Paul Evdokimov Ortodoxia

Paul Evdokimov
ORTODOXIA
PAUL EVDOKIMOV
CARTE TIPRITCU BINECUVNTAREA
PREA FERICITULUI PRINTE
T E OCT I S T
PATRIARHUL BISERICII ORTODOXE ROMNE
Traducere din limba francez
de Dr. QUNEUIOAN POPA, Arhiereu vicar
EDITURA INSTITUTULUI BIBLIC I DE MISIUNE
AL BISERICA ORTODOXE ROMNE
BUCURETI -1996
Strlo 'TEOLOGI ORTODOCI STRINI' apare din iniiative i cu
purtarea de grlj q Prea Fericitului Printe Patriarh T60CT1ST
Delachaux et NiestlS.A., Neuchtel (Switzerland), 1965,
unde a apmt ediia original, sub titlul l'Orthodoxie
Aceastcarte este publicat
cu permisiunea Printelui Michel Evdokimov
i a Editurii DESCL&E DE BROUWER.
Coperta: Koinonia (comuniune) n Biseric: Sfnta Treime, nconjuratde cei
doisprezece Apostoli, participnd la o maseuharistic. (Engolpion
de filde, Moldova, sec. XVH).
Editura Institutului Biblic i de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Romne, 1996
pentru prezenta versiune romneasc
ISBN 973-9130-75-5
Cuvnt nainte
Coninutul acestei lucrri - scrierea cea mai ns emnata lui Paul
Evdokimov - este pus n chip desluit sub semnul ecleziologiei. Cci, n
Biserici face Ortodoxia cunoscutputerea de a schimba i de a
ndumnezei, prin energiile divine necreate, omul, fiindcdoar aici
nceteazacesta s-o mai strmbe i s-o mpuineze, nfrnndu-se i de
la primejdioasa teoretizare frcontemplaie (theoria). Aceastascezo
practicns numai acela care a neles comul renscut duhovnicete,
cu ndejde de mntuire, este cel care devine nencetat fiinliturgicsau
doxologic.
De fapt, Biserica este chiar lumea care se afldeja n curs de trans
figurare, fiind ncorporattainic n Hristos. ns a fi n Hristos nu
nseamndoar harul de a pregusta, sacramental, bucuria unei plinti
viitoare, ci i nelepciunea de a distinge i preui corect valorile adevrate
ale acestei lumi. Ps trnd cumpna dreaptntre aceste doudimensi
uni ale existenei cretine, Ortodoxia a fost "calea de aur" care i-a ferit
pe cei ce au ales-o i de ispita eshatologismului sterp, dispreuitor de
lume i istorie, dar i de pericolul pierderii ide ntitii cretine prin cufun
darea nfr-o istorie curgtoare. Monumentala fresca Ortodoxiei pe care
ne-a lsat-o Paul Evdokimov este susinutmai ales de ctre aceast
convingere. Dar trebuie sadugm dendatcnu avem de-a face cu
o s intezde tip clasic, Paul Evdokimov tiind mai bine ca oricine co
asemenea carte n-ar fi avut o audienprea largntr-o societate cu un
s pirit critic avansat, dar i cu o religiozitate plpnd.
A mrturisi Ortodoxia n snul unei culturi care i reneagtot mai
s truitor originile cretine, refuznd limbajul credinei, ns eamnmai
nainte de toate a fi redescoperit resursele apologetice ale cretinismului
rsritean. De asemenea, mai ns eamni a nu trece cu vederea nici una
6
CUVANT NAINTE
dintre ntrebrile grave care frmntsocietatea ce participa o aseme
nea cultur.
in duhul apologetic care strbate cu discreie cartea Iui Evdokimov,
nu vom recunoate ns nici sigurana de sine, nici rigiditatea apologeticii
apusene. Printr-o cu totul altargumentaie vom nelege mai bine ct
putere se ascunde n ceea ce pare slbiciune a Ortodoxiei, ct dinamism
spiritual se afln credincioia ei fade Tradiie, ctevideneste n
ceea ce are ea de negrit. Dar, mai cu seam, vom afla ceste cu
putinsalvarea credinei cretine, prin Ortodoxie, n mijlocul unei socie
ti secularizate.
Puine cri nchinate Ortodoxiei au tiut spunntr-un dialog att
de viu, att de sincer, Scripturile i pe Sfinii Prini cu lumea i cultura
de astzi. Cartea lui Paul Evdokimov este cu siguranuna dintre ele. De
aceea, binecuvntnd apariia acesteia, ntr-o frumoastraducere pe
care o datorm P.S. Arhiereu-vicar Irineu Sltineanul, o recomandm
tuturor celor care vor scunoascvocaia unica Ortodoxiei n istorie
i, cu osebire, n vremurile de fa.
