destino de las naciones como compaeras, cuando las naciones
han de encontrar su sitio en un testimonio que est conducido por Israel, un testimonio
que lo interpreta todo como si el punto de inters principal fuese Israel. Es decir, el te-
ma de las naciones como compaeras es en primer lugar una funcin del escndalo
de la particularidad de Israel, de su preocupacin por s mismo y de la ideologa a su
servicio que aparece como testimonio. Segn este testimonio no requerido, las nacio-
nes han de vivir en un mundo donde Israel tiene un estatus preferencial con Yahv.
a) Los salmos de entronizacin en la ideologa de Israel
Podemos considerar el salmo 2 como un punto de acceso a esta lectura ms o me-
nos ideolgica que hace Israel de las naciones
6
Hemos tomado el salmo 96, uno de
6. Respecto a una lectura de este salmo que se centra en su aparente ideologa, cf. D. 1. A. Clines,
Psalm 2 and the MLF (Moabite Liberation Front)>>, en Id., Interested Parties: The Ideology ofWriters
and Readers ofthe Hebrew Bible (JSOT Sup 205), Sheffield 1995,244-275.
los salmos de entronizacim>, como el punto de partida de nuestro tema. Estos sal-
mos de entronizacin (Sal 47; 93; 96-99) se refieren al reinado y al gobierno de Yah-
v, e Israel no est explcitamente en el horizonte del salmo 96 (en cambio, cf. Sal 97,
8; 99, 6-7). No obstante, los salmos de entronizacin que exaltan a Yahv son en el
salterio un equivalente a los salmos reales que se interesan por la casa real, y que
por tanto acercan la soberana de Yahv a la hegemona de Israel-David
7
El salmo 2,
como ejemplo pertinente, aparece colocado al comienzo del salterio, junto al salmo 1,
con el fin de establecer la hegemona davdica en la imaginacin litrgica de Israel,
junto a la obediencia a la Tor, como el acento teolgico fundamental en la piedad is-
raelitaS. El salmo 2 afirma enrgicamente el gobierno de Yahv y rechaza el intento de
las naciones de eliminar el mando de Dios (como en Gn 11, 1-9):
Por qu se amotinan las naciones
y traman los pueblos intiles proyectos?
Los reyes de la tierra se sublevan,
los prncipes conspiran contra el Seor y su ungido:
Rompamos sus coyundas, sacudmonos su yugo!.
El rey de los cielos se sonre, mi Seor se burla de ellos.
Luego l los increpa airadamente,
con su enojo los llena de terror (Sal 2, 1-5).
En esta formulacin seorial queda claro en el v. 2 (<<y su ungido) y en los vv. 6-
7 que el gobierno de las naciones por parte de Yahv se realiza en y a travs de Da-
vid y de la monarqua jerosolimitana. David constituye al mismo tiempo una encarna-
cin de los privilegios israelitas en el mundo y un instrumento poltico concreto
mediante el que Yahv gobierna en la tierra. Los temas gemelos del gobierno de Yah-
v y de la prioridad de David se acomodan perfectamente a nuestro tema de las nacio-
nes y a la pretensin de Israel, que se opone a la nocin de que las naciones sean de
hecho compaeras plenas de Yahv.
b) La destruccin violenta de las naciones
En esta vinculacin entre las naciones e Israel, en el centro de la autocomprensin
ideolgica de Israel tenemos la profunda reivindicacin de que Yahv pretende des-
plazar y destruir las siete naciones a fin de proporcionar un espacio para Israel en
<da tierra prometida9. As, un aspecto de las naciones como compaeras es la in-
sistencia violenta en que las naciones no cuentan cuando Yahv se dispone a otorgar
7. Respecto a los salmos reales, cf. el antiguo pero fiable breve estudio de K. R. Crim, The Royal
Psalms, Richmond 1962; y H.-1. Kraus, Teologa de los salmos, 143-166. .'
8. Respecto a la relacin de los salmos I y 2, cf. P. D. Miller, Interpreting the Psalms, Filadelfia
1986,87-93; Id., The Beginning ofthe Psalter, en 1. C. McCann, The Shape and Shaping ofthe Psalter
(JSOT Sup 159), Sheffield 1993,83-92. Cf. tambin las reflexiones de David M. Howard Jr. y de Ge-
raid H. Nelson en el libro editado por McCann. .
9. Las siete naciones constituyen una cifra simblica que se refiere a aquellos que se resisten o
impiden la voluntad de Yahv para con Israel, quienes por consiguiente han de ser destruidos. No es po-
sible identificar las siete naciones ni un momento en que pudiesen haber existido esas nacIOnes umdas.
526
E/testimonio no requerido de Israe/ Las naciones como compaeras de Yahv 527
sus dones a Israep. Esta forma de pensar se halla en las afirmaciones ms combati-
vas del carcter preferencial de Israel, encontradas en las tradiciones del Deuterono-
mio, lo cual no resulta sorprendente:
Cuando el Seor tu Dios te haya introducido en la tierra donde vas a entrar para tomar-
la en posesin y haya expulsado delante de ti a pueblos numerosos: hititas, guerguese-
os, amorreos, cananeos, pereceos, jeveos y jebuseos, siete pueblos ms poderosos y fuer-
tes que t; cuando el Seor tu Dios te los haya entregado, y t los hayas derrotado, los
consagrars al exterminio. No hars pactos ni tendrs miramientos con ellos. No con-
traers parentesco con ellos: no dars tu hija a su hijo, ni casars a tu hijo con su hija,
porque ellos los apartaran de m para que den culto a otros dioses (Dt 7, 1-4a).
Cuando el Seor tu Dios haya aniquilado ante ti las naciones que vas a despojar; cuando
las hayas despojado y habites en sus dominios, ten cuidado para no caer en la trampa si-
guiendo su ejemplo, una vez que ellas hayan desaparecido ante ti. No busques, pues, a
sus dioses, diciendo: Yo tambin voy a dar culto a los dioses, a quienes esos pueblos da-
ban culto (Dt 12,29-30; cf. Dt 4,38; 7, 22; 8,20; 11,23).
Se trata de una presentacin sumamente dura de las naciones en beneficio de Is-
rael. Podemos calificar esta presentacin de ideolgica porque probablemente las
siete naciones son una construccin teolgica sin ninguna base histrica, y porque
en este caso la soberana de Yahv es puesta de manera directa y flagrante al servicio
del programa poltico de Israel. Las siete naciones son presentadas como rivales
que ambicionan la tierra, y por tanto su destruccin sirve en negativo para establecer
la legitimidad de la reivindicacin israelita sobre la tierra11.
Esta capacidad y predisposicin a colocar las siete naciones bajo la rbrica de la
exterminacin estn vinculadas a un programa ms amplio en relacin con la tierra, y
sita en el centro de nuestro tema una defensa explcita de la violencia, que necesa-
riamente al final se introduce dentro de la propia voluntad y deseo de Yahv. Estas
naciones estn en el horizonte del relato slo porque Son un impedimento para Israel,
un impedimento que Yahv, tal como asegura el testimonio, eliminar. Este extremo
componente de nuestro tema general llega a su ms exagerada expresin en la nocin
de /:terem, la autorizacin para destruir a las naciones como devocin a Yahv y en
la extraa y problemtica fijacin de la tradicin sobre los amalecitas como enemigo
principal y paradigmtico de Israel (cf. Ex 17, 8-16; Dt 25, 17-19; 1 Sm 15, 18-21)12.
10. 1. D. Levenson,ls There a Counterpart in the Hebrew Bible to New Testament Anti-Semitism?:
Journal of Ecumenical Studies 22 (1985) 242-260, sugiere de forma convincente que del mismo mo-
do que los cristianos sustituyeron con rapacidad a los judos en el uso de la Biblia hebrea, en el Anti-
guo Testamento los israelitas practicaron el mismo tipo de negacin con las naciones que les precedie-
ron en la tierra.
11. Esta anttesis es cierta respecto a cualquiera de las teoras disponibles sobre la conquista de
Israel. El significado exacto de la expresin vara segn las diversas teoras de la conquista.
12. Respecto al sentido y a la funcin de la nocin de l,lerem en el antiguo Israel, cf. S. Niditch,
War in the Hebrew Bible: A Study in the Ethics of'Violence, Nueva York 1993,28-77. Cabe destacar so-
bre todo que en I Sm 15, a la luz del relato, se espera que Sallleve a cabo el l,lerem contra los amale-
cItas, pero e? I Sm 30 David no lo ejecuta, ni su prctica est et el horizonte del narrador. Respeto a
esta dlstmclOn en las expectativas de Sal y David, cf. supra, p. 395-396.
e) Una bendicin para las naciones
La vigorosa negacin de las siete naciones se encuentra especialmente en las
tradiciones de Moiss-losu y en los materiales deuteronomistas que se muestran
fuertemente exclusivistas (cf. Dt 23,2-8)13. Un llamativo tema contrario a esta dure-
za, aun con Israel en el centro, es el programa del relato ancestral de Gn 12-36, en
virtud del cual Israel es quien bendice a las naciones malditas (cf. Gn 12,3; 18, 18;
22, 18; 26, 4: 28, 13)14. Hans Walter Wolfy una gran cantidad de exegetas despus de
l han percibido que la llamada y el mandato a Abrahn (y Sara) en Gn 12, 1-3 se pre-
senta como el antdoto al penoso estado de las naciones en Gn 3-11
15
As, las nacio-
nes se hallan bajo una maldicin (cf. Gn 3, 14-19; 4, 11-12; 9, 25), Yahora Israel es
presentado como el agente y el instrumento de Yahv para llevar la bendicin al mun-
do maldito. Como hemos indicado, esta serie de textos es lo ms cercano a una teo-
loga de la misin en Israel, de acuerdo con la cual ste ha recibido la vocacin de
transformar la realidad ante las naciones
16
18: Respecto a la situacin de la Tor en Jerusaln, cf. H. Gese, Essays on Biblical Theology, Min-
neapohs 1981. 82 passim.
En esta visin cabe destacar dos cuestiones. En primer lugar, las naciones acuden
gustosa, voluntaria y esperanzadamente. No son obligadas o forzadas por la fuerza po-
litica de la casa de David, sino que vienen al reconocer que ste es el nico lugar don-
de est a su disposicin el camino que lleva a la paz y la justicia. En segundo lugar, en
el proceso de su llegada se afirma que las naciones, al igual que Israel, estn sometidas
a la Tor de Yahv. Es decir, la Tor es tan pertinente para las naciones como lo es pa-
ra Israel. Ello pone de manifiesto que las naciones han de asumir la soberana de Yah-
v, pero tambin indica que la Tor, aunque tiene su sede en Jerusaln, no es una pro-
piedad exclusiva israelita. Pertenece a las naciones en la misma medida que a Israel 19.
3. Yahv y las superpotencias
Podemos ahora apuntar que las naciones, en sus relaciones con Yahv, no siempre
parece que tengan que vrselas al mismo tiempo con Israel. En el testimonio no re-
querido de Israel, es posible pensar, aunque no se articule con frecuencia, que la so-
berana de Yahv se extiende directamente a las naciones, sin una referencia mediata
a Israel ya sea como vehculo de bendicin o como agente de destruccin, o incluso
como locus de la Tor. A decir verdad, estos testimonios no rompen totalmente con
las categoras israelitas, y no deberamos esperar que lo hicieran. En cualquier caso,
existe una conciencia marginal en el testimonio de Israel de que la relacin de las na-
ciones con Yahv es, de vez en cuando, directa, y no depende ni se deriva del estatus
y la condicin de Israel. Esto es as particularmente en los orculos contra las nacio-
nes, un gnero convencional de discurso proftico que est presente en la mayora de
las colecciones profticas (cf. Is 13-23; Jr 46-51; Ez 25-32; Am 1-2; Sof2)20.
a) Los orculos contra las naciones
Estos orculos ocupan un lugar peculiar en la literatura proftica y parecen ser una
puesta en prctica de la proclamacin de Sal 96, 10, es decir, la manera en que Yah-
v ejerce su reinado en el mundo. Yahv se ha convertido en rey de las naciones y
ejercer esa soberana.
A decir verdad, hay difciles cuestiones histricas relacionadas con estos orculos,
aunque teolgicamente no es complicado situarlas en nuestra explicacin. Presupo-
nen que Yahv ha creado las naciones (cf. el verbo en Sal 86, 9), les ha dado vida, ha
autorizado su existencia y ha puesto en medio de ellas la posibilidad de recibir vida
19. Esta generosidad con la Tor, es decir, el ponerla a disposicin de las naciones, est en gran
tensin con Dt 4, 7-8, donde la Tor es valorada como la propiedad caracterstica de Israel. En Zac 8,
20-23, se ve una perspectiva diferente respecto a las naciones en relacin con Israel. Aqu se requiere
y se espera que las naciones reconozcan que Dios est con vosotroS (es decir, Israel).
20. Respecto a los orculos contra las naciones, cf. N. K. Gottwald, All the Nations ofthe Earth:
Israelite Prophecy and International Relations in the Ancient Near East, Nueva York 1964; y P. R. Raa-
be, Why Prophetic Oraeles against the Nations?, en A. B. Beck (ed.), Fortunate the Eyes That See: Es-
says in Honor ofDavid Noel Freedman, Grand Rapids 1995,236-257.
532
El testimonio no requerido de Israel Las naciones como compaeras de Yahv 533
y bendicin. Este presupuesto general se halla en todas partes como el punto de par-
tida de estos orculos. El orculo en s mismo, sin embargo, adopta por lo general la
forma de un orculo de condena. En ellos, las naciones han violado las rdenes y el
mandato de Yahv al que estn sometidos, por lo que deben ser castigadas e incluso
aniquiladas. Esta caracterstica presentacin de las naciones es una empresa que exi-
ge una enorme audacia e imaginacin. Klaus Koch emplea el trmino metahistoria
para la reivindicacin hecha de que Yahv puede exigir responsabilidades a las na-
ciones porque en el proceso histrico existe una realidad que supera las realidades
histricas
21
A causa de la enorme y fundamental soberana de Yahv, estos orculos
afirman que las naciones estn sometidas a un gobierno, a una exigencia y a unas ex-
pectativas, independientemente de cun seguras o autosuficientes parezcan o crean
ser. Este gobierno adems no puede ser derrotado, ignorado o eludido.
La violacin del gobierno de Yahv puede consistir en burlarse de ste por medio
de la arrogancia (Is 37, 17.23) o en abusar de Israel (Is 47,6). Lo que nos sorprende
y llama la atencin es que de vez en cuando la afrenta a Yahv no consiste en burlar-
se directamente de l o en abusar de Israel, sino en abusar de un tercer pueblo que no
tiene nada que ver con Israel, pero que resulta que tiene mucho que ver con Yahv
22
:
Son ya tantos los crmenes de Amn,
que no 10 perdonar.
Porque abrieron en canal
a las embarazadas de Galaad
para ensanchar su territorio...
Son ya tantos los crmenes de Moab,
que no lo perdonar,
por haber quemado y calcinado los huesos
del rey de Edom (Am 1,13; 2,1).
Esta retrica permite a Israel afirmar que bajo la tutela de la soberana de Yahv
hay una especie de ley internacional o un cdigo de conducta humana que parece an-
ticipar a grandes rasgos los acuerdos de Helsinki de 1975, un cdigo que requiere a
todas las naciones que se comporten con civismo y humanidad hacia las dems
23
Este paralelismo sugiere que, mientras la creacin puede ser una experiencia del
mundo, en un contexto donde el mundo se experimenta como algo que no es bueno,
que no tiene orden ni produce nada, Israel ha recurrido a la experiencia alternativa de
la creacin en el culto. Es posible sospechar que este ejercicio permiti a los israeli-
tas, que se entregaron por completo al drama y a las reivindicaciones de la liturgia de
la creacin, llevar vidas responsables, cariosas, seguras, fecundas y (sobre todo) cuer-
das en unas circunstancias que desalentaban enormemente esa vida. As, en este con-
texto, la creacin posee consecuencias pastorales concretas e inmediatas.
2. La creacin en peligro
Una de las principales afirmaciones del testimonio de Israel es que el mundo go-
za de la bendicin bajo el firme gobierno de Yahv. Esta aseveracin sugerira que la
confianza en el mundo y en su generosidad es un dato seguro en la fe y en la expe-
riencia israelita. Sin embargo, a estas alturas podemos suponer que cualquier afirma-
cin teolgica firme en Israel seguramente va a ser puesta en tela de juicio tanto por
la experiencia, que Israel se niega a rechazar, como por los textos, que dan testimonio
de dicha experiencia.
16. ef. P. 1. Kearney, The P Redaction ofExod 25-40: ZAW 89 (1977) 375-387; 1. Blenkinsopp,
Prophecy and Canon: A Contribution to the Study ofJewish Origins, Notre Dame 1977,54-69.
17. Las siete unidades discursivas son Ex 25, 1-30, 10; 30, 11-16; 30, 17-21; 30, 22-33; 30, 34-38;
31, 1-11; 31, 12-17.
18. Adems de los usos del trmino concluir en Gn 2, 4 YEx 39, 32; 40, 33, cf. Jos 19,49-51. As,
tal como observa Blenkinsopp, estos usos afirman el intencionado paralelo entre creacin taberncu-
lo y distribucin de la tierra. '
Asi ocurre con el concepto israelita de creacin. En el testimonio de Israel se re-
conoce la existencia en el mundo de una fuerza opuesta al mundo de Yahv, una fuer-
za que pretende negar y aniquilar el mundo como espacio seguro de bendicin. Sin
duda, Israel tom esta articulacin mtico-potica de su ambiente cultural y de sus an-
tecesores, pero no debemos ignorarla por esa razn. Esta conciencia de una fuerza
opuesta a la creacin se articulaba en textos prebblicos porque la vida incluye este
aspecto de la existencia. Podemos, adems, creer que Israel reformul esta afirma-
cin en sus propios textos, no porque Israel fuese alguien que tomaba prestado tex-
tos de su alrededor de forma descuidada, sino porque dichas formulaciones eran con-
sideradas como un testimonio fidedigno de un aspecto de la realidad que Israel no
poda o no estaba dispuesto a negar.
Israel da testimonio. como hicieron sus antecesores, de una fuerza catica en su
vida que perdura en el tiempo. Este caos puede recibir muy diversos nombres - Tia-
mat, Leviatn, Rahab, Yam, Mot- que podemos condensar bajo los nombres de Muer-
te o Nada. En distintos textos esta retrica de Israel apunta hacia la percepcin de que
existe algo activo en el mundo que pretende imposibilitar la vida de bendicin desea-
da por Yahv. Adems, Israel se halla indefenso ante esta poderosa fuerza. No dispo-
ne de recursos propios con los que enfrentarse o responder a esta amenaza. A conti-
nuacin analizaremos dos maneras a travs de las cuales Israel incluy esta patente
experiencia en su retrica teolgica.
a) El dualismo en la creacin
En primer lugar, es posible deducir, a la luz de algunos textos israelitas, que este po-
der de la Nada an anda suelto en el mundo y se opone activamente a Yahv. Es decir,
en el soberano acto de la creacin, en virtud del cual Yahv ordena el caos, ste derro-
t provisionalmente al poder de la Nada, pero no destruy ni elimin la amenaza del
caos. A resultas de ello, este poder de vez en cuando rene su fuerza y lleva a cabo in-
cursiones en la creacin para causar estragos, pues an no est bajo el gobierno de Yah-
v. As se plantea un dualismo primordial en el que Yahv tiene el mando, pero no ejer-
ce plenamente el control, por lo que de vez en cuando la creacin se ve amenazada.
La presentacin ms clara de este dualismo en la creacin se halla en el libro de
Jon Levenson Creation and the Persistence ofEvil
19
El formidable argumento de Le-
venson consiste en que el mal preserva su vitalidad, por lo que la soberana de Yahv
sobre la creacin es frgil y est amenazada
20
Levenson se opone a la afirmacin es-
colstica de Yehezkel Kaufmann y afirma que el enemigo derrotado (el caos) an
sobrevive, y por lo tanto la retrica de la creacin est yuxtapuesta a la amenaza
21
Los dos textos que constituyen el ncleo del argumento de Levenson se encuen-
tran en el salmo 74 y en Is 51:
19. En la consiguiente reflexin estoy influido por la presentacin de Levenson.
20. 1. Levenson, Creation and the Persistence ofEvit, 47.
2 I. Ibid., 232.
564
El testimonio no requerido de Israel La creacin como compaera de Yahv 565
Pero t, oh Dios, eres rey desde siempre,
t realizas portentos en medio de la tierra.
Dividiste el mar con tu poder,
quebraste las cabezas de los monstruos marinos;
aplastaste las cabezas de Leviatn
y lo echaste como pasto a las bestias del mar.
T hiciste brotar fuentes y manantiales,
y secaste los ros caudalosos.
Tuyo es el da, tuya tambin la noche,
t estableciste la luna y el sol,
t trazaste los confines de la tierra,
t dispusiste verano e invierno (Sal 74, 12-17).
Despierta, brazo del Seor,
despierta y rmate de fuerza!
Despierta como antao,
como hiciste en el pasado!
No eres t quien despedaz
al monstruo marino
y atraves al dragn?
No eres t quien sec el mar,
y las aguas del gran ocano;
quien abri un camino
por el fondo del mar
para que pasaran los rescatados? (Is 51, 9-10).
Ambos textos mencionan el monstruo del caos. Adems, en ambos textos este len-
guaje potico se aproxima a las vivencias de Israel. En el salmo 74 se trata de la des-
truccin del templo de Jerusaln; en Is 51 es el exilio. Tales realidades hacen que Is-
rael recuerde la antigua amenaza del caos, seguramente suponiendo que la soberana
absoluta de Yahv est en peligr0
22
Este tipo de dualismo contradice gran parte de la segura teologa de tipo eclesial.
En el caso de Levenson, se opone a las tesis teolgicas judas de Kaufmann. No obs-
tante, tambin deberamos advertir que en la teologa cristiana, quizs especialmente
en el calvinismo con sus destacadas afirmaciones sobre la soberana de Yahv, existe
la misma tentacin de hacer una reclamacin absoluta a favor de Yahv. Frente a la
nocin establecida, Karl Barth dice de la amenaza de Das Nichtige (la nada):
Existe una oposicin y una resistencia al dominio del mundo por parte de Dios. Hay en
el mundo un elemento, de hecho un completo y siniestro sistema de elementos que no
estn incluidos dentro de la providencia de Dios en el sentido hasta ahora descrito... Es-
ta oposicin y esta resistencia, este tenaz elemento y este factor extrao, puede ser de-
finido provisionalmente como la nada
23
.
22. Ibid., 26.233.
23. K. Barth, God and Nothingness, en Id., Church Dogmatics 3/3. The Doctrine ofCreation,
Edimburgo 1960,289. A decir verdad, al final Barth no dejar a la nada al margen de la soberana pro-
A la luz de los textos, Levenson hace dos afirmaciones teolgicas. En primer lu-
gar, se promete en Israel que ms pronto o ms tarde (probablemente ms tarde), Yah-
v prevalecer sobre las amenazas (por ejemplo, cf. Is 25, 6-8). En segundo lugar, la
creacin requiere para que dure un acto y una solicitud especial por parte de Dios
24
Israel afirma que Yahv manifiesta esta solicitud especial de manera regular y fiable.
La debilidad es que Yahv nunca puede estar tranquilo, pues ante cualquier relajacin
de su atencin, el poder de la Nada inmediatamente aparecer en el espacio al que no
se ha prestado atencin.
Esta nocin de que existe un adversario eficaz y poderoso de Yahv el creador im-
pregna el mundo mitolgico del Antiguo Testament0
25
Algn resto de este pensa-
miento es evidente en la serpiente de Gn 3 y en la aparicin de Satn en Job 1-2 y 1
er 21
26
Es posible, tal como sugiere Paul Ricoeur, considerar estas fuerzas negativas
como elementos sin resolver en la naturaleza de Yahv, que al separarse se convierten
en agentes. En cualquier caso, esta lnea argumental plantea cuestiones de impor-
tancia a la teologa del Antiguo Testamento. Dicha reflexin, enraizada en textos que
carecen de cualquier tipo de ambigedad, se opone a la reflexin eclesial ms acredi-
tada. Existe la tentacin de glosar e ignorar tales textos, considerndolos solamente
en trminos de historia de la religin, ms all de lo cual se ha situado la fe ms ma-
dura de Israel.
Influido tal como estoy especialmente por Levenson, pero tambin por Bemhard
Anderson, Karl Barth y Terence Fretheim, creo que ignorar estos textos y sus reivin-
dicaciones teolgicas es imposible; adems, tal omisin conlleva la prdida de impor-
tantes recursos teolgico-pastorales. Aqu me refiero a dos estudios, uno relacionado
con el poder pblico y otro con la miseria personal.
La tesis de Fretheim sobre e/faran como unafuerza mtica. Terence Fretheim ha
llevado a cabo una cuidadosa y audaz relectura de Ex 1-15 y del particular papel de-
sempeado por el faran en el relat0
27
En esta narracin, el faran es presentado co-
mo un personaje histrico. Sin embargo, en su estudio de las plagas del xodo, Fre-
theim sugiere que las polticas opresoras del faran constituyen una grave alteracin
de la creacin. Es decir, las plagas no son hechos naturales que implican a Israel; se
trata de hechos hipematurales mediante los que el faran es presentado como una
fuerza mtica que altera la fecundidad de la creacin y que provoca las represalias de
Yahv. De acuerdo con este relato, Fretheim nos permite concebir que los agentes
histricos adquieren proporciones mticas al poner en prctica la Nada. Se trata de
una importante estrategia hermenutica a finales del siglo XX, un periodo de la his-
toria humana castigado por una devastacin impensable, llevada a cabo por agentes
vidente de Dios, tal como hace Levenson. Sin embargo, Barth reconoce la profundidad y la importan-
cia de esta tenacidad ante Dios.
24. 1. Levenson, Creation and the Persistence ofEvi/, 12.
25. Cf. B. W. Anderson, Creation versus Chaos, 144-170; K. Barth, Church Dogmatics 3/1. The
Doctrine ofCreation, Edimburgo 1958, 107.352ss. . .
26. Respecto a la serpiente como anticipo de Satn, cf. P. Ricoeur, Finitudy culpabddad, 578-581.
27. Cf. supra, captulo 16, nota 28.
566
El testimonio no requerido de Israel
La creacin como compaera de Yahv 567
humanos en su capacidad mtica (por ejemplo, Auchwitz, Hiroshima, Dresden y los
Gulags soviticos). Esta perspectiva hermenutica permite mirar francamente el mal,
sin ofrecer un antdoto yahvista excesivamente simplista.
La tesis de Lindstrom sobre las crisis personales. Fredrik Lindstrom ha realizado
un cuidadoso estudio de los salmos de lament0
28
Considera que estos salmos mani-
fiestan un profundo dualismo. Es decir, los problemas se ciernen sobre el salmista
cuando (y slo cuando) Yahv es negligente, de modo que el poder de la Nada ocupa
el territorio que ha descuidado Yahv. Segn la lectura de Lindstrom, estos salmos
apenas prestan atencin al pecado y a la culpa, sino que solicitan que un descuidado
Yahv preste nuevamente atencin, pues el poder de la Nada no puede resistir la so-
lcita atencin de Yahv. Adems, los salmos se centran en el culto, creyendo que se
es el mbito donde Yahv debe venir a reafirmar su fecunda soberana.
Sobre todo es importante el hecho de que Lindstrom hiciese su estudio a peticin
de un prroco amigo que se ocupaba de personas enfermas de sida. Lindstrom preten-
de mostrar que el poder del Nihil no puede reducirse o explicarse por medio del peca-
do y de la culpa. Ms bien, el ataque de la negacin se debe al poder de la muerte to-
dava suelto en la creacin, el cual puede causar estragos en cualquier momento. El
anlisis de Lindstrom pone de manifiesto que esta nocin de dualismo no es un ejer-
cicio especulativo e intelectual, sino un importante recurso pastoral. Adems, no cons-
tituye ningn menoscabo de Yahv. Al contrario, afirma con urgencia que Yahv es
indispensable para llevar una vida viable en el mundo. Yahv garantiza la bendicin,
pero donde no se pone en prctica y se garantiza concretamente esa fuerza de bendi-
cin, se produce la ruina de la creacin.
b) Yahv conquista las fuerzas del mal
Un segundo modo de hablar de esta negacin en el testimonio no requerido de Is-
rael consiste en reconocer que ciertamente existe tal negacin en el mundo, pero en
vez de un dualismo primordial en que la negacin acta de manera independiente y
opuesta a Yahv, algunos textos perciben el poder de la negacin como una fuerza aho-
ra conquistada por Yahv, que est a su servicio y acta cuando ste se lo pide. Esta vi-
sin tiene el merito de evitar un dualismo primordial y de situar algunas fuerzas de la
realidad al margen de la soberana de Yahv. Sin embargo, este beneficio se ve empa-
ado por la atribucin de una severa negacin a la propia capacidad soberana de Yah-
v, de acuerdo con la cual ste hace tanto el mal como el bien (cf. Dt 32, 39; Is 45, 7).
La tradicin hmnica, seguramente consciente del viejo y extendido mito del com-
bate primordial, anuncia de forma exuberante que Yahv ha derrotado y destruido las
u ~ r z s del mal. Entre las afirmaciones ms importantes de esa soberana singular e
llllgualable se encuentran las que afirman que Yahv es ciertamente el Creador de to-
dos los ejrcitos, las fuerzas del cielo y su labor bajo las rdenes de Dios:
28. F. Lindstr6m, Su;ffering and Sin, Estocolmo 1994.
Con quin podris compararme?
-dice el Santo-.
Quin es semejante a m?
Alzad los ojos all arriba y mirad:
Quin ha creado todo esto?
El que despliega en orden su ejrcito
y llama a todos por su nombre.
Tanta es su fuerza,
tan grande es su poder,
que no falta ni uno solo (ls 40, 25-26).
Adems, desde la tormenta del libro de Job los discursos reivindican para Yahv
el control de seres que antiguamente eran monstruos, pero que ahora son criaturas
obedientes y preciosas en las que Yahv se deleita (Job 40,15-24; 41,1-34). Tambin
se dice que Yahv controla las aguas del cosmos (Job 38, 8-11.25-33). La afirmacin
ms idlica se halla en Sal 104, 25-26, que asume el total control de las fuerzas ame-
nazadoras por parte de Yahv:
Ah est el vasto y anchuroso mar,
hervidero de animales incontables, grandes y pequeos.
Lo surcan los navos, y tambin el Leviatn,
a quien formaste para que jugase en p9.
Desde esta perspectiva, que compite con el dualismo y que probablemente predomi-
na en el testimonio israelita, no hay causas para la desestabilizacin de la creacin apar-
te de la voluntad de Yahv, que en su libertad y soberana puede de hecho desestabilizar
el mundo, cuando su soberana ha sido lo suficientemente ultrajada y provocada.
Por supuesto, el ejemplo clsico de esta desestabilizacin radical del mundo a pe-
ticin de Yahv es el relato del diluvio de Gn 6, 5-7, 24. No hay duda de que Yahv ha
provocado el diluvio y no hay duda de que fue la desobediencia (la corrupcin y la
violencia: Gn 6, 11-13) la que provoc la actuacin de Yahv:
Entonces perecieron todos los animales que se mueven por la tierra, aves, ganados, bes-
tias salvajes, reptiles terrestres y todos los hombres. Perecieron todos los seres vivos que
habitaban la tierra firme. Fueron aniquilados todos los seres que haba sobre la faz de la
tierra, y no qued ni rastro de hombres, bestias, reptiles ni aves del cielo; tan slo que-
d No y los que estaban con l en el arca (Gn 7, 21-23).
Se trata de hecho de la total destruccin de la creacin a peticin del Creador (cf.
Is 54, 9-10).
Aunque ms escueto, el relato de la destruccin de Sodoma es una historia para-
lela. En su libertad soberana Yahv castiga radicalmente a la ciudad desatando todas
las fuerzas aciagas de la creacin:
29. 1. Levenson, Creation and the Persistence 01Evil, 17, se refiere al Leviatn en este pasaje co-
mo el patito de goma de DIOS.
568
El testimonio no requerido de Israel La creacin como compaera de Yahv 569
El Seor envi, entonces, desde el cielo una lluvia de azufre y fuego sobre Sodoma y
Gomorra. y destruy estas ciudades y toda la llanura, todos los habitantes de las ciuda-
des y toda la vegetacin del suelo (Gn 19,24-25).
La destruccin de Sodoma sigue explotando la imaginacin de Israel (cf. Is 1, 9-
10; 3,9; Jr 23,14; 49,18; 50,40; Ez 16,41-51; Os 11,8-9).
Adems, la situacin no es diferente en el relato de las plagas, donde Yahv desata
las fuerzas del trueno, el granizo y el fuego contra el faran, un vasallo terco:
Moiss extendi su cayado hacia el cielo, y el Seor desencaden una tormenta de rayos,
truenos y granizos sobre Egipto. Caan los granizos y se sucedan los rayos con una fuer-
za que no se conoca en Egipto. El granizo machac en Egipto todo lo que haba en el cam-
po, hombres y animales. Machac tambin las hierbas y tronch los rboles (Ex 9, 23-25).
En realidad, Fretheim observa que al final del ciclo de las plagas (actos de sobera-
na provocados por la desobediencia), el ataque final de Yahv al faran consiste en el
regreso de la tierra a la espesa oscuridad}} del primer da
30
:
El Seor dijo a Moiss: Alza tu mano hacia el cielo para que vengan sobre Egipto tinie-
blas tan espesas que puedan palparse. Alz Moiss su mano hacia el cielo y se produjo
en las tierras de Egipto una densa tiniebla que dur tres das. No se vean unos a otros;
y durante tres das nadie se movi de donde estaba (Ex 10, 21-23a; 12,29-30).
La liberacin de estas fuerzas en los tres relatos paradigmticos del diluvio, Sodo-
ma y Egipto remite a aquellos poderes que, en los discursos de Dios en el libro de Job,
se consideran dones de la creacin de los que solamente dispone el Creador. Yahv ha
retenido esos tremendos poderes para beneficio propio. As, mientras Yahv puede
desatar las fuerzas de la bendicin (o la fecundidad) en el mundo, tambin puede de-
satar las de la maldicin y la muerte, y hacerlo, en un caso extremo, cuando su sobe-
rana es ultrajada. Desde nuestro punto de vista, se trata casi de una articulacin gro-
tesca de la relacin de Yahv con el mundo. Sin embargo, esta idea de la capacidad
potencialmente destructiva de Yahv constituye evidentemente un tpico en la concep-
cin israelita del mundo, ante la que Israel no muestra ni asombro ni apuro alguno.
De hecho, esta capacidad de Yahv encuentra una formulacin estilizada en la re-
lacin convencional de las maldiciones de la alianza que ofrece las sanciones por in-
cumplir los mandamientos
3
!. As, segn este testimonio, Yahv advierte a Israel al
comienzo:
Entonces yo me portar con vosotros de la misma manera. Har venir sobre vosotros es-
panto, agotamiento y fiebre, que debilitan los ojos y agotan la vida. Sembraris en vano,
pues vuestros enemigos comern el fruto ... Si a pesar de ello no os corregs y os obsti-
nis en rebelaros contra m, yo me declarar tambin contra vosotros, multiplicar por
30. Cf. los comentarios de T. E. Fretheim, The Plagues as Ecological Signs, 391-392.
31. Respecto a estas maldiciones, ef. D. H. Hilbers, Treaty-Curses and the Old Testament Pro-
phets, Roma 1964; C. F. Fensham, Maledictions and Benedictions in Ancient Near-Eastern Vassa/-
Treaties and the Old Testament: ZAW 74 (1962) 1-19.
siete mis castigos por vuestros y pecados y har venir contra vosotros la espada que ven-
gar la alianza. Os refugiaris en vuestras ciudades, pero yo enviar sobre vosotros la
peste y caeris en manos del enemigo... Yo me obstinar con furor contra vosotros y
multiplicar an por siete mis castigos por vuestros pecados (Lv 26, 16.23-25.28).
Yahv promete enfermedad, peste, sequa, animales salvajes, violencia, hambre y
por ltimo desolacin. La amenaza incluye un ataque militar histrico, pero tambin
cuenta con la total alteracin de los procesos de produccin de alimentos que depen-
den de la funcin generadora de la creacin. Israel no distingue entre las amenazas
histricas y las naturales; ambas van unidas y ambas daan el ambiente de Israel.
Se acabar con la infraestructura que produce alimentos y sustenta la vida, porque
Yahv ser obedecido. Cuando no se obedece a Yahv, toda la creacin se halla en
grave peligro. En esta relacin de las maldiciones la tolerancia de Yahv a la obstina-
cin de Israel tiene lmites, del mismo modo que hay lmites para el mundo (Gn 6-7)
y para Sodoma (Gn 19).
La puesta en prctica de estas maldiciones es evidente en los juicios de los profe-
tas. Con duras palabras, Sofonas imagina el fin de la creacin:
Voy a barrerlo todo
de la superficie de la tierra,
orculo del Seor.
Barrer hombres y ganados,
barrer aves del cielo y peces del mar (Sof 1, 2-3).
Jeremas contempla una gran sequa que acabar con la tierra (Jr 14,4-6). De ma-
nera ms especial, Ams ofrece un catlogo de maldiciones de una forma altamente
estilizada que parece recordar la vieja tradicin de las maldiciones
32
:
Yo he condenado al hambre
a todas vuestras ciudades,
y a la caresta a todos vuestros pueblos;
pero no habis vuelto a m.
Orculo del Seor.
Os negu la lluvia
los tres meses anteriores a la siega,
hice llover sobre una ciudad
y sobre otra no;
un campo era regado
mientras otro, falto de agua, se secaba.
De dos o tres ciudades
se arrastraban hasta otra
para beber agua,
pero no conseguan apagar su sed;
pero no habis vuelto a m.
Orculo del Seor.
32. Cf. H. G. Reventlow, Das Amt des Propheten bei Amos (FRLANT 80), Gotinga 1962, 75-90.
570
El testimonio no requerido de Israel
La creacin como compaera de Yahv 571
Os her con tizn y aublo,
sequ vuestros huertos y viedos,
la langosta devor
vuestras higueras y olivares;
pero no habis vuelto a m.
Orculo del Seor.
Envi contra vosotros la peste,
una peste como la de Egipto;
mat a espada a vuestros jvenes,
entregu vuestros caballos como botn,
os hice aspirar el hedor de los cadveres
en vuestros campamentos;
pero no habis vuelto a m.
Orculo del Seor.
Os desbarat como hice
con Sodoma y Gomorra;
rais como un tizn
sacado de un incendio;
pero no habis vuelto a m.
Orculo del Seor (Am 4,6-11).
Bien puede ser que la afrenta a Yahv se refiera slo al pueblo de Israel en un con-
texto determinado o quizs slo a uno de los otros pueblos, como en el caso de Egip-
to. No obstante, cuando se lleva a cabo el castigo, no hay diferencias entre unos y
otros. Golpea a toda la tierra33.