La srbtoarea Naterii Maicii Domnului, 1996
t T E OC T I S T
PATRIARHUL BISERICII ORTODOXE ROMANE
INTRODUCERE ISTORIC
CAPITOLUL I
Introducere
Cretinismul este nfiarea rsriteana culturii noastre* noteaz
Amiel In lucrarea sa, Jurnal intim. Dei este un gnditor tipic apusean,
Amiel ncearcsarate n ce msur, sub raport spiritual, toi sunt de
prove nie nrs rite an, tributari mote nirii greceti i ebraice.
"Arhitectura bizantin, a exclamat TKeofiie Gautier, cnd a vizitat
Sfnta Sofia din Constantinopol, este, frndoial, forma care-i tre
buie catolicismului...". Dar omul din Apus, care i-a format gndirea la
unul din aceti mari dascli: Descartes, Toma din Aquino, Calvin, dac
se ntoarce cu faa spre Ortodoxie, se poate simi contrariat naintea
unei dimensiuni aparent noi, dei altdata fost comun1. Acest om
care poartpecetea geniului dreptului roman, obinuit cu o gndire
clar, logic, formal, cu un sistem de concepte bine construit, va fi
ispitit spunn contrast aceastlume perfect organizat, cu "misticis
mul obscur" al ortodocilor. Ispita este uoar. Dar aceasta ar nsemna
sse s ubaprecieze deos ebirea dintre cile felurite prin care ne
apropiem de mister i nuana metodei nsi de a percepe adevrul.
Aici nu este vorba numai de antagonismul Atena-Ierusalim, greci-iudei,
ci i de formarea unor mentaliti istorice: Roma, Hippo, Augsburg,
Ge ne va de o parte ; iar de ce alaltparte: Ierus alim, Antiohia,
Alexandria, Bizan...
"Acolo unde este comoara voastr, acolo este i inima voastr",
spune Evanghelia. Dar se pare ci centrele de atracie spre care se
ndreaptinima nu mai coincid perfect: pentru Catolici, acest centru
este dobndirea Binelui, care are ca rsplatviziunea preafericita lui
Dumne ze u; pe ntru Prote s tani, este autoritate a s upre ma lui
Dumne zeu, care justificpe aleii Si numai prin credin; pentru
Ortodoci este fptura cea noundumne ze it, care izvorte din
1. Se tie ce gre uti a ntmpinat Me lanchton n traducerea n limba greaca
crii Confes s io Augus tana. Nu gs ea cuvintele potrivite care s e xprime Teologia lute
ran, fatde tradiia pe care ei ns ui o nume a a Sfinilor Atanas ie , Vasile, Grigorie i
Irineu (n scrisoarea sa ctre patriarhul Cons tantinopolutui, loas af ai II-ea, n 1559).
Vezi Ems t Be m, Wittenberg tind Byzanz, Marburg, 1949.
Iubirea de oameni a Iui Dumnezeu. Afarde acestea, mai sunt i alte
centre: infailibilitatea^papei, cea a Sfintei Scripturi, sau cea a Bisericii,
Trupul lui Hristos. naintea aceluiai Dumnezeu, suntem noi, oare,
oameni deosebii? Mai mult, e cu putinca Dumnezeul cretintii
apostolice sse nfieze mai trziu ca Dumnezeul catolic, Dumnezeul
protestant, Dumnezeul ortodox, aa cum gsim la marii maetri ai artei
un Hristos bizantin, flamand, spaniol sau rus?
Dar mai adnc dect geniul naional i tipul de culturi mai
adnc dect orice chip ncrustat n sufletul unui popor, se gsete
germenele religios, realitatea religioasoriginal, ireductibil. Aceasta
pune marea problema tradiiei apostolice i a fidelitii fade spiritul
ei, care este i criteriul oricrei tradiii.
ntr-adevr, nu-i este nimnui dat sneleagcu uurinSfnta
Scriptur, frs-i nsueascinterpretarea ei vie cu ajutorul istoriei,
unde Duhul Sfnt a vorbit nencetat prin profei i sfini. Cine citete
Scriptura trebuie sfie condus, pas cu pas, ca streacde la tema
"mpriei tui Dumnezeu" a sinopticilor, de la concepia despre "Viaa
venic" a Sfntului Evanghelist loan, de la "hristologia Sfntului Apostol
Pavel, la teologia patristica Sfintei Treimi. Trebuie mai ales sfie ncor
porat de Duhul Sfnt n plenitudinea harismatica Bisericii, unde se rea
lizeazcomuniunea cerului i a lumii. Astfel, cnd lumea iudeo-pgna
ameninat Biserica apostolilor, aceasta nu a folosit argumente speculative,
ca s-i combatpe gnostici, ci a nfiat realitatea imediati ncvie a
Cuvntului ntrupat. Prinii apostolici i apologeii mai pstrau amintirea
vie a Domnului Hristos. La rndul lor, Origen, Irineu, Atanasie nu pstrau
"texte", ci credina nsi, i transmiteau, frsverse o singurpictur,
acest potir de Viat, veacurilor de aur ale sinoadelor.
Azi toatlumea poate semnala punctele de deosebire dintre confe
siuni. Astfel, Catolicii se deosebesc de Ortodoci prin: Filioque, neprihnita
zmislire a Fecioarei Maria i infailibilitatea papei; iar Ortodocii se
deosebesc de congregaia protestanta pctoilor care se mntuiesc
numai prin credini har, prin: structura ierarhica preoiei, succesiunea
apostolic, sinergismul ascetic i sfinenia fpturii celei noi. Ortodoxia nu
poate fi cunoscut, cu adevrat, numai prin aceste deosebiri, cci ea nu
stla jumtatea drumului dintre catolicism i protestantism. Aceasta se
nfieazca un tot spiritual omogen, nefrmiat, cci, mai presus de
orice, ea este via, depete orice definiie. Vino i vezi!", spune att de
bine printele Serghie Bulgakov oricrui om de bunvoin. n adevr,
Ortodoxia este o forma cretinismului aproape frcaracter normativ i
cea mai puin susceptibilde a fi transpusn concepte2,
2. n Occide nt, n s ecolul al XlX-le a, civa gnditori izolai, Caryte , Ibs e n,
Kie rkegaard, L, Bloy, au artat o ngrijorare metafizic. n Rus ia, toatliteratura este
s cufundatn presimirea rs tumriior viitoare. Un pas tor care a vizitat de curnd Rus ia
ntre bnd pe un preot care este proble ma ce a mai arztoare a Bisericii, aces ta a rs puns
Trsstea la cumpn: Parus ia,
1 Q ORTODOXIA
INTRODUCERE IS TORICA
11
La prima vedere, pare anarhic, tocmai pentru ceste foarte
aproape de izvoarele palestiniene, evanghelice. Spiritualitatea sa, cultul
su, nsui sufletul su i au obria n aceti "naintemergtori ai lui
Dumnezeu", n Sfntul Simeon, Sfnta Ana, Sfntul losif, Sfntul Ioan
Boteztorul, n Apostoli, n cele dinti generaii de cretini. Cel ce
poate sintre frprejudecatn lumea ortodoxdes coperuor
acest cretinism originar, chiar germenul su, mult mbogit de expe
riena nenumratelor generaii, dar care s-a hrnit mereu din aceeai
unicrdcin, nfiptn pmntul rodnic al Palestinei.
Evlavia sa, care pare " n afara veacului" , este, n realitate,
ateptarea cea mai veche care, cu elementele acestei lumi, scrie literele
sfinte ale cuvntului "maranatha". Acest eshatologism temeinic o apr
de influena lumii laice i o determinsignore modernismul, progre
s is mul, iluminis mul de zordonat al s ecte lor s au obs curantis mul
integritilor3. Faptul capusenii revin acum la izvoarele bogate ale
patristicii rsritene i ale liturghiei demonstreazcacuzaiile pe care
le aduceau Ortodoxiei ca ajuns un muzeu, un corp mumificat, nu
s unt de ct interpretri greite ale unor s avani ru informai sau
ruvoitori.
O cunoatere obiectivdescopern orice amnunt al vieii orto
doxe acelai cult al fidelitii fade Tradiia primar. "Aa credeau
Apostolii i Prinii" este formula sacrce pecetluiete actele sinodale i
traduce grija statornica Prinilor sinoadelor. Citirea epistolelor n
timpul liturghiei zilnice se cheam"Apostolul", amnunt destul de sem
nificativ, cci acesta este chiar apostolul, martorul care este ntr-adevr
de fai care vorbete. Mai este i mrturia att de iubiti bine
pstrata Martirilor i a Mrturisitorilor, care aratcBiserica este
ntemeiatpe sngele acestor "prieteni rnii ai Mirelui", pe credina lor
total. Tot aa i "Triumful Ortodoxiei", srbtorit n prima Duminic
din Postul Mare, comemoreazefortul eroic al Sinoadelor, cnd auzim
din nou glasul Prinilor.