La secuencia completa del texto revela la pronta y terrible capacidad de Yahv pa-
ra poner en prctica la maldicin, alterando el sistema de la bendicin y la fertilidad y
convirtiendo el mundo en un lugar donde no se puede vivir. As como las doxologas
de Israel celebran el mundo cuando ste se halla bajo la bendicin de Yahv, los distin-
tos relatos y poemas de juicio dan testimonio de la capacidad que tiene Yahv para co-
locar a toda la tierra bajo el poder de la maldicin, la cual provoca tan slo la muerte.
En las formulaciones ms estilizadas, como en Lv 26 y Am 4, las maldiciones
constituyen la actuacin directa y airada de Yahv. Sin embargo, tambin existe una
segunda forma de maldicin, en la que la creacin misma se convierte en algo letal
(sin la irrupcin de Yahv) en respuesta a la obstinacin, al abuso, a la desobediencia
y a la opresin. Es decir, las intransigentes exigencias de la creacin se actualizan en
las sanciones. Esto se expresa, por ejemplo, en el texto de Os 4, 1-3, que podemos
paradigmtico por la conciencia de que la creacin puede ser aniquilada
cuando la afrenta contra la voluntad de Yahv en relacin con la creacin es 10 sufi-
cientemente intensa
34
:
33. Habiendo dicho toda la tierra, advertiremos rpidamente una excepcin fundamental. er.
supra, captulo 16, nota 30.
34. Respecto a este texto, cf. W. Brueggemann, The Uninflected Therefore ofHosea 4: 1-3, en F.
Segovia-M. A. Tolbert (eds.), Readingfrom this Place 1: Social Location and Biblical 1nterpretation in
the United States, Minneapolis 1995, 231-249.
No hay fidelidad ni amor,
ni conocimiento de Dios en esta tierra;
slo perjurio y engao, saqueo y robo,
adulterio y violencia,
sangre sobre sangre.
Por eso, la tierra est de luto.
mustios todos sus habitantes;
las bestias del campo, las aves del cielo
y hasta los peces del mar desaparecen (Os 4, 1-3).
A decir verdad, Yahv se halla presente en el proceso de desmantelamiento, pero
no hay una accin directa por su parte. El horizonte de la acusacin es la tierra, pe-
ro en la manera en que se emplea el trmino 'ere: en los versculos 1-3 parece que pa-
samos de la tierra de Israel a la tierra (toda la creacin). En cualquier caso, el
poema afirma que a consecuencia de las violaciones de los vv. 1-2, sin que se registre
ninguna intervencin por parte de Yahv, la creacin se destruye a causa de una se-
qua. La desaparicin de las bestias salvajes... las aves del cielo... los peces del
mar revela el derrumbe de toda la estructura que produce la vida de la tierra. La des-
obediencia local, en este caso la desobediencia al declogo, provocar el enorme po-
der anti-creativo de Yahv.
En la forma cannica del testimonio de Israel, toda esta amenaza de Yahv, su ca-
pacidad de convertir los procesos de bendicin en el callejn sin salida de la maldi-
cin, se concentra en el exilio. El exilio de Israel supone no un mero desplazamiento
geogrfico, sino el final de las posibilidades de vida, la retirada de la fecundidad. La
formulacin ms plena y dramtica del juicio letal de Yahv sobre Jerusaln como el
fin de la creacin se ofrece en Jr 4, 23-26:
Miro a la tierra: un vaco, un caos;
miro a los cielos: han perdido su luz;
miro a los montes: tiemblan,
y todas las colinas vacilan;
miro: no quedan hombres,
y han huido todos los pjaros del cielo;
miro: el vergel es un desierto,
y todas las ciudades estn
destruidas ante el Seor
y ante su ira ardiente.
Este poema, un estilizado y deliberado catlogo, repasa todos los elementos de la
creacin. Comienza en la tierra y los cielos y culmina con el vergel y las ciudades.
Todo desaparece! Todo es sistemticamente desmantelado. La aniquilacin es com-
pleta e intencional. La realidad ha regresado al taha wabahU, al estado anterior a la
creacin de Gn 1, 2 (es decir, la masa desordenada e informe del sustrato material
preexistente35), antes de que Yahv hubiese pronunciado una palabra soberana o lIe-
35. La expresin es de 1. Levenson, Creation and the Persistence ofEvil, 5.
572
El testimonio no requerido de Israel La creacin como compaera de Yahv
573
vado a cabo una accin formativa para transformar esa masa en un vergel de bendi-
cin y vida. Toda esta destruccin y aniquilacin se ha producido a causa de la ira
ardiente de Yahv. Lo que Yahv en su generosidad ha formado como un lugar ben-
dito puede, cuando se indigna, convertirse de nuevo en un lugar maldito. El mundo
que Yahv cre libremente puede ser terminado, aniquilado y abandonado tambin
libremente.
Esta amplia y despiadada descripcin de la historia de la creacin como compae-
ra de Yahv presenta dos salvedades que Israel nunca resuelve por completo y que nun-
ca integra plenamente en sus elevadas afirmaciones sobre Yahv. Por un lado, la com-
pleta soberana de Yahv, tal como ha mostrado Levenson, nunca expulsa por completo
lo que parece ser la fuerza autnoma del caos. Por otro lado, la libertad atribuida a
Yahv como creador, en la retrica israelita, nunca aparece libre de condiciones mo-
rales, a causa de las que Israel ha provocado la negacin; as, el acto de la negacin no
es una accin completamente libre por parte de Yahv, sino que al mismo tiempo es
una accin requerida y ordenada por las sanciones de la alianza. Segn el testimonio
de Israel, la soberana libertad de Yahv debe enfrentarse incesantemente a estas dos
salvedades.
3. El mundo ms all de la aniquilacin
Lo sorprendente de esta afirmacin sobre la libertad y la soberana de Yahv (aun-
que resulta menos sorprendente a la luz de lo que ya hemos visto acerca de Israel, el
ser humano y las naciones como compaeras) es que el testimonio israelita no deja el
relato de la creacin como compaera de Yahv como una historia de destruccin.
negacin y aniquilacin. Quizs no sea posible hablar de la pasin o del amor lleno
de pathos de Yahv por la creacin, pues no hay indicios de tal compromiso emocio-
nal con la creacin por parte de Yahv. Sin embargo, es evidente que hay algo en el
interior de Yahv, algo de lo que Israel da audaz testimonio, que se opone, altera y mi-
tiga el libre ejercicio de la airada soberana de Yahv. Algo se opone a la destruccin,
ya sea para matizarla o para comenzar de nuevo despus de la destruccin. En cual-
quier caso, la relacin de Yahv con la creacin no es meramente la respuesta unidi-
mensional de una soberana indignada.
Dividir en dos partes mi estudio de este factor mitigante en la vida de Yahv. Pri-
mero analizar los matices que aparecen en los textos de destruccin; a continuacin
tendr en cuenta otros tres textos que sugieren no slo un lmite a la ira de Yahv, si-
no una nueva intencin de bendecir.
a) Matices en los textos de destruccin
Aparece una serie de factores mitigantes en los textos de destruccin que mues-
tran que Yahv no es capaz o no est dispuesto a llegar hasta el fina! con la aniqui-
lacin de la creacin.
El diluvio. En el relato del diluvio de Gn 6, 5-7, 24 hemos visto la determinacin
de Yahv de borrar a la humanidad (Gn 6, 7) Yel informe de su cumplimiento:
Fueron aniquilados todos los seres que haba sobre la faz de la tierra, y no qued ni ras-
tro de hombres, bestias, reptiles ni aves del cielo; tan slo qued No y los que estaban
con l en el arca (Gn 7, 23).
Por supuesto, la determinacin de Gn 6, 7 queda ya contestada levemente en el
versculo siguiente:
Pero No alcanz el favor del Seor (Gn 6, 8).
El tema de la excepcin de No se repite en Gn 7, 23b:
Tan slo qued No y los que estaban con l en el arca.
y de nuevo, por tercera vez, No aparece como factor mitigante:
Entonces, Dios se acord de No y de todos los animales que estaban con l en el arca;
hizo soplar viento sobre la tierra y menguaron las aguas (Gn 8, 1).
Bernhard Anderson ha mostrado que estructuralmente Gn 8, 1 es la clave de la na-
rracin; a partir de ah las aguas retroceden, la amenaza del diluvio termina y la tierra
es segura otra vez
36
No se dice que Yahv ame a No, sino que No alcanz el favor
del Seor. Adems, en Gn 6, 9 se afirma que No es justo, pero la declaracin
fundamental de lo que normalmente se considera el texto ms primitivo es alcanz
favor (J.lnn), estableciendo as un contacto con la bondad de Yahv (pues se emplea el
mismo trmino en Ex 34, 6). El relato asegura que, junto a la soberana indignada de
Yahv, hay faVOr, y que Yahv se acord de No. El narrador no dice que Yahv
recordase la justicia de No, sino simplemente que se acord de l, de aquel que ha-
ba alcanzado su favor. Por consiguiente, el texto nos induce a creer que es esta ex-
traa y novedosa relacin con No, quizs a causa de la justicia, quizs a causa del fa-
vor, la que conduce a la restauracin de la bendicin en una tierra maldita (Gn 8, 22)
Yfinalmente a la promesa de una alianza eterna en la que Yahv afirma:
Esta es mi alianza con vosotros: ningn ser vivo volver a ser exterminado por las aguas
del diluvio, ni tendr lugar otro diluvio que arrase la tierra (Gn 9, 11).
En el subsiguiente testimonio de Israel, No no aparece excesivamente (cf. Ez 14,
14.20; 2 Pe 2, 5). En cualquier caso, l es la ocasin para que Yahv invierta la situa-
cin, la razn por la que Yahv puede volver a amar y a acoger el mundo como un sis-
tema de bendicin
3
?
36. B. W. Anderson, From Analyses to Syntheses: The Interpretation of Genesis /-11: JBL 97
(1978) 31-39.
37. ef. Is 54, 9-10, donde la misma narracin se convierte en una garanta especficamente para Is-
rael. Respecto al texto, cf. W. Brueggemann, A Shattered Trascendence? Exile and Restoration, en S. 1.
Kraftchick y otros (eds.), Biblical Theology: Problems and Perspectives, Nashville 1995, 169-182.
574
El testimonio no requerido de Israel La creacin como compaera de Yahv
575
Sodoma. En el relato de Sodoma, el tema alternativo es an ms reducido, pero se
halla presente. La historia gira en torno al esfuerzo por salvar a Lot (Gn 19, 17) Ya
la prdida de su mujer (Gn 19, 26). Lo que nos interesa, sin embargo, se encuentra en
Gn 19,29:
Cuando Dios destruy las ciudades de la llanura se acord de Abrahn, y sac a Lot de
la catstrofe cuando arras las ciudades en que ste haba vivido.
Esta escueta afirmacin es paralela a la de Gn 8, 1, Ycumple la misma funcin.
Yahv no recuerda especialmente a Lot, pero se acuerda de Abrahn, ya identificado en
esta historia como ntimo de Yahv y portador de bendiciones (Gn 18, 17-19). Abrahn
es aquel por quien Yahv se ha jugado todo, de modo que se convierte en la cua a tra-
vs de la cual se vuelve a afirmar la fuerza de la bendicin en una creacin maldita.
Las plagas de Egipto. Las maldiciones (plagas) llevadas a cabo contra Egipto y el
faran son tremendas e inflexibles, pero se hallan ligeramente matizadas:
Solamente en la regin de Gosen, donde vivan los israelitas, no cay granizo (Ex 9,26).
Sin embargo, los israelitas tuvieron luz en la regin donde vivan (Ex 10, 23).
Sin embargo, a los israelitas ni un perro les ladrar; ni hombres ni animales sufrirn da-
o alguno, para que sepis que el Seor distingue entre egipcios e israelitas (Ex 11, 7).
Quizs estas excepciones deban entenderse simplemente como comentarios sobre
el carcter de elegido de Israel; y existe dicho motivo en el relato. Sin embargo, le-
do desde la perspectiva del futuro de la creacin, en el relato Israel es el instrumento
en virtud del cual la historia de la bendicin en el mundo se mantiene viva en un mun-
do maldito.
Caos, pero nofinal absoluto. En el juicio total de Jr 4, 23-26, todo regresa al caos
originario. El comentario en prosa a la poesa refuerza la devastacin: As dice el Se-
or: Toda la tierra ser devastada... (Jr 4, 27a). No obstante, posteriormente se aa-
de: ... pero no acabar con ella por completo (Jr 4, 27b). Esta ltima frase ha sufri-
do a manos de muchos comentaristas, que la consideran una adicin posterior. Pero
est ah! Por qu? Fue aadida porque los tradicionalistas no podan tolerar la ani-
quilacin del mundo de una manera tan grande, y por ello la dulcificaron? Quizs. Sin
embargo, en la explicacin teolgica podemos pensar que Yahv no poda tolerar la
destruccin del mundo. Yahv se juega demasiado en la creacin. El favor (J;nn)
concedido a No, a Abrahn (Lot), a Israel y a Moiss sigue teniendo sentido. Yahv,
quizs con un gran coste, est determinado a preservar la creacin como un sistema de
bendicin, y por tanto no ceder, ni siquiera a su propia tendencia de destruir cuando
est enojado. Israel considera esta terrible interioridad de Yahv y se atreve a expresar-
la. Yahv se halla profundamente desgarrado por el futuro del mundo. Podemos atre-
vernos a sugerir que es este desgarro en la propia vida de Yahv lo que, de acuerdo
con el testimonio no requerido de Israel, constituye la esperanza de la creacin?
b) Una creacin renovada desde la desesperacin
Tambin menciono tres textos que articulan el modo en que Yahv acta de forma
sorprendentemente nueva por el bien de la creacin, cuando pareca que irremisible-
mente todo haba llegado a su fin.
Os 2, 2-23. Este texto, en un primer momento, se refiere a Israel como compae-
ro rechazado de Yahv, y no a la creacin. Lo cito en este contexto de todos modos
porque en el horizonte de este poema, el pasado y el futuro de Israel'estn n t i m m n ~
te unidos a la presencia y/o a la ausencia de la bendicin en la creacin. El poema se
dispone en dos partes, que podemos considerar como Israel bajo la maldicin (vv.
4-15) e Israel bajo la bendicin (vv. 16-25). En la primera parte Yahv haba otor-
gado a Israel la abundancia de la creacin:
Ella no reconoca que era yo
quien le daba el trigo,
el mosto y el aceite,
quien multiplicaba la plata y el oro,
con que hicieron los baales (Os 2, lO).
Sin embargo, ahora, en su enfado, Yahv retirar las bendiciones de la creacin, de
modo que la vida de Israel ya no resulta viable:
Por eso recobrar mi trigo a su tiempo
y mi mosto en su momento,
y le quitar la lana y el lino
que le di para cubrir su desnudez...
Devastar su via y su higuera...
Los convertir en matorral,
que ser devorado
por animales salvajes (Os 2, 11.14).
Las garantas y los dones de la creacin se hallan en la mano soberana de Yahv
tanto para darlas como para quitarlas. '
En la segunda parte del poema, Yahv aparece movido por la pasin para seducir
a Israel de modo que inicie una nueva relacin. Entre lo que realiza para conseguir su
Propsito, encontramos una alianza con los distintos aspectos de la creacin, aquellos
perdidos en Os 2, 5:
Aquel da har en favor de mi pueblo
una alianza con los animales del campo,
con las aves del cielo
y con los reptiles de la tierra (Os 2, 20).
El resultado de la restauracin de la relacin es la reanudacin de los procesos de
fecundidad en la creacin:
576
El testimonio no requerido de Israel La creacin como compaera de Yahv 577
Aquel da, orculo del Seor,
yo dar rdenes a los cielos,
y ellos enviarn la lluvia sobre la tierra;
la tierra dar trigo, mosto y aceite,
que sern para Jezrael.
Establecer a mi pueblo en esta tierra,
me compadecer de No-compadecida,
dir a No-mi-pueblo: T-mi-pueblo,
y l dir: T-mi-Dios (Os 2, 23-25).
En el futuro que Yahv conceder ya no es posible distinguir el futuro de Israel y
el futuro de la creacin, pues Israel se halla profundamente inserto entre los ms y los
menos de la creacin.
Este poema interesa para nuestro tema por distintas razones: a) la afirmacin del
poema, cuando se considera como una afirmacin sobre la creacin, se refiere a la
capacidad de Yahv de aniquilar la creacin; b) el poema presenta como tema princi-
pal Israel, de modo que la creacin no es un sistema mecanicista, sino que se halla
plenamente inscrito en la praxis de la alianza humana; c) el bienestar o el fracaso de la
creacin depende de la prctica de la fidelidad, incluida tambin la fidelidad de Yah-
v. Es probable que este poema y otros similares hayan sido ledos de forma especial-
mente singular en referencia a Israel, aunque podemos considerar que el poema trata
del modo en que la inestable inclinacin interior de Yahv incide en el bienestar o la
destruccin de la creacin.
1s 45, 18-19. El Isaas del exilio trata de oponerse a la realidad y superar las diver-
sas aniquilaciones del exilio. Entre stas se encuentra la retrica israelita que vincu-
la el exilio con la aniquilacin de la creacin, tal como hemos visto muy grficamen-
te en Jr 4,23-26. Creo que Jr 4,23-26 es una forma hiperblica en la que Israel habla
de su situacin en el exilio como de una crisis de proporciones mundiales. Para supe-
rar esa retrica hiperblica, Israel debe expresarse con un discurso positivo igualmen-
te parablico. As, en Is 45, 18-19 el poeta habla dos veces de caos (toh): No la
cre vaCa... 'Buscadme en el vaco' para contrastar con el orden creado sobre el
que gobierna Yahv el creador. Apelar a la realidad del caos sirve de contrapunto a la
afirmacin de Yahv, ahora disponible en la lejana del exilio. As, el lenguaje del caos
es particularmente adecuado para el exilio de Israel. El discurso sobre la nueva crea-
cin o la recreacin o la creacin restaurada sirve para que Israel resurja de la aniqui..
lacin del exilio.
Is 62, 3-5. En la extraa poesa de Is 60-62, el poeta se esfuerza por expresar las
nuevas posibilidades de Israel despus del exilio. En medio de esa exagerada retri-
ca, estos versculos se refieren a la restauracin de la fecundidad de la creacin:
Sers corona esplndida
en manos del Seor,
corona real en la palma de tu Dios.
Ya no te llamarn Abandonada,
ni a tu tierra Desolada,
sino que te llamarn Mi preferida
y a tu tierra Desposada,
porque el Seor te prefiere a ti
y tu tierra tendr un esposo.
Como un joven se casa con su novia,
as se casar contigo tu constructor;
como goza el esposo con la esposa,
as gozar contigo tu Dios (ls 62, 3-5).
El lenguaje especfico de la fertilidad nos interesa por la fuerza de sus contrastes.
As, la abandonada y desolada es ahora mi preferida y desposada. El ltimo
trmino se explica en los vv. 4-5, que apelan al gozo de los recin casados. Es funda-
mental el hecho de que el trmino desposada (b<lah) recurra a las tradiciones ms
antiguas que conoce Israel acerca de la fertilidad. Este lenguaje (cf. Os 2, 16) preten-
de hablar de la restauracin de los procesos de bendicin en la creacin, gracias a los
cuales Israel puede florecer. Gary Anderson ha mostrado cmo la recuperacin de la
capacidad sexual es emblemtica en Israel de la plena restauracin del gozo y delli-
bre albedr0
38
As, el Dios que presidi la devastacin de la creacin es el Dios que
ahora tiene el poder y el deseo de hacer que la creacin funcione plenamente para be-
neficio de Israel. Todas las causas y los motivos que llevaron a la aniquilacin del exi-
lio son ahora olvidados y perdonados (cf. Is 54, 7-8). El mundo comienza de nuevo!
La afirmacin ms impresionante de esta capacidad de recuperar la creacin es Is
65, 17-25, quizs la decisin ms radical de Yahv en todo el testimonio de Israel:
Pues voy a crear un cielo nuevo
y una tierra nueva;
lo pasado no se recodar,
ni se volver a pensar en ello,
sino que habr alegra y gozo perpetuo
por lo que voy a crear.
Pues convertir en gozo a Jerusaln
y a sus habitantes en alegria;
me gozar por Jerusaln
y me alegrar por mi pueblo,
y ya no se oirn en ella
llantos ni lamentos.
Ya no habr all nios malogrados,
ni ancianos que no colmen sus aos;
pues ser joven
quien muera a los cien aos,
y el que no llegue a ellos
se tendr por maldito.
38. G. A. Anderson, A Time to Mourn, a Time to Dance, 82-97 passim.
578
El testimonio no requerido de Israel
La creacin como compaera de Yahv 579
Construirn casas y vivirn en ellas,
plantarn vias y comern su fruto;
no construirn para que habite otro,
ni plantarn para que otro coma,
pues mi pueblo
vivir tanto como los rboles,
y mis elegidos
disfrutarn de la obra de sus manos.
No se cansarn en vano
ni engendrarn hijos para la ruina,
porque sern una raza bendita del Seor
y sus vstagos vivirn con ellos.
Antes de que me llamen,
yo les responder;
antes que terminen de hablar,
ya los habr escuchado.
Pacern juntos el lobo y el cordero,
el len comer paja como el buey,
y la serpiente se alimentar de polvo.
No habr quien haga mal ni dao
en todo mi monte santo
-dice el Seor-o
Esta retrica asombrosamente rica sugiere que la nueva creacin que llega ahora,
tras la reaparicin del caos, requiere una explicacin ms detallada de la que es posi-
ble ofrecer aqu. De forma simple y breve podemos destacar algunos aspectos de es-
ta extraa promesa. En primer lugar, el poema es una declaracin en boca de Yahv,
que de forma pblica y sin rodeos reivindica una autoridad para repetir la creacin
original, slo que ahora con mayor grandeza y asombro. Esta accin que Yahv ha
prometido est claramente destinada a superar todo lo que va mal, bien sea que esto
haya sido provocado por la ira de Yahv, por la desobediencia de Israel o por otras
fuerzas letales indmitas. En segundo lugar, la novedad de la creacin aqu concedi-
da incide en todos los aspectos y las fases de la vida. Todos los ingredientes de la
existencia han de situarse bajo la tutela positiva y vivificante de Yahv. En tercer lu-
gar, la promesa del v. 23 puede referirse a la incapacidad que se menciona en Gn 3,
16. Es decir, cualquier cosa que vaya mal en la creacin ser ahora restaurada y sa-
nada, incluso las distorsiones ms profundamente inscritas en el mundo de Yahv. En
cuarto lugar, el verso final (respecto al cual, cf. Is 11,6-9) indica que la nueva crea-
cin ahora prometida se refiere no nicamente a Israel, no nicamente a toda la co
munidad humana, sino a toda la creacin, de modo que sern vencidas las hostilida-
des en todos los niveles y en todas las dimensiones de la creacin. Todo acabar
bien, todo acabar biem>J9.
39. Juliana de Norwich, Libro de visiones y revelaciones, Madrid 2002, 94.
4. La creacin a peticin de Yahv
De este modo, al reconstruir este testimonio, la creacin es contemplada en tres
momentos:
l. El momento de la bendicin, que activa la libre soberana de Yahv, dedicada
al bienestar y a la productividad del mundo. Yahv tiene el poder y el deseo de formar
un mundo que pueda generar vida.
2. De acuerdo con la retrica israelita, puede producirse una quiebra radical en
la vida del mundo, muy a menudo comprendida como un acto de la libertad sobera-
na y enojada de Yahv. La creacin no resulta necesaria para Yahv, y ste no tolera-
r una creacin que no est organizada de acuerdo con sus deseos de vida. El mun-
do puede perderse!
3. Ante la devastadora aniquilacin, experimentada por Israel en la quiebra del
exilio y experimentada por el ser humano en la quiebra del abismo, lo propio de
Yahv es llevar a cabo una novedad radical. El testimonio israelita se cohbe a la ho-
ra de explicitar las motivaciones que Yahv ha tenido para llevar a cabo este llamati-
vo acto de la nueva creacin. En Is 65, 17-25 no se da ninguna razn; slo hay una de-
claracin de la intencin soberana. En Is 45, 18-19 quizs se sugiere que la creacin
est inscrita en la propia naturaleza de Yahv. No est en la naturaleza de Yahv ser un
Dios que se conforma con el caos. En el nivel ms elemental Yahv est decidido a
proporcionar bendiciones, orden y bienestar.
En Is 62, 3-5, donde el lenguaje de la creacin aparece al servicio del fecundo fu-
turo de Israel, nos hallamos ms prximos al motivo de esta novedosa decisin. Yah-
v (en el v. 1) haba guardado silencio (/:tsh) y descansado (sqt). No se nos explica por
qu. Tal vez Yahv estaba castigando a Israel por medio de ese silencio retrado y ne-
gligente. O tal vez Yahv sinti las provocaciones de Israel de tal manera que estaba
malhumorado y dispuesto provisionalmente a abandonar a Israel en la situacin mal-
dita que haba escogido para s. Cualquiera que fuera la razn, Yahv ahora decide ha-
blar por amor a Sin (Is 62, 1). Yahv anuncia la reaparicin de la bendicin por
amor de Jerusaln. El mismo lenguaje se emplea ms plenamente, por la misma ra-
zn, en Is 42, 14:
Desde antiguo he guardado silencio,
me callaba, me contena;
ahora lanzo gemidos como parturienta,
y suspiro jadeante.
Una vez ms no se nos indica el motivo del silencio, pero se nos habla del carc-
ter del nuevo discurso cuando Yahv rompe el silencio que ha guardado durante de-
masiado tiempo. En Is 42 Yahv habla de la restauracin de Israel y en Is 62 de la res-
tauracin de la bendicin para Israel. Yahv rompe como una parturienta el silencio
que ha permitido el caos. Se trata de una fuente de energa similar a la de un parto que
desea ser generativa. Tal vez sea una accin llevada a cabo por amor de Israel, como
una madre por su hijo, un deseo irreprimible e incontrolable por el bienestar del hijo
580
El testimonio no requerido de Israel
(cf. Is 49, 14-15). Tal vez se trate de la energa generativa que hay en el interior de
Yahv. En cualquier caso, 10 que ahora se afirma es una nueva energa que se niega a
dejar las cosas aniquiladas y en un estado de exilio, caos o muerte.
La recuperacin de Is 42, 14ss es histrica y se refiere a la restauracin de Israel.
No obstante, la retrica tambin tiene que ver con las acciones en el reordenamiento
de toda la creacin:
Devastar montes y colinas,
agostar toda su hierba
convertir los ros en desierto,
secar los lagos.
Guiar a los ciegos
por un camino que no conocen,
los conducir por sendas que ignoran;
convertir ante ellos la tiniebla en luz
y lo escabroso en llano.
Estos son mis planes;
los realizar, no los abandonar (Is 42, 15-16).
Se trata de una determinacin poderosa, irresistible y transformadora que ha de
ser llevada a cabo con un alto nivel de intensidad emotiva. Es un estallido de fecundi-
dad que va a cambiar todas las cosas y a crear algo nuevo. Se trata de un Dios que no
olvidar:
No los abandonar (ls 42, 16).
Ya no te llamarn Abandonada (ls 62, 4).
En esta decisin de llevar a cabo una nueva creacin, Yahv promete superar cual-
quier olvido y abandono que haya conocido Israel y el mundo. Cuando Yahv aban-
dona la creacin, sta rpidamente regresa al caos. Aqu, de acuerdo con su naturale-
za, Yahv se muestra determinado no a abandonar, sino a acoger. El futuro mismo del
mundo, segn el testimonio de Israel, depende de esta resolucin de Yahv. Se trata de
una enrgica decisin. Ms an, se trata de una determinacin que brota precisamen-
te del toh waboh y permite que la realidad del mundo empiece una vez ms en un
estado de bendicin.
18
EL DRAMA DE LA COMPAA DE YAHV
Por supuesto, se pueden decir muchas otras cosas de utilidad respecto a estos cua-
tro temas: Israel, la persona, las naciones y la creacin. Sin embargo, sugiero que la
reflexin de los captulos anteriores trata de los aspectos principales de los cuatro te-
mas en relacin con Yahv. En realidad, incluso en relacin con Yahv, los materia-
les pueden ser interpretados y reconstruidos de forma algo diferente del modo en que
yo lo he hecho. A mi juicio, si se comienza con a) el carcter inconmensurable de la
libertad soberana de Yahv, b) la mutualidad enraizada en la generosa fidelidad de
Yahv que tiende al pathos, y c) la tensin no resuelta y siempre negociable entre la
inconmensurable soberana y la fidelidad mutua, seguramente aparece algo similar a
la descripcin ofrecida anteriormente. Como conclusin sobre estos cuatro compae-
ros de Yahv, tratar en primer lugar de un esquema que se repite en los cuatro, se-
guidamente ofrecer una reflexin sobre Yahv, tal como se nos presenta en este tes-
timonio no requerido, y finalmente analizar la relevancia de este testigo entre las
ideologas predominantes de nuestro escenario hermenutico.
1. Un esquema repetido en los compaeros
Una tentacin y una plaga de la teologa del Antiguo Testamento consiste en tema-
tizar o esquematizar en exceso los datos, y no deseo imponer un esquema en el ma-
terial. Debido a la naturaleza de Yahv, en cualquier caso, sugiero que para uno de los
compaeros los datos permiten plantear un movimiento dramtico:
La dramtica secuencia de los compaeros de Yahv
Creacin para una
obediencia gustosa
Restauracin para un
nuevo comienzo
Relacin fracasada
51i2
El testimonio no requerido de Israel El drama de la compaa de Yahv 583
Sugiero este esquema simplemente como un planteamiento a grandes rasgos, que
debe ser adaptado para cada compaero; en realidad, es preciso que adquiera un ma-
tiz diferente en cada texto. Sin embargo, este drama de desolacin y restauracin es
el ingrediente fundamental de la vida con Yahv.
a) El esquema con Israel
La vida de Israel se presenta en este testimonio como:
l. creada en el amor para que obedezca de buen grado;
2. dispersada en el exilio;
3. restaurada gracias al amor lleno de pathos de Yahv que desea la obediencia y
la esperanza.
Si articulamos este movimiento desde el punto de vista histrico, podemos perci-
bir que a grandes rasgos corresponde al movimiento de: 1) las tradiciones primitivas;
2) las tradiciones profticas; y 3) la aparicin del judasmo!. Puesto que estamos in-
teresados en la teologa de Israel en relacin con Yahv, es ms adecuado centrarse en
las expresiones verbales que tienen a Yahv como sujeto, y no simplemente en ava-
tares histricos. As, la vida de Israel se narra como el drama de un pueblo escogi-
do y formado, juzgado y disperso, reunido, amado, perdonado y recordado.
b) El esquema con la persona
Ya he indicado que la persona, en el testimonio no requerido de Israel, constituye
en cierto modo una repeticin de la propia vida de Israel. Por consiguiente, el para-
lelo con Israel no nos sorprende. As, la vida humana, en relacin con Yahv, se pre-
senta como:
l. creada para la obediencia, la prudencia y la confianza;
2. autorizada en el abismo a lamentarse, pedir y dar gracias;
3. alzada a una nueva vida para la alabanza y la esperanza.
Al rastrear la vida humana que entra y sale del abismo, resulta particularmente
importante advertir que esta secuencia parece paralela al esquema creacin-pecado-
redencin de la teologa cristiana, aunque es muy diferente. Es posible trasladar esta
secuencia que hemos hallado en el testimonio israelita a un esquema doctrinal de
creacin-cada-redencim>. Sin embargo, eso no es todo lo que ocurre en el testimo-
nio de Israel. ste no es consistente en su juicio acerca de cmo acaba una persona en
l. Advirtase que la frmula tradiciones primitivas y tradiciones profticas presenta un paralelis-
mo con el esquema de Gerhard von Rad para la teologa del Antiguo Testamento. Es importante, dadas
las tendencias sustitutorias del cristianismo, el hecho de que el esquema de Von Rad no consideraba
que el naciente judasmo fuese un integrante especfico de la teologa del Antiguo Testamento, ni sim-
plemente un aspecto importante de la historia de la religin, sino que lo tomaba como una restauracin
teolgica despus del destierro.
el abismo. Nunca se le ocurre a Israel reducir la entrada en el abismo a la culpa o a al-
go parecido a la cada. El modo de pensar israelita conoce muchos ms matices, sin
mostrar una gran curiosidad por buscar explicaciones.
En segundo lugar, es importante el modo de hablar israelita. Hemos advertido que
la referencia a la resurreccin es muy tenue en el Antiguo Testamento. Desde el pun-
to de vista de este testimonio, es probable que sea innecesario e intil distinguir en-
tre los muchos rescates que se producen en vida con Yahv y el gran rescate de la
vida despus de la muerte. Cada vez que se est en el abismo se contempla cara a ca-
ra el poder de la muerte, y la muerte fisica es slo un caso extremo, diferente en gra-
do, pero no en clase de todas las dems amenazas a la vida humana. Por lo general,
para Israel basta con afirmar que el abismo es una realidad; y que cuando se consi-
gue movilizar a Yahv, pueden superarse lo atenazador y amenazante del abism0
2
La
verdad de la persona humana ante Yahv es que no est indefensa y condenada irre-
misiblemente al abismo, porque el poder de Yahv puede romper lo atenazador del
abismo. En Israel no era necesario ni especialmente til trascender este lenguaje me-
tafrico, porque todos comprendan su sentido, especialmente la muerte, que pen-
saban que controlaba el abismo (cf. Os 13, 14).
Esta presentacin diverge de la teologa cristiana clsica en otro aspecto importan-
te. La persona en el abismo no debe ser pasiva y dcil, quedndose a la espera de la
iniciativa de Yahv. Todo el esquema de los salmos de lamento sugiere que en el abis-
mo la persona puede y debe iniciar el proceso de rescate protestando intensamente y
esperando insistentemente. En el horizonte de Israel no resulta posible ni adecuado
preocuparse de la relacin entre las obras y la gracia, porque la reciprocidad de la
alianza exige que ambos participantes estn fuertemente implicados en la exigente y
esperanzadora accin de rescate.
c) El esquema con las naciones
La situacin no es diferente en el caso de las naciones como compaeras de Yah-
v, tal como hemos visto, tanto con los vecinos ms prximos a Israel como con las
grandes superpotencias imperiales. As, las naciones:
l. son llamadas como vasallos e instrumentos de Yahv en el proceso geopoltico;
2. son castigadas con su destruccin a causa de su terquedad y su arrogante auto-
noma;
3. reciben la promesa de una vida nueva cuando recobran la cordura, al aceptar el
gobierno generoso pero inflexible de Yahv.
Respecto a este tema, Israel habla con gran imaginacin y audacia, estando dis-
puesto y siendo capaz de interpretar la historia internacional del mundo de una mane-
ra congruente con su propia vida con Yahv.
2. Las imgenes del abismo se emplean tipolgicamente en una vidriera de la capilla del Kings
College de Cambridge, la cual yuxtapone a Jos saliendo del pozo (Gn 37, 29) con la escena de la tum-
ba vaca de Jess en el relato evanglico.
584
El testimonio no requerido de Israel
El drama de la compaa de Yahv 585
d) El esquema con la creacin
Una vez ms la experiencia fundamental de Israel influye enormemente en el te-
ma de la creacin. La creacin est:
l. formada y fundada en la generosidad de Yahv como un mundo bendito en el
marco del gobierno de Yahv;
2. abandonada a las fuerzas del caos y la maldicin cuando los agentes humanos,
responsables del bienestar de la creacin, reniegan de esa responsabilidad;
3. imaginada en su novedad, de acuerdo con la indomable determinacin de Yahv.
Parece claro que Israel piensa y habla desde su propia experiencia. Sin embargo,
por ese motivo no deducimos que Israel hizo trampas al articular la creacin. En la
configuracin cannica de este testimonio, es la fidelidad soberana de Yahv a la crea-
cin la que proporciona un mbito para la vida de todos los compaeros, incluyendo
a Israel. As, es posible afirmar que la vida de cada uno de estos compaeros est or-
ganizada de acuerdo con un drama de desolacin y restauracin, tal como se muestra
en el diagrama siguiente:
El testimonio no requerido de Yahv presenta un drama con un grave riesgo y un
enorme dinamismo, donde ninguno de los compaeros de Yahv tiene posibilidades
por s mismo. En ltima instancia, estn llamados fuera de s mismos, para confiar en
Aquel de quien Israel confiesa que se muestra inflexible en su soberana, pero que es-
t siempre impulsado a ser fiel de nuevas maneras.
2. La articulacin de Yahv por parte de Israel
Mi objetivo al examinar este testimonio, en el contexto de nuestro planteamiento
teolgico, no es fundamentalmente aprender algo acerca de los compaeros, aunque
ello en s mismo resulte provechoso. Mi propsito, ms bien, es aprender ms de la
articulacin que Israel hace de Yahv. Al comenzar esta explicacin del testimonio no
requerido de Israel, he dicho que tal vez Israel como testigo haba entendido que el
discurso sobre estos compaeros fuera necesario para comprender adecuadamente a
Yahv, pues ste es siempre un ser en relacin
3
De este modo, el drama de la desola-
cin y la restauracin, que hemos sugerido para cada uno de los compaeros, consti-
tuye una afirmacin significativa sobre Yahv, tal como se formul en Israel.
El drama de la desolacin y la restauracin en cada uno de los compaeros
Israel:
elegido
reunificado y amado
de nuevo
disperso en el exilio
Comprometido a darse a s mismo. Yahv, al permitir la vida de cada uno de esos
compaeros, es considerado por Israel como un agente que posee un poder incompa-
rable, poder que no sirve simplemente para congratularse y engrandecerse a s mis-
mo, sino para engendrar a un compaero. Yahv, por medio de ese compromiso de en-
trega personal, crea compaeros que pueden ser objeto de su soberana y fidelidad.
Antes de que exista el compaero, Yahv existe para ellos en su generosidad, crean-
do un mbito de bendicin.
abocada al abismo y el poder de la muerte
Persona:
creada
Naciones:
llamadas como instrumentos
alzada para que obedezca,
espere y recobre su fuerza
se les promete la soberana
al recobrar la cordura
El rechazo de la autonoma. En cualquier caso, en medio de esa generosidad, Yah-
v es considerado inflexible. En definitiva ninguno de los compaeros puede tener au-
tonoma. Puede ser que la naturaleza de los compaeros sea tal que no estn capacita-
dos para ser autnomos. No obstante, la razn aducida para el rechazo de la autonoma
por lo general no se halla en el compaero, sino en Yahv. El amor propio de Yahv es
enorme, desmesurado y aparentemente insaciable. Ese amor propio pone lmites a la
generosidad de Yahv. Israel no se aflige por el extrao hecho de que Yahv est dis-
puesto a aniquilar a sus amados compaeros. Tampoco se cohbe a la hora de recono-
cer que Yahv es un Dios celoso capaz de llevar a cabo una destruccin irracional.
Creacin:
formada en la generosidad
aniquiladas por su terquedad
abandonada al caos
restaurada en la
bendicin
Una fractura que niega la vida. Es posible dirigirse a Yahv desde esa fractura
compuesta de exilio, muerte, impotencia o caos, a la que los compaeros de Yahv
parecen inevitablemente abocados. Tal como aparece en el testimonio israelita, esta
afirmacin puede ser una de las sorpresas caractersticas de Yahv. En la medida en
3. ef. mis comentarios programticos sobre este tema al comienzo de la cuarta parte, p. 597-598.
5i6
El testimonio no requerido de Israel
El drama de la compaa de Yahv 587
que la fractura es resultado de la ira de Yahv que los rechaza o en la medida en que
es consecuencia de la prdida de poder de Yahv ante el poder rival de la muerte, se
podra pensar que tal destruccin es irreversible. As, cuando ests muerto, ests
muerto y cuando ests en el exilio, ests en el exilio.
Yahv impulsado por los gritos desde el abismo. El testimonio no requerido de Is-
rael, en cualquier caso, trasciende el carcter irreversible con dos afirmaciones sor-
prendentes. En primer lugar, Yahv se inclina y est atento ante quienes se hallan anu-
lados. Se puede contactar, convocar e incitar a Yahv en favor de la vida. Ms all de
la severa soberana de Yahv, ste presenta una cara tierna a la que poder recurrir. Is-
rael (al igual que nosotros) se admira normalmente de que en tensin con el amor
propio de Yahv se halla su disposicin para comprometerse y exponerse por el bien
de su compaero.
En segundo lugar, para que Yahv acte en el momento de la desolacin por lo ge-
neral es preciso que el compaero abandonado tome la iniciativa. Ello se formula de
forma clsica en los lamentos de Israel, posteriormente retomados en los cnticos de
accin de gracias:
A ti clamo, Seor, a ti, Seor mo, te suplico.
Qu ganas con mi muerte, con que yo baje a la tumba?
Te dar gracias el polvo o pregonar tu fidelidad?
Escucha, Seor, ten compasin de m, Seor, ven en mi ayuda! (Sal 30, 9-11).
Puse toda mi esperanza en el Seor;
l se inclin hacia m y escuch mi grito.
Me sac de la fosa mortal, de la cinaga del fango;
afianz mis pies sobre la roca, dio firmeza a mis pasos.
Puso en mi boca un cantar nuevo, un himno a nuestro Dios;
muchos temern al verlo y, temerosos, confiarn en el Seor (Sal 40, 2-4).
Pero clamaron al Seor en su angustia,
y l los salv de la afliccin (Sal 107,6; cf. vv. 13.19.28).
La capacidad de conseguir que Yahv acte de formas nuevas mediante los gritos
desde el abismo se percibe en el hecho de que Israel desencadena el xodo de forma
inadvertida gracias a su estridente grito de angustia y necesidad:
Los israelitas, esclavizados, geman y clamaban, y sus gritos de socorro llegaron hasta
Dios desde su esclavitud. Dios escuch sus lamentos y record la promesa que haba he-
cho a Abrahn, Isaac y Jacob. Dios se fij en los israelitas y comprendi su situacin (Ex
2,23-25).
No siempre el grito aparece como prerrequisito para el rescate: tambin Yahv
puede tomar la iniciativa. Sin embargo, el grito es lo suficientemente importante co-
mo para impedir cualquier conclusin teolgica que se refiera a una espera deferen-
te a la iniciativa de Yahv. As, incluso en el salmo 40, donde el hablante espera pa-
cientemente, la espera se produce en el contexto del lamento. Israel no se manifiesta
en absoluto deferente, y no imagina que la persona lo sea en tales circunstancias. Es en
este contexto en el que Israel lleva a cabo su rplica al testimonio, a fin de que el Yah-
v del testimonio primordial acte una vez ms de acuerdo con su estilo caracterstico.
De este modo, se dirigen y alcanzan al Dios que por su soberana inconmensurable
puede rescatar de la nada, precisamente aprovechndose de la reciprocidad que Yahv
pone a su disposicin. Israel percibe una variacin en la identidad de Yahv precisa-
mente en la fractura. De hecho, la fe de Israel se forma, genera y articula precisamen-
te en relacin con esa fractura, que realmente resulta ser el lugar donde el compaero
de Yahv encuentra la vida y donde no slo se revela el verdadero carcter de Yahv,
sino que quizs se forma plenamente
4
La realidad de la anulacin provoca una profun-
da renegociacin de la soberana de Yahv frente a su fidelidad llena de pathos.
El milagro de la novedad radical. Israel sabe bien que Yahv, a quien se dirige y
a quien alcanza cuando se ve anulado, es un Dios que es capaz y est dispuesto a lle-
var a cabo una novedad radical, una novedad que ninguno de los compaeros puede
obrar por s mismo. Esta novedad se halla profundamente configurada por las accio-
nes iniciales de la soberana generosidad de Yahv, pero trasciende completamente la
imaginacin de quienes se hallan afligidos. Dado que esa inexplicable e imprevista
novedad es la misma para todos esos compaeros, tiene razn H. H. Schmid al dedu-
cir que creatio ex nihilo, justificacin por la fe y resurreccin de los muertos son ex-
presiones sinnimas
5
Tales expresiones no son dogmas aislados. Se trata ms bien de
la manera en que las tendencias caractersticas hacia la generosidad por parte de Yah-
v se hacen visibles en distintos contextos con compaeros diferentes.
3. Materiales para un metarrelato
Este drama consistente en la quiebra y en la restauracin constituye el resultado
principal de los intercambios que se producen entre Yahv y sus compaeros. La ta-
rea de la teologa del Antiguo Testamento, a mi juicio, es articular un metarrelato que
contrasta enormemente con los metarrelatos actualmente disponibles en nuestra so-
ciedad (yen la Iglesia, en la medida en que sta tambin participa de los relatos pre-
dominantes en nuestra sociedad).
Me incomoda enormemente el uso del trmino metarrelato, con el que me refie-
ro simplemente a una perspectiva ms o menos coherente desde la que contemplar la
realidad. Me incomoda, en primer lugar, porque estoy impresionado con el carcter
plural, variado y fragmentario del texto veterotestamentario, y no deseo resultar re-
duccionista. En segundo lugar, tambin me incomoda el trmino porque tomo en se-
rio, junto a mis amigos y colegas deconstructivistas, las sospechas de Jean-Fran<;ois
4. Respecto al exilio como matriz de la fe de Israel, cf. supra, p. 90-95.
5. H. H. Schmid, Rechtfertigung als Schopfungsgeschehen: Notizen zur alttestarnentlichen Vorge-
schichte eines neutestamentlichen Themas, en 1. Friedrich y otros (eds.), Rechtfertigung: Festschrififiir
Ernst Kiisernann, Gotinga 1976,403-14.
588
El testimonio no requerido de Israel El drama de la compaa de Yahv 589
Lyotard acerca de los metarreIatos, con su potencial hegemnico
6
A pesar de ello, sin
embargo, estoy impresionado con la extraa -extraa desde un punto de vista yahvis-
ta y judo- oferta de una perspectiva en estos textos que se halla claramente en ten-
sin con los metarrelatos imperantes en nuestra sociedad. Acepto el juicio de que el
Antiguo Testamento no es un metarrelato, pero ofrece los materiales a partir de los
cuales se puede construir un metarrelato. Me conformar con ello en la medida en
que se reconozca que cualquier metarrelato construido a partir de estos materiales de-
be incluir ciertas afirmaciones y percepciones innegociables.
Expondr dichas percepciones en relacin con el liberalismo ilustrado y en rela-
cin con las afirmaciones convencionales del cristianismo clsico? Frente a las afir-
maciones del liberalismo ilustrado, el relato yahvista propio de Israel acerca de la
quiebra y la restauracin puede plantear diversas exigencias sumamente importantes.
a) Una generosidad sin lmites en las races de la realidad
En las races de la realidad encontramos una generosidad sin lmites que desea un
exceso de abundancia. Esta afirmacin se pone de relieve en los textos israelitas so-
bre la creacin, en las tradiciones sapienciales y en los entusiasmos hmnicos. Esta in-
sistencia desafia la teora de la escasez sobre la que est construido el mundo moder-
no. La ideologa de la escasez produce una competitividad que genera brutalidad,
justifica polticas blicas y agresivas, autoriza un individualismo exacerbado y causa
una incesante ansiedad en torno al dinero, la sexualidad, la buena forma, la belleza,
los logros en el trabajo y finalmente la mortalidad
8
Me parece que en el fondo todas
estas ansiedades hunden sus races en una ideologa que se opone a la nocin de una
generosidad sin lmites y un exceso de abundancia.
Es dificil saber cun literal y seriamente hay que tomar las afirmaciones lricas de
Israel, las cuales l mismo a menudo no tom en serio. Tales afirmaciones signifi-
can simplemente que toda la humanidad debera ser buena y compartir, pues as todos
nos llevaramos bien? Significan que, al confiar en la abundancia, descubriremos un
tipo de gozo que no necesita tanto? Podran significar acaso, en un ejemplo de peli-
grosa antimodernidad, que la prctica genuina de la confianza hace que la tierra pro-
duzca ms, de modo que la justicia provoca las bendiciones de la tierra? Esto afirma
la teologa de la bendicin de Lv 26, 3-13 YDt 28, 1-14. Desde la perspectiva de
nuestros diversos metarrelatos ilustrados, tal afirmacin resulta escandalosa y absur-
da. Pero, en el fondo, el escndalo puede que no indique otra cosa ms que el poder
6. J.-E Lyotard, La condicin postmoderna, Madrid 51994.
7. El liberalismo ilustrado se expresa y practica en la actualidad de diversas formas en la Iglesia,
como conservadurismo y como liberalismo, pues ambos grupos en las polmicas actuales tien-
den a partir de los presupuestos de dicho liberalismo. Estas posiciones teolgicas rivales tienden a es-
tar en relacin con las categorias de la tealogia propositiva y la hermenutica expresivo-experi-
mental, sugeridas por G. Lindbeck, The Nature ofDoctrine: Religion and Theology in a Postliberal
Age, Filadelfia 1984.
8. M. D. Meeks, God the Economist: The Doctrine of God and Poltical Economy, Minneapolis
1989, ha anahzado con agudeza y convincentemente la funcin del mito de la escasez.
totalizador de la ideologa de la escasez. Es preciso abandonar el relato de la escasez
para acoger la afirmacin lrica de la generosidad y la abundancia, un abandono al que
Israel era llamado cada vez que se dedicaba al culto y a la reflexin
9
. 6. La nocin de irreversible debe ser matizada, pues despus del 587 a.C. Israel volvi a un es-
tilo de vida no monrquico. En la ideologa del Israel monrquico, sin embargo, incluyendo el horizon-.
te de los profetas, el paso hacia la monarqua fue visto con raras excepciones como algo irreversible.
7. S. Mowinckel, El que ha de venir. Mesianismo y Mesias, Madrid 1975, 187-188.
3. Los dos reyes
El alentador y rotundo juicio de Mowinckel en relacin con la monarqua puede
ser el correcto, pero se trata en cierto sentido de un engao. El engao consiste en que
el racionamiento de Mowinckel concierne slo a los problemas teolgicos-tericos.
Desde ese punto de vista, se puede llegar a un acuerdo acerca de las reivindicaciones
rivales de los dos reyes. Sin embargo, la monarqua humana de Israel nunca es s-
lo una cuestin de interpretacin teolgico-terica. La monarqua humana en Israel,
como en cualquier parte, concierne a la distribucin de poder, bienes (tierra) y acce-
sibilidad. Si se comprendiese a Yahv como el principio crtico para una distribucin
igualitaria (as como suceda en cierto sentido en las tradiciones del Sina), la monar-
qua humana se hallara bajo sospecha, porque se convirti en Israel, al igual que en
otras partes, en un motor que favoreca las preferencias, los privilegios, el monopo-
lio y los excesos. En su praxis concreta, por tanto, la monarqua fue a menudo perci-
bida como contraria a los objetivos de Yahv
8
Una profunda conciencia del dolor. En primer lugar, los profetas son profunda-
mente conscientes del dolor, angustia y disfuncin presentes en la comunidad que
. 15. Respecto a las responsabilidades de los reyes, tal como se perciba desde una perspectiva yah-
VIsta, cf. el captulo 21.
16. W. Brueggemann, The Prophetic Imagination, Filadelfia 1978; Id., Hopeful Imagination: Pro-
phetic Voices in Exile, Filadelfia 1986.
17. Respecto a las expresiones lmite, que estn vinculadas a las experiencias lmite, cf. P. Ri-
coeur, Biblical Hermeneutics: Semeia 4 (1975) 75-106.
consideran agobiada con el desastre que se avecina. As, Ams puede pronunciar un
lamento fnebre al contemplar la muerte de Israel:
Ha cado y ya no se levantar
la doncella de Israel;
est tirada en su propia tierra,
nadie la levantar (Am 5, 2).
Sofonas puede contemplar el desastre que con seguridad ha de llegar:
Da de ira ser aquel,
da de angustia y de desgracia,
da de desastre y desolacin,
da de tinieblas y de oscuridad,
da de nubes y negros nubarrones,
da de toques de trompeta
y de gritos de guerra
contra las ciudades fortificadas,
contra las altas torres de defensa (Sof 1, 15-16).
Jeremas se atreve a describir Jerusaln como una mujer vulnerable que es ataca-
da con violencia:
Oigo gritos como de mujer dando a luz,
gemidos de primeriza:
son los gritos de la hija de Sin
que gime y alarga las manos:
Ay de m, que sucumbo
ante los asesinos! (Jr 4, 31).
Con la excepcin de estos extraos voceros, es razonable considerar que la onero-
sa poltica de muerte llevada a cabo por la monarqua pasaba desapercibida en gran
medida en los crculos convencionales, y que, donde se reconoca, era negada por
aquellos que presidan y se beneficiaban del statu qua.
Imgenes de una nueva oportunidad. En segundo lugar, del mismo modo que es-
tos poetas hallaron nuevas y llamativas formas de imaginar a Israel en la quiebra de
la muerte que este opt por negar e ignorar, hubo poetas que, en un extraordinario
acto de valenta, hablaron de posibles futuros que invitaban a Israel ms all de sus
diversas fracturas, cuando el Israel oficial haba cado presa de la desesperacin
18
Sin embargo, existe gran coherencia en el discurso del profeta, que afirma que en
medio de los caprichos, las pretensiones y las ilusiones del proceso pblico, Yahv se
halla en el centro de la vida de Israel y en el centro de toda la creacin. Los caprichos,
pretensiones e ilusiones pueden consistir en tomarse excesivamente en serio a s mis-
mo, tal como era el caso de Israel durante el periodo monrquico. Esas mismas pre-
tensiones e ilusiones en el periodo del exilio y posteriormente suponen tomar a otros
demasiado en serio. Y cuando la actuacin de uno mismo o las realidades de los de-
ms se toman con absoluta seriedad, conduciendo respectivamente al orgullo o a la
desesperacin, tal como afirman los profetas, la realidad es alterada de una forma que
conduce a la muerte. La metahistoria expresada mediante estas extraas palabras es
la declaracin de que la vida de Israel, en su prosperidad, es a 10 sumo una garanta
penltima, sujeta a la recta intencin de Yahv
45
. De manera similar, la exitosa vida de
otras naciones e imperios cuya perpetuidad parece garantizada constituye a lo sumo'
una garanta penltima, sujeta a la determinacin fiel de Yahv de hacer nuevas todas
las cosas.
Probablemente los profetas que hacen estas declaraciones no disponen de un pa"
norama tan amplio donde se situaran sus afirmaciones especficas. El proceso can-
nico es quizs una reflexin editorial sobre estas declaraciones ad hoc, el cual puede
verse completo slo al final. Podemos identificar tres textos que, en medio del exilio,
perciben todo el conjunto, expresando tanto el soberano juicio de Yahv como su mi-
sericordioso rescate:
As dice el Seor: Cuando acaben los setenta aos concedidos a Babilonia, yo me ocu-
par de vosotros y cumplir la promesa de traeros de nuevo a este lugar. Porque slo yo
s los planes que tengo para vosotros, orculo del Seor; planes de prosperidad y no de
desgracia, pues os dar un porvenir lleno de esperanza. Entonces, cuando me invoquis
y supliquis, yo os atender; cuando me busquis, me hallaris. Si me buscis de todo
corazn, yo me dejar hallar por vosotros, orculo del Seor, y cambiar vuestra suerte:
os reunir de todos los pases y de todos los lugares por los que os dispers, orculo del
Seor, y os traer de nuevo a este lugar de donde os desterr (lr 29, 10-15).
44. P. Ricoeur, Finitud y culpabilidad, 304.
45. Respecto a la nocin de metahistoria, cf. K. Koch, The Prophets 1, 144-156.165-166passim;
Id., The Prophets n, 71-80.171-175 passim.
Vienen das, orculo del Seor, en que yo sembrar Israel y lud de hombres y anima-
les. Ycomo vel sobre ellos para arrancar y arrasar, para derribar y destruir y para aca-
rrear calamidades, as velar sobre ellos para edificar y plantar, orculo del Seor (Jr
31,27-28).
Por un breve instante te abandon,
pero ahora te acojo con inmenso cario.
En un arrebato de ira
te ocult mi rostro por un momento,
pero mi amor por ti es eterno
-dice el Seor, tu libertador- (Is 54, 7-8).
En cada etapa de su vida, en los momentos de poder y desesperacin, de seguridad
y de exilio, Israel debe aceptar a Yahv.
Vistos de esta forma, los profetas, con ms o menos rarezas relevantes, son como
Moiss (Dt 18, 15). Se muestran apasionados en su afirmacin a favor de Yahv, y
tratan de convocar y dinamizar a Israel para que sea l mismo, aquel que se ha com-
prometido con, deriva de y confia en Yahv. Israel siempre tiene motivos -al menos
eso cree- para alejarse de Yahv y dejar de ser l mismo. Puede caer en el orgullo y
concluir:
Con mis propias fuerzas he conseguido todo esto (Dt 8, 17).
o puede caer en la desesperacin y concluir:
Yo he experimentado la afliccin bajo la vara de su furor.
l me llevaba y me conduca en medio de tinieblas, sin luz.
Contra m, en efecto, sigue volviendo su mano todo el da...
Me quiebra los dientes con guijarros, me revuelca en el polvo.
La paz se ha alejado de m, ya no s lo que es la dicha.
Pens: Se ha agotado mi fuerza y mi esperanza en el Seor (Lam 3, 1-3.16-18).
De hecho, podemos creer que, sin la obra vehemente de los profetas, que incesan-
temente atacan, llaman, recuerdan y reconfortan a Israel, este podra haber perdido su
identidad.
4. tica y escatologa
Si tratamos de dar un paso ms en direccin a la tematizacin, sugiero que los
profetas abogan por una tica yahvista (junto al deuteronomista) y practican una es-
catologa yahvista (que termina desembocando en la apocalptica)46. Estos trminos,
tica y escatologa, son por supuesto formales y resultan ajenos a la forma de hablar
israelita. Sin embargo, nos ofrecen un punto focal para los siguientes comentarios.
46. Hago uso de los trminos tica yescatologa siguiendo a1. Barton, Oraeles ofGod, caps. 5-7.
676
El testimonio encarnado de Israel El profeta como mediacin 677
a) La prctica mosaica de [ajusticia
Apenas puede dudarse de que los profetas que median a Yahv para Israel com-
prendan a aquel de acuerdo con una configuracin intensamente tica de la realidad.
De hecho, la revolucin mosaica, tal como se recuerda en el Pentateuco, propone una
alternativa solidaria al faran, la cual incluye un control importante de la explotacin
abusiva. A decir verdad, la tradicin mosaica refleja prcticas inquietantes basadas en
el gnero y con desviaciones en razn de la clase social. Sin negar nada de esto, tam-
poco hay duda de que la revolucin mosaica, tal como se recuerda en Israel, tiene en
su centro la prctica de la justicia; es decir, una disposicin para que se practique una
reciprocidad y un respeto solidario.
En la medida en que los profetas son como Moiss (lo cual se halla de hecho
muy alejado en la interpretacin cannica), continan con este acento tic0
47
As, ya
en el relato de David, ante el abuso del poder real, Natn apela a la disposicin del
mandamiento violado por David (2 Sm 12, 9-10). Y aunque Ajas se dirige a Salomn
respecto a los falsos dioses (l Re 11,33), el captulo siguiente sugiere que la preocu-
pacin sobre el hecho de que su corazn ya no perteneci al Seor (1 Re 11,4)
constitua una poltica gubernamental abusiva en relacin con los impuestos y los tra-
bajos forzados (1 Re 12,6-15). La conocida narracin de la via de Nabot alude a las
injustas polticas monrquicas sobre la tierra que permitan que la corona se hiciese
con propiedades que, de acuerdo con la vieja prctica tribal, eran inalienables. Esta
afrenta cobra intensidad, adems, cuando la prerrogativa real conlleva tambin el ase-
sinato (1 Re 21,1-14).
A decir verdad, todos estos relatos se encuentran ahora ubicados en la narracin
deuteronomista. En todo caso, el acento no parece distinto en los profetas posterio-
res que continuamente consideran la justicia y el derecho como la llave del bienestar
(cf. Am 5, 7.24; 6, 12; Os 6, 6; Miq 6,8; Is 5, 7; Jr 5,20-29; 7, 5-7; 22, 3.13-17; Hab
2,9-14). Incluso, en textos profticos muy posteriores se repiten estos acentos:
Si un hombre es intachable y se comporta recta y honradamente, si no participa en ban-
quetes idoltricos, ni acude a los dolos de Israel, si no deshonra a la mujer de su prji-
mo ni se une a la mujer durante la menstruacin, si no oprime a nadie, devuelve la pren-
da al deudor, no roba, da su pan al hambriento y viste al desnudo, si no presta inters por
usura, si evita hacer el mal y es justo cuando juzga, si se comporta segn mis preceptos
y guarda mis leyes, actuando rectamente, ese hombre es intachable y vivir, orculo del
Seor (Ez 18, 5-9).
As dice el Seor todopoderoso: Juzgad con rectitud y justicia; practicad el amor y la mi-
sericordia unos con otros. No explotis a la viuda, al hurfano, al extranjero o al pobre y
no tramis nada malo contra el prjimo (Zac 7, 9-10).
As dice el Seor:
Guardad el derecho,
47. R. R. Wilson, Prophecy and Society, 157-166, ha analizado la reivindicacin de que los profetas
son como Moiss. Respecto al enfoque tico de los profetas, ef. 1. Barton, Oraeles ofGod, 154-178.
actuad con rectitud,
pues ya llega mi salvacin
y est a punto de revelarse
mi liberacin (Is 56, 1).
He citado aqu los versculos ms obvios y conocidos. No obstante, estos verscu-
los son obvios y conocidos por un motivo. Constituyen el ncleo de la amenaza pro-
ftica (contra los que no obedecen) y de la posibilidad proftica (de la llegada de un
nuevo orden).
En relacin con este nfasis proftico, queda por aclarar su absoluta urgencia.
Creo que el ncleo de este acento proftico se halla en que todos los miembros de la
comunidad, ricos y pobres, urbanos y rurales, sabios y necios, poderosos y margina-
dos se encuentran unidos mutuamente en una empresa comn histrica y social. Todo
miembro, en virtud de su participacin en la comunidad, tiene un derecho que no pue-
de ser revocado. De esta manera, viuda, hurfano y extranjero son smbolos de
quienes son ms vulnerables, indefensos y marginados en una sociedad patriarcal, los
cuales carecen de recursos legales o de influencia econmica. Tienen derechos y han
de recibir su parte.
El contrapunto a esta afirmacin es que no hay escotillas de escape o trato privi-
legiado para los sabios, los ricos, los poderosos o los que gozan de buenos contactos.
Su destino est unido al destino de toda la comunidad. De esta manera, la tica mo-
saica, tal como la prctica la mediacin proftica, consiste en un comunismo basado
en la alianza, en el que la justicia y el derecho garantizan que el bien individual no se
anteponga al bienestar comn.
En todos los momentos del discurso proftico, pero especialmente en los profetas
situados en el ocaso de la monarqua, durante los siglos VIII-VII a.C., esta invitacin
a participar en la comunidad que se dirige a cada uno de sus miembros, especialmen-
te a los ricos y poderosos, se convierte en una condicin innegociable para un futuro
viable. Las altas esferas de Jerusaln no podrn gozar de un futuro de bienestar a no
ser con la condicin de que toda la comunidad tambin disfrute de l.
Esta conviccin por lo general se formula de forma negativa, como en el orculo
de juicio de los profetas. Sin embargo, no es dificil convertir la amenaza en posibili-
dad. Cuando los fuertes y poderosos ponen sus recursos y su energa a disposicin de
los dbiles y vulnerables se genera paz y prosperidad para todos. Los profetas formu-
lan estas cuestiones desde un punto de vista especficamente yahvista. Lo que se afir-
ma, en cualquier caso, es que este futuro condicionado por la justicia no es una impo-
sicin arbitraria de un Dios airado, sino que se trata de una condicin inscrita en el
tejido mismo de la creacin. En realidad as es la vida, independientemente de que los
fuertes y poderosos se hagan ilusiones respecto a su propio carcter excepcional. En
la forma final del texto proftico, el fracaso de las altas esferas jerosolimitanas se
ofrece como una triste pero innegable confirmacin de este carcter condicional.
La mediacin proftica de Yahv, profundamente enraizada en la alianza, socava
todo individualismo que asume que los dones privados de Yahv pueden poseerse a
678
El testimonio encarnado de Israel
El profeta como mediacin 679
expensas de la comunidad. La comunidad de la que Yahv se preocupa est fundada
en nada menos que en la llamada de ste a ser parte de ella, una llamada que no pue-
de ser eludida. Por esta razn, los profetas se alzan contra reyes que por lo general se
creen excepcionales. Adems, por esta razn la fe proftica, en su ms amplio espec-
tro, se opone con intransigencia a la ideologa -derivada de Descartes y Locke- del in-
dividualismo moderno que produce barbarie en medio de la opulencia. Este conduci-
r, tal como insisten los profetas, al final del proceso histrico. Desde la perspectiva
del Antiguo Testamento, la historia de la monarqua concluy, tal como previeron los
profetas, en el 587 a.e. En nuestros das, estamos siendo testigos a una escala mucho
ms amenazadora del inevitable resultado de la opulencia y la barbarie, enraizadas en
una ideologa individualista que considera al prjimo como un obstculo. La tica de
los profetas ilumina en gran medida el final de la posibilidad histrica.
b) Una audaz inclinacin hacia la escatologa
Probablemente los profetas no habran alcanzado una configuracin cannica ni
seguiran siendo fecundos si su nico acento fuese la tica y las aciagas consecuen-
cias de una tica malgastada. Junto a esta gran preocupacin por los problemas y las
exigencias del presente, los profetas por lo general anticipan el futuro de Yahv; es
decir, piensan escatolgicamente y median para Israel una posibilidad que imaginan
deseada por Yahv. Esta audaz inclinacin hacia el futuro quizs podra entenderse
desde un punto de vista fenomenolgico en trminos de visiones y trances -experien-
cias y percepciones extrasensoriales-. Dado nuestro enfoque teolgico, sin embargo,
estamos obligados a decir que la apertura hacia el futuro hunde sus races en la
viccin de la incansable determinacin de Yahv para llevar a la creacin, y cuanto
sta contiene, hacia la voluntad soberana que l tiene para con ella. Los profetas no
son adivinos o pronosticadores que se sirven de datos o de instrumentos esotricos
48
,
Son, por el contrario, quienes prestan atencin a la determinacin de Yahv, la cual no
ser derrotada, ni siquiera por el final de la historia que viene con el incumplimien-
to de la tica. La escatologa consiste simplemente en la capacidad de Yahv de mo-
verse en, a travs y ms all del final de la historia, de reiniciar los procesos vivifi-
cantes de la historia.
Esta escatologa proftica se formula a travs de orculos de promesa, donde los
mediadores trascienden las rgidas interpretaciones de bendicin y maldicin, acto y
efecto, recompensa y castigo, y destierran el si mosaico del horizonte de las posi-
bilidades. Los orculos de promesa son discursos originales, sin precedentes, que
ciertamente no estn enraizados o derivados de los datos o las circunstancias del mo-
mento, sino que se basan en la capacidad de Yahv de crear algo nuevo desafiando las
circunstancias.
48. La sabidura mntica, que tiende hacia el gnosticismo, aparece en el Antiguo Testamento. Cf. B.
A. Mastin, Wisdom and Daniel, en 1. Day y otros (eds.), Wisdom in Ancient Israel, 161-169; ms en
neral, cf. L. L. Grabbe, Priests, Prophets, Diviners, Sages, 119-151. Creo, en cualquier caso, que la sabI-
dura mntica es bastante marginal en relacin con las afirmaciones teolgicas del Antiguo Testamento.
La manifestacin en s de la promesa y de las nuevas posibilidades, que no ser re-
frenada por el fracaso tico, adopta mltiples expresiones, tantas formas e imgenes
como requieran las circunstancias concretas, y tantos matices como sea posible, da-
dos los diversos crculos de tradicin donde se hallan los profetas particulares.
As, los orculos de promesa de Isaas, por ejemplo, giran en torno a los artefac-
tos de las altas esferas de Jerusaln, a los que Yahv ser fiel. Las promesas de Is 9,
2-7; 11, 1-9 son davdicas en esencia, de modo que el futuro de Yahv, tal como se an-
ticipa en esta tradicin, es un futuro configurado monrquicamente, en el que un rey
adecuado llevar a cabo la obra de la monarqua a fin de enderezar el mundo. Y en
Is 2, 2-4; 4, 2-6 el futuro est configurado por el templo, de modo que Dios lo usar
como un lugar de reunin para disfrutar de educacin, proteccin y bienestar.
Jeremas, formado en las tradiciones de la alianza mosaica, prev un futuro cen-
trado en la Tor de un modo bastante distinto (Jr 31, 31-34). Las razones para esta re-
novacin completa de Israel, sin embargo, no se hallan simplemente en la terca fide-
lidad por parte de Yahv, sino en el amor y el pathos herido (31, 20) y en el profundo
dolor por la prdida (31, 15), que hacen que Yahv trascienda su indignacin y acte
con gran cario. Aunque el Isaas del exilio presta atencin a las imgenes predomi-
nantes de la tradicin de Isaas, tambin se puede ver que las metforas del matrimo-
nio y la familia y la aparicin de melancola, pathos y amor actan en el Isaas del
exilio, como en el caso del amor maternal de Is 49, 14-15 Y la reconciliacin conyu-
gal de Is 54, 4-8.
Las tradiciones que influyen en Ezequiel son de otra ndole, enraizadas en el tem-
plo y en su estricta santidad. Por consiguiente, el acceso al futuro no est impulsado
por el pathos, ni siquiera por la fidelidad, sino por la mera santidad que presta aten-
cin al honor de Yahv. De todos modos, dicho honor tiene como contrapunto inalie-
nable el bienestar de Israel, sin el que Yahv no es honrado. As, en Ez 36, 22-32; 39,
25-29 la santidad de Yahv conduce a la restauracin de Israel y posteriormente a la
restauracin del templo (Ez
Estas notables variaciones, que reflejan una gran flexibilidad y energa imaginativa,
estn de acuerdo en lo fundamental: Yahv reivindicar un futuro para el bien de Israel
y, consecuentemente, para el bien del mundo. Al igual que Yahv se niega a ser goberna-
do por las circunstancias, los profetas urgen a Israel para que no sucumba a las circuns-
tancias, aun cuando dichas circunstancias estn provocadas por el fracaso tico israelita.
Tal negativa a que las circunstancias determinen el futuro y conviertan a Yahv en
un rehn se expresa perfectamente en el conocido texto de Hab 3, 17-19, el cual a su vez
reconoce la fuerza de las circunstancias y posteriormente apela a Yahv ms all de
ellas:
Aunque la higuera no eche sus brotes,
ni den sus frutos las vias;
aunque falle la cosecha del olivo,
no produzcan nada los campos,
desaparezcan las ovejas del aprisco
y no haya ganado en los establos,
680
El testimonio encarnado de Israel El profeta como mediacin 681
yo me alegrar en el Seor,
tendr mi gozo en Dios mi salvador.
El Seor es mi seor y mi fuerza;
l da a mis pies la ligereza de la cierva
y me hace caminar por las alturas.
La visin de los profetas, enraizada en la profunda determinacin de Yahv, pue-
de prestar atencin a la vez al panorama ms amplio de la historia y a los detalles ms
ntimos de la vida de Israel, pues nada en Israel queda omitido de la posibilidad que
garantiza Yahv.
Dos orculos de promesa dejan la empresa proftica abierta a la novedad de Yah-
v. En JI3, 1-2 el orculo promete que el espritu de Yahv -su fuerza que da vida, or-
dena el caos, resiste en el exilio y derrota a la muerte- permanecer vivo y libre en el
mundo:
Despus de esto,
yo derramar mi espritu
sobre todo hombre.
Vuestros hijos e hijas profetizarn,
vuestros ancianos tendrn sueos
y vuestros jvenes visiones.
y hasta sobre los siervos y las siervas
derramar mi espritu en aquellos das.
En Mal 3, 23-24 el canon proftico concluye con una referencia a Elas, recorda-
do profeta y heraldo de la novedad de Yahv:
Yo os enviar al profeta Elas antes que llegue el da del Seor, grande y terrible; l ha-
r que padres e hijos se reconcilien de manera que, cuando yo venga, no tenga que entre-
gar esta tierra al exterminio.
No se nos explica cmo una figura del pasado llega a convertirse en un agente fu-
turo. Elas, como preludio del da grande y terrible, provocar una transformacin
que eludir la severidad de Yahv. Esos dos textos de Joel y Malaquas reflejan la
apertura de la mediacin proftica.
Es evidente que el Nuevo Testamento, al tratar de dar testimonio de Jess, halla en
estos textos (yen otros parecidos) un fundamento para contemplar la novedad que
Yahv prometi en presente. De este modo, Lucas, al comienzo de su relato sobre Je-
ss, repite el texto de Malaquas:
Ir delante del Seor, con el espritu y poder de Elas, para reconciliar a los padres con
sus hijos, para inculcar a los rebeldes la sabidura de los justos, y para preparar al Seor
un pueblo bien dispuesto (Lc 1, 17).
En su segundo volumen, Lucas apela a Joel (Hch 2, 17-21). Estos usos de los tex-
tos profticos no establecen que ese momento particular cumpla lo anunciado por los
profetas del Antiguo Testamento. Ms bien dan testimonio de que las promesas anun-
los profetas siguen siendo fecundas y reveladoras, de modo que debemos
dIscernIr la forma de la prometida novedad de Yahv para aceptarla.
Los temas de tica y escatologa son tiles para resumir la mediacin proftica de
Yahv, aunque debemos preocuparnos por no ser excesivamente reduccionistas. En
ltima instancia, los profetas, aun cuando se presentan en la manera cannica ms es-
tilizada, no son maestros de tica o heraldos escatolgicos. Son meramente instru-
mentos de un discurso indmito, que manifiesta lo que el orden presente considera
escandaloso, obsceno, preciado, loco... ya veces cierto. Estos discursos tienen que
ver con el presente tico y el futuro prometido, pero su inters es de otro tipo. Median
a Yahv, lo hacen palpablemente disponible, como amenaza y como posibilidad. Exi-
gen una audiencia. En sus memorables manifestaciones los profetas dejan imgenes
y metforas que resuenan tanto en los odos de Israel que no se puede pensar en la vi-
da o vivir sin hacer referencia al Indmito que vive en el centro de la vida de Israel
que prescinde de este en su severidad soberana y que, con una determinacin
ble, comenzar de nuevo. No resulta sorprendente que el centro, anmico, egosta y
cobarde, quiera normalmente deshacerse de este discurso que mediaba una alteracin,
de la que Israel dependa constantemente y de la que reciba siempre de nuevo su vida.
23
EL CULTO COMO MEDIACIN
El lugar y actividad de la oracin pblica, el culto, supervisado por sacerdotes
acreditados, juega un papel muy importante en la fe y la vida de la comunidad del
Antiguo Testamento
l
. Adems, el culto ocupa gran parte de los textos veterotesta-
mentarios. As, la teologa del Antiguo Testamento debe tener en cuenta el hecho de
que la comunidad que genera su testimonio acerca de Yahv es, en teora y en la
prctica, una comunidad cultual. Buena parte de lo que Israel cree acerca de la iden-
tidad de Yahv surge y es producido por un culto regularizado y estilizado, y no por
la historia (en el sentido de una serie de acontecimientos nicos de carcter puntual),
como ha defendido la mayora de la exgesis del Antiguo Testamento del siglo XX.
Las tradiciones textuales concernientes al culto de Israel son ricas y diversas. Estn
de acuerdo, sin embargo, a la hora de afirmar que el culto, en sus mltiples formas y
expresiones, media la presencia real de Yahv. En el culto, Israel se relaciona con
la persona, el carcter, los deseos, la voluntad y la presencia de Yahv. Aunque dicha
presencia es mediada por la prctica ritua,l y sacramental, es la presencia real de
Yahv lo que se media. As, estos textos sobre el culto tratan de articular y poner a
nuestra disposicin la presencia real. Ms an, la prctica concreta de estos rituales
y sacramentos configur a Israel como una comunidad por definicin relacionada
intensamente con Yahv.
l. La problemtica creada por estereotipos crticos y teolgicos
Hoy en da est extendido y resulta convencional hablar de este modo de presencia
cultual como shekinah, un trmino retomado programticamente por Elizabeth John-
l. Cf. especialmente 1. Blenkinsopp, Sage. Priest. Prophet: Religious and Inte/lectual Leadership
in Ancient Israel, Louisville 1995,66-114. Blenkinsopp enfoca acertadamente las consideraciones his-
tricas sobre el sacerdocio tardo. Cf. tambin L. L. Grabbe, Priests. Prophets. Diviners. and Sages, 41-
65; YR. R. Hutton, Charisma andAuthority, 138-171. Entre las reflexiones ms tiles sobre el culto en
el antiguo Israel, su historia y sus diversas funciones, cf. G. A. Anderson, Sacrifices and Offerinlfs in
Ancient Israel: Studies in Their Social and Political Implications (HSS 41), Atlanta 1987; D. P. Wnght,
The Disposal ofImpurity: Elimination Rites in the Bible and in Hittite and Mesopotamian Literature
(SBLDS 101), Atlanta 1987; R. D. Nelson, Raising Up a Faithful Priest: Community and Priesthood in
Biblical Theology, Louisville 1993; 1. Knohl, The Sanctuary ofSilence: The Priestly Torah and ~ Ho-
liness School, Minneapolis 1995; B. Levine, In the Presence ofthe Lord, Leiden 1974; Y1. Mtlgrom,
Leviticus 1-16 (AS 3), Nueva York 1991.