Prin purtarea de grija lui Dumnezeu, Ortodoxia nu a suferit
s fieri luntrice n trupul s u; nu a cunos cut nici Reforma, nici
Contrareforma. Nu a fost tulburatnici de rzboaie religioase, nici de
patimile polemicii sau ale prozelitismului. Ea nu a schimbat nimic din
tezaurul apostolic al credinei. Chiar azi, dacgndirea sa teologic
progreseazn chip uimitor, ea rmne totui identicn structura sa,
3. Schis ma vechilor credincioi nu este o erezie dogmatic. Ea izvorte dintr-o
dureroas de zamgire , cci istoria nu nfptuie te mpria Sfnt. Utopis mul milenarist
i teocratic dus pnla ultima limitins pirfuga de istorie, pnla purificarea prin foc,
un fel de s inucidere es hatologic. Sectele, dei nu pre a numeroas e, s unt adus e din afar
pe pmntul rusesc, dar nu pot fi cons iderate ca un fe nome n al Ortodoxiei.
12
ORTODOXIA
n spiritualitatea sa, n rugciunea sa i n contiina sa dogmatic, cel
puin cu Biserica pnla cel de al VD-lea Sinod Ecumenic (787), cea
"Una S fnt' nainte de orice desprire, iar aceasta nu reflectdect
trecutul cel mai apropiat de apostoli4. Domnul a vorbit, apoi a prsit
aceastlume. A trimis pe Mngietorul i nu Se ntoarce, sau nu este
prezent tn lume, pna sfritul ei, de ct sub forma nevzuta
Sfntului Duh. Nimeni nu vine la Tatl dect prin Fiul, tot aa nimeni
nu vine la Fiul dect prin Sfntul Duh, Epiclezas , adicinvocarea
Sfntului Duh, stIa nceputul oricrei comuniuni cu Hristos i cu
Tatl. ntre Cuvntul lui Dumne ze u i rs puns ul omenes c, ntre
Dumnezeu i om se interpune Duhul, care hristifici care ia "din
urm", adicdin Fiul, ca svesteasc"n viitor" (Ioan, 16, 15). Acest
cuvnt al Ade vrului, Duhul Ade vrului l rostete ne nce tat i l
numete Biseric. Alctuitdin pctoi, "Biserica celor ce pier" este
integratn totalitatea sa n Hristos, Bis erica este Hris tos - totus
Chiis tus i prin aceasta este dumnezeiasc, s fnt, infailibil.
Solia ioanica biruinei prin care lumea a fost nvins -cci
"Cuvntul trup S-a fcut", iar "noi am vzut mrirea Sa" -, chiar con-,
temptarea acestei mriri cons tituie es ena Ortodoxie i, Ea unete
Crucea cu Mormntul pecetluit, care se deschide sub apsarea Vieii,
ea urmeazmersul triumfal al cretinismului primar, care grava pe sar-
cofagiile din toate cimitirele lumii triumful as upra morii i l da n
vileag, la toate rscrucile sale. Cnd Sfntul Serafim s punea oricrui
om pe care-1 ntlnea-, "Hristos a nviat, bucuria mea!1, el transmitea
chiar duhul Ortodoxiei, veselia ei, ca o notspecifica mpriei.
" Uile pocine i de s chide -mi..., d-mi lacrimile cine i!" , s trig
ascetismul profund al Crucii-, i tot el, atent la izbucnirea propriei sale
dialectici a mntuirii, la plintatea Crucii "cea dttoare de via", duce
la aceas tcntare mntuitoare: Abyssus abssum invocai: " Dintru
adncul frdelegii mele, cer ajutorul adncului milostivirii Tale,., prin
Cruce a venit bucurie la toatlumea!' 1. Smerenia, care-i o umildar
nfocatadorare, atinge acest realism ultim, aceast"simire a sufletu
lui" (despre care vorbete Origen)6 i care "pipie" Cuvntul Vieii:
"ceea ce am auzit, ceea ce am vzut cu ochii notri, ceea ce am privit i
minile noastre au pipit" (1 loan, 1, 1).
4. ns e amnacest lucru imobilis m? " Arbore nverzit pe s tnc" . Ace as timagine a
praf. Fedotov nfieazOrtodoxia ca s trns legatde tradiie i n aceiai timp confrun
tatcu ace le ai proble me , une le din cele mai arztoare , care se ridicin fata
Occidentului. Poate cconcepia s a univers alis ti caracterul s u abs olut es hatologie,
mai cu s e amteologia s a des pre Sfntul Duh o s itueaz n avangarda re fkwunii teo
logice de azi.
5. invocarea s peciala Sfntului Duh n liturghia rs ritean. n neles mai larg:
aciunea Sfntului Duh, care precede orice manifes tare a lui Hristos.
6. ' A^f), a se vedea Ranne r, Le dbut d une doctrine des cinq s ens spirituels chez
Origene , tn " RA M. " 1932, p. 113-145.
INTRODUCERE IS TORIC
13
Acest spirit -"Apostolul" -nu este privilegiul exclusiv al Rsritu
lui, el nsui nu reprezintOrtodoxia dect n msura n care pstreaz
cu fidelitate i transmite motenirea comun: "Pentru cviaa s-a artat
i am vzut-o i o mrturisim" (I han, , 2).
1. Elenismul
n Apus , ncepnd din secolul al VMea, elenismul a suferit o
eclips, pnIa loan Scot Erigena, n secolul al IX-lea. Dupaceea a
fost tradus Sfntul loan Damaschin i au aprut colile din mnstirile
Cartuzienilor, din Laon i din Paris, n secolul al XIMea. In fine, n
secolul al XIV-lea, elenismul exercito influendeosebitasupra misti
cilor ge rmani i mai ales as upra Re nate rii italiene . n Rs rit,
Universitatea din Cons tantinopol, ntemeiatia 425 de mpratul
Teodosie al U-ea, triumfasupra colilor filosofice pgne din Atena
(nchise la 529 de Justinian), rmnnd n aceleai cadre culturale7.
Prin dezvoltarea sa rapid, oraul lui Constantin dominSiria i Egiptul
ocupate de arabi (secolul VII) i joac, timp de zece veacuri, rolul de
capitalspiritual, unde se furete cretinismul numit "rsritean":
Ortodoxia.
Continuatoarea directa celor mai bune tradiii ale lumii vechi,
gndirea ortodox, supl, subtildin punct de vedere dialectic, cu un
gust pronunat pentru contempiarea mistic, cu aite cuvinte Bizanul,
n plinmaturitate, dezvluie, frdiscuie, dimensiunea cretina
geniului grecesc. Acesta izvorte din cristelniele baptismale adnc
nrdcinate n noul context biblic. Sfntul Grigorie Teologul8 ne
destinuie c: "din cultura profan, noi am pstrat ceea ce duce la
cutarea i contemplarea adevrului'' . Contribuia greceasc, modifi
catde semnui botezului, intrntr-o sinteza Tradiiei i determinn
felul acesta stilul cretinismului bizantin. Cultura sa va avea o mare
pondere i, n cele din urm, va nvinge elementele mai orientale,
ereziile care proveneau din Africa de Nord i din Asia, nestorianismul
din Antiohia sau monofizismu! egiptean. Tot aa, mai trziu, vom
vedea n iuntrul monahis mului o luptnde lungatntre tradiia
egipteani greac, ntre un misticism mult mai ntunecos i tulbure i
alt mis ticis m echilibrat i " luminat" . Aces ta din urm, chiar mai
dinainte, prin graiul Sfntului Grigorie de Nisa i al lui pseudo-Dionisie
7. Fr. Fuchs , Die hoe he re n Schule n in Cons tantinope l. n anul 475, biblioteca din
Cons tantinopol conine a 120.000 de volume .
8. P .G., 36, col. 502. A se vedea Salaville, De ' hllnis me au byzantinis me, n
" E.O.R." , voi. 30, 1931.
14
ORTODOXIA
Areopagltul, a asimilat cele mai bune elemente ale gndirii neopla
tonice. De ndatce s-a ajuns la un echilibru, instabil din pricina tensiu
nii nencetate a polilor si, acesta i-a impus msura i sobrietatea sa, a
structurat din luntru viziunile ptrunztoare ale spiritului speculativ al
Bizanului.
Arta sacrne ofer, poate, expresia cea mai potrivita acestui dar
nnscut, care predispune la dialectic-limita adevrurilor teologale i
care ne obinuiete srespirm cu o desvrituurinaerul rarefiat
al nlimilor. Iconosofia, n continumicare luntricquasi-muzical,
urmrind pas cu pas misterul liturgic, adictranscendentul trit de noi,
nsoete zboruriie cugetrii i o ntrece n tainele sale, care reveleaz
ceea ce nu se vede i ceea ce nu poate fi spus. Cuvntul traduce forma
logica adevrufui, pe cnd icoana este simbolul su plastic, n care
taina ncepe sse contureze; iar prin nveliul transparent al acestei
lumi, ea dltuiete realitatea ultimi permanent; cu [umina taboric
ea i ese urzeala-i proprie i, dincolo de fenomene, ne ngduie s
ntrezrim cerul pe pmnt; cu o uoartrs tur, cu acea trans
parena Sfntului Duh, ea strpunge lumea i face sstrluceasc
prezena transcendent. Omul se obinuiete striascn "cu totul
altceva"; tar "supranaturalul" apare uimitor de natural, familiar, intim i
ajunge normativul existenei omeneti.