684
El testimonio encarnado de Israel El culto como mediacin 685
son y muy usado en el pensamiento feminista
2
Es importante advertir que el trmino
es talmdico y no aparece en el Antiguo Testamento. Por esta razn no se deben sacar
demasiadas consecuencias del trmino en s. Sin embargo, es til saber que el sustan-
tivo femenino shekinah deriva del verbo skn, empleado en el Antiguo Testamento pa-
ra describir la forma en que Yahv est presente en Israel. El verbo skn, traducido por
residir o morar, remite a una presencia continua, pero no necesariamente perma-
nente. De esta manera, se trata de un trmino til para combinar la proclividad de Yah-
v a estar a disposicin de Israel en los tiempos y lugares designados con el conoci-
miento de la libertad y soberana de Yahv en el lugar y el tiempo donde Yahv ha
aceptado estar presente
3
Este doble acento en el compromiso y la libertad, que hemos
visto ampliamente en relacin con Yahv, es el que dificulta la articulacin de la pre-
sencia cultual y la hace tan delicada en la prctica israelita y el testimonio textual.
a) Sustitucin cristiana y aversin al culto
De inicio debemos notar dos clases de problemas relacionados entre s que surgen
al exponer este material. En primer lugar, hemos de darnos cuenta de las tendencias
hermenuticas que han dominado la interpretacin del Antiguo Testamento permane-
ciendo en gran medida ocultas e inconfesas. Este problema, dificilmente superable,
brota del hecho de que los cristianos (sobre todo protestantes) han dominado lo que
ha terminado por ser llamada teologa del Antiguo Testamento. Los cristianos han su-
puesto que la revelacin de Jess ha sustituido la prctica veterotestamentaria, es-
pecialmente en lo relativo a textos y prcticas cultuales. As, la revelacin cristiana
ha considerado las tradiciones cultuales del Antiguo Testamento obsoletas, a excep-
cin de las que son entendidas como tipos de Jess. Esta actitud es especialmente
evidente en Heb 7-10, donde se afirma de Jess que es distinto a otros sumos sacer-
dotes (7, 27)4. Esta generalizada actitud cristiana hacia el Antiguo Testamento se in-
tensifica en el protestantismo clsico, el cual ha mostrado una profunda aversin al
culto, percibiendo la actividad cultual como primitiva, mgica y manipuladora, valo-
rando as solamente las tradiciones tico-profticas del Antiguo Testamento. Esta aC-
titud protestante de rechazo es especialmente evidente en el llamativo epgrafe bajo el
que Ludwig Koehler reflexiona sobre el culto: El expediente del hombre para su
propia redencim>5. La tendencia cristiana a la sustitucin en general y la aversin
protestante al culto en particular no son lo mismo, pero se refuerzan mutuamente.
2. E. A. Johns.on, La que es. El misterio de Dios en el discurso teolgicofeminista, Barcelona 2002.
3., C,r. M. SmIth, Shekinah, en IDB 4, Nashville 1962,319. Cf. especialmente Jn 1, 14. Sobre el
uso ml.stlco ,del en el medieval, cf. G. Las tendencias de la msti-
cajudla, Mexlco 1996, 189-195. Es solo en esta etapa tardla cuando el termmo acaba por designar un
aspecto explcitamente femenino de la deidad.
4. Cf. las tiles reflexiones de R. D. Nelson, Raising Up a Faithful Priest, 141-154.
. 5. L. Old Testament Theology, Londres 1957, 181-198. Al explicar este juicio, Koehler es-
cf1?e: el Antiguo Testamento nada sugiere que el sacrificio o cualquier otro aspecto del culto fue-
se por DIOS. Comenz, continu y fue llevado a plenitud por el hombre; se trata de obras, no
de un acto de autoayuda, no un aspecto de la salvacin de Dios. De hecho, el culto presenta ras-
gos etmcos. Israel lo tom de los gentiles (181). R. D. Nelson, Raising Up a Faithful Priest, 101-105,
b) Los planteamientos de la historia de las religiones y los derivados de Wellhausen
Estas tendencias interpretativas que no tienen en cuenta los textos concernientes
al culto israelita presentan como contrapartida dos presupuestos que han dominado la
exgesis crtica, presupuestos que no son lo mismo que las inclinaciones hermenuti-
cas que acabo de mencionar, pero que seguramente estn relacionados con ellas. La
primera de estas premisas crticas surge del planteamiento de la historia de las religio-
nes. Un estudio de otras comunidades religiosas del entorno del antiguo Israel, parti-
cularmente de los materiales ugarticos, indica que Israel en el Antiguo Testamento se
apropi y us profusamente la prctica y la terminologa del culto de sus vecinos no-
israelitas
6
As, no es dificil concluir que algunas prcticas que llaman la atencin del
intrprete por su primitivismo son, de hecho, prstamos, y por lo tanto no es algo
verdaderamente israelita. La estrategia comn es reconocer que Israel tom presta-
dos bastantes elementos, pero insistir en que lo que valora lo transforma radicalmen-
te al tomarlo prestado y emplearlo de una forma distinta. Lo que se tom prestado y
no sufri modificacin alguna es considerado inferior y no genuinamente israelita.
Estos datos comparativos, de los que poseemos gran cantidad, se mantienen an abier-
tos a una interpretacin equilibrada, en la medida en que el intrprete escoge y selec-
ciona qu valorar o despreciar, qu tomar en serio teolgicamente y qu rechazar co-
mo pagano e indigno.
El segundo presupuesto crtico est an ms extendido en los estudios veterotes-
tamentarios, tan extendido que no estoy seguro de cmo tratarlo. Se trata de la inter-
pretacin comn de la historia de la religin de Israel, normalmente ligada al nom-
bre de Julius Wellhausen, la cual deduce que el material sacerdotal del Pentateuco
-es decir, el gran conjunto de material cultual de xodo, Levtico y Nmeros- re-
presenta un momento muy tardo en la praxis religiosa israelita? Ahora resulta cla-
ro que este juicio se halla influido por las tendencias interpretativas antes mencio-
nadas, la sustitucin cristiana y la aversin protestante al culto, de manera que el
material se considera no slo tardo, sino tambin legalista, puntilloso y religiosa-
mente inferior.
Estos dos factores, que son tendencias interpretativas y presupuestos crticos n-
timamente relacionados entre s, se han combinado para marginar los materiales cul-
cita juicios similares del mismo,periodo llevados a cabo por Walther Eichrodt y Otto Procksch. Indi-
catl;o del.modo en que ha camb.Iado la exgesis, Nelson afirma: El sistema ritual, junto al resto de la
Tora, ha Sido revelado por un DIOS lleno de gracia para satisfacer las necesidades humanas (199). Y
esto procede de un exegeta luterano!
. 6. Koehler, Old Testament Theology, 181. Respecto a la apropiacin del sacrificio del am-
religiOSO de Israel, cf. R. Daussaud, Les Origines Cananenes du sacrifice lsralite, Pars 1921;
mas generalmente respecto al templo cf. G. E. Wright, Arqueologa bblica, 298-314. El problema es
que Israel parece haber tomado muchas ms cosas, muchas cosas que los cristianos (y especialmente
los protestantes) valoran, como por ejemplo la profeca.
7. E,,;cepciones a este consenso de los estudiosos respecto a la fecha, que todava
pueden tnunfar, son 1. MI1grom, On the Parameters, Date and Provenance ofP, en Id., Leviticus 1-
/6, 13-35; M. Haran, Temples and Temple-Service in Ancient Israel: An lnquiry into the Character of
Cu/t Phenomena and the Historical Setting ofthe Priestly School, Oxford 1978, 146-148 passim; Id.,
Behmd the Scenes ofHistory: Determining the Date ofthe Priestly Sources: JBL 100 (1981) 321-333;
y 1. Knohl, The Sanctuary ofSilence: The Priestly Torah and the Holiness School, Minneapolis 1995.
686
El testimonio encarnado de Israel El culto como mediacin
687
tuales del Antiguo Testamento en favor de los profetas y los salmos, de modo que Is-
rael como comunidad cultual no ha sido demasiado apreciado en la teologa vetero-
testamentaria. Sin embargo, si seguimos a Gary Anderson, confiando en la descrip-
cin densa de Clifford Geertz y el planteamiento cultual-lingstico de George
Lindbeck, debemos analizar cuidadosamente las prcticas de culto en Israel, o mejor
an, considerar cuidadosamente los textos donde Israel da testimonio de su praxis
cultual
8
Es en el culto, y no en una actividad cerebral descontextualizada, donde Is-
rael encontr su identidad particular y mantuvo su extraa vida en el mundo. La vi-
da cultual, a lo largo del tiempo, asume una lgica interna propia en la comunidad
que la practica, una lgica interna inaccesible a las personas ajenas y de la cual la co-
munidad no se molesta en hablar con claridad o precisin. Es decir, por lo menos en
cierta medida, Israel no habl de su culto, pero s lo dio. Al margen del culto, te-
nemos rastros y residuos textuales. Nuestro propsito aqu no es repetir, una vez ms,
la historia del culto, o determinar lo que sucedi. Es preferible descubrir, si po-
demos, lo que fue mediado de Yahv a travs de estas actividades cultuales o a travs
de esos textos que apuntan hacia actos de culto y los rememoran
9
Debo confesar desde el principio que he sido educado como cristiano protestan-
te, con la perspectiva que tiende a la limitacin y al rechazo antes mencionada. Ade-
ms, he sido formado tambin as como estudioso del Antiguo Testamento, pues la
exgesis crtica ha mostrado poco inters por la autntica intencin teolgica del cul-
to de Israel. Por consiguiente, propongo un modelo para considerar teolgicamente
este material, pero lo hago con considerable inseguridad, reconociendo que estamos
slo al comienzo de la reapropiacin del culto formal de Israel como un dato teol-
gico importante. Israel entendi, del mismo modo que la Iglesia occidental laica s-
lo ahora est aprendiendo de nuevo, que debe haber lneas importantes y deliberadas
de defensa y preservacin si una peculiar identidad quiere perdurar, y el cuita es el
lugar ms adecuado en el que tal identidad debe quedar resguardada y preservada
1o
Sin ello, esta comunidad con tan extraa identidad ser primero cooptada y domesti-
cada, y luego se evaporar. Entiendo que los materiales cuituales del Antiguo Testa-
mento sean precisamente prcticas, propuestas y actos de imaginacin en virtud de
los cuales Israel trat de mantener su extrao carcter como pueblo de Yahv. Mis co-
mentarios se centrarn en primer lugar en el templo de Jerusaln, y a continuacin
considerar el modo en que ese templo sigui siendo parte importante de una comu-
nidad dispersa que no tena posibilidad de acceder a l.
8. Cf. supra, las notas 11 y 12 del captulo 19 respecto a la importancia de la insistencia de An-
derson para mi reflexin.
9. La bibliografia sobre el culto en el antiguo Israel es amplia, pero gran parte de ella repite una
determinada perspectiva. Para un resumen ms completo de esta informacin, cf. el antiguo libro de H.
H. Rowley, Worship in Ancient Israel: Its Forms and Meaning, Londres 1976; cf. tambin la reflexin
teolgicamente ms sensible de H.-1. Kraus, Worship in Israel: A Cultic History olthe Old Testament,
Oxford 1966.
10. 1. Neusner, The Enchantments 01Judaism, Adanta 1991, ha puesto de manifiesto inequvoca-
mente que el culto es un lugar primario y privilegiado para la imaginacin generativa.
2. Sin: la oferta de presencia en Jerusaln
El templo de Jerusaln, construido por Salomn y destruido el ao 587 a.c., do-
min la imaginacin litrgica de Israel a lo largo del periodo ms lgido del poder
monrquico israelita'l. El templo de Jerusaln sirvi como un imn que atrajo hacia
s, aglutin y asumi todas las tradiciones litrgicas previas de Israel. As, el arca, la
tienda y cualquier cosa que sigui siendo valorada en las tradiciones cultuales ms
heterodoxas de Israel termin por estar en el templo. De hecho, hemos visto que in-
cluso la Tor mosaica, tan claramente enraizada en el Sina, en la imaginacin litrgi-
ca de Israel es transferida y asimilada por el templo de Jerusaln
12
Cuando Von Rad cita los salmos en que la palabra de vida es recibida o inter-
pretada, resulta inequvoca la conexin con el templo:
Una cosa pido al Seor, slo eso ando buscando:
vivir en la casa del Seor todos los das de mi vida,
gustar la dulzura del Seor frecuentando su templo (Sal 27, 4).
Tu amor y tu bondad me acompaan todos los das de mi vida;
y habitar en la casa del Seor por das sin trmino (Sal 23, 6).
Dichoso a quien eliges e invitas a vivir en tu santuario:
que nos saciemos de los bienes de tu casa,
de los dones sagrados de tu templo (Sal 65, 5; cf. 36, 8-10; 63, 3-6; 84, 5)27.
Est claro que el templo es un lugar seguro, porque estar all supone estar en pre-
sencia y bajo la proteccin del Rey.
. 25. B. C. Ollenburger, Zion, City ofthe Great King, 68. En esto sigue a 1. Gray, The Biblical Doc-
trme ofthe Reign ofGod, Edimburgo 1979.
26. G. von Rad, Estudios sobre el Antiguo Testamento, Salamanca 1976, 218. De un modo diferen-
te, G. A. A Time to Mourn, a Time to Dance, University Park 1991, propone que la activi-
dad fis!ca y comumtana genera verdaderamente la realidad social.
27. G: von Rad, Estudios sobre el Antiguo Testamento, 224-229, ha descubierto que estas oracio-
refleXIOnan sobre la noci?? del .de Yahv (cf. Sal 16, 5-11; 73, 23-28; 142,6). El lote, an-
es de convertIrse en una noclOn espmtuahzada, parece que se refera al disfrute sacerdotal del mbito
del templo, como una alternativa a la tierra como lote.
d) La vida frente a la muerte en el santuario
Siguiendo a Christoph Barth, Von Rad indica que la decisin ltima sobre la vi-
da y la muerte sucede para Israel en el culto
28
Esta intuicin se halla en el centro del
magnfico estudio de Fredrik Lindstrom sobre los salmos de splica individuaF9.
Lindstrom demuestra que la persona necesitada que hace peticiones en este salmo no
sufre por sentirse culpable. Lindstrom propone un dualismo, de modo que el hablan-
te ha tenido un problema porque Yahv estaba ausente o ha sido negligente. Donde
Yahv est ausente o se muestra negligente, el poder de la muerte ocupa el espacio li-
bre y acecha a la persona que suplica. As, estos salmos piden que Yahv regrese al
santuario y acte expulsando la amenaza de muerte. El dualismo es csmico, pero el
centro del conflicto entre Yahv y el poder de la muerte se halla en el templo.
Lindstrom analiza detalladamente los salmos 3; 57; 61 Y 6330. En estos salmos
Lindstrom observa que el hablante: a) se halla bajo una grave amenaza; b) confia pro-
fundamente en Yahv y prev un bienestar gozoso; y c) se refiere al lugar de Yahv en
el templo. Respecto a este ltimo punto, cf. por ejemplo:
Clamo al Seor a voz en grito,
y l me responde desde su monte santo (Sal 3, 5).
Que yo habite en tu tienda para siempre,
refugiado al amparo de tus alas (Sal 61, 5).
Quisiera contemplarte en tu santuario,
ver tu poder y tu gloria (Sal 63, 3).
Lindstrom sostiene que frases tales como refugio, torre fuerte y al amparo
de tus alas aluden al templo.
Von Rad plantea la cuestin de si estas peticiones y esperanzas hay que entender-
las propia o figuradamente3!. A decir verdad, el lenguaje es por lo general elusivo.
Christoph Barth se inclina a considerar la necesidad y la liberacin literalmente. Von
Rad sugiere una mstica espiritual
32
Lindstrom se opone a la mstica de Von Rad y ha-
bla de una afliccin que slo puede ser anulada gracias al encuentro con la IJsd de
Yahv que se ha hecho visible en el servicio cultual, pero que abarca toda la vida33.
e) El drama del templo: tan grande como la vida misma
Es probable que no sepamos lo suficiente como para clasificar estas cuestiones en
categoras tan sofisticadas como las usadas por estos exegetas. En cualquier caso, el
28. [bid., 255-259; YC. Barth, Die Errettung vom Tode in den individuellen Klage- und Danklie-
dern des Alten Testaments, Zollikon 1947,44-51.
29. F. Lindstrom, Suffering and Sin, Estocolmo 1994.
30. Ibid.,390-413.
31. G. von Rad, Estudios sobre el Antiguo Testamento, 220.
32. [bid., 223.
33. F. Lindstrom, Suffering and Sin, 411.
694 El testimonio encarnado de Israel El culto como mediacin 695
lenguaje litrgico acta de una forma sugestiva e impresionista que no puede ser per-
fectamente encasillada y categorizada. Sin duda, Lindstr6m tiene razn al afirmar
que lo que sucede en el culto est relacionado con lo que sucede en la vida, pero no
se trata de una disyuntiva entre la vida real y la mstica. Basta con ver que todo el
drama de restauracin se lleva a cabo en el templo o de camino hacia l, donde se
sabe que la poderosa y fiel presencia de Yahv es lo suficientemente intensa como pa-
ra derrotar todo lo que impide la vida
34
.
Rainer Albertz y Erhard Gerstenberger han propuesto un ritual de restauracin
mucho ms ntimo, el cual puede desarrollarse en la familia o clan
35
. Aun aceptando
esta propuesta (y la encuentro persuasiva), no es posible establecer una separacin de-
masiado grande entre Grosskult y Kleinkult. Apenas si se puede dudar de que lo prac-
ticado a nivel local estuviese autorizado y legitimado por las categoras y prcticas de
un santuario litrgico mayor.
As, podemos proponer, haciendo especial referencia a los salmos, que el templo
de Jerusaln era el lugar de una actividad dramtica donde toda la vida -csmica
poltica y personal- se colocaba bajo la tutela de Yahv. Adems, al hacer esto, el
conjunto de la vida cobraba plenitud y alcanzaba cierta seguridad. Es importante su-
brayar toda la puesta en escena dramtica, la cual parece evidente, pese a que no po-
damos precisar las acciones que se desarrollaban. La liturgia consista en una serie de
actuaciones donde Israel reciba corporalmente de Yahv garantas de una vida orde-
Esta tarea de dramatizacin de la vida bajo Yahv no se realiza simplemente por
de meras palabras, sino que parece repleta tanto de acciones como de palabras,
aCCIOnes en las cuales se realiza algo, algo sacramental. Adems, si consideramos
toda la gama de peticin, lamento, accin de gracias y alabanza, esta actividad era
inocente, y no tena necesidad de negar u ocultar los defectos de Yahv. Imagino que
el drama del templo era tan amplio, audaz y franco como la vida misma. No hay du-
da de que el culto del templo se llevaba a cabo con entusiasmo y alegra.
El templo es sin ninguna duda el lugar donde Israel entr por completo en el rea
de la shalm de Yahv. En la prctica, parece evidente en s mismo que los factores de
la alianza, los mticos y los ideolgicos, se encontraron siempre en una fuerte tensin.
En el momento, la actividad del templo sirvi sin duda para llevar a plenitud
al yahvlsmo. As Von Rad escribe: Israel vio en el culto sacrificial una institucin di-
vina, que le abra la posibilidad de una continua relacin vital con su Dios36. Kraus
siguiendo a Van Rad, concluye: El propsito es relacionar toda la vida con la berith
[alianza], para establecer una berith37.
. Dado que los devotos no son firmes, este singular yahvismo sin duda se vio some-
tido regularmente a determinadas componendas. Y puesto que la vida no imita al ar-
supra mi reflexin sob:e el drama de rehabilitacin, p. 489-514.581-585.
t . N' S. Gerstenberger, Der blttende Mensch: Bittritual und Klagelied des Einzelnen im Alten Tes-
ament, euktrchen-Vluyn 1980; R. Albertz, Personliche Frommigkeit und Offizielle Religion' Reli-
glonsznterner Pluralismus in Israel und Babylon, Stuttgart 1978. .
d IA
36t H.-Jo;, Kraus, Worship in Israel, 123, menciona a Van Rad sin citarlo. ef. G. van Rad, Teoloua
e n 19uo lestamento 1, 329.
37. H.-J. Kraus, Worship in Israel, 122-123.
te ni la oracin es magia, el drama de la liturgia no siempre funcionaba. Sin embar-
go, debe haber sido enormemente importante mantener la propia vida, el propio es-
tado y el propio cosmos completa y animadamente situados en este drama con Yahv.
Aqu estn mediados los recursos que repelen el poder de la muerte. Estos recursos
son regalos gustosamente entregados por Yahv. De hecho, los recursos del culto son
el medio por el que Yahv se entrega a s mismo a Israel.
3. La autorizacin mosaica de la presencia
Cuando Israel testifica acerca de su vida con Yahv, llevaba tiempo existiendo con
anterioridad a la fundacin del templo de Jerusaln (al respecto, cf. 2 Sm 24). En es-
te temprano periodo de su vida, de acuerdo con el testimonio de Israel, Yahv entreg
el gran don de la mediacin del cult0
38
. Aqu me refiero a los materiales sacerdotales
de Ex 25-31; 35-40, el libro del Levtico y Nm }-l O. A decir verdad, existen impor-
tantes cuestiones crticas acerca de este material. Convencionalmente se fecha este
material en el exilio o despus, a pesar de que Menahem Haran, Jacob Milgrom e Is-
rael K.nohl advierten que es preciso fecharlo con anterioridad.
Aun fechndolo en un momento tardo, el material ciertamente refleja prcticas
antiguas. En la ubicacin cannica del material, sin embargo, es anterior a la funda-
cin del templo yen ese sentido tiene importantes funciones teolgico-cannicas: a)
enraza toda la prctica sacrificial de Israel en la autoridad de Moiss, el fundamen-
tal donante de palabras de institucin en Israel; b) se hace que el material antece-
da al templo, haciendo que la intencin de Yahv de disponer de un lugar para su pre-
sencia sea previa a la construccin de Salomn, adelantndose as a cualquier autoridad
monrquica sobre el lugar; y c) proporciona un santuario mvil, retrotrayndose ms
all del lugar estable del templo de Jerusaln, y anticipando la posterior necesidad de
los exiliados, quienes requieren un Dios que pueda desplazarse con ellos.
Para nuestros fines, no resulta til aferrarse excesivamente a la datacin que de
este material hace la crtica histrica. En este momento rompemos de forma impor-
tante con el consenso convencional acerca de la historia de la religin israelita; no al
cuestionar la reconstruccin histrica mayoritariamente aceptada, sino al trascender-
la para plantear cuestiones cannicas. Los asuntos histrico-crticos son difciles, en
parte por los complejos y oscuros problemas tanto de literatura como de historia, y las
conclusiones crticas en el mejor de los casos slo pueden recibir una respuesta espe-
culativa. Ms an, es claro que en estos textos nos enfrentamos a una autorizacin
fundacional que se halla fuera del alcance de cualquier prctica histrica.
Teolgicamente, estos textos son palabras de institucin, que para los fieles esca-
pan a cualquier examen crtico. Nuestra intencin, por lo tanto, es descubrir, en la
medida de nuestras posibilidades, lo que se cree que es mediado en estas disposicio-
nes. La respuesta breve es que est siendo mediado el propio Yahv, gratuitamente ac-
38. Esta afirmacin, entre otras cosas, se opone directamente a la clase de veredicto presentado
por Koehler, respecto al cual er. supra, la nota 5.
696
El testimonio encarnado de Israel
El culto como mediacin 697
cesible y disponible para Israel por medio de esta organizacin cultual. Aquel que es-
t siendo mediado es quien hemos tratado de presentar bajo los epgrafes de testimo-
nio primordial y rplica al testimonio. En estos textos Israel se enfrenta con el Dios
que es soberanamente glorioso, santo y celoso, pero que busca una relacin que po-
ne su propia vida en peligro en medio de IsraeP9. El culto est interesado en nada ms
y nada menos que dicha presencia, y por consiguiente podemos entender de modo
adecuado el tremendo cuidado que se presta a esta organizacin, de tal manera que las
disposiciones pueden parecernos excesivamente puntillosas. Ya en el Sina, al autori-
zar este culto, Yahv haba prometido por medio de Moiss: Me harn un santuario
(miqdoS) y habitar (s/cn) entre ellos (Ex 25,8). Lo puede sorprendernos como exce-
sivamente puntilloso en este material est al servicio de la Presencia Real. La pro-
pia vida de Dios estar en medio mismo de Israel. A continuacin har algunos co-
mentarios sobre cinco aspectos del culto fundacional, el cual est acreditado por
Yahv y pretende hacer posible esa Presencia.
a) El gran cuidado en la construccin del tabernculo
El proyecto de Moiss es construir, siguiendo el mandato de Yahv, un taberncu-
lo hecho de materiales de calidad, construido con la mejor destreza artstica de Israel
y con un mobiliario cuidadosamente seleccionado necesario para desarrollar la acti-
vidad cultual apropiada. Todo esto es evidente en las instrucciones del Sina (Ex
25-31). No obstante, lo que nos interesa aqu es el trmino tabernculo (mskn), de-
rivado del verbo s/cn. Todo el proyecto se lleva a cabo para que Yahv pueda moran>
real y libremente en medio mismo de Israel
40
Yahv es un agente magnfico y exigen-
te cuya presencia no es casual, trivial, accidental o puntual. Por consiguiente, no se
ahorrar ningn esfuerzo ni recurso. La promesa de presencia se expresa de forma
ms exagerada en una conclusin provisional: Habitar (s/cn) en medio de los israe-
litas y ser su Dios (Ex 29,45). Puede ser que las dos partes de esta oracin estn
yuxtapuestas slo accidentalmente, pero quiz no. Esta afirmacin sugiere que ser
su Dios es equivalente a estar disponible y accesible, y sta es la nica prueba im-
portante ofrecida aqu de ser su Dios. La presencia lo es todo.
El cuidado de estas disposiciones relativas a la presencia puede sorprender a quie-
nes tengan tendencias de Iglesia de perfil bajo como algo raro y extravagante, por
no decir escandaloso. Quizs este cuidado extremo pueda ser comprensible si pensa-
mos en la visita anunciada de un importante lder poltico. Dado que la tradicin sa-
cerdotal tiene imgenes reales en su horizonte, podemos incluso pensar en la visita de
un miembro de la monarqua. Para dicha visita se pueden llevar a cabo complejos pre-
parativos, en proporcin a la dignidad e importancia del visitante. Todo debe ser de-
39. Cf. supra, ~ 260-326, respecto al testimonio de Israel sobre Yahv como glorioso, santo y ce-
loso, pero ~ rel.aclOn. As, las formas de vida en el culto hacen lo que el testimonio de Israel dice.
40.. El termmo morar, usado de esta forma, es un tema crucial en el cuarto evangelio. Respecto a
la shekmah, c.f. s,!pra, Moody Smith en la nota 3 y finalmente la esperanza formulada en Ap 21, 3-4.
Respecto al termmo en las tradiciones veterotestamentarias concernientes a la presencia, cf. T. N. D.
Mettmger, The Dethronement ofSabaoth, 90-97.
corado de nuevo, se ha de cortar el csped, adornar con flores, preparar los salones,
de modo que nada imprevisto o fuera de lugar pueda distraer de la presencia real.
Esta imagen de la visita real puede ofender a alguien de tendencias democrticas ra-
dicales. Anlogamente, estas preparaciones para la presencia de Yahv pueden ofen-
der a aquellas sensibilidades religiosas que imaginen una fcil intimidad con el San-
to. Pero ambas, la inclinacin democrtica y la comunicacin tierna, trascienden el
horizonte de esta empresa mosaica. El que va a ser acogido aqu como Santo es gran-
dioso, tremendo y soberano, y no vendr regular y permanentemente a menos que
la preparacin se corresponda con su persona.
Es raro que esta larga disposicin acerca del tabernculo (y su sacerdocio) con-
cluya en Ex 31, 12-17 con una provisin para el sabbath, la cual no tiene nada que
ver con el tabernculo o con cualquier clase de lugar santo. Esta provisin para el
sabbath parece ser una intromisin en las instrucciones de Yahv a Moiss, que pue-
de reflejar un acento emergente en el sabbath como un rasgo definitorio de Israel en
el momento en que estos textos estn siendo organizados. O la provisin del sabbath
puede servir para completar los siete discursos que lo preceden, de forma que
coincidan con los siete das de la creacin
41
Puede tambin sugerir que cuando se
acoge la presencia santa de la forma apropiada, todo es tranquilidad tanto en la tierra
como en el cielo. Si esto es as, es posible sugerir que el culto aqu propuesto cons-
tituye un mundo alternativo para la experiencia de Israel, la cual es peligrosa y ca-
tica. El mundo alternativo ofrecido en el tabernculo preserva el don de una creacin
rectamente ordenada, llena de alegra y generadora de paz (cf. Ez 40-48 para una no-
cin de espacio cultual an ms ordenado). Sin duda, Israel tuvo mucho cuidado
en hacerlo bien.
b) La funcin de los sacerdotes
Es el culto mismo el que media la Presencia. Para ello se requieren sacerdotes. s-
tos constituyen un subconjunto del culto, pues son los necesarios legitimadores, pro-
mulgadores y garantes de la santidad correctamente albergada. Tengo la impresin de
que los sacerdotes mismos no median, sino que supervisan y dan fe de las acciones
visuales, materiales y fisicas del culto que llevan a cabo la mediacin.
Es claro que en este documento fundacional, la preparacin y la ordenacin de los
sacerdotes que presidirn sobre el tabernculo es una empresa enormemente impor-
tante (Ex 28-29; Lv 8-10). Los sacerdotes, propiamente vestidos con extraordinarias
ropas, han de ser adecuadamente iniciados en este asombroso servicio, pero slo des-
pus de haber sido completa y propiamente santificados. Con la particular activi-
dad consecratoria de Ex 29, 20, el sacerdote parece ser plenamente sacerdote, de la
cabeza a los pies! Parece que los sacerdotes mismos han de ser una encamacin, ac-
41. Respecto a los vnculos entre las disposiciones sacerdotales para el culto y la creacin, cf. 1.
Blenkinsopp, Prophecy and Canon: A Contribution to the Study ofJewish Origins, Notre Dame 1977,
54-69; P. 1. Kearney, The P Redaction ofEx 25-40: ZAW 89 (1977) 375-387; R. B. Coote-D. R. Ord,
In the Beginning: Creation and the Priest/y History, Minneapolis 1991.
698
El testimonio encarnado de Israel
El culto como mediacin 699
tualizacin y representacin de la pureza y santidad del mismo Yahv. Esta imagen
del sacerdocio no es ciertamente funcional, sino orgnica. Los sacerdotes mediante su
presencia fisica revelan la disponibilidad del mismo Yahv.
La hiptesis dominante de Julius Wellhausen es que este modelo sacerdotal de
presencia representa un desarrollo tardo, degenerado y jerrquico en el judasm0
42
Quiz s. Parece ms plausible, sin embargo, si alguna vez nos liberamos de la inter-
pretacin evolutiva de Wellhausen, sugerir que la empresa sacerdotal, coherente con
la dignidad y la solemnidad de los modelos reales de realidad, probablemente repre-
sente una sensibilidad religiosa que est presente y es poderosa en cualquier parte de
Israel, en cualquier momento. Bien puede ser que dicho sacerdocio desplazase a la
monarqua y estableciese su enorme influencia tras el fin de la monarqua. De acuer-
do con fundamentos litrgicos y teolgicos, sin embargo, debemos prestar atencin
a la prctica del orden, simetra, coherencia y dignidad, todo lo cual manifiesta una
cierta belleza. Este orden debe ser valorado al contrastarlo con la desordenada, alie-
nante y amenazante vida de Israel en el mundo. Mientras que la tentacin de un dua-
lismo que separa la vida del culto es real, resulta importante descubrir que el cul-
to modela y lleva a la prctica un mundo alternativo de cordura que previene a Israel
de caer en las locuras seductoras de un mundo que opone a la santidad de Yahv el
creador. El sacerdocio sirve para proteger y garantizar el mantenimiento de este mun-
do alternativo, donde Israel puede ver a Dios, y as verse a s mismo en el mundo
de una forma diferente.
c) La sede de la misericordia
Un aspecto particular del tabernculo merece un comentario. Ex 25, 1-9, la intro-
duccin a esas disposiciones, se refieren al tabernculo. En el v. 17 el texto abrup-
tamente habla de la kapporeth, que en ocasiones es traducida como la sede de la
misericordia:
Haz una plancha de oro puro de un metro veinticinco de largo y setenta y cinco centme-
tros de ancho. Haz tambin dos querubines con oro batido y colcalos a los dos extre-
mos de la plancha. Pon un querubn en un extremo y el otro querubn en el otro; los que-
rubines colocados en los extremos formarn una sola pieza con la plancha, y tendrn sus
alas extendidas hacia arriba; sus alas cubrirn la plancha; uno frente al otro, mirando ha-
cia el centro de la plancha. Colocars la plancha de oro sobre el arca, y en el arca pon-
drs las tablas del testimonio que yo te dar. Aqu me encontrar contigo, y desde enci-
ma de la plancha, desde el espacio que hay entre los dos querubines, que estn sobre el
arca del testimonio, te dar todos los preceptos para los israelitas (Ex 25,17-22)43.
. Este juicio, cuya mejor articulacin se halla en Wellhausen, es un tpico de la antigua crtica
la cual mostraba pasiones (y prejuicios) que no slo fueron antisemitas, sino tambin de hecho
antlcatohcos, en la medida en que el culto es considerado en principio como una fonna de fe inferior.
43. La traduccin de kapporeth es sumamente dificil. As, los Setenta lo tradujeron hilasterion (al
respecto, cf. Rom 3? 25), la Vulgatapropiatorium y Lutero Gnadenstuhl. Las diversas interpretaciones
reflejan la conCienCia de que la traduccin no se refiere solamente a la probidad lingstica sino a cues-
tiones teolgicas de enonne peso. '
Al igual que con otros objetos de culto, en este texto de autorizacin no se dice
nada de la funcin. En primer lugar podemos prestar atencin al trmino kapporeth
en s. Kapporeth deriva del verbo kipper, que significa cubrir. Aqu concierne a la
cubricin del pecado, la culpa y la ofensa que alienan a Israel de Yahv. Moiss de-
be construir, dentro del tabernculo, un vehculo mediante el que el pecado de Israel
es borrado de forma regular y efectiva, a fin de posibilitar la presencia de Yahv en Is-
rael y de facilitar la comunin entre ambos. Adems de la orden de construir este ve-
hculo, el empleo fundamental del trmino se halla en Lv 16, respecto al da de la
expiacin (ym kippur), cuando el sacerdote hace reparaciones (kipper) a favor de
toda la asamblea de Israel (v. 17).
La sorprendente afirmacin de estos textos, y del vehculo del que da testimonio,
es que Yahv ha concedido a Israel un medio fiable y autorizado por el que Israel
puede ser restaurado en su plena relacin con Yahv. Se trata de la misma afirma-
cin que la Iglesia primitiva hace a favor de Jess: que Jess es el nuevo instrumen-
to de perdn (Rom 3, 25) de Dios, por el que la alienacin es superada. El Nuevo
Testamento es inflexible sobre la sustitucin de este vehculo de Moiss en el Sina.
Incluso la afirmacin hecha a favor de Jess, sin embargo, se convierte en algo ab-
surdo a menos que los cristianos, como los judos, se maravillen por completo ante
la gracia de Yahv al autorizar este aparato cultual y ante la audaz respuesta de Israel
al construirlo.
La sede de la misericordia, el lugar especial donde Yahv est dispuesto a reini-
ciar su relacin con Israel, es un don de Dios que contrasta de manera decisiva el
mundo alienado del exterior con la posibilidad reconciliadora en el interior. Es-
ta oferta cultual supone, de hecho, un mundo de vida alternativo que contradice y
contrasta con el ambiente de muerte donde la gracia de Yahv todava se encuentra
con un severo desafio y una gran oposicin.
d) Las prcticas sacrificiales
Mientras que la sede de la misericordia, utilizada en la destacada fiesta de la ex-
piacin, est en el centro de la imaginacin litrgica de Israel, es claro en Lv 1-7 que
Yahv, por medio de Moiss en el Sina, ha proporcionado recursos y vas ms regu-
lares para la vida de Israel con Yahv. Es usual hablar del sistema sacrificial de Is-
rael dndole un sentido peyorativo a la frase, al sugerir una manipulacin de tipo ex
opere operato. Si no deseamos rechazar intenciones religiosas serias que aparecen re-
flejadas en esos textos, no podemos considerar toda la cuestin de manera negativa.
En la explicacin cristiana lo contrario ha ocurrido con frecuencia.
A mi juicio, es mejor prestar atencin a los detalles de los sacrificios autorizados
por medio de Moiss. Estos sacrificios constituyen prcticas en virtud de las cuales
Israel puede interactuar con Yahv. Esa relacin, como cualquier relacin de ese tipo,
puede darse en una situacin de bienestar y de verdadera reciprocidad, o puede darse
en una situacin de alienacin y hostilidad. El exagerado acento de algunas tradicio-
nes cristianas, especialmente de las tradiciones litrgicas clsicas dominadas por la
700
El testimonio encarnado de Israel El culto como mediacin 70/
idea del pecado, tienden a asumir que el culto siempre comienza con una alienacin
y una hostilidad que requieren empezar con el perdn. Sin embargo, el esquema is-
raelita de los sacrificios apunta en otro sentido.
La accin apropiada en una relacin de bienestar y autntica reciprocidad que fun-
ciona, cuando todo va bien entre Yahv e Israel, se expresa a travs de tres tipos de
ofrendas: holocaustos (Lv 1; 6, 8-13), ofrendas vegetales (Lv 2; 6, 14-23) Y
ofrendas de comunin (slmim)>> (Lv 3; 7, 11-26)44. Se trata de acciones por las que
Israel presenta ofrendas y sacrificios como gestos de compromiso, lealtad y gratitud.
Al presentarlos, Israel se implica en lo que ha sido percibido como bienestar y reci-
procidad en presencia de Yahv. Dicha actividad en este lugar particular y rectamente
ordenado es lo que hace que Israel se sienta verdaderamente en casa. Con esta ac-
tividad Israel puede, sin vergenza ni engao, darse completamente en esta relacin.
Las acciones adecuadas a la relacin, cuando sta se caracteriza por el fracaso de
Israel y la consiguiente alienacin y hostilidad, son las ofrendas de expiacin (Lv
4, 1-5, 13; 6, 24-30) Ylas ofrendas de reparacin (Lv 5,14-19; 7,1-10). Se trata de
gestos de arrepentimiento, dolor, reconocimiento y determinacin de volver a una re-
lacin viable con Yahv. Israel tom en serio el pecado y la alienacin, pero no era
morboso o se preocupaba de ellos. Gracias a que Yahv haba dispuesto estas prcti-
cas, era posible manejar, enfrentarse y superar el pecado y la culpa. Podemos obser-
var tres aspectos de estas prcticas de reconciliacin.