2. Caracterul social
Teologia bizantinare o bogie metafizicnnscut, care i con
ferun caracter profund omenesc, social. Tot poporul, i nu numai
unii, se nflcreazpentru nuanele cele mai subtile ale dogmelor
cretine. Aparatul filosofic -cu termenii i categoriile sale lefuite
ntr-un mod desvrit -dminii omeneti putina s-i nsueasc
datele Revelaiei. De fapt nu este vorba de filosofie. Aceasta este
depitn nsi esena sa i asistm la apariia te ognozie i, gloria
nepieritoare a Bizanului. Teologia Prinilor bisericeti este mereu
deschistuturor ramurilor cunoaterii omeneti, strlucitului umanism
grec; dar frsse opreascaci, ca un pa&iagogos practic i realist, ea
nalgndire a treptat, treptat ta experiena legturii directe cu
Dumnezeu, o iniiazn contemplarea pura "iubirii nflcrate a
lucrurilor i o conduce n cele din urmpnla pragul "he s ychie i, la
acea ultim"factre fa, la ndumnezeire, adicIa nduhovnicirea
fiinei omeneti.
n cele dinti cinci secole, asistm la solida construire a Tradiiei.
Raiunea nu s-a mulumit nicicnd cu litera tradiiei, ci, ca sptrund
15
chiar sensul adevrului pe care l transmitea, ca sformuleze temeiurile
credinei, a trebuit scons imtsse depeas c, situndu-se n
luntrul dogmei. Nu mai este gndirea care se gndete pe sine, n
autonomia ei proprie, ci este gndirea care participla un adevr mai
mare dect ea i l traduce.
3. Funcia de interpretare
Sfntul Apostol Pavel, vorbind atenienilor, interpreteazpropria
lor nelepciune i ca atare o desvrete. Cu faa la templul " dum
nezeului necunos cut", el l descifreazi i dnumele lui Hristos.
Raiune a nu mai are ne voie nici s se pls muias ci nici s
plsmuias c, cu att mai puin "sconstruiasccu elemente date";
gndirea cretinconstituie, nainte de toate, o nelegere intuitiva
adevrului care i se nfieaz; este o citire creatoare, o interpretare.
n celebra "simfonie" bizantin, n diarhia celor douputeri, patriarhul
are privilegiul harismatic sinterpreteze adevrul. Chiar lisus nu spune
"nimic de la El nsui", ci reproduce pe Tatl. Biserica posedharisma
apostolicde a interpreta Sfintele Scripturi. Dogmele, scrierile inspirate
ale Prinilor, cultul cons tituie un come ntariu viu, n care ns ui
Cuvntul interpreteaznecontenit propriile Sale cuvinte, cu ajutorul
acestor forme multiple.
Orice erezie se nate din depirea ilegala regulilor de inter
pretare, statornicite de Tradiia apos tolic. Conflictele ne aratc
adevratul principiu al lui virtus traditionis nu este cel al intelectului pur,
ci i are obria n experierea eclesiala lui Dumnezeu; adics-L
ascultm pe Hristos chiar din luntrul Trupului Su i sne supunem
interpretrii pe care El nsui o d.
Speculaia filosofica marilor eretici se mpotmolete i sucomb
n sterilitatea frrost a raiunii care se gndete pe sine. Dogma
scoate nelesul Revelaiei, dar structura logica enunurilor sale se
introduce ca un fluviu ntre malurile negritei apofaze, aa cum spune
Sfntul Vasile cel Mare9: "este solia substanei dumnezeieti, aceea de
a nelege nenelesul". Dogma hristologicsau trinitareste, n mod
evident, mai presus de legile logice ale numrului, cu toate acestea,
teologia, frscadvreodatn iraionalism, naljustificat gndirea
n planul supra-logic, n care nu se folosesc n nici un fel legile noastre
formale. Frsle distrugsau sle contrazic, ea ne deprinde cu dis-
cernminte salutare: "Un bun teolog afirmcnd un lucru, cnd altul,
9. Epis tola 234, n. 2; P.G. 32, col. 868.
16
ORTODOXIA
dacambele sunt adevrate"10. Aceastafirmaie a Sfntului Grigorie
Palama aratde ajuns coexistena planurilor sau a diferitelor nivele ale
fiinei. Afirmaiile aparent contradictorii (antinomiile) sunt adevrate,
fiecare trebuind sfie luatn nelesul su propriu, frso exclud
pe cealalt. Adevrul nu este iraional, cci el include toate aspectele
i, printre altele, aspectul raional, dar l depete. Adevrul nu se for
muleazniciodat"aceasta i nu altceva", ci "aceasta i altceva", adic
el este o unitate transcendent. El nu exclude dect greeala, erezia,
care provine totdeauna dintr-o afirmaie parial, care se nfieazca
adevr absolut, iar aceastngustare, adicgreita negare a plenitu
dinii, ajunge n cele din urmautonegare, neant.
4. Teandrismul, principiul echilibrului
Sufletul omenesc se purificprin apa botezului i i dseama c
moare ceva n el i cse nate altceva. Gndirea omeneascparticipla
gndirea ui Hristos, Fade metoda istorica Antiohiei, care examineaz
riguros i clar litera, Biserica acordprioritate colii din Alexandria, care
cautsensul ascuns, care descoperspiritul, n liter. Ea purificalegoris
mul de unele excese {spre ex. origenismul), dar nlturcu toatenergia
orice antropomorfism conceptual, ca i imanentismul etic. Esena dogmei,
spirtul su tainic rmn transcendente pentru om, ca i Dumnezeu nsui, iar
distana infinitdintre Dumnezeu i om, n condiia sa de "creatur", este ntru
totul salvatoare. Cu toate acestea, existun paradox al cretinismului, n
echilibru! transcendenei totale a lui Dumnezeu n Sine *abscondiiisn esena
Sa -i imanena lui Dumnezeu proniator -Deus revelatus n energiile Sale, i i
harul ntruprii, unde Dumnezeu cel iubitor de oameni transcende propria Sa
transcenden. Este meritul sinoadelor cau respins dualismul nestorian {se
paraia ntre ceea ce este dumnezeiesc i omenesc), ca i monofizismul
(numai firea dumnezeiasc, dizolvnd firea omeneasc), i au statornicit astfel
teandrismul, temelia nezdruncinata sinergismului dintre lucrarea dum
nezeiasci lucrarea omeneasc. Diofjztsmul i diotelismul {adicarmonia din
tre cele doufiri i cele douvoine n Hristos) furesc cheia de aur pentru
orice problemteologic. n adevr, potrivit dogmei fundamentale de ta
Calcedon11, dumnezeiescul i omenescul sunt unite framestecare i fr
separare, tar n acest schimb absolut tainic a! nsuirilor12 i are originea
theosis (ndumnezeirea), scopul ultim al spiritualitii ortodoxe.
10. P.G. 150, col. 1205.
11. Mans i: Coli. concil. VII, col. 116. " Cel Unul-Ns cut se face cunos cut n cele
doufiri ne ame s te cate , ne s chimbate , ne mprite i ne de s prite " : couyxt?,
otipenTia, SiaipTCoq, cxrapioxca.
12. Schimbul de nsuiri dintre cele doufiri n Hris tos , prin unitatea vieii lor i n
funcie de ipos tasul unic al Cuvntului.
17
5. Simirea lui Dumnezeu
Grecii au creat celebra tiinretoric, adicarta desvritde a
convinge, care a contribuit la nchegarea absolut realista gndirii
patristice. Sfntul Vasile cel Mare13, aa cum ne relateazprietenul
su, Sfntul Grigorie de Nazianz, fcuse o regulde aur din vechiul dic
ton: T t i a v j i r p o v p i o T Ov - perfeciunea nseamnmsurn
orice. Omiliile Prinilor, nenumratele mrturisiri de credini cele dinti
catehisme, frspiarddin vedere vreodatobiectul, l examineaz,
innd seama de cel ce ascult, de catehumen. Nu spunea Sinesius c
arta suprem, pentru greci, era spoti sta de vorbcu oamenii?14
Dar, n acelai timp, gustul pentru puritatea stilului i a limbii, revenirile
cutate la forma arhaica limbii se separn mod contient de limbajul
profan15 i creeazlimba "sfnt" a liturghiei16. Necurmata nfiorare
naintea "tainei" credinei, nevoia fireasc, adevratul cult al
caiarsis-ului ascetic i al iniierii sacramentale provin din cultivarea
adnci nns cuta epignozei, adic"a simirii lui Dumnezeu" 17,
Categoria sacrului, prin toate dimensiunile sale: timpul liturgic al mn
tuirii, spaiul construit al Bisericii, ca i viziunea icoanei, exprimper
fect aceastsimire.