Reparaciones. En primer lugar, los gestos de sacrificio deben estar acompaados
o precedidos de reparaciones (Lv 6, 1_6)45. Una afrenta contra el prjimo no puede ser
borrada mediante un acto ritual con Yahv, a menos que se tenga un gesto significa-
tivo tambin con el prjimo afrontado. No hay una gracia barata! Uso deliberada-
mente el trmino reparaciones, tal como se usa actualmente en cuestiones de polti-
ca social. Mientras que las reparaciones de Lv 6, 1-6 se refieren al prjimo cercano
y no a grandes temas de poltica social, es vlida la misma conciencia, en la medida
en que estas cuestiones ahora aparecen en una sociedad urbana ms compleja. Los
gestos de la ofrenda de expiacin y la ofrenda de reparacin no son eficaces en s
mismos, a no ser que a la vez se desarrolle una seria rehabilitacin social.
Salmos penitenciales. En segundo lugar, es plausible que los salmos penitenciales
(Sal 6; 32; 38; 51; 130) deban ser entendidos en relacin con estas acciones concilia-
doras. Esto no puede ser considerado como una certeza, pero es probable que el sacri-
ficio proporcione el ambiente social e institucional adecuado para estos actos de pe-
nitencia. Estos salmos sugieren que el perdn conlleva no slo una ofrenda material,
sino tambin la expresin del reconocimiento del fracaso, lo cual impide cualquier
44. Esta particular interpretacin como ofrendas de comunin me parece particularmente feliz
a la luz del radical shalm.
45. 1. Milgrom, The Priest/y Doctrine ofRepentance, en Studies in Cultic Theology and Termino-
logy ~ S L 36), Leiden 1983, 58, se refiere explcitamente a Mt 5, 23-24 como un texto ntimamente
relaCIOnado.
negacin
46
. La palabra y la accin van unidas. Tal conexin iluminara la extraa yux-
taposicin de Sal 51, 19, que espiritualiza el sacrificio, y de Sal 51, 21, que trata el
sacrificio de una forma coherente con el programa mosaico.
La restauracin efectiva de la relacin. En tercer lugar, la realizacin de dicho sa-
crificio Gunto a las reparaciones y a la expresin del arrepentimiento, podemos pre-
suponer) es eficaz. As, el sacerdote est dispuesto a decir sin reservas: Quedars
perdonado (Lv 5, 13.18). Tales acciones son medios a travs de los cuales una rela-
cin crucial es restaurada. Las tradiciones protestantes, ms conscientes del pecado
que de la gracia, tienden a considerar la restauracin litrgica de una forma menos se-
ria que la afrenta cometida en el mundo real. De acuerdo con este punto de vista,
aunque el ritual se lleve a cabo, el poder del pecado permanece. Sin embargo, este
texto apunta en otra direccin; la razn es que Yahv es clemente.
As, el sistema sacrificial est al servicio de esta relacin a la que Yahv est con-
sagrado. La relacin entre Yahv e Israel no es de carcter intelectual o cognitivo, ni
tampoco exclusivamente tica. Es material y dramtica en aspectos concretos, y de-
be ser encarnada, no como algo al servicio de otra cosa, sino en s misma. En el Si-
na Moiss autoriza esta encarnacin y proporciona recursos para el desarrollo dra-
mtico de la relacin. Es cosa hecha.
e) El acento en lo visual
Lo que llama la atencin en esta exposicin sobre el tabernculo, el sacerdocio, la
sede de la misericordia y el sistema sacrificial es la dimensin visual y material de to-
do lo que est autorizado y propuesto. As, al principio Yahv ordena a Moiss: Te
voy a mostrar el modelo (tabnith) del santuario... para que lo fabriquen conforme a
esos modelos (Ex 25, 9). Moiss y los artesanos tienen a su disposicin un modelo
para llevar a cabo su trabajo. Adems, la construccin del tabernculo requiere ma-
teriales exticos (Ex 25,3-7; 35, 5-9) Yuna enorme destreza artstica (Ex 35, 30-36,
7). El tabernculo y todos los instrumentos de la presencia estn diseados para lla-
mar la atencin de los sentidos, especialmente de la vista.
Esto se corresponde con el reconocimiento de que el tabernculo evoca una sen-
sacin de participacin dramtica, de manera que los verbos activos de hacer y fabri-
car, traer y ofrecer, requieren que los israelitas se impliquen de manera activa y fisi-
ca en la praxis de la presencia. Sugiero que la fuerza visual del santuario debe incluirlo
y abarcarlo todo, de manera que se derrote cualquier atisbo de incredulidad, y el par-
ticipante sea capaz de entregarse por completo, plenamente y sin reserva alguna a es-
ta relacin. Los verbos activos ponen de relieve que los participantes en este ritual no
pueden ser observadores pasivos, sino que deben dedicar energas ante la asamblea
como un acto de lealtad y reconocimiento.
46. Sal 32, 3-5 es especialmente consciente de la tentacin de la negacin. Por esta razn, .Ia ?fren-
da material no es adecuada en s misma, sino que debe ir acompaada de un expreso reconOCimiento.
702
El testimonio encarnado de Israel El culto como mediacin 703
Este acento en lo visual tal vez sea la base desde la que el hombre piadoso en el
salterio imagine que puede ver a Dios (Sal 11, 7; 17, 15; 36, 10; 63, 3). Puede ser
que esta retrica se refiera a una experiencia mstica y trascendente. Me parece ms
probable que lo que se pretenda es que la visin de Dios sea mediada a travs del
mobiliario de la presencia, de manera que lo que es visto son los muebles, y a partir
de ellos se extrapola la afirmacin religiosa
47
En cualquier caso, estas distinciones
analticas son irreIevantes para [os participantes, pues [a visin de Dios es segura-
mente cultual y algo ms, de manera que en este acto de presencia Israel no slo se
enfrenta con signos, sino tambin con las realidades por ellos representadas. El mobi-
liario del tabernculo claramente no es lo importante, pero es el contexto en que
Aquel que es Seor del tabernculo acepta estar presente.
Queda claro que, a partir del Sina, Israel prev una vida con Yahv que es rica,
plena y lo comprende todo. Es posible que esta anticipacin de la presencia sea enten-
dida como la anticipacin del templo de Salomn (cf. 1 Re 6, 14-36). No obstante, la
anticipacin a la que Moiss es invitado es ms que una anticipacin (cannicamen-
te) o una retrospectiva (crticamente) del templo de Jerusaln. Se trata de una decla-
racin teolgica que promete que Yahv estar a disposicin de Israel en cualquier si-
tuacin. Dicho estar no es meramente tico, cognitivo o intelectual, tal como una
estrecha teologa protestante de la palabra creera, sino que es holstico y conlleva el
pleno compromiso de toda la persona en la comunidad reunida.
Este culto visual, activo, dramtico e inclusivo era algo gozoso para Israel y no su-
pona una carga. En la poca del templo y la monarqua, este culto podra haber teni-
do un fuerte contenido ideolgico sin ningn tipo de crtica, a fin de engrandecer a las
altas esferas polticas de Jerusaln. En cualquier caso, dado el precario carcter de la
comunidad israelita, tanto en el ambiente monrquico como en el exlico y postexlico,
esta empresa del culto no debera rechazarse como burda ideologa. Israel siempre Co-
rra riesgos a causa de su compromiso yahvista y de su autocomprensin, siempre es-
taba tentado a hacer componendas, siempre estaba seducido por las alternativas y
siempre dispuesto a dudar de su propio testimonio. Sugiero que los ricos y artsticos
aspectos del aparato mosaico y aarnida fueron diseados, cannica y narrativamen-
te, para otorgar un espacio y unos recursos mediante los cuales Israel poda desarrollar
sin avergonzarse su extrao carcter, una extraeza profundamente yahvista
48
.
En el entorno del tabernculo y de la sede de misericordia, en su prctica del sacri-
ficio y de las ofrendas, Israel no tiene que dar cuenta de s o justificar su existencia o
sus acciones. En ese momento puede ser plenamente l mismo ante Yahv, sin negar su
bienestar o su fracaso, su agona o su xtasis. Este culto es teatro y juego, un acto de
imaginacin improductiva en virtud de la cual la prctica genera la realidad. Por esta ra-
zn, el sistema sacerdotal parece flotar en el aire, inconexo e irracional. sa es precisa-
47. Por esta razn es importante la dimensin icnica del culto en el templo; cf, T. Mettinger, The
Dethronement ofSabaoth, 19-37; Id., No Graven Image: Israelite Aniconism in Its Anclent Near Eas-
tern Context (ConBOT 42), Estocolmo 1995.
48. Respecto a la co?tribucin aarnida a la plenitud del culto, cf. A. Cody, A History ofOld 1'es-
tament Pnesthood (AnBlb 35), Roma 1969, 156-174; M. Haran, Temples and Temple-Service, 84-111;
R. D. Nelson, Raising Up a Faithful Priest, J-J5.
mente su intencin y su funcin, de manera que Israel pueda estar, durante cierto tiem-
po, lejos de las presiones del contexto concreto, entregado nicamente aYahv. Y si es-
te texto es tardo y posterior al templo, como sostiene gran parte de la opinin crtica, el
texto mismo, sin templo, se alza como una invitacin a imaginar una existencia alterna-
tiva, desde una situacin que no espera nada de su entorno y no le concede nada.
Al hacer esto, por supuesto, Israel corra el riesgo de convertirse en algo irrelevan-
te. Sugiero que ese riesgo poda ser asumido con e[ fin de combatir el riesgo an ma-
yor de transigir y olvidar su extrao carcter yahvista. Para esta sensibilidad sacerdo-
tal, una vida alternativa imaginada aliado de Yahv parece una dimensin de realidad,
ms real que cualquier otra cosa en el exterior. Por ello, la autorizacin de esta em-
presa de culto no tuvo lugar en lo artstico del templo o en la reconstruccin postex-
lica, aunque lo haba determinado Dios mismo. La autorizacin se produjo en la mon-
taa, antes de la existencia histrica de Israel, donde esa autorizacin dispona de
unos privilegios y de una prioridad que no posea en medio de las presiones histricas.
Como veremos posteriormente, hay tentaciones relacionadas con esta reserva trascen-
dental. Tanto los profetas como los reyes trataron de responder a estas tentaciones, en
las que la imaginacin audaz y fiel se convirti con excesiva facilidad en una opor-
tunidad para excederse.
4. Trayectorias paralelas en Jerusaln
As como el esquema mosaico anticipaba lo que se convirti en el templo de Sa-
lomn, tradiciones cultuales tardas recordaron dicho templo y siguieron recibiendo
fuerza y apoyo de L El templo mismo, en el periodo lgido de bienestar y seguridad
de la monarqua, poda contribuir enormemente a la concrecin de la Presencia Real
en su praxis. Con el bienestar inalterable que la monarqua pareca garantizar, un pen-
samiento acrtico poda afirmar inocentemente: Yahv est realmente aqu. Con-
trastando con su estudio de las nociones exlicas de la presencia, Tryggve Mettinger
ha resumido las pruebas a favor de la nocin de que el templo de Salomn practic y
reclam una presencia incondicional de Yahv. Es evidente, por ejemplo, en el himno
de dedicacin de 1 Re 8, 12-13:
Entonces Salomn exclam:
T, Seor, dijiste que habitaras
en una nube oscura.
Pero yo te he construido una casa
para que vivas en ella,
un lugar donde habites para siempre49.
Adems, Mettinger propone que la presentacin visual de los querubines esculpi-
dos proporciona la frmula de la presencia: El que est sentado sobre los querubi-
49. Cf. T. Mettinger, The Dethronement ofSabaoth, 29-32, y su comentario acerca de Sal 11,4; Ir
25,30; JJ 4, J6; Am J, 2.
704
El testimonio encarnado de Israel
El culto como mediacin 705
nes (l Sm 4, 4; 2 Sm 6, 2 [1 Cr 13,6]; 2 Re 19, 15 [Is 37,16]; Sal 80, 2; 99, 1)so. El
inicio real de esta afirmacin en el templo se halla en 1 Re 6, 23-28:
Puso en el lugar santsimo dos querubines de madera de olivo de cinco metros de altu-
ra. Cada una de las dos alas de los querubines meda dos metros y medio; o sea, cinco
metros de un extremo a otro. La medida y la forma eran las mismas para los dos. La al-
tura de los querubines era de cinco metros. Puso los querubines en la parte interior del
templo con las alas desplegadas; el ala de uno tocaba una pared, y el ala del otro la
opuesta; las otras dos alas se tocaban una con otra en medio del edificio. Tambin revis-
ti de oro los querubines.
Lo que nos interesa ms all de los detalles artsticos, en cualquier caso, es la teo-
loga de la Presencia Real que est vinculada al trabajo artstico. De hecho, el templo
de Salomn mediaba la presencia real de Yahv de una manera bastante palpable.
La destruccin del templo en el ao 587 a.C. provoc una enorme crisis, tanto
porque el templo y su liturgia fueron abandonados como porque los desplazados ya no
tenan acceso a los restos que quedaron en Jerusaln
s1
. Jerusaln segua siendo con-
templada, recordada y apreciada (cf. Sal 137, 5-6). La fuerza litrgica de Jerusaln en
la situacin del exilio deba ser reformulada radicalmente a fin de enfrentarse con las
nuevas necesidades. Deba hallarse un modo de afirmar que el Yahv que se saba dis-
ponible en el templo estaba a su disposicin en otra parte y era libre del templo, y no
una vctima de su destruccin. Hoy en da la exgesis concluye que Israel descubri
dos maneras de formular la presencia que ya no podan hallarse simplemente en Je-
rusaln
s2
. Esos dos esfuerzos, llevados a cabo por la tradicin sacerdotal y los deute-
ronomistas, siguen apelando a la tradicin del templo de la presencia, pero lo hacen
de una forma que permite cierta maniobrabilidad interpretativa y litrgica
s3
.
a) La teologa sacerdotal de la gloria
La tradicin sacerdotal se ajust a la nueva situacin articulando una teologa de
la glorias4. La gloria es una forma de hablar de la presencia poderosa, soberana y
trascendente de Yahv, sin desarrollar una afirmacin que sea simple, unidimensional
o burdamente material. Esta teologa aparece en los materiales sacerdotales que ya
hemos considerado como una anticipacin mosaica. La tarea de construccin del
50. bid., 23-24.
51. Aparentemente algn tipo de culto continu en el lugar del templo destruido' cf.Jr 41 5.
52. Dada esta clara polaridad, no es fcil situar al cronista en relacin con las tradiciones deutero-
nomlsta y sacerdotal, aunque parece tener ms cosas en comn con la deuteronomista. No he conside-
rado al cromsta porque su obra sigue las prcticas ms facilmente discernibles en estas dos tradiciones.
. 53. G. Studies in Deuteronomy, 37-44, ya haba determinado estas categoras, que han
gUIado a la posterio.r. Ampli su tratamiento de ellas en Teologa del Antiguo Testamento J,
103-122. Tamblen cf. T. Mettmger, The Dethronement 01Sabaoth, 38-134.
. 54. Cf. supra mi reflexin acerca de la gloria como atributo de Yahv p. 307-311 No es necesario
vmcular e t " di' ..,.
l' s a e gana cultua.1 con las connotacIOnes negatlvas que Lutero atribuy a una teo-
la glona, pues SIdo matlzada y mitigada por la tradicin de forma importante. Sin embar-
g., I do de la mIsma manera negativa por algunos estudiosos protestantes celosos como por
eJemp o LudWIg Koehler. '
tabernculo por parte de Moiss -un templo mvil- se completa cuando ste se con-
sidera un lugar adecuado para la gloria de Yahv:
Entonces la nube cubri la tienda del encuentro y la gloria del Seor llen la morada.
Moiss no poda entrar en la tienda del encuentro, porque la nube estaba encima de ella,
y la gloria del Seor llenaba la morada (Ex 40, 34-35).
La misma teologa de la gloria es estructuralmente fundamental en el libro de Eze-
quiel, complemento de la teologa sacerdotaps. En Ez 8-10 el templo de Jerusaln se
describe como un lugar de blasfemia e idolatra ofensivas donde Yahv, en su santi-
dad, no puede permanecer. A consecuencia de ello, en Ez 10, 15-22, la gloria de Yah-
v abandona el templo, alejndose para estar en medio de los exiliados en Babilonia.
Esta estrategia en la tradicin de Ezequiel parece afirmar el abandono por parte de
Yahv de la Jerusaln fracasada y articular un Yahv mvil y dispuesto a estar en el
exilio con los exiliados. Tras la debida purificacin del templo -se nos dice en Ez 43,
1-5-la gloria de Yahv regres al templo. Mediante este relato bipartito se describe la
marcha de la gloria fuera de Jerusaln y su posterior regreso. La tradicin de Ezequiel
valora al templo, pero tambin rompe con el vnculo personal entre Yahv y el templo
que haba sido elaborado por la teologa del templo en su momento lgido. La gloria
de Yahv, la presencia soberana de Yahv, puede asentarse en el templo, pero es supe-
rior y distinta al templo, y puede ser descubierta y estar a nuestra disposicin en otro
lugar que no sea el templo (cf. Ex 16, 7.10).
b) La teologa deuteronomista del nombre
De modo paralelo, la tradicin deuteronomista desarrolla una teologa de la pre-
sencia, la teologa del nombre, que se ajusta a la crisis del templo56. Es costumbre
de la tradicin deuteronomista, al igual que de la tradicin sacerdotal, asignar un gran
valor al templo, pero eludiendo el vnculo totalizador entre el templo y Yahv que es-
taba en boga en tiempos mejores. Lleva a cabo este paso hermenutico asegurando
que el <<nombre de Yahv (que en cierto sentido es el mismo ser de Yahv) est ah,
pero el pleno ser de Yahv est en otra parte, en el cielo, ms all de los planes ideo-
lgicos de Israel.
Ya en el desfile de la dedicacin del templo, inmediatamente tras la grandiosa
afirmacin del himno de 1 Re 8, 12-13, los telogos deuteronomistas nos advierten
de que la ideologa del templo reclama demasiado:
Pero acaso puede habitar Dios en la tierra? Si el universo en toda su inmensidad no te
puede contener, cunto menos este templo construido por mi! No obstante, atiende, Se-
or, Dios mo, la oracin y la splica que tu siervo te dirige hoy; ten tus ojos abiertos no-
55. Cf. T. Mettinger, The Dethronement 01Sabaoth, 97-111; 1. Levenson, Theology 01the Program
ofRestoration 01Ezekiel4D-48 (HSM lO), Missoula 1976.
56. Cf. G. van Rad, Studies in Deuteronomy, 37-44; T. Mettinger, The Dethronement olSabaoth,
38-79; S. D. McBride, The Deuteronomic Name Theology, Cambridge (MA) 1969; P. D. Miller, Deu-
teronomy, Louisville 1990, 129-133.
706
El testimonio encarnado de Israel
El culto como mediacin 707
che y da sobre este templo, al que te referiste diciendo: Aqu se invocar mi nombre.
Escucha la plegaria que tu siervo te hace en este lugar. Escucha las splicas que tu sier-
vo y tu pueblo Israel te hagan en este lugar, escchalas desde el cielo, lugar de tu mora-
da, atindelas y perdona (1 Re 8, 27-30).
Es claro que el cristianismo no ecumnico o preecumnico no ha obrado bien a la
hora de mantener esa tensin fecunda y esencial que constituye un acento clave en el
canon de Israel.
c) La tensin entre las estrategias sacerdotal y deuteronomista
57. ef. R. Albertz, Historia de la religin de Israel n, 610-661.
58. Las categoras son de P. Ricoeur, Freud: una interpretacin de la cultura, Mxico 1970, y otras
obras suyas, que han sido retomadas sobre todo por D. Tracy, The Analogical Imagination, 190, nota
21.373, passim.
59. Respecto a este par de trminos, cf. D. Tracy, TheAnalogical Imagination, 376-404, donde si-
gue a Ricoeur.
De esta manera, a) el nombre de Yahv est en el templo; b) Yahv est en el cie-
lo; c) pero Yahv en el cielo presta constante atencin al templo. Por consiguiente, las
oraciones dirigidas al templo son escuchadas en el cielo y respondidas. Incluso con
este matiz, el templo es todava un modo de mediacin fundamental e indispensable.
Para nuestros fines, es suficiente con el hecho de que la teologa sacerdotal de la
gloria y la teologa deuteronomista del nombre sean imaginativas y, podemos creer, exi-
tosas estrategias para mediar la presencia, que sirven para satisfacer las necesidades de
los exiliados fuera de Jerusaln y para rescatar a Yahv del fallido sistema del templo.
Podemos hacer otras dos observaciones respecto a esas estrategias para llevar la
presencia a los exiliados. En primer lugar, las dos estrategias, la sacerdotal y la deute-
ronomista, se hallan en tensin. La trayectoria sacerdotal es lo que podra considerar-
se una Iglesia de perfil alto y lleva en una direccin artstica y visual que est abier-
ta y dispuesta a recibir muchas expresiones culturales. Por el contrario, la trayectoria
deuteronomista es una Iglesia de perfil bajo, que depende principalmente de los dis-
cursos, y que lleva a una teologa de la palabra, tal como queda de manifiesto en los
sermones de la historia deuteronomista, y tiende en una direccin separatista.
Aunque cualquier lector del Antiguo Testamento puede preferir una de esas teolo-
gas de la presencia elaboradas en el exilio, lo importante es que el proceso de confi-
guracin del canon conserv las dos, las atribuy a Moiss y se neg a escoger entre
ellas
57
Esta solucin intermedia supone reconocer que, en definitiva, la presencia
es problemtica y cualquier solucin nica probablemente sea parcial y necesite una
correccin (ecumnica). As, la mediacin del culto exige una decisin continua y re-
novada. Para que un estudiante de teologa del Antiguo Testamento pueda seguir ha-
ciendo extrapolaciones a partir de esta polaridad, sugiero tres pares de nociones que
derivan de esas tradiciones:
En segundo lugar, el vnculo de Yahv con el templo y la problemtica de una ade-
cuada formulacin de esa relacin corren paralelas en cierto modo a la problemtica
de una adecuada articulacin cristiana de la relacin de Jess con Yahv. Es decir, en
la doctrina cristiana de la Trinidad resulta fundamental articular no slo la <<unidad
de Jess con el Padre, sino tambin la diferencia entre ambos. Slo conservando am-
bas afirmaciones hace posible la afirmacin del cristianismo catlico en relacin con
la salvacin en Jess.
Mutatis mutandis, en el testimonio de Israel resulta tremendamente importante
formular con cierta precisin la relacin entre Yahv y el templo de Jerusaln. Las
afirmaciones mticas que estaban presentes en el templo de Jerusaln, seguramente
enraizadas en una religin no mosaica y anterior a sta, articulaban una nocin de
presencia de perfil alto, en la que el lugar del templo parece identificarse prcti-
camente con la presencia personal de Yahv; es decir, estar en ese lugar garantiza-
ba una comunin personal. Esta grandiosa afirmacin, sin duda fortalecida por las
necesidades ideolgicas de la monarqua, convirti el don salvfico de Yahv en al-
go palpablemente presente y proporcion la suficiente certeza religiosa para las
pretensiones de las altas esferas. Dicha presencia palpable se expresa mediante el
uso del verbo ysb, que reclama mucho ms que el verbo skn, en trminos de residen-
cia permanente (cf. l Re 8, 12-13), y en la llamada a contemplar a Dios que se
sienta en el trono sobre los querubines. Verdaderamente Yahv est ah en su ple-
no esplendor.
No obstante, exista el riesgo de identificar por completo a la persona con el lugar,
pues en esa formulacin enormemente tranquilizadora tenda a desaparecer la pecu-
liar libertad, fidelidad y soberana de Dios bajo el armazn sacerdotal. Adems, que-
da claro que Israel es plenamente consciente de esta problemtica, expresada con cla-
ridad en l Re 8, 27-30, inmediatamente despus de la importante afirmacin de 1 Re
8, 12-13. Hay dos razones por las que Yahv no debe ser totalmente identificado con
el templo.
La primera razn es que no poda comprenderse en Israel que la destruccin del
templo en el 587 a.e. conllevara la subsiguiente destruccin de Yahv. Adems, ste
deba seguir estando presente para los exiliados, que no tenan acceso a Jerusaln y
que requeran un Dios que estuviese a su disposicin de una forma ms prctica en la
dispora. Sin embargo, la razn fundamental para el rechazo definitivo de la identifi-
cacin entre persona y lugar no es pastoral y prctica, sino teolgica. Forma parte del
carcter mismo de Yahv, tal como se ofrece constantemente y por todas partes en el
testimonio de Israel, una cuestin expresada por Natn en su oposicin a la intencin
de David de construir un templo:
d) La relacin entre persona y lugar
Teologa deuteronomista:
hermenutica de la sospecha
58
proclamacin
59
palabra
Teologa sacerdotal:
hermenutica de la recuperacin
manifestacin
sacramento
708
El testimonio encarnado de Israel El culto como mediacin 709
Ve a decir a mi siervo David: Esto dice el Seor: Eres t quien me va a construir una
casa para que viva en ella? Yo no he habitado en una casa desde el da en que saqu de
Egipto a los israelitas hasta hoy. He estado peregrinando de un sitio a otro en una tienda
que me serva de santuario. Durante todo el tiempo que he caminado con ellos, ped yo
acaso a uno slo de los jueces de Israel, a quienes mand pastorear a mi pueblo Israel,
que me edificaran una casa de cedro? (2 Sm 7, 5-7).
Yahv es un Dios nmada, errante y libre que no ser constreido ni domesticado
en un templo, aun cuando las tradiciones del templo trataran de vez en cuando de en-
cerrar a Yahv. De hecho, el culto no ofrece nada que sea esencial para Yahv, quien
no tiene necesidad de esperar la atencin de Israel:
Pero no aceptar un becerro de tu casa,
ni un macho cabrio de tus apriscos,
pues mas son todas las fieras
y en los montes tengo bestias a millares;
conozco todas las aves del cielo,
mas son las alimaas del campo.
Si tuviera hambre, no te 10 dira,
porque mo es el mundo y lo que contiene.
Acaso como yo carne de toros
o bebo sangre de machos cabrios?
Ofrece a Dios un sacrificio de alabanza
y cumple las promesas que hiciste al Altsimo.
Invcame en los das de peligro;
yo te librar, y t proclamars mi gloria (Sal 50, 9-15).
La relacin entre Yahv e Israel, cuando se expresa la tremenda santidad del pri-
mero, es tal que Yahv es autosuficiente e Israel est necesitado y puede llamar a su
Dios el da del peligro. El carcter soberano de Yahv rechaza cualquier relajacin
de esta dinmica o cualquier tentacin de invertir la relacin. Esta realidad de Yahv
supone un serio control a las reivindicaciones cultuales que resultan exageradas o se
practican de una manera acrtica.
As pues, las tradiciones sacerdotales de Israel deben seguir preocupndose de y
dictando sentencia sobre lo delicado de la cuestin de la presencia en el culto. Yahv
debe estar en el templo si Israel quiere hallar plenitud y seguridad en l. Yahv no de-
be estar atado al templo si se quiere reconocer por completo su autntica santidad. La
variada gama de testimonios sobre este aspecto de la presencia real indica que en
situaciones diversas Israel experiment, practic y articul dicha presencia de mu-
chas formas. Una presencia reclamada de una forma muy ligada al templo empeque-
ece el verdadero carcter de Yahv, pero una presencia afirmada de un modo dema-
siado leve deja a Israel excesivamente expuesto. Por consiguiente, no bastar con una
nica y simple formulacin de la presencia. El testimonio cannico de Israel propor-
ciona suficientes pruebas tanto para el sacramentalismo catlico como para la pro-
testa protestante frente a un sacramentalismo controlado y controlador.
5. La presencia como don y problema
La reivindicacin a favor de Yahv como presencia real en el templo fue infinita-
mente problemtica para Israel. Por un lado, Yahv puede ejercer su libertad y estar
ausente del templo. Esta crisis se pone de manifiesto en los salmos de lamento, don-
de Israel experimenta la ausencia y el silencio de Yahv. Por otro lado, la libertad so-
berana de Yahv puede ser presa de la rutina del templo, de manera que se olvida el
verdadero carcter de Yahv en una serie de prcticas sacramentales que se dan por
descontado. Se trata de un serio problema para Israel, pues ste no quera negar que
el templo fuese el lugar de la intensa presencia de Yahv, de la cual Israel poda jus-
tamente esperar socorro. Al mismo tiempo, no obstante, la explotacin y la domesti-
cacin de Yahv provocaba en Israel protestas y reformas que pretendan reordenar el
culto de una manera que fuera coherente con la intencin de Yahv, tal como se ofre-
ce en el testimonio de Israel.
a) La reforma del templo por parte de la realeza
La reforma del templo era responsabilidad propia de los reyes en Jerusaln, que
eran los guardianes (as como los beneficiarios) del templo. De hecho, prestar aten-
cin al templo era un importante acto de piedad para el rey60. El relato de la historia
real de Israel en Crnicas presenta, como elemento central, el compromiso de David
como el que concibi el templo (1 Cr 21, 18-26,32; 28, 1-29,22) y de Salomn co-
mo su gran constructor y benefactor (2 Cr 2-7).
Las historias reales que nos ofrecen el deuteronomista y el cronista refieren los es-
fuerzos regios por reformar el templo, aunque no podemos estar seguros de la fiabili-
dad histrica de los informes. De lo que podemos estar seguros es de que el testimonio
teolgico de Israel contemplaba la reforma del templo como algo crucial para el ver-
dadero yahvismo y consideraba a los reyes como responsables de esa reforma. Los re-
latos hablan de reformas modestas o comprometidas por parte de As (1 Re 15, 11-15),
Josafat (1 Re 22, 43.46), Azaras (2 Re 15,3-4) y Jotn (2 Re 15,34-35; 2 Cr 27, 2).
Sin embargo, es principalmente en los reinados de Ezequas (2 Re 18,3-4; 20, 3; 2
Cr 29-31) y Josas (2 Re 23, 4-25; 2 Cr 34, 29-35,19) cuando la reforma parece ha-
ber sido extensa y seria. La reforma bajo estos dos ltimos reyes puede haber tenido
una fuerte motivacin poltica como afirmacin de independencia frente al control
asirio, pero no es as como aparece la cuestin en los testimonios narrativos. En el ca-
so de los dos principales reformadores reales, la preocupacin en un sentido negativo
es eliminar del templo aquellos signos y smbolos que violan la lealtad exclusiva a
Yahv (cf. 2 Re 18, 4-5). La tarea positiva de la reforma consiste en instituir o reintro-
ducir prcticas que articulan y manifiestan una singular lealtad a Yahv, con particu-
lar referencia a la Pascua. No queda claro, dada nuestra lejana, por qu determinados
60. Respecto a la vinculacin de rey y templo en la ideologa centrsta, cf. 1. M. Lundquist, What
is a Temple? A Preliminary Typology, en H. B. Huffmon y otros (eds.), The Questfor the Kingdom of
God: Studies in Honor ofGeorge E. Mendenhall, Winona Lake 1983, 205-219.
7/0
El testimonio encarnado de Israel
El culto como mediacin 711
smbolos y acciones eran considerados favorables o contrarios al verdadero yahvismo,
pero no hay duda de que la lgica interna de la reforma careca de toda ambigedad.
El segundo logro destacado de estas reformas reales es que parecen haber
rado una importante literatura testimonial. Dicha literatura puede haber estado ideo-
lgicamente motivada por los intereses monrquicos y quizs en determinados
mentas funcion como propaganda real. Cuando la literatura se convirti en canon
sigui siendo, en cualquier caso, un testimonio permanente en Israel y para Israel
que el recto culto es crucial para Israel. As, tanto en la historia deuteronomista
mo en el cronista, Ezequas y losas reciben mucha atencin (2 Re 18-20' 22 1-23
30; 2 Cr 29-32; 34-35). Adems, normalmente se presupone que cierta
del libro del Deuteronomio est vinculada con la reforma de losas. Menahem Haran
ha propuesto que ciertos aspectos del material sacerdotal estn vinculados con la re-
forma de Ezequas, pero una datacin tan temprana del material se opone al consen-
so actual de los exegetas
61
En cualquier caso, prestar atencin al recto culto, a la ad-
ministracin fiel de los smbolos pblicos, es una responsabilidad real fundamental.
Queda claro que las reformas reales, quizs emprendidas con motivaciones no del
todo claras, fueron exitosas slo en parte. De hecho, es posible que reforma real
sea una especie de oxmoron, pues los reyes reformadores tambin dependan del
mantenimiento del sistema sacramental para legitimar su poder. Por ello, pasamos de
las reformas reales a las mucho ms severas polmicas de los profetas contra el culto.
b) La polmica de los profetas contra el culto
Es evidente que los profetas que acabaron por dominar el canon formulan una am-
plia y exagerada polmica contra el santuario. Entre los textos ms conocidos y ob-
vios que expresan tal polmica se encuentran los siguientes:
De qu me sirven
todos vuestros sacrificios?
-dice el Seor-o
Estoy harto de holocaustos de carneros
y de grasa de becerros;
detesto la sangre de novillos,
corderos y machos cabros.
Nadie os pide que vengis ante m,
a pisar los atrios de mi templo,
trayendo ofrendas vacas
cuya humareda me resulta insoportable.
Dejad de convocar asambleas,
novilunios y sbados!
No aguanto fiestas
mezcladas con delitos.
61. M. Haran, Temples and Temple-Service, 132-148.
Aborrezco con toda el alma
vuestros novilunios y celebraciones,
se me han vuelto
una carga inaguantable.
Cuando extendis las manos para orar,
aparto mi vista;
aunque hagis muchas oraciones,
no las escucho,
pues tenis las manos
manchadas de sangre (Is 1, 11-15).
Id a Betel y pecad,
a Guilgal y pecad ms an;
ofreced por la maana vuestros sacrificios,
y cada tres das vuestros diezmos;
quemad pan sin levadura
en accin de gracias,
anunciad pblicamente
vuestras ofrendas voluntarias,
ya que eso es lo que os gusta,
hijos de Israel!
Orculo del Seor (Am 4, 4-5).
En la crtica de los profetas, el culto se ha convertido en un lugar de autocompla-
cencia y hartura. Yahv se ha convertido en mera funcin de una empresa religiosa
que es manipuladora e interesada, y que ha olvidado por completo cualquier referen-
cia al Dios soberano del testimonio fundamental. Aunque el culto se autoriz como
instrumento de la extraordinaria prctica de la comunin con Yahv, ahora se ha con-
vertido en un lugar donde la realdad de Yahv, su verdadero carcter, es casi total-
mente ignorada y olvidada.
Los exegetas han dedicado muchas energas a tratar si estas manifestaciones pro-
fticas se oponen al culto por principio o slo donde es abusivo y niega la realidad de
Yahv
62
. Ese dilogo entre estudiosos se desarroll en el pasado en un contexto don-
de se daba una extrema oposicin protestante a la prctica litrgica; se no es el mo-
do en que la crtica del culto debera expresarse hoy en da. En nuestras interpretacio-
nes actuales normalmente se cree que los profetas estn preocupados por los burdos
abusos del culto y no habran considerado la idea de abolirlo.
Lo que parece importante en esas polmicas de los profetas es que el culto debe-
ra ser testigo y encarnacin de la praxis de comunin con Yahv, con el verdadero
carcter de Yahv como soberano y misericordioso. Ya no es creble yuxtaponer fcil-
mente tica y culto, como podra haber hecho la crtica protestante ms simple,
pues en el mundo contemporneo, como en el mundo antiguo, resulta evidente que la
62. La formulacin ms extrema del rechazo, ya citada, es la de Ludwig <;f.. Am 5, 25; Jr
7, 22, respecto a indicios de que algunos en Israel consideraban el sacrificio, en prinCIpIO, como una
aberracin en Israel.
712 El testimonio encarnado de lsrael
prctica regularizada y formulada de simbolizacin es indispensable para el mante-
nimiento de una deliberada praxis tica. Adems, ms all de su uso instrumental co-
mo apoyo necesario para la intencionalidad tica, el culto es el lugar donde Israel
puede estar, de hecho, en presencia del Santo.
No tenemos pruebas de que los profetas se opusieran al culto pblico en s, cuan-
do ese culto prestaba atencin a la extraeza del verdadero Dios de Israel. Es eviden-
te que en el culto de Israel, que podriamos considerar como rectamente interpreta-
do de acuerdo con el propio testimonio israelita, ste implicaba a los grandes
recuerdos de su testimonio primordial, en el que el ms elemental testimonio del Dios
de Israel es tomado en su seriedad definitoria para el presente. Ese testimonio primor-
dial incluye a Yahv como aquel que se entromete en la experiencia pblica de Israel
de forma drstica, y a Yahv como aquel que sanciona y mantiene la creacin como
hogar que dota de vida a Israe1
63
Lo ms plausible es que la polmica proftica insis-
ta en que el culto de Israel debera, en todo momento, implicarse con este Dios.
63. Tanto Walter Harrelson (From Fertility to Cult, 81-99) como Bernhard Anderson (Creation
versus Chaos 78-109) lncl I '. . .
l d 1
, uyen a a creaClOn y su practica como aspectos aceptados y fundamenta-
es e culto de Israel.
24
EL SABIO COMO MEDIACIN
Lo ms importante que debemos advertir respecto al sabio como mediador tal
vez sea el hecho de estar incluido junto a la Tor, al rey, al profeta y al culto
l
. Esta in-
corporacin representa una importante desviacin de las categoras fundamentales
que han dominado la teologa del Antiguo Testamento del siglo XX, una desviacin
posibilitada especialmente por la exgesis de los sesenta y los setenta, que trascendi
el enfoque de los hechos histricos como datos del yahvismo israelita
2
Esa exgesis,
especialmente encabezada por Gerhard van Rad, Roland Murphy, James Crenshaw y
Norman Whybray, sugiri un modo de reflexin y de articulacin teolgicas en el an-
tiguo Israel paralela o alternativa a la de los hechos histricos
3
1. Sabio (sage) se emplea cada vez ms como un trmino que engloba maestros de sabidura y
escribas. Por ejemplo, cf. L. G. Perdue-J. G. Garnmie (eds.), The Sage in Israel and the Ancient Near
East, Winona Lake I990; J. Blenkinsopp, Sage, Priest, Prophet: Religious and Intellectual Leadership
in Ancient Israel, Louisville 1995,9-65. Creo que el uso de este trmino est motivado en parte por el
deseo de evitar el masculino hombre sabio (wiseman). Tambin cf. R. R. Hutton, Charisma andAu-
thority, 172-205; L. L. Grabbe, Priests, Prophets, Diviners, and Sages, 152-180.
2. Respecto a este cambio fundamental en la exgesis, influido sobre todo por Claus Westermann,
cf. C. Westermann, Creation and History in the Old Testament, 11-38, en respuesta a Gerhard von Rad;
F. M. Cross, Caananite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History ofthe Religion ofIsrael, Cam-
bridge 1973, en respuesta a G. Emest Wright. Tambin cf. L. G. Perdue, The Collapse ofHistory,l13-
150, W Brueggemann, A Shifting Paradigm: From Mighty Deeds to Horizon;>, en G. Gilbert (ed.),
The Papers ofHenry Luce III Fellows in Theology, Atlanta 1996, 7-47; Id., The Loss and Recovery of
Creation in Old Testament Theology: TToday 53 (1996) 177-190. Cf. la nota 10 del captulo 9 respec-
to a esta literatura.
3. Ms recientemente, cf. un compendio de la importante obra de J. L. Crenshaw, Urgent Advice
and Probing Questions: Collected Writings on Old Testament Wisdom, Macon 1995.
4. La declaracin programtica es la de Walther Zirnmerli: La sabidura reflexiona decididamen-
te dentro del marco de una teologa de la creacin, en Id., The Place and Limit ofthe Wisdom Frame-
work ofthe Old Testament Theology: SJT 17 (1964) 148. En general, cf. L. G. Perdue-J. G: m m ~ e
(eds.), The Sage in Israel, Winona Lake 1990; L. G. Perdue, The Collapse of History, Mmneapohs
1994; J. Day y otros (eds.), Wisdom in Ancient Israel, Cambridge 1995.
714
El testimonio encarnado de Israel
El sabio como mediacin 715
b) Los datos para esta teologa son las vivencias que, en su mayor parte, no pueden
ser suprimidas mediante la imposicin de categoras hermenuticas o interpretativas.
c) Se comprende y se percibe que la experiencia tiene fiabilidad, regularidad y
coherencia, de modo que es posible realizar observaciones globales que se pueden
mantener a travs de una rica gama de vivencias concretas.
d) La fiabilidad, regularidad y coherencia de las vivencias poseen una dimensin
tica que no se deja moldear, de manera que determinadas pautas de conducta produ-
cen un resultado positivo mientras que otros comportamientos acarrean consecuen-
cias negativas. El vnculo entre hecho y resultado es intrnseco a la configuracin de
la realidad creada y no puede ser violados.
e) La valoracin de las vivencias como algo que manifiesta una coherencia entre
las exigencias y las garantas ticas es percibido como una especie de teologa na-
tural; es decir, se trata de una teologa que revela a quien discierne con seriedad al-
go del carcter oculto y de los entresijos del conjunto de la realidad
6
De esta manera,
los maestros de sabidura no dependen para sus intuiciones de los orculos profticos
o de los decretos del Sina que claman explcitamente su carcter revelador, sino que
creen que lo que se da como verdadero aparece en las vivencias bien (sabiamente)
discernidas.
f) Como teologa natural, este depsito de reflexin continua es ciertamente
revelador: revela y manifiesta al Dios que crea, ordena y sostiene la realidad. De es-
ta manera, la teologa natural como revelacin media a Yahv, quien es percibido
como el garante generoso y exigente de una ordenacin de la vida viable de la que es
posible fiarse y confiar en ella, pero que no puede ser violada a la ligera. Los maes-
tros de sabidura, en su mayor parte, no hablan directamente sobre Dios, sino que ha-
cen inferencias sobre l e invitan a hacerlas a partir de una experiencia discernida
desde una perspectiva teolgica.
Nuestro objeto aqu, sin embargo, no consiste en explicar teologa sapiencial, si-
no en considerar las encarnaciones de la sabidura en una prctica social e institucio-
nal regularizada? En este caso nos hallamos en gran medida en un campo dado a la
especulacin, porque las pruebas firmes son muy limitadas
8
Necesariamente avanza-
mos a travs de inferencias y debemos ser cautos a la hora de afirmar demasiadas co-
sas. As, mis comentarios a lo sumo pueden reflejar el consenso general pero provi-
sional de la exgesis. Lo ms importante para nosotros, al considerar a los sabios
como mediadores, es que ciertamente fueron agentes de sabidura que conocan la
jerga de esta teologa, que con regularidad disponan de ocasiones socialmente acep-
tadas para llevar a cabo tal discurso y a los que se les aceptaba su autoridad en ese
discurso, aunque una autoridad en correspondencia con el estilo empleado y la epis-
5. La declaracin clsica es la realizada por K. Koch, Gibt es ein Vergeltsdogma im Alten Testa-
ments?: ZTK 52 (1995) 1-42 (versin inglesa: 1. L. Crenshaw [ed.], Theodicy in the O/d Testament, Fi-
ladelfia 1983,57-87).
6. Sobre todo, cf. 1. Barr, Biblical Faith and Natural The%gy, Oxford 1993.
7. Cf. mi reflexin de la teologa sapiencial como un elemento de rplica al testimonio, supra, p.
360-361, bajo el epigrafe de El gobierno oculto de Yahv.
8. Especialmente cf. la cautela expresada por S. Weeks, Early Israelite Wisdom, Oxford 1994.
temologa defendida. Haba quienes ponan a Yahv a disposicin de los dems me-
diante un discurso que presentaba un orden fiable, generoso y exigente de un mundo
vital viable.
2. Los contextos y la ubicacin social de la sabidura
Es comn entre los exegetas sugerir tres posibles mbitos donde los sabios actua-
ban continuamente para garantizar que Israel viva en un mundo yahvista y no en otro
mundo. El primer crculo social generalmente aceptado para esta mediacin lo cons-
tituye el clan o la familia
9
a) Lafuncin de lafamilia
Erhard Gerstenberger enfatiza especialmente este acento de la instruccin sapien-
cial, que se refleja en los dichos sobre la familia que a menudo aparecen en los li-
bros sapienciales del Antiguo Testamento, sobre todo en Proverbios
lO
El maestro de
sabidura habla como un padre a un nio, de modo que encontramos la expresin:
Escucha, hijo mo. Carole Fontaine ha advertido acertadamente que tanto las ma-
dres como los padres actan de esta manera. La familia o el clan es, entre otras cosas,
un agente socializador decisivo, que construye un mundo de lmites y opciones, de
smbolos e imaginacin, donde el nio puede vivir a salvo. Gran parte de la socializa-
cin se lleva a cabo mediante imperativos directos, pero parte de ella se realiza, espe-
cialmente en una sociedad tradicional, a travs de la frecuente repeticin de dichos
que establecen vnculos que acaban por convertirse en datos aceptados. Los datos de
esta mediacin, que ofrecen al nio una estructura plausible, se refieren tanto a la
exuberancia de la creacin de Yahv como a las fuertes restricciones ante un compor-
tamiento destructivo.
Gerstenberger ha llegado a sugerir que es de las expectativas y las prohibiciones
del lder del clan de donde Israel recibe la expresin No hars ... , que posterior-
mente resuena en el Sina en labios de Yahv. Tal imperativo se da primero a un nio
en la unidad familiar, advirtindole en virtud de una autoridad incuestionable de los
riesgos de un comportamiento inaceptable. Gerstenberger cita como ejemplo princi-
pal las prohibiciones aceptadas por los recabitas, un grupo religioso sumamente dis-
ciplinado que segua la enseanza de nuestro antepasado'l:
Ellos respondieron: Nosotros no bebemos vino, porque Jonadab, hijo de Recab, nues-
tro antepasado, nos prescribi: 'No bebis nunca vino, ni vosotros ni vuestros hijos; no
9. Cf. E. Gerstenberger, Wesen und Herkunft des apodiktischen Rechts (WMANT 20), Neukir-
chen-Vluyn 1965. Advirtase tambin la cautela de C. R. Fontaine, The Sage in Family and Trzbe, en
The Sage in Israel, 155-164.
10. El acento sobre el clan en general como una unidad fundamental para la fe de Israel es defen-
dido por Erhard Gerstenberger y Rainer Albertz; cf. supra, la nota 35 del captulo 23.
11. E. Gerstenberger, Wesen und Herkunft, 110-117.
716
El testimonio encarnado de Israel El sabio como mediacin 717
edifiquis casas, no sembris campos ni plantis o poseis vias. Durante toda vuestra
vida habitaris en tiendas, para que podis vivir mucho tiempo en el suelo en el que re-
sids como extranjeros'. Nosotros hemos obedecido a Jonadab en todo lo que nos orde-
n, y por eso no bebemos nunca vino, ni nosotros, ni nuestras mujeres, ni nuestros hijos
o hijas; no edificamos casas para vivir en ellas, ni tenemos vias, ni sembramos campos,
sino que vivimos en tiendas. Cumplimos todo lo que nos mand nuestro antepasado, Jo-
nadab (Ir 35, 6-10).
De esta manera, es posible aceptar la propuesta de que la familia, como agente so-
cializador a nivel muy prctico, inculca un horizonte yahvista en su seno.
Esta tarea consistente en la crianza, la educacin y la autoridad por parte de los pa-
dres, que seguramente ha de ser considerada aqu como una cuestin multigeneracio-
nal dentro de una familia extensa, no es muy distinta de lo que en la terminologa re-
ligiosa tradicional se ha llamado disciplina y amonestacin. En dicha socializacin
familiar, la disciplina y amonestacin probablemente consistan en una mezcla de fe
yahvista, una gran cantidad de sentido comn y algunos valores, esperanzas, temores
y prejuicios familiares
l2
Todo ello constituye el sendero que la familia deliberada-
mente toma a fin de preservar para la generacin su mundo vital intacto, eh funciona-
miento y dotado de autoridad.
Uno de los trminos que expresan esta empresa de crianza, consejo y socializa-
cin es msar
13
En este sentido podemos advertir dos dichos que reflejan un compro-
miso con dicha crianza, consejo y socializacin:
El que no usa la vara odia a su hijo;
el que lo ama, lo corrige (msar) a tiempo (Prov 13,24).
La necedad se pega al corazn del joven,
la vara de la correccin (msar) se la quitar (Prov 22, 15; cf. Prov 23, 13).
La vara de la correccin (musar)>> no ha de ser comprendida en este caso como
un instrumento de maltrato. Se trata, antes bien, de un medio para guiar y proteger,
al igual que el trmino vara es usado en Sal 23, 4 refirindose a la gua y la protec-
cin que el pastor ofrece a su rebao. Israel no elude un determinado tipo de crianza,
que acept como responsabilidad fundamental. Dicha crianza, en el campo de la sa-
bidura, no es por lo general directa y coercitiva, sino seductora y juguetona, del mis-
mo modo que los dichos familiares establecen conexiones, pero no plantean impe-
rativos o conclusiones directas. Esta crianza y estos consejos introducen al joven en
el mundo vital de la familia, a fin de que reconstruya de forma imaginativa dicho mun-
do a partir de los elementos entregados por la generacin de sus padres.
12. La expresin disciplina y amonestacin me recuerda la frmula bautismal de la Iglesia don-
de me cri [N. del T.: La expresin deriva de la frmula de Ef 6, 4]. Aunque la disciplina y amones-
tacIn que se buscaba en ese mbito era deliberada y autoritativa, apenas mostraba la coercin mez-
quina y el tono estridente presente en la aoranza actual de valores familiares. El texto nos lleva a
deducir que en el antiguo Israel por lo general tambin estaba ausente esa coercin exagerada.
. 13. Respecto a este trmino, cf. R-J. Kraus, Geschichte also Erziehung, en H. W. Wolff, Probleme
Blbllscher Theologie, 167-168; J. L. Crenshaw, Education in Ancient Israel: JBL 104 (1985) 601-615.
b) La funcin de la escuela
Un segundo mbito para la mediacin sapiencial es la escuela
14
. La prueba de que
existan escuelas en el antiguo Israel no carece de ambigedad y se llega a ella prin-
cipalmente de forma indirecta. Sin embargo, dadas las necesidades prcticas e ideo-
lgicas de las altas esferas urbanas y monrquicas, resulta convincente suponer que la
sabidura floreci bajo el patronazgo regio, tal vez bajo Salomn, ms probablemen-
te en tiempos de Ezequas. Dichas escuelas, tal como suponemos aqu (como hacen
muchos estudiosos), estuvieron seguramente destinadas a la clase privilegiada, edu-
cada para ocupar puestos en la administracin y en la gestin econmica. Cuando Is-
rael dej de ser una sociedad tribal y segmentaria y su vida pblica creci en comple-
jidad, especializacin y estratificacin, la posesin de recursos retricos y la capacidad
de manejar smbolos debieron de ser muy valoradas. No nos sorprende que tal crian-
za y educacin incluyese referencias al protocolo regio, a la habilidad retrica y a la
prctica de la prudencia que podran hacer prosperar a uno ante los poderosos. De he-
cho, debe de haber sido importante la administracin del poder
15
Lo que ms nos in-
teresa es que esta crianza en escuelas nunca fue plenamente secular, conteniendo un
alto grado del yahvismo notado anteriormente
l6
As, la coherencia oculta del mundo
como creacin de Yahv es un freno importante al poder poltico reducido a mera ma-
nipulacin tcnica.
c) La corte real
El tercer contexto donde probablemente se practicaba la sabidura como un modo
de tener a Yahv a disposicin de Israel era la corte reap7. Los reyes de Israel dispo-
nan de consejeros y asesores que eran capaces de ofrecer un panorama ms amplio
en torno a las cuestiones polticas sobre las que haba que tomar decisiones. Jusay y
Ajitfel son claros ejemplos en la corte de David, y los relatos de Jos y Daniel dan
testimonio del conocimiento por parte de Israel de esta funcin real, aun cuando es-
tos casos se refieran a cortes extranjeras
l8
Norman Whybray ha sugerido la existen-
14. Cf. A. Lemaire, The Sage in School and in Temple, en The Sage in Israel, 165-181 (con una
gran documentacin). Advirtase sobre todo la obra de H. J. Hermisson, que Lemaire cita en la no-
ta 6. Tambin cf. G. I. Davies, Were There Schools in Ancient Israel?, en Wisdom in Ancient Israel,
199-211.
15. Cf. E. W. Heaton, Solomon sNew Men: The Emergence ofAncient Israel as a National State,
Londres 1974; Id., The School Tradition ofthe Old Testament: The Bampton Lectures for 1994, Oxford
1994. George Mendenhall (cf. infra, nota 21) tambin cree que los sabios participaban en la poltica.
No obstante, los considera de un modo mucho ms negativo.
16. Esto se opone a los presupuestos del destacado comentario de W. McKane, Proverbs: A New
Approach, Londres 1970, pero representa 10 que seguramente es el consenso entre estudiosos.
17. Cf. W. Brueggemann, The Social Significance ofSolomon as a Patron ofWisdom, en The Sa-
ge in Israel, 117-132; R. N. Whybray, The Sage in the Israelite Royal Court, en The Sage in Israel,
133-139.
18. El caso de Jusay y Ajitfel es el ejemplo clsico del Antiguo Testamento; al respecto, cf. W.
McKane Prophets and Wise Men (SBT 44), Naperville 1965, 13-62. Respecto a los sabios de Israel en
las cortes de extranjeros, cf. W. L. Humphreys, A Life-Stylefor Diaspora: A Study ofthe Tales ofEsther
and Daniel: JBL 92 (1973) 211-223; D. L. Smith, The Religion ofthe Landless: The Social Context of
7lR
El testimonio encarnado de Israel El sahio como mediacin
719
cia de una tradicin intelectual de eruditos y peritos en el antiguo Israel que actuaban
de maneras diversas en la sociedad a fin de configurar la enseanza y de incidir en la
formacin y la puesta en prctica de una poltica pblica. Tal tradicin de sabidura
pblicamente orientada inclua a muchas personas reconocidas como sabias. De acuer-
do con Whybray, sin embargo, no constituan ninguna clase especial en la sociedad
19
13. D. Penchansky, The Politics ofBiblical Theology, Macon 1995, lo ha puesto de relieve de for-
ma sucinta. Lo que no ha dejado claro es el inters que impulsa las perspectivas posmodernas. Sospe-
cho que tales perspectivas, airadas y resentidas contra el autoritarismo teolgico, constituyen un deseo
involuntario de lograr la autonoma cartesiana. A mi juicio, esa aceptacin acrtica de la autonoma es
tan costosa como la alternativa del autoritarismo. Queda por comprobar si es posible un modelo de in-
terpretacin que se libra del autoritarismo y de la autonoma. C. E. Braaten-R. W. Jenson (eds.), Reclai-
ming the Biblefor the Church, Grand Rapids 1995, me parecen acertados en sus advertencias frente a
una interpretacin autnoma. En cualquier caso, su exagerada insistencia en la interpretacin can-
nica me suena profundamente autoritaria.
14. Por proceso de discusin no me refiero, como los partidarios posmodernos a menudo parecen
sugerir, a que cada uno haga lo que le venga en gana. Si la cuestin en juego es seria, entonces ha de ser
discutida. En un tema importante, ningn defensor se contenta meramente con que otra opinin se
equipare a la suya sin desafio alguno. A mi juicio, el proceso de discusin plural requiere la determina-
cin de implicarse y la capacidad de escuchar y de hablar.
746
El panorama de la interpretacin teolgica
La interpretacin en un contexto plural 747
A decir verdad, hay ciertos acuerdos elementales en el proceso interpretativo (del
mismo modo que los haba en los procesos testimoniales del antiguo Israel) que per-
miten que contine el intercambio. En cualquier caso, estos acuerdos elementales ca-
si nunca han adquirido una forma definitiva. Tan pronto como son explicados, adop-
tan los matices de una determinada defensa, la cual fortalece aquella discusin gracias
a la cual Israel llega de forma novedosa a Yahv.
c) Explicaciones posmodernas de la realidad
Con el ocaso de la cristiandad occidental y el paralelo ocaso del viejo consenso
epistemolgico, es evidente que, ms all del Antiguo Testamento y ms all del mun-
do de la interpretacin del Antiguo Testamento, existen en el mundo muy distintas y
muy serias explicaciones de la realidad. La teologa del Antiguo Testamento (o la teo-
loga bblica o la teologa cristiana) ya no puede imaginar que est formulando una
perspectiva de la realidad compartida por todos. Esta nueva situacin intelectual, ge-
neralmente tildada de posmoderna, ha sido explicada por Jean-Franl;ois Lyotard co-
mo una situacin en la que no hay confianza en los metarrelatos1
5
En dicho marco de
referencia, el Antiguo Testamento articula un metarrelato que, a causa de su protago-
nista Yahv, resulta fcilmente discernible de cualquier otro metarrelato
16
En este
sentido, adems, hay cierta proximidad entre los distintos modelos de interpretacin
teolgica veterotestamentaria.
A mi juicio, sin embargo, no deberamos aceptar con demasiada celeridad el ve-
redicto de Lyotard respecto a la prdida de confianza en los metarrelatos. Prefiero
pensar que nuestra situacin se caracteriza por el conflicto y la rivalidad entre me-
tarrelatos profundamente arraigados, los cuales rara vez son formulados y tan slo
se muestran de forma fragmentaria. Por ejemplo, el metarrelato del antiguo Israel ra-
ra vez es explicado por completo en el uso actual; ms bien es presentado en frag-
mentos en las lecturas del leccionario y en el inters exegtico por los detalles del
texto. Del mismo modo, el metarrelato dominante del consumismo agresivo casi
nunca se articula en su conjunto, sino que es mostrado en fragmentos tales como los
anuncios televisivos. Del mismo modo que las lecturas bblicas del leccionario ape-
lan al ms amplio y oculto metarrelato del antiguo Israel, los anuncios televisivos re-
curren al ms amplio y (deliberadamente?) oculto metarrelato de la explotacin
consumista.
Lo importante en nuestra consideracin es que el metarrelato del Antiguo Testa-
mento (o de la Biblia o de la Iglesia) ya no disfruta de ningn privilegio hegemni-
15. J.-E Lyotard, La condicin postmoderna, Madrid 51994.
16. No estoy seguro de si debera hablar de que el Antiguo Testamento proporciona un metarre1a-
to o si proporciona los materiales a partir de los cuales se puede construir tal metarrelato. Me inclino
hacia 10 segundo. Sin embargo, frente a cualquier otro metarrelato, todos los metarrelatos que pueden
ser construidos a partir de los materiales del Antiguo Testamento son aptos para presentar una sorpren-
dente semejanza. Prefiero dejar el asunto abierto, como si no afectara a mi reflexin. Hablar simple-
mente de metarrelato por cuestiones de conveniencia, pero reconociendo mi incertidumbre, sin prejuz-
garla de antemano en virtud de mi uso restringido.
co. Debe entrar dentro de un contexto plural de interpretacin, a fin de percibir cun-
ta discusin y cunta componenda es posible.
Estos tres pluralismos, que sustituyen a las tres hegemonas largo tiempo oficia-
les, me parece que no son cuestionados. No estoy abogando por tales sustituciones, si-
no slo insistiendo en que actan con una enorme fuerza y constituyen el contexto en
el que la teologa del Antiguo Testamento ha de ser llevada a cabo hoy en da y en el
futuro previsible. La prdida de hegemona por parte de la cristiandad occidental y
por parte de la racionalidad ilustrada son a mi juicio irresistibles. No debemos perder
el tiempo deseando que fuese de otra manera. Lo importante, para el futuro de la teo-
loga del Antiguo Testamento, es el modo en que podemos valorar el cambio de un
ambiente hegemnico a otro plural.
Existe la tentacin -ciertamente para el varn blanco occidental- de percibir el
nuevo pluralismo como una prdida y una amenaza, deseando que existiera una situa-
cin ms ordenada de privilegios no reconocidos. Creo, no obstante, que no se debe-
ra caer en tal tentacin. Bien puede ser que nuestro contexto plural de discusin y
compromiso sea un contexto liberador para quienes asienten con el testimonio de la
Biblia. En este contexto, la tarea hermenutica no tiene que soportar el peso de todo
el entramado socioeconmico, poltico, moral y militar oficial. Es posible que el tes-
timonio de Israel deba ser percibido, incluso en nuestros das, no como un metarre-
lato dominante que debe proporcionar orden y coherencia en todo el horizonte de la
realidad social, sino como una protesta subversiva y un acto de visin alternativa que
invita a la crtica y a la transformacin.
2. La teologa del Antiguo Testamento en relacin con el pluralismo
Dado este nuevo contexto en el que las reivindicaciones de hegemona poltica y
epistemolgica parecen inadecuadas, aparece una cuestin ms general: Ser posi-
ble una teologa del Antiguo Testamento en el futuro? La respuesta inmediata es s,
porque gente como yo seguir hacindolo y no ser detenida. Sin embargo, hemos de
considerar la cuestin ms minuciosamente y en relacin con los tres pluralismos que
hemos identificado.
a) La metfora del testimonio
En el trabajo que aqu ofrezco he intentado modelar un planteamiento que respe-
te precisamente la variada naturaleza de los textos mismos. Lo caracterstico de este
planteamiento es la metfora rectora del testimonio. No es de mi incumbencia decidir
si este intento ha resultado exitoso. Deseo en cualquier caso hacer algunas observa-
ciones respecto a esta obra, las cuales considero importantes para cualquier trabajo
futuro en teologa del Antiguo Testamento.
He propuesto que la teologa del Antiguo Testamento se centra en el discurso is-
raelita acerca de Dios. La justificacin de esta propuesta es que lo que tenemos en el
748
El panorama de la interpretacin teolgica La interpretacin en un contexto plural 749
Antiguo Testamento es discurso, nada ms!? Mi planteamiento asume que el lengua-
je es constitutivo de la realidad, que las palabras cuentan, que los que ponen a Yahv
en prctica son de hecho homines rhetorid
8
Yahv vive en, con y bajo este discur-
so, y en ltima instancia depende del testimonio de Israel para tener un punto de ac-
ceso al mundo. Se trata, claro est, de una afirmacin exagerada, de la que tal vez me
lamentar antes de terminar.
Lo importante de centrarse en el lenguaje se halla en que deseo distinguir la teo-
loga del Antiguo Testamento de dos tentaciones que por lo general acosan la inter-
pretacin veterotestamentaria. Por un lado, el Antiguo Testamento en el mundo mo-
derno est incesantemente acosado y tentado por la historicidad, es decir, por lo que
ocurri19. Incluso Gerhard von Rad, pese a toda su audacia, no pudo escapar la tram-
pa modernista de la historia. Creo que los modelos ilustrados de historia prcticamen-
te no tienen nada que ver con la idea de Israel acerca de Yahv. Lo que ocurri
(cualquier cosa que esto signifique) depende de un testimonio y de una tradicin que
no se someter a ninguna otra justificacin
20
. Por otro lado, la teologa del Antiguo
Testamento est incesantemente seducida por el antiguo anhelo helenista de llegar al
Ser, de establecer una referencia ontolgica tras el text0
2
!. As, por ejemplo, Brevard
Childs busca lo Real. Tal vez dicha reflexin es ineludible dada nuestra herencia
helenista y filosfica. Lo cierto de este tema, en la medida en que se refiere a Israel,
17. En el Antiguo Testamento, por supuesto, el discurso se ha convertido en escritura. No mini-
mizo la importancia de la diferencia entre discurso y escritura, respecto a la cual cf. W 1. Ong, Ora-
lity and Literacy: The Technologizing of the World, Londres 1982; W H. Kelber, The Oral and the
Written Gospel: The Hermeneutics ofSpeaking and Writing in the Synoptic Tradition, Mark, Paul,
and Q, Filadelfia 1983. Sin embargo, la distincin no tiene importancia para lo que aqu pongo de
manifiesto. De esta manera hablo de discurso integrando todo el proceso del discurso que se hace
texto.
18. Respecto al hombre retrico, cf. R. A. Lanham, The Motives ofEloquence: Literary Rheto-
ric in the Renaissance, New Haven 1976, 1-8 passim.
19. Cf. Y. H. Yerushalmi, Zakhor: Jewish History and Jewish Memory, Seattle 1982, respecto a la
distincin crucial entre historia (tal como se entiende cientficamente) y memoria; y L. G. Perdue, The
CoUapse ofHistory, Minneapolis 1994, respecto a los problemas de la historia positivista.
20. El callejn sin salida de la historia como un modelo rector de teologa seria fue puesto de
manifiesto por H. van Austin, The Historian and the Believer: The Morality ofHistorical Knowledge
and Christian Belief, Londres 1967, aun cuando saca conclusiones muy distintas a las aqu implicadas.
Es importante, por ejemplo, el hecho de que en 1 Cor 15 Pablo hable de la fe como algo que carece de
sentido (v. 17) si no ha tenido lugar la resurreccin. No obstante, su fundamento se halla en el testimo-
nio explcito (vv. 5-8) y no en otro modo de certeza o evidencia. La certeza surge en el proceso del tes-
timonio, y no en la recuperacin objetiva de los datos.
21. Creo que, en la medida en que se refiere a Israel, el ser es establecido en y por medio del
lenguaje, y no tras l. No pretendo ser anti-ontolgico. Ms bien quiero insistir en que lo que pueda ser
reivindicado para la ontologa a la luz del discurso de Israel puede ser afirmado slo en y a travs de
la expresin testimonial. Es decir, una vez que el testimonio de Israel es aceptado como verdadero -una
vez que se cree en lo que afirma- se tiene una ontologa, se tiene una realidad de Yahv. Sin embargo,
tener la realidad de Dios al margen del testimonio de Israel supone seguramente rendirse a un Dios dis-
tinto al Yahv de Israel. Mi impresin es que la importancia del lenguaje para la realidad no es distinta
a la reivindicacin de los sofistas en la Grecia antigua; cf. captulo 3, nota 6. Esto atenta contra la tra-
dicin platnica que pretende rechazar la retrica por el ser, pero que en realidad solamente hace esa
afirmacin para llevar a cabo una poltica muy conservadora y para impedir cualquier desafio que pue-
da ser planteado por la retrica. Me resisto a aceptar lo real del Dios de la Biblia al margen de la re-
trica del testimonio, porque me parece que esa reivindicacin resulta de y sirve a una poltica conser-
v d ~ r si no reaccionaria. Cf. el polmico anlisis de esta cuestin por parte de 1. Miranda, El ser y el
meSlQS, Salamanca 1973.
es que si se cree en el testimonio, se est prximo a la realidad. Si no, no se est cer-
ca de la realidad, pues lo Real es ciertamente expresado.
Esta interpretacin no satisfar al historicismo modernista ni a quienes poseen una
mentalidad filosfica. Mi impresin es que satisfacer a cualquiera de ellos requiere
renunciar al modo aventurado y arriesgado con el que Israel afirma su fe y al igual-
mente aventurado y arriesgado modo en que Yahv vive en el mundo. Bien puede ser
que no he dado el matiz correcto a estas cuestiones porque carezco de conocimientos
sobre las disciplinas anejas adecuadas. Sin embargo, no me cabe duda de que en el fu-
turo la teologa del Antiguo Testamento debe esforzarse por confiar en la minscula
evidencia del discurso.
La metfora del testimonio resulta particularmente apropiada para la naturaleza po-
lmica de la interpretacin veterotestamentaria. En cualquier juicio serio, un testimo-
nio es desafiado por otro testimonio rival. En cualquier juicio serio, ningn testimonio
que no sea cuestionado puede esperar triunfar con facilidad. De este modo, deseo in-
sistir en que, en el horizonte y el discurso de Israel, Yahv, frente a cualquier interpre-
tacin unilateral de su vida o frente a cualquier descripcin sistemtica suya, es inelu-
diblemente polmico y problemtico.
El testimonio a favor de Yahv entra en grave conflicto con otros metarrelatos
disponibles en el mundo contemporneo, del mismo modo que polemizaba enorme-
mente con los antiguos sistemas imperiales y las antiguas alternativas religiosas. Si-
guiendo a Fernando Belo, resulta posible ver a Yahv como la fuerza de una tradicin
de orden y pureza (aliada con sociologas del equilibrio) y como la fuerza de una tra-
dicin de cancelacin de deudas (aliada con sociologas del conflicto y la revolu-
cin)22. Se ofrecen suficientes textos sobre Yahv para defender cada una de esas
perspectivas.
Al utilizar los epgrafes de testimonio primordial y rplica al testimonio, he
indicado el hecho innegable de que, en el propio testimonio de Israel en el texto, las
afirmaciones positivas hechas a favor de Yahv como alguien que sustenta y trans-
forma son compensadas y socavadas por pruebas en sentido contrario. En muchos
momentos de su testimonio cannico, Israel afirma que el sustentador no siempre es
fiable y que el transformador a veces se muestra ineficaz. En muchos textos, pero de
forma paradigmtica en Ex 34, 6-7, hemos visto que, si el texto ha de ser considera-
do como testimonio de la realidad, el fundamento de la discusin no se debe hallar
simplemente en el pluralismo moderno e indisciplinado o en el carcter polmico del
antiguo Israel, sino en la naturaleza misma de Yahv
23
.
He insistido en que este aspecto polmico es definitorio para Israel y para Yahv.
La polmica no puede solucionarse definitivamente, sino tan slo de forma provisio-
nal. En ese sentido, creo que la teologa del Antiguo Testamento es una opcin viva en
22. F. Belo, A Materialist Reading ofthe Gospel ofMark, Maryknolll981. Tambin cf. W Brueg-
gemann, Trajectories in Old Testament Literature and the Sociology ofAncient Israel: JBL 98 (1979)
161-185.
23. Respecto a la apertura y al riesgo intrnseco a este texto, cf. 1. L. Crenshaw, Who Knows What
YHWH Wi// Do? The Character ofGod in the Book ofJoel, en A. B. Beck y otros (eds.), Fortunate the
Eyes That See, 185-196.
750
El panorama de la interpretacin teolgica
La interpretacin en un contexto plural 751
el momento de la quiebra de la hegemona cristiana en Occidente, pues la fe de Israel
y su Dios precisamente rechazan la clase de solucin que posibilita la hegemona.
La metfora del testimonio no es slo verbal, sino que ha de encarnarse en un es-
tilo de vida concreto. En mi consideracin de los modelos comunitarios, estructurales
e institucionales de acuerdo con los que Israel dio su testimonio, hablamos de una co-
munidad encarnada que trata de poner en prctica su testimonio y, por consiguiente,
trata de poner en prctica a Yahv. Parece obvio en muchos sentidos que ha fracasado
el viejo dualismo cartesiano que permite a la fe ser una actividad razonada e intelec-
tual. De hecho, si se tienen en cuenta tales normas, Yahv, en las contradictorias pre-
sentaciones que hace de s mismo, supone un fracaso. La Iglesia hegemnica de Oc-
cidente, con su triste balance en 10 relativo a la economa y la sexualidad, posee en su
fe una larga tradicin de negacin del cuerpo. A decir verdad, ha habido y sigue ha-
biendo vigorosas protestas contra tal dualismo, pero no han prevalecido. Y la teologa
del Antiguo Testamento, en su idealismo, se ha topado demasiado a menudo con las
negaciones de ese dualism0
24
As pues, he insistido en que el yahvismo del antiguo Israel es una cuestin de pra-
xis comunitaria
25
Es de esperar, con el naciente pluralismo y el colapso de la hegemo-
na, que la praxis seria, deliberada y disciplinada de Yahv adopte muchas formas, al-
gunas de ndole local y otras ms amplias; algunas eclesiales y otras extraeclesiales.
La teologa del Antiguo Testamento tal vez en alguna ocasin sea 10 suficientemente
concreta y corporal como para autorizar tales prcticas ante los metarrelatos dominan-
tes que se oponen a esa encarnacin radical.
As, haya acertado o no en los matices, preveo que la teologa del Antiguo Testa-
mento, en su pretensin de respetar la pluralidad del texto, tendr que enfrentarse a:
-la importancia del lenguaje como modo de la realidad de Yahv;
-la polmica naturaleza de la verdad;
-la forma viva y encarnada de las comunidades que dan testimonio.
Estos rasgos, de acuerdo con mi propuesta, son coherentes con la situacin inter-
pretativa de Occidente, y presentan un importante contraste con las viejas formas he-
gemnicas de teologa del Antiguo Testamento.
b) La teologa del Antiguo Testamento: imposible o poco grata?
Una importante opinin contempornea mantiene que la teologa del Antiguo Tes-
tamento es a la vez una imposibilidad y una aberracin dentro de la ms amplia em-
presa de los estudios bblicos. La nocin de que la teologa veterotestamentaria resul-
24. Una minuciosa crtica de esas perspectivas idealistas en la exgesis del Antiguo Testamento se
encuentra en N. K. Gottwald, The Tribes ofYahweh, 592-607. Respecto a la materialidad de la fe bbli-
c a l ~ f la aventurada extrapolacin de S. McFague, The Body ofGod: An Ecological Theolocry Minnea-
po \s 1993. o. ,
700
2
7
5
. Respecto a la fe veterotestamentaria como praxis, cf. N. K. Gottwald, The Tribes ofYahweh
- 09 pass/m. '
ta imposible surge del reconocimiento ya sealado de que el Antiguo Testamento en
s es enormemente plural, y cualquier nocin de teologa del Antiguo Testamento es
considerada, por definicin, reduccionista, de manera que pisotea la rica diversidad
del texto. La nocin en la exgesis veterotestamentaria de que la teologa del Antiguo
Testamento es un proyecto poco grato e innoble en principio surge de una idea muy
diferente pero relacionada. Mientras que la nocin de imposibilidad deriva de la idea
de que la interpretacin teolgica es intrnsecamente reduccionista al clasificar las
cuestiones en un sistema organizado, la nocin de la interpretacin teolgica como
una desagradable aberracin, a mi parecer, brota de la idea de que la interpretacin
teolgica es intrnsecamente autoritaria, al reflejar las experiencias o las impresiones
de una autoridad interpretativa eclesial que se mostraba coercitiva en sus exigencias.
De hecho, existe una tradicin de interpretacin teolgica agresiva que era tanto re-
duccionista como coercitiva.
En los das de la crtica histrica unificada, la exgesis en general pareca tolerar
una separacin entre las conclusiones de la crtica y los presupuestos de la teologa,
separacin oculta mediante un lenguaje escurridizo (especialmente acerca de la his-
toria) y rara vez expuesto. As, el resultado era una rigurosa investigacin crtica que
produca de forma notoria una interpretacin teolgica enormemente inocente. Una
curiosa y -a mi entender- desafortunada caracterstica de la exgesis actual es que
muchos estudiosos han trascendido la crtica histrica en sus viejos modelos, pero
han pasado a realizar estudios retricos y literarios que son escpticos, si no contra-
rios, a la interpretacin teolgica. Con frecuencia estos estudios recientes estn carac-
terizados por agudas observaciones de ndole artstica y esttica sobre las estrategias
del texto, de modo que se presta atencin a todo, excepto al testimonio de Yahv
que se ofrece en el text0
26
Ya debera ser evidente para el lector que no suscribo tal punto de vista, sino que
comprendo de un modo muy distinto la relacin entre el Antiguo y el Nuevo Testa-
mento. Desde que la Iglesia rechaz las ideas de Marcin en el siglo 11, ha sido impo-
sible en la teologa cristiana disolver el Antiguo Testamento en el Nuevo. La Iglesia,
en una decisin programtica, se aferr al Antiguo Testamento como Escrtura porque
afirmaba algo definitorio para el cristianismo que no se afirmaba en ninguna otra
parte y que los cristianos no se atrevieron a perder.
A lo largo del tiempo, se han llevado a cabo diversos intentos de identificar la re-
lacin entre el Antiguo Testamento y el Nuevo, especialmente bajo los ttulos de pro-
mesa-cumplimiento, ley-evangelio, historia de la salvacin y topologa
l4
Cada uno de
estos epgrafes ofrece algo importante. Resulta igualmente claro, en cualquier caso,
que ninguno de esos epgrafes ni su conjunto atrapan lo que es decisivo en el Antiguo
Testamento para el Nuevo y para la fe cristiana. No es sencillo ni obvio determinar lo
que debe conservarse del Antiguo Testamento en relacin con la verdad del cristianis-
mo. Seguramente, en cierto sentido, es el escndalo de la particularidad, por el que
el Creador de cielo y tierra ha viajado con la comunidad israelita y se ha autorreve-
lado en la extraeza y la concrecin del judasmo
l5
. Las caractersticas judas de es-
quivez, materialidad y concrecin, que pertenecen al carcter mismo de Yahv, son
las que el cristianismo marcionita siempre ha tratado de echar por tierra. Creo que el
objeto de una teologa cristiana del Antiguo Testamento es prestar particular atencin
a esos aspectos del testimonio veterotestamentario, los cuales resultan sumamente
problemticos para un cristianismo helenizado e ilustrado.
12. R. Bultmann, The Significance ofthe Old Testamentfor the Christian Faith, en B. W. Anderson
(ed.), The Old Testament and the Christian Faith, 8-35; B. S. Chlds, Biblical Theol0l?!', 78 passim. Dos
perspectivas judas se hallan en 1. D. Levenson, Why Jews Are Not Interested m Blblrcal Theology, 33-
61; M. H. Goshen-Gottstein, Tanakh Theology: The Religion ofthe Old Testament and the Place ofJe-
wish Biblical Theology, en P. D. Miller y otros (eds.), Ancient Israelite 617-644. .
13. El Antiguo Testamento desaparece, en su mayor parte, cuando ChI1ds trata de teologla
bblica bajo la tutela de afirmaciones crstolgicas. R. Rendtorff, and Mlnneapolis
1993, ha sugerido con gran seriedad que se debe reconocer la realidad judla al c?nslderar la tarea de la
teologa del Antiguo Testamento. Es til remitir al ttulo del reciente homenaje E. Blum y otros
(eds.), Festschrift, Die Hebriiische Bibel und ihre zweifache Nachgeschichte, NeuImchen-Vluyn 19?O.
14. Un antiguo, pero til, repaso de estas cuestiones se halla en A. H. 1. Gunneweg, Understandmg
the Old Testament, Londres 1978.
15. P. M. van Buren, Discerning the Way: A Theology ofthe Jewish-Christian Reali?, 1, San
cisco 1986, ha articulado perfectamente los muchos elementos en comn de la teologla de JudlOs y
cristianos.
768
El panorama de la interpretacin teolgica
Al:unas cuestiones pendientes 769
a) Maniobras en direccin al Nuevo Testamento
Se acostumbra a realizar una interpretacin del Antiguo Testamento en dos mo-
mentos: primero se interpreta el Antiguo Testamento en sus propios trminos, y
posteriormente -y de forma bastante diferente- se interpreta en relacin con el Nue-
vo Testamento. Este procedimiento es evidente en Biblical Theology of the Old and
New Testaments, de Brevard Childs, de modo que en la segunda parte del libro el An-
tiguo Testamento se envuelve en afirmaciones neotestamentarias y casi desaparece
l6
b) El relato del man, un signo de la proteccin generosa de Yahv para con Is-
rael, es un modelo de administracin alternativa de los recursos alimenticios. Al dar
y recoger el man, se dice: Al que haba recogido ms no le sobraba, ni le faltaba al
que haba recogido menos; cada uno tena lo necesario para alimentarse (Ex 16, 18;
cf. 2 Cor 8, 15). Sin duda, esta afirmacin pretende mostrar el paradigma del modo
en que una comunidad deba disponer de sus recursos en beneficio de todos.
c) El corpus legal del Deuteronomio est preocupado por la viuda, el hurfano
y el extranjero, aquellos que carecan de recursos y de influencia social para adqui-
rirlos
27
La revolucin mosaica, interpretada a grandes rasgos, pretende que los pode-
rosos se vean obligados a poner en prctica una justicia distributiva.
24. La presentacin ms precisa que conozco de la justicia distributiva del Antiguo Testamento es
1. Miranda, Marx y la Biblia, Salamanca 21975, 137-165. Cf. tambin R. P. Knierim, The Task ofOld
Testament Theology, 86-122; M. Weinfeld, Social Justice in Ancient Israel and in the Ancient Near
East, Minneapolis 1995.
25. Norman Gottwald ha sido enormemente criticado por su uso del trmino igualitario en rela-
cin con la revolucin del SinaL Ms recientemente, ha formulado esta idea de la dimensin revolucio-
naria de la tradicin mosaica mediante el uso del trmino comunitario; cf. N. K. Gottwald, The Hebrew
Bible in Its Social World and Ours, Atlanta 1992.
26. D. Daube, The Exodus Pattern in the Bible, Londres 1963, 55-61. Respecto a este texto, cf.
tambin 1. H. Hamilton, Social Justice and Deuteronomy: The Case of Deuteronomy 15 (SBLDS),
Atlanta 1992.
27. M. Weinfeld, Humanism, en Id., Deuteronomy and the Deuteronomic School, Oxford 1972,
282-197, se refiere a este programa del libro del Deuteronomio con el trmino de humano.
Debemos prestar cuidadosa atencin al contenido de la justicia distributiva, por-
que el trmino justicia, que en muchos textos israelitas exige reparaciones, en nues-
tra sociedad de manera convencional significa una justicia retributiva: dar a la perso-
na lo que merece de acuerdo con su actuacin, es decir, un sistema de premios y
castigos, no modelado por la obligacin comunitaria o por la generosidad de la comu-
nidad. Sin duda, la prctica de la justicia retributiva se halla presente en el Antiguo
Testamento, as como en el ambiente religioso del mundo antigu0
28
. Adems, no cabe
duda de que el trminojusticia, tal como se emplea en el mundo contemporneo, nor-
malmente se refiere a la justicia retributiva, como en el celo generalizado por la ley
y el orden.
Tanto la justicia distributiva como la retributiva pueden hallar justificacin en el
texto de Israel. En cualquier caso, parece que no hay ambigedad alguna en que, en
los textos israelitas fundamentales relacionados con la revolucin mosaica, el yahvis-
mo es la praxis de una justicia distributiva. Si se es el caso, los intrpretes del Anti-
guo Testamento siempre deben buscar la precisin en su formulacin, o ciertamente
sern percibidos en trminos de una justicia que es menos costosa y exigente con
aquellos que poseen el poder y los bienes de forma desmesurada
29
interpretacin es significativo en relacin con sus presupuestos. Advirtase que en la p. 122 habla de
los temores que los practicantes de una religin sienten hacia las explicaciones socio-cientficas
de la religin. Me parece un juicio particularmente a favor de sus intereses.
2. Respecto a mi reflexin sobre estas cuatro cuestiones, cf. supra, p. 120-131 Ycapitulo 28.
a) Atencin a una forma de crtica del texto que sea coherente con nuestra situa-
cin intelectual plural y que se enfrente a la densidad y a la esquivez del texto.
b) Movilizacin consciente del texto veterotestamentario en direccin al Nuevo
Testamento, pero plenamente consciente de que el texto as interpretado est abierto
y es polifnico, elusivo e imaginativo, por lo que trasciende cualquier interpretacin
nica, incluida la de la Iglesia.
c) Atencin a la comunidadjuda como co-lectora, co-escuchadora y co-practi-
cante del texto, en virtud de lo cual la comunidad que los cristianos han demonizado
durante largo tiempo se convierte en una comunidad que dice la verdad y a la que se
ha de prestar atencin.
d) Reconocimiento de que en el centro de este mundo interpretado se halla la
afirmacin de una justicia distributiva que es concreta, material, revolucionaria, sub-
versiva e intransigente.
2. El estilo de vida de una comunidad hermenutica
La praxis concreta como un estilo de vida puede ser guiada e informada por lo
que he caracterizado como el estilo de vida que este testimonio necesariamente ha
adoptado en la prctica del antiguo IsraeP. De esta forma, una comunidad eclesial her-
menutica puede:
a) Morar en la tradicin de la Tor, aceptando los relatos y los mandamientos de
pureza y de cancelacin de la deuda como las fuentes principales donde se funda una
imaginacin obediente.
b) Dedicarse, siguiendo la pauta de la agencia real, a la prctica del poder para el
bienestar, una prctica de poder que es siempre una tentacin y que siempre se halla
bajo crtica.
c) Albergar las voces profticas alteradoras, que se refieren a los costes y las an-
gustias del proceso histrico, y las posibilidades que surgen en medio de dichos cos-
tes y angustias.
d) Practicar, siguiendo la pauta de las tradiciones sacerdotales, la presencia de
Yahv, que acepta el peso sacramental de toda la vida.
e) Conocer, aceptando la tradicin sapiencial, la cotidianeidad de la vida en toda
su densidad polmica y optimista.
Dicha comunidad, cuando acta con intencin, acerca el texto y su testimonio a su
propia vida. Sin embargo, tambin conduce su propia vida bajo las garantas y las exi-
gencias de un texto que mantiene su alteridad inescrutable e innegociable.
3. Respecto a mi reflexin sobre los cinco elementos de la forma de vida de Israel a los que he
aludido, cf. los captulos 20-24.
784
t'l panorama de la interprefacin teolgica El camino hacia e/lenguaje verdadero 7?i5
3. El dialecto de lafe de Israel
Encuentro apoyo en una reciente expresin de Christopher Bollas, quien, en su re-
flexin sobre la teora de la personalidad, ha traducido el ello de Freud como dimen-
sin ms elemental del yo por dialecto4. Bollas sugiere que la salud, el bienestar y
la madurez dependen de la identificacin, aceptacin y puesta en prctica del pecu-
liar y caracterstico dialecto de la vida con la que se nace. Mutatis mutandis, sugiero
que una teologa del Antiguo Testamento responsable en una comunidad eclesial es
una interpretacin expresada en un dialecto coherente con el ambiente vital de la co-
munidad, pero que es derivada, informada y autorizada por el idioma del testimonio
del texto. Pese a toda su diversidad a lo largo del tiempo y en circunstancias varias,
existe un dialecto reconocible en el testimonio de Israel, especialmente aun cuando
algunos textos se toman grandes libertades con P. Ese dialecto es el que hemos iden-
tificado en el testimonio fundamental, plenificado y enriquecido con la rplica al tes-
timonio que es evocada en respuesta frente al testimonio primordial y a su poder. La
combinacin de testimonio fundamental y de rplica al testimonio constituye el dia-
lecto de la fe de Israel. Por lo tanto, es este dialecto el que puede hablarse en una co-
munidad eclesial de interpretacin.
En las comunidades eclesiales contemporneas de interpretacin teolgica se pue-
de recuperar ese antiguo dialecto cuando la comunidad acepta que sus propias caden-
cias y dialectos derivan de ese idioma. Es decir, la comunidad hermenutica trascien-
de el dilema cartesiano -ahora consciente de las grandes sospechas de Freud y Marx,
plenamente presentes en las grandes fracturas de Auschwitz e Hiroshima- en direc-
cin a una optimista segunda ingenuidad, convencida en ltima instancia de que
ninguna cadencia discursiva, ningn dialecto comunicativo, ningn idioma para el
discernimiento de s es tan poderoso, convincente, liberador o transformador como
este, donde uno puede hablar y vivir con libertad en un mundo amenazante
6
.
En ltima instancia, apelo a las comunidades eclesiales, y especialmente a sus l-
deres y pastores, para que de nuevo se d una seria implicacin con este dialecto, que
es la Muttersprach (lengua materna) de la Iglesia (como de la sinagoga)7. Tengo la im-
presin de que la Iglesia occidental ha estado enormemente tentada de hablar en el
4 C. Bollas, Being a Character: Psychoanalysis and SelfExperience, Londres 1993, 17.64-65.70-
71 (versin cast.: Ser un personaje. Psicoanlisis y experiencia del s-mismo, Buenos Aires 1994). Bo-
llas considera que el proceso psquico es uno de deconstruccin y de construccin posterior de un nue-
vo modo de existencia.
5. Los casos extremos son el Cantar de los cantares y Eclesiasts. Los procesos interpretativos y
de configuracin del canon sin duda han llevado a esos textos a la rbita del testimonio ms caracters-
tico de Israel, de modo que en su ubicacin y forma cannica quizs se perciban ecos de la cadencia is-
raelita convencional. Hay que reconocer que esto requiere una cierta capacidad de escucha, aunque eso
es lo que por lo general desarrolla Israel, si bien no debe exagerarse el impulso hacia el consenso.
. 6, Respecto a la fractura del Holocausto en lo que tiene que ver con la tarea teolgica, cf. supra las
cItas de Emil Fackenheim en la nota 20 del captulo 28; R. L. Rubenstein, After Auschwitz: History,
Theology, and Contemporary Judaism, Baltimore 21992. Respecto a la segunda ingenuidad, cf. su-
pra, la nota 81 del captulo 2.
7, Se puede remitir tilmente a 1. M. Cuddihy, The Ordeal ofCivility, Nueva York 1974, pues es la
modernIdad la que ha requerido a los judos aplastar su Muttersprach. Cf. C. Ozick, Toward a New
Yiddish, en Id., Art andArdor: Essays, Nueva York 1983, 151-177.
idioma de todos excepto en el suyo. Los liberales, avergonzados por la alteridad del
idioma bblico, han controlado la situacin mediante un discurso racionalista que en
el fondo afirma que Dios no tiene otras manos que las nuestras, resultando en auto-
felicitaciones gravosas. Los conservadores, temerosos de un lenguaje indmito, han
insistido en aplanar el testimonio bblico en las categoras organizadas de la escolsti-
ca que fosilizan la verdad
8
En ambas clases de lenguaje, el Inconmensurable y Mutuo
se desvanece. Ni el racionalismo liberal ni el conservadursmo escolstico proporcio-
narn energa o libertad para obedecer seriamente o para tener una confianza optimis-
ta elemental. La teologa del Antiguo Testamento es, en un ambiente eclesial, una ac-
tividad que pretende recuperar un lenguaje discursivo y vital que sea coherente con el
contenido de la fe de Israel. Donde se asume y se practica ese dialecto, pueden apa-
recer aberturas en el cerrado mundo contemporneo, aberturas a una nueva manifes-
tacin del testimonio primordial y de una nueva expresin de la rplica al testimonio.
4. Reconocer a Yahv exige reordenar todo lo dems
Concluyo la presente exposicin con dos referencias a la importancia del testimo-
nio en la vida y la identidad de Israel, el pueblo de este texto. El testimonio de Israel
sobre Yahv es siempre de dos tipos. Uno pretende reordenar la vida interna de la co-
munidad de un modo fiel a Yahv, y el otro invitar al mundo exterior a esta comuni-
dad a reordenar su vida en relacin con Yahv, Ambas empresas estn interesadas en
la idea de que reconocer a Yahv en el centro de la vida (la vida de Israel o la vida del
mundo) exige reestructurar todo lo dems. Los dos textos que citar abogan por una
interpretacin particular de la realidad, pero en definitiva son conscientes de que te-
nemos a nuestra disposicin interpretaciones de la realidad alternativas y rivales por
las que puede optar. Reconocer una alternativa viable al mundo de Yahv aade una
idea de urgencia al texto.
El primer texto, en Jos 24, tiene singular importancia en la exgesis reciente. En
este texto, Josu, sucesor de Moiss, recopila las tradiciones de la Tor (vv. 2-13) e in-
vita a la asamblea a decidirse a favor o en contra del Dios de este relato, y consiguien-
temente a favor o en contra de los dioses alternativos en Mesopotamia y en Egipto
(vv. 14-15)9. La asamblea de Siqun supone una decisin seria, incluso peligrosa, a
fin de determinar la verdad de los dioses rivales, basndose en testimonios rivales. Al
comienzo, la asamblea est preparada para servir a Yahv, para dar testimonio de la
verdad y de la fiabilidad del relato de Yahv (vv. 16-18). Sin embargo, Josu, como
seguidor leal de un mosasmo riguroso, hace que la aceptacin de Yahv no sea fcil,
pues ste es un Dios severo, exigente e intransigente:
8. Ser evidente que, en mi propia prctica de una perspectiva cultural y lingstica, me opongo
a perspectivas y planteamientos que G. A. Lindbeck, The Natu,re ofDoctrine, Londres 1984, ha deno-
minado respectivamente experiencial-expresivo y proPOSltlVO: , . .
9. Respecto a este texto y su praxis, cf. W. Brueggemann, Blbhcal Perspectlves on Evangehsm,
Nashville 1993,48-70,
786
El panorama de la interpretacin teolgica El camino hacia e/lenguaje verdadero
787
Vosotros no seris capaces de servir al Seor, porque l es un Dios santo, un Dios celo-
so que no tolerar vuestras transgresiones ni vuestros pecados. Si abandonis al Seor
para servir a dioses extraos, l se volver contra vosotros y, despus de haberos hecho
tanto bien, os har el mal y os exterminar (vv. 19-20).
La comunidad no se desalienta por la advertencia de Josu y persevera en su deci-
sin de aceptar a Yahv (v. 21).
Habiendo puesto a prueba su decisin, Josu responde con una severa y aciaga ad-
vertencia:
Sois testigos contra vosotros mismos de que habis elegido al Seor para servirlo. Ellos
le respondieron: Lo somos (v. 22).
Cito ese texto como prueba de que el papel de Israel como testigo es considerable.
Israel jura solemnemente y sustancia su juramento de la misma manera. Israel ha si-
do advertido y es plenamente consciente de los rigores de la vida con Yahv. El pri-
mer testimonio de Israel es que se ha comprometido con Yahv voluntaria y conscien-
temente, sin reserva alguna. Adems, este testimonio exige depurar todas las dems
lealtades rivales y comprometerse a ser obediente (v. 23). El testimonio no se reduce
a meras palabras: se trata ms bien de una decisin fundamental de reordenar la vida
de la comunidad de acuerdo con un conjunto de riesgos y posibilidades completa-
mente distinto. Esta comunidad, puesta en movimiento aquel da en Siqun por Josu,
sigue viva donde se acepta la decisin de ser leal. La decisin israelita de ser fiel a
Yahv se lleva a cabo en presencia y con el conocimiento de la existencia de lealtades
alternativas, que son aqu rechazadas vigorosa y deliberadamente.
El segundo texto que cito es Is 43,8-13. Se trata de un texto tan polmico como el
de Jos 24, pero en un ambiente distinto. El texto de Jos 24 se refera al ordenamiento
interno de la vida de Israel frente a alternativas religiosas rivales. En Is 43 el horizon-
te es ms amplio, pues ahora la cuestin a discutir tiene que ver con Yahv frente a los
dioses babilnicos y con una decisin acerca de la verdad del gobierno del mundo.
Este texto de Is 43 se formula como una defensa y ha sido acertadamente identifica-
do por Claus Westermann como un orculo de juiciolO.
El tema de la disputa concierne al Dios verdadero, ya sea Yahv o los dioses del
imperio. El argumento acerca del Dios verdadero, no obstante, acaba versando so-
bre la eficacia de los testigos rivales. As, Claus Westermann comenta:
La figura que usa, la del proceso legal, quiere sugerir que el momento presente de la his-
toria es el momento de tomar la decisin definitiva respecto a las reivindicaciones de di-
vinidad entre el Dios de Israel por una parte y todos los dioses de todas las naciones por
la otra... En este proceso legal, las pruebas que se analizan consisten en hechos objeti-
vos, que ambas partes deben aceptar. Por tanto, si los dioses presentan tales pruebas,
tambin el otro lado -es decir, Yahv e Israel- estn obligados a escuchar y aceptar que
lO. C. Westermann, Isaiah 40-66: A Commentary, Filadelfia 1969, 120-126. En la p. 119 Wester-
mann habla de orculo de juicio.
sea verdad. Qu atrevimiento! Todo apostado a una jugada!. .. No obstante, esto exige
que haya testigos que testifiquen de ello, es decir, que haya quienes confiesen la divini-
dad del Dios en cuestin11.
El orculo de Is 43, 8-9 comienza con una burlesca invitacin por parte de Yahv
a los testigos de los dioses alternativos, testigos que son considerados ciegos, sordos
e ineficaces
12
Es decir, la presunta dimensin lastimosa de los dioses, en este escena-
rio imaginativo, se refleja en la incapacidad de los testigos:
Haz salir a este pueblo
que tiene ojos pero est ciego,
que tiene odos pero est sordo.
Que todos los pueblos se congreguen
y las naciones se renan.
Quin haba anunciado esto?
Quin puede informarnos
de lo que se anunci en el pasado?
Que presenten sus testigos
para justificarse,
que los oigamos y diremos:
Es verdad.
El poema cambia abruptamente de rumbo con el vosotros al comienzo del v. 10,
dirigindose ahora a Israel. En el discurso a Israel se entrelazan hbilmente dos cues-
tiones. Una es la repetida insistencia en Yahv como l nico Dios, que cre y form
y salv, junto al que no hay ningn dios, ningn dios extranjero. Otra es la repetida
afirmacin, vosotros sois mis testigos, quienes deben dar testimonio de estas pecu-
liares y lricas afirmaciones:
Vosotros sois mis testigos,
orculo del Seor,
y mis siervos, a quienes yo eleg;
para que me conocierais y creyerais,
y comprendierais que yo soy Dios.
Antes de m no fue formado ningn dios
y ninguno existir despus.
Yo, yo soy el Seor;
fuera de m no hay salvador.
Yo lo anunci, os salv y lo proclam;
pues no tenis un dios extranjero.
Vosotros sois mis testigos,
orculo del Seor.
11. lbid., 121-122. . 1 . .
12. De acuerdo con el consenso de los estudiosos, Westermann consIdera os t s t t ~ o s cIegos y sor-
dos como testigos de Yahv. Frente a esta interpretacin, yo los conSIdero ~ o o testIgos de los otros
dioses disfuncionales. Sin embargo, esto no es importante para mI razonamIento.
El panorama de la interpretacin teolgica
Yo soy Dios;
lo soy desde siempre,
y nadie puede libraros de mi mano.
Lo que yo hago,
quin lo puede deshacer? (vv. 10-13).
NDICE DE CITAS BBLICAS
Yahv ha tomado la iniciativa a la hora de elegir a los testigos, de modo que ellos co-
nozcan y crean en Yahv; y puesto que conocen y creen, pueden y deben dar testimonio.
Lo que nos interesa aqu es la ntima conexin entre el papel de los testigos y las
singulares afirmaciones teolgicas de Yahv. Queda claro que en el drama del tribu-
nal, la afirmacin de Yahv depende de la palabra de los testigos.
En 1s 44, 8 es evidente la misma vinculacin
13
. No hay otro apoyo y vosotros
sois mis testigos. Claramente el poema no hace una apelacin metafisica, sino que
depende de la dramtica eficacia de la afirmacin realizada y sustanciada en el tribu-
nal. La importancia de los testigos para el futuro del mundo, como mundo de Yahv o
como mundo de algn otro dios, es ineludible. De hecho, se toman grandes molestias
para desacreditar a los otros testigos (Is 41, 24b; 44, 9) como una forma de desacre-
ditar las afirmaciones del dios que ellos defienden. La dramtica ubicacin de Israel
en el tribunal contina reconociendo que lo que existe (realidad) depende efectiva-
mente de lo que se dice (testimonio). El testimonio conduce a la realidad y opta por
un determinado tipo de realidad posible e ineludible.
Los dos escenarios de Jos 24 e Is 43 son, mutatis mutandis, paradigmticos para
todas las generaciones y todas las situaciones de quienes se implican en el discurso de
Dios aqu elaborado. Segn los testigos que sean credos -sobre Yahv o los dioses
en Mesopotamia y en Egipto- as quedar configurado el mundo. El testimonio de
este Dios particular y peculiar, expresado de una manera tan extraa como el mismo
Dios del que se da testimonio, se ofrece por lo general desde una posicin vulnerable.
Dicha vulnerabilidad, no obstante, no constituye una prueba contra su veracidad. El
testimonio no es reduccionista ni coercitivo. Se da en toda su esquivez y densidad, y
posteriormente los testigos aguardan la decisin del tribunal, mientras que se da otro
testimonio por parte de otros testigos a favor de otro dios. La espera es larga y des-
concertante, porque los testigos de otros dioses en ocasiones son formidables. Y el ju-
rado slo entra, aqu y all, de vez en cuando.
13. er., en sentido negativo, 1s 44, 9 respecto a los testigos fracasados de los dioses fracasados.
Gnesis
1-11: 47, 273, 365, 459, 481,
582,621
1,1-2, 4a: 173,212, 561s
1-2: 173,486,557
1: 174
1,1-2: 179
1,1: 173,371
1,2: 317, 571
1,3: 168, 184
1,12: 184
1,18:490
1,26: 483
1,27:481
1,28:481,523,558,561
1, 31: 273, 365
2,2-3: 174
2,2: 174
2,4: 562
2,7-8: 272
2,7:301,479,482
2,8: 278
2,15-17: 483
2,15:490
2,19: 273, 301
3-11: 459, 527
3: 510,519,565
3,8: 600
3,14-19: 527
4, 11-12: 527
5,1: 481
6-9:468
6-7: 569
6,5-7,24: 567,573
6,5-9,17: 389
6,5: 389
6,7:389,573
6,8: 573
6,9: 573
6, 11-13: 389, 567
7,21-23: 563
7,23: 573
7, 23b: 573
8, 1: 389, 573s
8, 17-19: 574
8,21: 389
8,22: 363,485,573
ANTIGUO TESTAMENTO
9-11: 524
9, 1-6: 484
9,1: 523
9,6:481
9, 7: 523
9,7-18: 244
9, 8-11, 30: 522
9,8-17: 389,483,523
9,11: 573
9,14-16: 389
9, 16: 335
9, 18-28: 523
9,25: 527
10, 1-32: 523
11, 1-9: 523, 525
11,4: 523
11,8: 523
11, 10-29: 523
11,29: 524
11,30: 523
12-50: 47,182,190
12-36:36,47,442,527,559,621
12, 1-3: 47,187,189,442,524,
527,601
12,1: 446
12,3:459,461,527
12,3a: 527
12,6: 409
12, 10: 534
14,18: 36
14,19: 167
14,22: 167
15:446
15,1-6: 187,601
15,6:496
15,7: 198
15,12-16: 601
16, 13: 36
17,1: 446, 457, 520
17,7:335
17, 13: 335
17,19: 335
18-19: 258
18: 298,520,601,649
18,1-15: 84, 187,601
18,10: 187
18, 14: 187
18,16-19,29: 298
18,17-19: 574,601
18,18:459,527
18,20-21: 298
18, 22-32: 601
18,22: 601
18,23-25: 298
18,25-33: 298
18,25:258,270,298
19:299,569
19,17: 574
19,24-25:298,568
19,26: 574
19,29: 574
21,1-7: 187
22: 224,379,520
22,1-14: 187
22, 1-2: 601
22,2:602
22,8: 379
22, 14: 379
22,16-18: 185
22, 17: 186
22,18:459,527
25,9: 527
25,21: 188
26,3-5: 187
26,4:459,527
27,1-40: 188
28,13-15: 188
28, 13: 527
28, 14: 459
32: 370
34,8:444
35,29: 527
37-50: 527,621
37,29: 583
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790
ndice de citas hhlicas ndice de citas bblicas 791
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792
ndice de citas hhlicas
ndice de citas hhlicas 793
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794
ndice de citas bblicas ndice de citas bblicas
795
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796
ndice de citas bblicas
ndice de citas bblicas
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49, 15: 346
63,11: 317 12,1-4: 413s
31, 15: 269 10, 15-22: 705 37,21:471
49, 15s: 281, 325 63, 15: 268 12,2:414
31,20:268 11, 20: 192, 321 37,23: 192,321
50,2: 347,673
63, 15-64, 12: 268 14, 4ss: 569
31,23-28: 302 13: 154,662 37,24: 282
50, 2b-3: 347
63,16: 191,268 15,10-21: 500
31, 27s: 675 13,9: 733 .37,26: 335
51,9: 167
64, 7s: 268, 273s 18,1-11:273
31,27-30: 192 13, 10: 733 37,27: 192,321
51, 9s: 277, 564
64,8-12:302 18,3-6: 301
31,28:279 14,11: 192,321 39,7: 315
soo
ndice de citas hhlicas ndice de citas bblicas 801
Ezequiel (cont.)
2, 14: 387s, 575 5,7: 218, 676 Sofonias Zacarias 2,17: 155
39,25: 332
2, 14s:476 5,8s:172 1, 2s: 569 1,4: 669 3,23-24: 680
39, 25ss: 316
2, 16: 324, 387, 577 5, 14s: 669 1,12: 155,424 1,14: 319 4,5:432
39,25-28: 320
2, 16-20: 476, 575 5,24: 218,676 1, 15s: 657 7,9s: 676
39,25-29:319,326,332,679,773 2,16-25: 575 5,25: 711 1,18: 318 7,10:450 Eclesistico
40-48: 679,697 2, 19s: 387 6,7:402 2: 531 8,2: 319 24: 370,624
40,1-42,20:454 2,20: 575 6,12: 218, 676 3,8: 318 8,20-23: 531, 625 24, 19-22: 624
43s: 310 2,2Iss: 245s, 324,476, 511 7, 7ss: 303 3,15: 631 9-14: 193 24, 23-29: 623
43, 1-5: 705 2,23: 192,576 7,10-17: 656 3,20:471 9,9: 658 24, 25-31: 624
43,5:454 3,1: 443 7, 12: 662s 9,98:474,649
3,5: 649 7, 13: 691 Ageo 14, 16s: 631 2 Macabeos: 179
Daniel
4, Is: 218, 571 9,2ss: 100 2, Ilss: 213
2,17-19: 730
4, Iss: 222,259, 570s, 667 9, 5s: 172 2, 12s: 312 Malaquias
2,21-23: 730
4,2: 620 9,7: 199,253,549,551-553,672 2,23: 648 2, 10: 267
3-4: 261
4,3:402 9, 8: 350
3,100-4,34: 542
6,1: 274 9, lIs: 669
3: 542
6,6:218,644,676 9,11-15: 192
3,4-6: 542, 548
7,11: 535 9, 13ss: 511
3,8-27: 542
8,4: 635 9,15: 279
NUEVO TESTAMENTO
3, 16-18: 498
9, 7: 662
3,19: 498
9,10: 279,305
Jons: 548
Mateo 10, 23s: 116 15,3-6: 137
3,95-96: 542
10,12: 218,668
3, 5-10: 539, 553
1,23: 192 11,498: 664 15,5-8: 748
11,1: 200,267,443
3, 100: 261
11, Iss: 299
4,2:242,553
2, I3ss: 200 12, 20s: 727 15,17: 748
4: 409
3, 8ss: 280 13,34: 664
4,1-14: 543
11,1-9:269,299
11,4-7:270,280,324
Miqueas 5, 17-20: 220 15,3-7: 284 2 Corintios
4,5-6: 317, 730
1, 3ss: 599
5, 23s: 700 23,36:407
3,6:724
4, 14: 261, 543
11,6s:300
4,15: 317
11,8: 299,325
2, Is: 451
6,11: 380
8, 15: 774
2, 1-5: 658
6, I1s: 511
Juan
4,16-19: 548
11, 8s: 268,299, 324, 568
2,5:402
6,25-31: 368,380,485 1: 371 Glatas
4,21-24: 547
11,9: 314
4,22: 261,543
12,6: 218
3,9-12: 643, 667
6,33: 638 1,1-18: 371
3,8: 191,447
4,20-24: 548
13, 14: 583
3,12:402
20,28: 196 1,14: 239, 312
6, 15s: 477
4,24: 270
14,3: 452
4, 1-4: 530, 625
21,33-41: 280 2,17:407
4, 25-34: 543
14,3b:297
4,1-5: 192
21,41: 280 10,3:284
Efesios
4, 25-27: 543
14,4:443
5,2-5: 649
23,31:664 15, 1-6: 280
1,88: 372
4,27: 543
14,5:275
5,2: 658
25,31-46:491 15,6:280
3,98: 372
5, 4s: 658
27,34:407 15,25:407
3,20:754
4, 28-30: 543
27,39-44: 430 16,33:430
4, 28-29: 548 Joe!
6,3ss: 149-151
27,48:407 17,11:127
4,29:261,543 2,18: 319
6,8:489,676
19,29:407
Colosenses
4, 31-34: 548 3,1-2: 680
7: 159
Marcos
2,28: 372
4, 31a: 543 4, 16: 703
7, 18ss: 159s
Hechos de los Apstoles
4, 31 b-34: 543
7,19: 159
1,34:277
Hebreos
7,20: 159,191
4,39: 689 1,20:407
4,31-32: 552
Ams
6,30-44: 226 2,17-21: 680
1,1: 56
4,32: 261,271,381,543
Is: 259, 531, 533 6,34:226,284 5,34: 724
7-10: 215, 684
4,33: 73
1,2: 599,703
Nahm
6,41: 226 22,3: 724
7,27: 684
4,34: 261, 543s
1,3-2,3: 409
1: 300
10,45: 196
11: 191
4,35: 380
1,3-2,5: 533
Is: 295
12,13: 723 Romanos
11,37: 663
5,11:317,730
1,3-2,8: 259
1,2: 242, 319
12,18: 723 3,25:215,699
5, 14: 730
1, 13: 259, 532
1, 2s: 242s, 294
12,28:723 4,17: 166
2 Pedro
6, 1-28: 546
2,1: 532
1,3: 242,248
12, 35ss: 651 10, 14s: 606, 738
2,5: 573
6,27-28: 546
2,7: 315
1, 6ss: 299
15,36:407 10,19: 319
7,9: 474
3,2: 672
1,11: 538
11, 33ss: 371
1 Juan
7, 13: 650
4: 172,570
2, 9s: 299
Lucas
11,33-36: 371
4,20s: 630
12,2: 193,513
4,1: 172
3,4: 538
1,17: 680
4, Iss: 667
3, 5ss: 299
1,46-55: 159 1 Corintios
Judas
Oseas
4, 4s: 711, 733 2,32:460 1,18-25: 372
3: 724
2: 387
4,6-11: 401, 570 Habacuc 4,16-21: 201 1,25: 727
2,2-13: 245,387,476 4, 11: 195 2,9-14: 676 6,22:664 1,30: 372
Apocalipsis
2,2-23: 244, 387,476,575 4,13: 172, 174 3,3: 599 7,22:200,277 2,8: 312 21, 3s: 696
2, 10-13: 323
5,2: 657 3, 17ss: 679 9,11: 277 6,12:477 22,2: 277
2, 12: 322
5, 4ss: 669 3, 18s: 192 9,31: 200 10,23:477 22,20:432
NDICE DE NOMBRES
Acheson, D.: 721
Ackroyd, P. R.: 91, 303, 334,
649,653
Adorno, T. W: 32
Agustn de Hipona: 221
Albertz, R.: 55, 80, 88, 171,
263,287,472,621,694,706,
714,720,744
Albrektson, 8.: 381
Albright, W E: 35, 38-41, 59,
63,91, 166
Alston, W p.: 142
AIt, A.: 35-42, 46, 59, 63, 91,
187,321,505
Alter, R.: 72s
Andersen, El.: 142
Anderson, 8. W: 27, 53, 136,
183,188,198,234,389,442,
462,485,523,527,561,565,
573,649,655,690,712,767
Anderson, G. A.: 464, 513, 577,
604s,683, 686,692, 735
Arafat, Y.: 202
Auerbach, E.: 128
Austin, 1. L.: 186
Bach,1. S.: 511
Bach, R: 402
Bacon, E: 21s, 26
Bakhtin, M.: 100
Balentine, S. E.: 60, 359
Balthasar, H. U. von: 44, 85, 592
Baltzer, K.: 321,445
Banks, R 1.: 253
Barr, 1.: 59s, 64, 79, 108, 113-
115,123, 141, 177, 180, 182s,
362,446,480,482,484,558,
624,714,763
Barth, C.: 693
Barth, K.: 18,30-35,40-42,45,
50, 53s, 57s, 63, 735,103,108,
125, 137, 180, 182s, 251, 379,
405,480, 503, 564s,627, 757
Barton, 1.: 60, 176, 533, 653s,
662, 675s
Bauman, Z.: 556
Baumgartner, W: 386, 687
Beal, T. K.: 385, 759
Beck, A. B.: 240, 259, 531, 749
Becker, E.: 589
Begrich, 1.: 502, 661
Bellah, R: 141
Bellis, A. O.: 78, 117,539
Belo, E: 89,208,215,217,455,
724, 749
Berger, P. L.: 94,413
Bernardo de Claraval: 448
Berry, W: 391
Beyerlin, W: 402
Bird, K.: 291, 721
B1ackwell, R 1.: 22, 124
Blenkinsopp, 1.: 232, 562, 605,
654s, 683, 697, 713
Bloch, E.: 419, 519, 611
Bloom, A.: 355
B1um, E.: 535, 767
Blumenthal, D.: 102s, 106,336,
353,355,405,429
Bockmuehl, M.: 29,177
Boer, P. A. H. de: 281
Bohler, C.: 721
Bollas, C.: 784
Bonhoeffer, D.: 367
Booer, S.: 186
Bordo, S.: 22
Borg, M. 1.: 757
Borresen, K. E.: 480
Bossuet, J.: 79
Bostrom, L.: 360, 370, 374, 722
Boyce, R. N.: 256
Braaten, C. E.: 745,757
Bracke,1. M.: 467
Bream, H. W: 720
Brettler, M.: 111
Bright, 1.: 40
Brink, A.: 93
Bronfenbrenner, l.: 410
Brooks, R: 15,650
Brown, R. E.: 627
Brown, R. M.: 266
Brueggemann, W.: 44s, 77, 81,
83s, 89s, 103s, 118, 136, 140,
147, 180, 187, 189,203,205,
208,216,219,221,237,246,
252s, 265s, 268, 276, 292,
307,352,361,381,391,393,
398,410, 425, 463, 466, 468s,
494s, 504s, 51Os, 515, 5185,
539,542,549,561,570,573,
618,630,656,688,690,713,
717,722,749,758,773,785
Brunner, E.: 44
Bryant, D. 1.: 84s, 96, 139
Buber, M.: 44, 234, 260, 359,
432,441,458,510,765
Buckley, M. 1.: 153
Budick, S.: 350
Bultmann, R.: 64, 96, 136, 188,
234, 767
Bundy, M.: 743
Burkhardt, H.: 29
Burrows, M. S.: 31
Buss, M. 1.: 65,70
But\er, 1. T.: 27
Calvino, 1.: 17, 202, 262, 367,
414,456
Camara, H.: 266
Cannon, K. G.: 233,245
Caputo, J. D.: 100,354
Carmody, 1.: 437
Carroll, R.: 116,279,661
Causse, A.: 65
Chadwick, O.: 25
Chaney, M.: 65,451
Chemnitz, M.: 19
Childs, 8.: 17,19,28,55,57,59-
61,64, 78s, 81,102,107-115,
122-126,204,537,649,671,
744,748,757, 763s, 766-769
CiXOU5, H.: 354
Clark, G.: 239
Clements, RE.: 192,446,671,
725
Clifford, R. 1.: 166s, 688
Clines, D. 1. A.: 36, 72, 79, 245,
387,448,476,518,524
Coady, C. A. 1.: 137
S04
Coats, G.: 192,671
Cobb,1. 8.: 627
Cody, A.: 702
Coleridge, M.: 105s, 117
Collingwood, R. G.: 137
Collins, A. Y: 650
Collins, 1. 1.: 15,79,115,167
Cone,1. H.: 119
Comad, E.: 142,502
Coote, R. 8.: 212, 697
Coprnico, N.: 22
Crenshaw, 1. L.: 58, 172, 240,
360,362,364,366,412,420,
457,484,494,561,659,661,
713s, 716, 736, 749, 777
Crim, K. R.: 525
Crites, S.: 82
Cross, E M.: 37s, 82, 111, 142,
166, 168, 192, 198,612,616,
635,670,713
Crsemann, E: 146
Cuddihy, J. M.: 351,760,784
Culley, R. C.: 82
Cullmann, O.: 482
Cusack, G. D.: 391
Dahood, M.: 513
Daniels, D. R.: 509
Darr, K. p.: 117
Darwin, c.: 26
Daube, D.: 774
Daussaud, R.: 685
Davies, G.: 259, 532,717
Davies, P. R.: 36, 59, 91
Davies, W D.: 189,724
Davis, E.: 535
Day,1.: 167,361,370,437,678,
713
Day, P. L.: 374
De Wette, M. L.: 25
Dean,1.: 276
Deissler, A.: 489,495,499, 501s
Denton, R.: 111
Derrida, 1.: 100, 354-356, 777s
Descartes, R.: 21-23,26,31,63,
151,221,678
Desmond, A.: 26
Dever, W: 38
Dietrich, E. L.: 467
Dillenberger, 1.: 359
Dilthey, W: 104
o n n ~ H.: 392,446, 527,553
Dorner, 1. A.: 598
Dostoievski, E: 27, 74
Douglas, M.: 136,212s
Dozeman, T. 8.: 610
ndice de nomhres
Durkheim, E.: 65s
Eaton, 1. H.: 650
Ebeling, G.: 724, 763-765
Eichrodt, W: 9s, 35,42-46, 48s,
53-57,60, 63s, 77,109,111,
115,173,314,321,446,478,
483,685,744
Eissfeldt, O.: 649, 688
Eldredge, L.: 27
Ellul, 1.: 202, 589, 737, 760s
Emerton, 1. A.: 361, 392, 527
Engnell,1.: 635,651
Erikson, E.: 495-497
Evans, B. E: 391
Everson, 1. A.: 99
Exum,J. c.: 144
Fackenheim, E.: 205, 277, 336,
353s, 357, 420,441,458, 771,
784
Fackre, G.: 29
Fairbairn, W R: 504
Farrer, A.: 142,390
Felder, C. H.: 119
Felman, S.: 137
Fenn, R. K.: 138
Fensham, C. E: 568
Feuerbach, L.: 31 s
Fewell, D. N.: 233
Fiorenza, E: 101
Fisch, H.: 404, 502s
Fishbane, M.: 95, 11Os, 237, 392,
561,723,737, 760, 768
Flacius, M.: 19
Flax, 1.: 354
Fohrer, G.: 457,484,736
Fontaine, C. R.: 715
Ford, D. E: 137,507
Foucault, M.: 141s, 289, 735
Fowl, S. E.: 19
Frank, D. R: 480
Frank, H. T.: 59
Frankfort, H.: 635
Freddoso, A. 1.: 142
Freedman, D. N.: 13,220,233,
240,446,531
Frei, H.: 15s, 61,103
Fretheim, T.: 115, 118, 123, 141,
177,222,388,397,534,565,
568
Freud, S.: 27, 74,189,221, 351s,
356,503s, 706, 743, 760, 784
Frick, E: 65
Friedman, R.: 534
Friedrich, 1.: 587
Frye, N.: 105,741,776
Fukuyama, E: 63, 556, 778
Gabler,1. P.: 27s, 62
Gadamer, H.-G.: 28s, 32, 752,
765
Galileo Galilei: 22, 124
Gallie, W 8.: 59,73, 765
Gammie, 1. G.: 119,213,312,
362,413,455,494,655,713
Geertz, C.: 67, 71, 604, 686
Gerstenberger, E.: 345, 362,
403,424,426,464,498,500,
503,505,508,694,715
Gese, H.: 314, 530, 624-626,
687
Gilbert, G.: 713
Gilkey, L.: 58s, 142, 184,557
Glatzer, N.: 441
Goedicke, H.: 40
Goeke, H.: 495
Good, E. M.: 419
Gordis, R.: 775
Goshen-Gottstein, M. H.: 111,
767
Gottwald, N. K.: 10,65-68, 70s,
75,89, 117, 119, 161,259,
307,382,452,502,531,616,
625,632,655,750,774,776
Gowan, D. W: 532
Grabbe, L.: 631,653,659,678,
683, 713
Graham, M. P.: 39
Gray, 1.: 692
Green, G.: 83s, 139, 627
Greenspahn, E E.: 111,437
Greer, R. A.: 98, 604
Gross, K.: 620,654
Gruber, M. 1.: 281
Grumley,1. E.: 289
Gunkel, H.: 63,70,260
Gunn, D. M.: 72, 233, 394
Gunneweg, A. H. 1.: 767
Guthrie, H. H.: 145, 226, 253,
505
Gutirrez, G.: 162,419,449
Ha, 1.: 446
Habel, N. C.: 189,518,661
Habermas, 1.: 143
Hadley,1. M.: 437
Halberstam, D.: 743
Hall, D. 1.: 34, 359,483,490
Halpern, 8.: 62, 534
Hamilton,1. M.: 209, 774
Handelman, S.: 98, 127s, 351s
Hanson, P. D.: 65,68, 115, 193,
331, 472s, 670, 726
Haran, M.: 685, 695, 702, 710
Hardy, D.: 507
Harrelson, W: 182, 198, 204,
363,373,462,532,558,561,
649,655,712
Harriman, A.: 721
Hartman, G.: 350
Harvey, V A.: 50,226
Hauerwas, S.: 59, 82, 103
Haupt, P.: 166
Havel, V: 93,202
Havelock, E. A.: 137
Hayes, 1. H.: 15s, 20, 24, 26s,
70,473,661
Haynes, S. R.: 29, 764
Hays, R. 8.: 95, 724
Hazard, P.: 22s, 79
Heaton, E. W: 717
Hegel, G. W E: 22, 24, 26s, 62,
289
Heidegger, M.: 100, 136, 354s
Hendel, R S.: 88
Hermisson, H. 1.: 362, 717
Heschel, A.: 202, 275, 323, 441,
480,487
Hillers, D.: 445,465
Hitler, A: 538
Hocking, C. E.: 448
Hoglund, K.: 510
Homberg, G. R: 259
Hooke, S. H.: 635
Hooker, M. D.: 650
Horkheimer, M.: 32
Horrnuth, S. E.: 503
Horsley, R. A.: 382,655
Horwitz, R.: 44
Howard, D. M.: 525
Huffmon, R 8.: 509, 709
Humphreys, W L.: 394, 494,
717s
Hunter, A. V: 669
Hurtado, Larry W: 374
Hutton, R. R.: 631, 653, 683,
713
Hyatt,1. P.: 59,457,484,618
Ihde, D.: 72
Ireneo de Lyn: 25
Irwin, T.: 137,357
Isaacson, W: 721
Jacob, E.: 56
Janssen, E.: 91
Janzen,1. G.: 518
ndice de nomhres
Janzen, P. P.: 213
Jenson,R. W.: 745, 757
Jeremias, 1.: 598s, 601
Jobling, D.: 119, 355, 451, 502,
642,655
Johnson, A. R.: 481, 636, 650
Johnson, E. A: 87,251,373, 683s
Johnson, L. T.: 756
Johnson, M.: 12, 522
Johnston, D.: 555
Jones, 1. W: 503
Jones, L. G.: 19,59,82
Josipovici, G.: 72
Juan Pablo II: 129
Juliana de Norwich: 578
Jngel, E.: 255, 356
Kadushin, M.: 609,625
Kallai, Z.: 617
Kant, 1.: 22, 24, 151,221,418,
480
Kiisemann, E.: 727
Katz, S. T.: 129s, 353
Kaufinan,G.: 59,85, 142,288
Kaufinann, Y: 155,557, 563s
Kearney, P. 1.: 562, 697
Kearney, R.: 84
Kee, H. c.: 757
Kelber, W: 748
Kelsey, D.: 137
Kennan, G. E: 721
Kennedy, P.: 555
Kernberg, O.: 504
Kierkegaard, S.: 74,457,519
King, M. L.: 202
Kirby, 1.: 437
Kissinger, H.: 743
Kitamori, K.: 325
Klein, R. W: 91,303,744
Knierim, R.: 27, 45, 181, 183,
239,379,437,558,561,774
Knight, D. A.: 26,47,88,205
Knohl, I.: 455, 683, 685, 695
Koch, K.: 70, 364, 375, 532,
561,655,674,714
Koehler, L.: 661, 684s, 688, 695,
704,711,729
Koestler, A.: 22
Kohut, H.: 504
Kort, W: 735s
Kraeling, E.: 15, 19
Kraftchick, S. 1.: 45, 60, 469, 573
Kraus, R-1.: 15, 21, 260, 407,
525,603,618,636,641,686,
694, 716
Kristeva, 1.: 759
805
Kbler-Ross, E.: 503
Kugel,1. L.: 21, 98, 350, 604
Kuhn, T.: 121
Kuntz,1. K.: 598
Kutsch, E.: 221
Labuschagne, C. 1.: 157
LaCherbonnier, E.: 204
Lamott, A.: 291
Landsberger, H. A.: 89, 632
Lanham, R. A.: 82, 748
Laub, D.: 137
LeFevre, P.: 404, 503
Leibniz, G. W: 79, 776
Lemaire, A.: 717
Lessing, E.: 18,50
Levenson, 1. D.: 79, 102, 110-
112, 114s, 118s, 126, 168,
176,179,196,220,247,314,
348,410,446,454,520,526,
534, 557s, 563-565, 567, 571s,
640,648,651,659,689,705,
743, 766s, 773, 779
Levinas, E.: 44, 354, 479s, 484,
486s
Lifton, R. 1.: 286s
Linafelt, T.: 12,349,418
Lincoln, A T.: 137
Lindbeck, G. A.: 96, 103s, 588,
604,627,686,785
Lindblom, 1.: 654
Lindstrom, E: 179, 345, 381,
403,406, 500, 566, 693s, 779
Locke, 1.: 21, 23, 26, 31, 221,
678
Lohfink, N.: 126,445,448,560,
665, 776
Long, 8. O.: 39,192,671
Lovette, R.: 721
Lucas, 1. R.: 379
Lundbom,1. R.: 298
Lundquist,1. M.: 709
Lutero, M.: 16-21,28,34,204,
221, 288, 328s, 356, 359, 609,
698, 704
Lyotard, 1.-E: 105, 588, 746, 752
MacIntyre, A.: 78, 83, 753
Macken,1. S.: 31,480
Maimnides, M.: 102,111
Mandela, N.: 202
Mannheim, K.: 68
March, W E.: 190,661,667
Marion, 1.-L.: 136
Marsden, G.: 766
Martin-Achard, R.: 513
806
Marty, M. E.: 766
Marx, K.: 66s, 74,104,351,449,
644,741,743,760, 774s, 784
Mastin, 8. A.: 678
Mauser, 0.: 480
May, R.: 59,736
Mays, J. L.: 219, 256, 473,622,
776
McBride, S. D.: 629, 705
McCann, J. C.: 510, 525
McCarthy, D. J.: 445, 633
McCloy,1. J.: 721
McCormack, 8. L.: 30s
McFague, S.: 86s, 184,253,288,
750
McKane, W: 370, 717
McKenzie, S. L.: 39, 764
McKim, D. K.: 26
McNamara, R. S.: 721,743
Meeks, M. D.: 12,136,208,477,
588
Meissner, W W: 503
Mendelssohn, l.: 631
Mendenhall, G.: 40, 65s, 205,
258,260,271,298,300,321,
409,445,709,717,720s
Mettinger, T. N. D.: 141, 454,
465,696, 702s, 704s
Middleton, J. R: 90
Miles, 1.: 248, 419, 751, 764
Miles, M. R.: 222, 511
Milgram, S.: 494
Milgrom, J.: 683,685, 695, 700
Miller, D. G.: 256
Miller, J. M.: 473
Miller, P. D.: 12,38,82,88, 111,
142, 145, 147, 158, 162, 189,
201,205s, 209,219, 256,263,
337, 364,408,426,437, 500s,
505,510,523,525,527,561,
629,659,670,705,767
Mintz, A.: 93
Miranda, 1.: 449, 644, 748, 774s
Moberly, W: 36,237,442,611
Moltmann, J.: 36, 44s, 184, 187,
336,356,430,439,505,508,
670, 772
Moore, 1.: 26
Moran, W L.: 265,442
Morgan, D. E: 725
Mosata, l.: 118s, 655
Moss, R. V: 137
Mottu, H.: 662
Mowinckel, S.: 177, 260s, 561,
634s, 640, 646s, 650, 688
Muilenburg, 1.: 12,705, 74s, 87,
ndice de nombres
116,138,198,603,618
Mullen, E. T.: 162,659
Murphy, R. E.: 52, 362, 370,
495,713
Myers, C.: 200
Nadel, G. H.: 59, 765
Napier,8. D.: 48
Neal, M. A.: 210, 507
Neher,A.: 417
Nelson, G. H.: 525
Nelson, R.: 458, 683s, 702
Neusner, J.: 94, 462, 473, 606,
614,686,736
Newsom, C. A.: 322,374
Nicholson, E. W: 37,321, 445s,
610,617
Niditch, S.: 526
Niebuhr, H. R: 59
Niebuhr, R.: 85, 765
Nietzsche, E: 27, 74, 102, 356,
743
Nixon, R.: 276, 387
Noble, P. R.: 107,410
Noddings, N.: 410
Noll, M. A.: 557
Noth, M.: 35-42,46,59,63,227,
547,603
O'Day, G. R.: 12, 137
Oakes, E. T.: 592
Obermann, H.: 129
Oden, T. C.: 515
Ollenburger, 8. C.: 26, 90, 233,
261s,454, 687s, 690, 692, 768
Olson, D. T.: 295
Ong, W: 748
Ord, D. R.: 697
Orlinsky, H.: 461
bstborn, G.: 613, 629
Osten-Sacken, P. von der: 726
Otto, E.: 203
Otto, R.: 418
Overholt, T. W: 65,154,654
Ozick, C.: 127,784
Pannenberg, VV.: 486
Parker, S. 8.: 509
Patrick, D.: 12,85,186,207,251,
455, 737
Patte, D.: 32
Pedersen, S.: 371
Penchansky,D.: 742, 745
Perdue, L.: 50s, 62, 64, 77, 362,
413,494,713,722, 742s, 748
Perlitt, L.: 321, 359, 445s
Petersen, D. L.: 653
Pixley,G.: 117-119,655
Placher, W C.: 96, 99,104
Platn: 69, 80, 355, 357
Pleins, J. D.: 775
Ploger, O.: 472s
Plss, J.-D.: 138
Polanyi, M.: 32, 121,209
Postman, N.: 737, 761
Preuss, H. D.: 51, 181,360
Pritchard, 1.: 168
Procksch, O.: 685
Propp, W H.: 21
Provan, 1. W: 59
Prussner, E C.: 15s, 20, 24, 26s
Raabe, P.: 259, 531
Rahner, K.: 592
Raitt, T. M.: 668
Randour, M. L.: 503
Reagan, C.: 72
Reed, VValter L.: 100
Reed, VVilliam L.: 58
Rendtorff, R.: 114s, 126, 171,
446,535,767
Reventlow, H. G.: 15s, 20, 22s,
48,205,402,569
Richard, P.: 154
Ricoeur, p.: 17,67,72-74,78,86,
108, 128, 138, 152,216,253,
285-287, 362, 448, 489, 519,
565,656,674,706,743,764
Ringe, S. H.: 210, 322
Roberts, 11 M.: 40
Robinson,1 M.: 136,442,627
Rogers,1 8.: 26
Rogerson, 1: 15,22,25
Rorem, P.: 31
Rorty, R.: 67
Rose, M.: 759
Rosenstock-Huessy, E.: 477, 761
Rosenzweig, E: 477
Ross, E. M.: 480
Rouner, L. S.: 480
Rowley, H. H.: 443, 686s
Rubenstein, R. L.: 215s, 353,
556, 784
Rumscheidt, M.: 137
Saint Clair, M.: 504
Sakenfeld, K.: 239
Sampson, C.: 555
Sanders, E. P.: 221,447
Sanders, 1. A.: 87, 89, 118,231,
253,374, 611s, 622,659
Sandmel, S.: 420
Sandys-VVunsch, J. H.: 27
Sarna, N. M.: 111
Satron, D.: 472
Sawyer, J. E A.: 480
Sayers, D. L.: 365
Schafer, R.: 438
Schechter, S.: 129
Schleiermacher, E: 101,429
Schmid, H. H.: 45, 51-53, 182,
362,364,485,490,561,587
Schmidt, W H.: 292,448,481
Schmidt, W S.: 503
Schneemelcher, W: 402
Schneidau, H.: 410
Scholder, K.: 23
Scholem, G.: 684
Schreiner, S. E.: 414
Scott, 1. C.: 266
Scult, A.: 737
Seebass, H.: 495, 508
Segal, R. A.: 781
Segovia, E E: 570
Seitz, C. R: 744, 537s, 663, 744
Seters,lvan:59,62,91,191,231
Shank, D.: 94
Sheppard, G. T.: 502,725
Shurden, WB.: 124
Smalley, 8.: 125
Smend, R.: 48, 192,441,610
Smith, D. L.: 93,303,546,717
Smith, D. M.: 648,696
Smith, M. D. 1: 137
Smith, M. S.: 141
Smith, M.: 307, 620, 759
Smith, W C.: 448
Snaith, N.: 461
Sobrino, 1: 28
Soskice, 1: 86
Soulen, K.: 29
Spinoza, 8.: 24
Stalin, 1: 554
Steck, O. H.: 88, 664
Steiner, G.: 105,337,355,431
Stendahl, K.: 221,480,608,768
Sternberg, M.: 72, 128
Stevens, W: 84
Stewart, D.: 72
Stone, L. G.: 301,409
Stone, M. E.: 472
Strauss, E. W: 736
Stuhlmacher, P.: 196
Stuhlmueller, c.: 170
Swearingen, C. 1: 69
Sykes, S. W: 137,557
Taylor, c.: 140,503
ndice de nombres
Terrien, S.: 43, 119, 135, 272,
359, 365s,452,604,655, 736
Thiel,1 E.: 101
Thomas, E.: 721
Thompson, T. L.: 36,39,59,91
Thompson, W M.: 437
Tietjen, 1: 124
Tillich, P.: 59,96,356,418
Tlhagale, 8.: 119
Tolbert, M. A.: 570
Tollefsen, O.: 101
Toulmin, S.: 22
Towner, W S.: 262
Tracy, D.: 61, 101, 104s, 142,
449,454,603,627,706
Tracy, T. E: 764
Trible, P.: 71,86, 116-118,238,
282,481
Trites, A. A.: 137
Tromp, N.l: 513
Tsevat, M.: 209
Tuchman, 8.: 721
Tucker, G. M.: 70, 88, 113,205
Tuckett, C. M.: 370
Turretin, E: 19
Vahanian, G.: 357
Vajta, V: 52, 182
Valds, M.: 72
Van Buren, P. M.: 110, 126,767
Vandemark, 8.: 721, 743
Vermeylen, 1: 259, 532
Vickers, B.: 137
Voegelin, E.: 441
Vollmer, 1: 669
Von Rad, G.: 9s, 35-37, 39, 41,
46-64,77,82, 107, 111, 114s,
135, 139s, 142, 154, 165, 177s,
180s, 183, 187, 189s, 211, 219,
227,231, 235, 238, 255, 263,
361s, 364, 366, 370, 375-377,
425,459,462,466,480, 495s,
505, 527, 582, 613, 617, 620,
653, 655, 657, 670, 692-694,
704s, 713, 722, 726, 744, 748
Vriezen, T. C.: 56
VVakeman, M. K.: 167
VValesa, L.: 202
VVallace, M. l.: 17, 72, 84, 108,
362,519,764
VValzer, M.: 201, 776
VVatson, E: 123
VVeakland, R. G.: 507
VVebb, S. H.: 30
VVeber, M.: 65s, 94, 616
807
VVeder, H.: 371
VVeeks, S.: 714
VVeems, R.: 245, 322,411
VVeinfeld, M.: 186, 209, 446,
617,774
VVellhausen, 1: 26s, 29, 35, 62, 69,
111, 125,654, 685s, 698, 764
VVestermann, C.: 52, 103, 138,
142, 146, 177, 181s, 187s,
218,235,252,258,273,345,
363,365,367, 373, 401-404,
408,414,446,462,480,500,
505, 512, 527, 558, 560s,
603, 627, 667, 713, 786s
VVheaton, P.: 94
VVhiston, L. A.: 138
VVhite, L.: 483
VVhybray, R N.: 362, 713, 717s,
362,374,621, 717s, 775
VVidengren, G.: 473, 500
VViesel, E.: 137,426,429,432
VViggins,1 8.: 82
VVijk-Bos, 1 van: 665
VVijngaards, 1 N.: 195
VVilder, A. N.: 82s
VViles, M.: 142
VVilliams, R.: 80
VVilliamson, H. G.: 473
VVillis, 1 T.: 457, 484
VVilmore, G. S.: 119
VVilson, G. H.: 219
VVilson, R. R: 65, 68, 522, 603,
654s,665,676
VVink, VV.: 28,64, 120,200,266
VVinnicott, D. W: 504
VVolff, H. W: 119, 189, 359,
459, 463s, 481, 499, 509,
527, 620, 653s, 669, 716
VVoodbridge,1 D.: 26
VVren, 8.: 22,254,312
VVright, D. P.: 683
VVright, G. E.: 38s, 41, 46, 49s,
53s, 61, 82, 142, 180, 255s,
266,271, 285, 287, 360s, 374,
462,475,612,685,713,742
VVrthwein, E.: 402, 510
VVybrow, C.: 483, 560
Yee, G. A.: 167,322
Yerushalmi, Y. H.: 748
Yoder,1 H.: 210
Zimany, R. D.: 255
Zimmerli, W: 52,292,363,446,
448,463,508,620,713
Zizioulas,1 D.: 136
NDICE GENERAL
Prlogo 9
Abreviaturas 13
1. En retrospectiva 1: De principio a fin de un periodo generativo 15
1. Los inicios en la Reforma 15
a) Interpretacin bblica tras la Reforma 18
2. La empresa critica 20
a) Tres corrientes de la modernidad 22
b) La aparicin de la critica histrica 24
3. La recuperacin de la interpretacin teolgica 29
a) Karl Barth 30
b) AlbrechtAlt y Martin Noth 35
c) Walther Eichrodt . 42
d) Gerhard von Rad 46
e) Tras la estela de Eichrodt y Von Rad 53
4. Punto final a un periodo generativo 57
a) Crticas del llamado movimiento de teologa bblica 57
b) Planteamientos sociolgicos 64
c) La critica retrica 68
d) Entre el poder y la retrica 74
2. En retrospectiva II: La situacin actual................................................................... 77
l. La situacin interpretativa posmoderna 77
a) Un contexto plural 77
b) El papel de la retrica 80
c) Cambios recientes en el estudio del Antiguo Testamento 87
d) Respuesta a la crisis del exilio 90
e) Intertextualidad 95
f) Judeidad del texto 97
g) Una naturaleza dialctica y dialgica 100
h) Opciones a las que se enfrenta la empresa teolgica 101
2. Empresas centristas 106
a) Brevard Childs 107
b) Jon D. Levenson 110
c) James Barr 113
d) Rolf RendtortT 114
3. Esfuerzos marginales 115
a) La interpretacin feminista de Phyllis Trible 116
b) George Pixley y la teologa de la liberacin 117
c) La teologa negra e Itumeleng Mosala 118
d) Interrelacin de lecturas en conflicto 119
4. Cuatro cuestiones apremiantes 120
a) La crtica histrica 120
b) La teologa de la Iglesia 123
c) La judeidad del Antiguo Testamento 125
d) Posibilidades pblicas 130
810
ndice general ndice general 8Il
1. EL TESTIMONIO PRIMORDIAL DE ISRAEL
3. La prctica del testimonio de Israel .
l. El testimonio y la metfora del juicio ..
2. La forma normativa del discurso de Israel .
3. El contenido normativo del discurso de Israel ..
a) El t s t i ~ o n i o como, accin de gracias .
b) La Justicia de Yahve .
c) Expresiones negativas y equivocadas .
d) El carcter incomparable de Yahv: dos frmulas ..
4. Resumen .
4. El testimonio en oraciones verbales ..
l. Yahv, el Dios que crea ..
a) Verbos de creacin .
b) El contexto del exilio .
c) La movilizacin de la fe en la creacin ..
d) La narracin litrgica de Gn 1-2 .
e) La fe en la creacin en el testimonio ms amplio de Israel .
f) El testimonio de la creacin misma ..
g) La fecunda interaccin de la retrica .
h) Un cambio en el paradigma interpretativo ..
2. Yahv, el Dios que hace promesas .
a) Verbos de promesa .
b) Los relatos ancestrales de la promesa ..
c) Cumplimiento y esperanza .
3. Yahv, el Dios que libera .
a) Verbos de liberacin .
b) Una nueva narracin mediante el recuerdo del xodo .
4. Yahv, el Dios que ordena .
a) Verbos imperativos .
b) El mandamiento principal de Yahv ..
c) La interpretacin de Moiss .
d) El mandato ms all del Sina: tres aspectos del testimonio ms general .
e) Reflexiones teolgicas sobre el mandamiento y la alianza .
5. Yahv, el Dios que gua .
a) Verbos que denotan las nociones de guiar, probar y alimentar .
b) Una teologa de la creacin en tomo a la bendicin .
6. Panormica del testimonio verbal ..
a) Una eleccin entre numerosos recursos .
b) La coherencia final es imposible ..
c) No se puede ir ms all de los testigos ..
d) El carcter incomparable .
e) La irresolucin del Pentateuco .
f) Pretendido cumplimiento .
5. Adjetivos: Yahv con rasgos caractersticos .
l. La generalizacin de adjetivos a partir de determinadas oraciones verbales .
2. xodo 34, 6-7: un credo de adjetivos ..
a) Adjetivos positivos .
3. Usos representativos de la frmula adjetival .
a) Himnos de alabanza ..
b) Salmos de splica , .
c) Una apelacin audaz .
d) Aspectos positivos y negativos de la confesin .
e) Acentos preferentes en la frmula caracterstica ..
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4. Cuatro conclusiones provisionales .
a) Adjetivos generalizadores .
b) Adjetivos relacionales .
c) El acento en la fidelidad ..
d) Advertencias .
6. Sustantivos: Yahv como constante ..
l. El testimonio de las metforas .
2. Metforas de gobierno .
a) Yahv como juez .
b) Yahv como rey .
c) Yahv como guerrero .
d) Yahv como padre .
e) Un retrato provisional basado en sustantivos ..
f) Matices variables .
3. Metforas de sustento .
a) Yahv como artista .
b) Yahv como sanador .
c) Yahv como jardinero-viador .
d) Yahv como madre .
e) Yahv como pastor .
4. Panorama del testimonio nominal .
a) La multiplicidad de nombres .
b) La tematizacin por medio de nombres .
7. La plena expresin de Yahv ..
1. La interpretacin disyuntiva de Yahv .
a) Poder y solidaridad .
b) La disyuncin en el centro .
c) Un cierto tipo de orden, un cierto tipo de poder ..
2. Respuestas a la interpretacin disyuntiva de Yahv .
3. La densidad de los nombres relativos al sustento .
a) Pro nobis .
b) Yahv es afectado por Israel en el exilio .
c) Una intencin soberana implacable ..
d) Una radicalidad inesperada .
4. Una solucin aproximada en la justicia .
a) La gloria de Yahv .
b) La santidad de Yahv .
c) Los celos de Yahv ..
d) La resistente relacionalidad de Yahv: alianza y pathos ..
5. Observaciones a modo de resumen ..
a) La convergencia del amor propio de Yahv y su compromiso con Israel .
b) La tensin entre soberana y lealtad .
c) Una afirmacin cruciforme en Dios .
d) Una solucin, y sin embargo .
11. LA RPLICA AL TESTIMONIO DE ISRAEL
8. Contrainterrogatorio del testimonio primordial de Israel ..
l. Lo secreto, lo ambiguo, lo negativo ..
2. Las preguntas de Israel a Yahv ..
a) Injusticia, queja y exilio como negacin ..
b) La sensacin de abandono .
c) El cuestionamiento de la soberana de Yahv .
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ndice general
ndice general 813
3. El contexto del contrainterrogatorio .
a) La rplica al testimonio en el midrash .
b) La prctica psicoanaltica y el contrainterrogatorio ..
c) El Holocausto: una alteracin para la que no hay respuesta ..
d) Deconstruccin: leer en el lmite .
9. El carcter oculto de Yahv ..
l. El gobierno oculto de Yahv .
a) Teologa sapiencial .
b) Yahv como el oculto garante del orden .
2. El gobierno de Yahv: personificacin y providencia ..
a) La sabidura como agente de Yahv .
b) El ntimo vnculo entre la sabidura yYahv: Job 28 y Prov 8 ..
c) La teologa de la sabidura (sophia)>> como una amenaza y un eco ..
d) El misterio inescrutable y la fiabilidad tica .
e) La afirmacin de la providencia de Yahv ..
f) Yahv como causa primera del bien y del mal .
g) El plan de Yahv .
3. Resumen .
10. La ambigedad y el carcter de Yahv .
l. Abusa Yahv? .
a) Engao y seduccin .
2. Se contradice Yahv? ..
a) El relato del diluvio .
b) Los acontecimientos del xodo ..
c) Los mandamientos relativos al matrimonio .
d) Contradiccin referida a las normas sobre la exclusin .
3. Carece Yahv de fiabilidad? ..
a) Los relatos de Samuel, Sal y David .
11. Yahv y la negatividad ..
l. Sanciones de la alianza .
a) Salmos de lamento .
b) La capacidad de obrar con violencia por parte de Yahv ..
2. Teodicea en el Antiguo Testamento ..
a) Job y la crisis de la teodicea .
b) Eclesiasts: el extremo de la negatividad .
c) La exagerada protesta del salmo 88 ..
12. Mantener la tensin ..
III. EL TESTIMONIO NO REQUERIDO DE ISRAEL
13. El testimonio no requerido de Israel .
1. Posibles motivos del testimonio no requerido ..
2. Los compaeros de Yahv .
a) La vinculacin de libertad y pasin .
14. Israel como compaero de Yahv ..
l. El amor originario de Yahv por Israel .
2. La obligacin de Israel basada en la alianza ..
a) Condicional e incondicional: una distincin engaosa .
b) La obligacin de escuchar y hacer justicia .
c) La invitacin a ver
d) La tensin entre s ~ ~ ~ h ~ ~ ~ ~ ~ t ~ ~ ~ i ~ ~ .. ::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::
e) La funcin de Israel en el mundo .
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3. Israel contumaz y disperso ..
a) La prctica de la fe en el exilio .
b) Arrepentimiento .
c) La prctica del dolor ..
d) Presencia en la ausencia .
e) Tenaz esperanza en la reunificacin .
4. El retorno de Yahv a Israel ..
5. Israel reunido en obediencia .
a) Remodelar la vida en obediencia y esperanza .
6. La vida narrativa de Israel en cuatro textos ..
7. Israel, y por ltimo la Iglesia .
15. La persona como compaera de Yahv .
1. Nociones de persona basadas en la alianza ..
2. La persona humana en relacin con la soberana y la misericordia de Yahv ..
a) Soberana y obediencia .
b) La libertad humana en el mundo .
c) La dialctica de afirmacin y abandono ..
3. Rasgos caractersticos de la humanidad basada en la alianza ..
a) Tres disciplinas para ser humano .
b) La vida en crisis .
c) Alabanza y esperanza .
4. La existencia basada en la alianza como naturaleza humana alternativa .
5. La naturaleza humana basada en la alianza en dos textos .
a) Salmo 103 ..
b) El libro de Job ..
16. Las naciones como compaeras de Yahv .
l. El amplio horizonte del gobierno de Yahv .
a) Temas en la genealoga de Gnesis ..
2. Las naciones frente a Israel .
a) Los salmos de entronizacin en la ideologa de Israel .
b) La destruccin violenta de las naciones .
c) Una bendicin para las naciones ..
d) Las naciones se suman a la alabanza y a la obediencia ..
3. Yahv y las superpotencias .
a) Los orculos contra las naciones ..
b) Egipto: abusivo y opresor .
c) Asiria: arrogancia y autonoma .
d) Babilonia y Nabucodonosor ..
e) Persia: un compaero que responde positivamente .
4. La posibilidad de un poder legtimo en el mundo de Yahv ..
a) Dos textos de esperanza radical ..
b) La libertad de Yahv con las naciones ..
c) Yahv en el horizonte geopoltico , .
17. La creacin como compaera de Yahv ..
l. Un mundo bendito y fecundo .
a) Sabidura, justicia y culto ..
b) La creacin como experiencia alternativa en el culto ..
2. La creacin en peligro .. , , .
a) El dualismo en la creacin .
b) Yahv conquista las fuerzas del mal .
3. El mundo ms all de la aniquilacin ..
a) Matices en los textos de destruccin .
b) Una creacin renovada desde la desesperacin .
4. La creacin a peticin de Yahv ..
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18. El drama de la compaa de Yahv 581
l. Un esquema repetido en los compaeros 581
a) El esquema con Israel 582
b) El esquema con la persona . 582
c) El esquema con las naciones 583
d) El esquema con la creacin 584
2. La articulacin de Yahv por parte de Israel 585
3. Materiales para un metarrelato 587
a) Una generosidad sin lmites en las races de la realidad 588
b) Una fractura en el centro de la realidad 589
c) La esperanza israelita frente a la desesperacin ilustrada 590
d) La tendencia del cristianismo clsico a buscar una conclusin 592
IV. EL TESTIMONIO ENCARNADO DE ISRAEL
19. Mediar la presencia de Yahv 597
l. La presencia inmediata de Yahv 598
a) La inmediatez pblica en la teofana 598
b) Encuentros personales 600
2. Las mediaciones de la presencia de Yahv 602
a) Las mediaciones para con Israel................................................................. 603
b) El texto mismo como mediador 603
c) La generacin de Yahv en la praxis comunal............................................. 604
d) La mediacin en la praxis cotidiana 605
20. La Tor como mediacin 609
1. Moiss como donante de la Tor 609
2. El dinamismo interpretativo de la Tor 614
a) El liderazgo post-mosaico: los levitas 615
b) Deuteronomio: el Sina interpretado 617
c) La serie de grandes mediadores de Israel 618
d) El proceso cannico: el pacto entre las tradiciones deuteronomistas y sacer-
dotales 620
e) La funcin holstica de la Tor: cuatro modelos 622
3. La prctica dinmica de la Tor 626
4. La interpretacin en la tradicin cristiana 627
a) Las distorsiones dellegalismo y la falta de moderacin 628
b) La prctica de la Tor como culto 629
21. El rey como mediacin 631
l. Las exigencias prcticas de la monarqua 632
2. Problemas hermenuticos con la monarqua 633
3. Los dos reyes 635
a) La importancia del reinado davdico 635
b) Los esfuerzos por incluir las reivindicaciones reales bajo la Tor 637
4. Monarqua y Tor 641
5. La monarqua y el exilio 645
6. La monarqua y la esperanza 646
a) El mesianismo en referencia a Jess 649
22. El profeta como mediacin 653
l. Los extraos heraldos originarios 653
a) La llamada de Yahv 654
b) Tradicin y experiencia personal................................ 654
c) Responder a la crisis, provocar la crisis 655
d) La fuerza de la imaginacin potica 656
2. Una manifestacin con autoridad ..
a) El consejo divino .
b) La frmula del mensajero ..
c) La llamada proftica .
d) Desafios a las reivindicaciones de autoridad .
e) Las palabras profticas desodas ..
3. El proceso de elaboracin del canon .
a) La influencia mosaica .
b) Tres gneros caractersticos .
c) Los motivos de juicio y esperanza ..
d) Los periodos monrquico y exlico/postexlico .
e) La metahistoria yahvista .
4. tica y escatologa ..
a) La prctica mosaica de la justicia ..
b) Una audaz inclinacin hacia la escatologa .
23. El culto como mediacin .
l. La problemtica creada por estereotipos, crticos y teolgicos .
a) Sustitucin cristiana y aversin al culto .
b) Los planteamientos de la historia de las religiones y los derivados de Well-
hausen .
2. Sin: la oferta de presencia en Jerusaln ..
a) Una larga batalla entre la creacin y el caos ..
b) El reinado de Yahv y la monarqua davdica .
c) El reinado de Yahv en el templo como consuelo y salvaguarda ..
d) La vida frente a la muerte en el santuario ..
e) El drama del templo: tan grande como la vida misma .
3. La autorizacin mosaica de la presencia .
a) El gran cuidado en la construccin del tabernculo ..
b) La funcin de los sacerdotes ..
c) La sede de la misericordia .
d) Las prcticas sacrificiales .
e) El acento en lo visual ..
4. Trayectorias paralelas en Jerusaln ..
a) La teologa sacerdotal de la gloria ..
b) La teologa deuteronomista del nombre .
c) La tensin entre las estrategias sacerdotal y deuteronomista ..
d) La relacin entre persona y lugar ..
5. La presencia como don y problema ..
a) La reforma del templo por parte de la realeza .
b) La polmica de los profetas contra el culto ..
24. El sabio como mediacin .
1. Un consenso entre exegetas .
2. Los contextos y la ubicacin social de la sabidura .
a) La funcin de la familia ..
b) La funcin de la escuela ..
c) La corte real .
d) Telogos prcticos ..
3. Posibles distorsiones .
a) El tradicionalismo acomodado .
b) Legalismo
c) El oportunismo de los sabios profesionales ..
4. La mediacin en la cotidianeidad de la vida ..
5. Trayectorias secundarias de la sabidura ..
a) Convergencia de Tor y sabidura ..
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ndice general
b) La sabidura y el proceso de configuracn del canon 725
c) La aparicin de la apocalptica....... 726
25. Los modos de mediacin y la vida con Yahv 729
l. Los dones de Yahv a Israel.... 729
2. Circunstancias de la vida real.......... 731
3. Empresas humanas sujetas a perversin 732
4. La disponibilidad de Yahv 734
5. Una prctica comunitaria encarnada 735
6. La mediacin como discurso institucional........................................................ 735
7. Discurso performativo 737
V. EL PANORAMA DE LA INTERPRETACIN TEOLGICA
26. La interpretacin en un contexto plural................................................................... 741
1. Marginalidad: de la interpretacin hegemnica al pluralismo 741
a) La pluralidad de testimonios en el texto 744
b) Disputas y compromisos en la interpretacin 745
c) Explicaciones posmodernas de la realidad 746
2. La teologa del Antiguo Testamento en relacin con el pluralismo 747
a) La metfora del testimonio 747
b) La teologa del Antiguo Testamento: imposible o poco grata? 750
c) El metarrelato del consumismo agresivo 752
27. La fuerza constitutiva del testimonio de Israel 757
28. Algunas cuestiones pendientes 763
l. La teologa del Antiguo Testamento en relacin con la crtica histrica 763
2. La teologa del Antiguo Testamento en relacin con el Nuevo Testamento y la
teologa de la Iglesia 766
a) Maniobras en direccin al Nuevo Testamento 768
3. La teologa del Antiguo Testamento en relacin con la tradicin y la comuni-
dad juda .. 770
4. La teologa del Antiguo Testamento y el problema de la justicia 772
29. En camino hacia el lenguaje verdadero 781
l. Cuatro asuntos permanentes 782
2. El estilo de vida de una comunidad hermenutica 783
3. El dialecto de la fe de Israel.... 784
4. Reconocer a Yahv exige reordenar todo lo dems 785
ndice de citas bblicas 789
ndice de nombres .. 803