El de te rmince le brul s tii bizantin, e xpre s ie organica
spiritualitii ortodoxe, care ptrunde puternic n toate amnuntele
vieii obinuite, pnacolo nct suprim"profanul" i transformchiar
palatul Bazileului ntr-o mnstire colosal, unde totul este ornduit
dupmodelul liturgic i n care Bazileul nsui se recunoate n mod
firesc " epis cop extern" i " diacon e cume nic" 18. Idealul s u este
mpria pmnteas cn slujba mpriei cereti. Aceastsimire
specific, prin esendinamic, n opoziie cu orice "muzeu de anti
chiti", se manifestca aspiraie spre ceea ce este dincolo de vremel
nicie, ca iubire nflcratpnla martiraj pentru acest "cat-holon"
13. Eloge, n P .G., 36, 573 B.
14. A se vedea Norde n, Die Antike Kuns tpros a, II, 2, p. 463.
15. Cotidiana vilescunt, lucrurile de toate zilele ajung de nimic, s pune un vechi
proverb.
16. Dom 0 . Rous s eau, Les langues liturgiques de l Orie nt et de l Occide nt, n
" Irnikon" , vol. 29, 1956.
7. Expres ia este a printe lui Gabriel Horn, Le miroir et la nue , n " R.A.M." ,
1927. In Prove rbe , 2, 5, S e ptuag inta i Vulgata traduc cuvntul e braic atJi cu
s t7vracii;, S ymach cu yvtacvq. Orige n m cavtea Contra Ce /s um, 749) vorbete n
le gturcu aces t text de " S imul dumne ze ie s c" i-1 traduce prin 5: io0t] <it. S fntul
Grigorie de Nisa il mprumutde la Origen.
18. A se vedea Dvomik, Le s chis me de Photius , Paris , 1950 [ Unam Sa neta m 19),
2 -Ortodoxia
18
ORTODOXIA
(universalitate), pentru aceastdimensiune verticalde adncime, care
nu este altceva dect sinteza absolut realista ceea ce cred -triesc
toti, totde auna, i n toate locurile. Aces te virtui trans cendente,
aceastsete nepotolita sufletului dltuiesc tipul bizantin, i imprimo
cutnepieritoare a tradiionalismului ortodox, al credinei nezdrunci
nate n rdcina apostolic.
Cele dinti cinci secole formeazvrsta de aur a marilor nvai,
Prini i Doctori ai Bisericii, care trans mit viitoarelor generaii
motenirea "Predaniei" mai dinainte format, n liniile sae mar. Cu
Leoniu din Bizan, n secolul al Vl-!ea, i cu Sfntul loan Damaschin,
n secolul al VUI-lea, asistm la efortul de sistematizare a doctrinei
Bisericii. Trebuie smenionm i pe celebrul scriitor mistic din secolul
al VH-lea, Sfntul Maxim Mrturisitorul, i pe luceafrul care a luminat
cerul bizantin, n secolul al Xl-lea, n persoana att de interesanta
misticului studit, a acestui "srac iubitor de frai", Sfntul Simeon Noul
Teolog, apoi n secolul al XlV-lea, testamentul strlucit al Sfntului
Grigorie Palama. Sinodul din Constantinopol, din 1351, a canonizat
doctrina palamit, ca expresia cea mai autentica credinei ortodoxe.
Sfntul Grigorie Palama, aprnd pe isihatii contemplativi din munteie
Atos, a sintetizat gndirea patristic(n special a Sfntului Atanasie, a
capadocienilor i a scrierilor areopagitice), ntr-o teologie a Slavei lui
Dumnezeu. Cunoaterea apofaticortodox, care este temelia i regu
la gnoseologiei sale, a luat, datoritacestei teologii, un avnt puternic.
Palamis mul, ce ntrat as upra luminii taborice , s us ine deos ebirea
tradiional19 dintre esena dumnezeiascabsolut transcendenti de
necunoscut, i harul necreat, "energii" sau manifestri dumnezeieti,
imanente i ndumnezeitoare.
6. Gnoza ca nelepciune divin
Naivitatea lui A. Harnack, care s punea cPrinii bisericeti
fceau filosofie, nu mai este acum dect o piesde muzeu. Sfntul
[oan Damaschin, n opera sa Izvorul cunoaterii, demonstreazlmurit
cadevrul nu depinde de dialectic, ci de coninutul pe care noi l
atribuim noiunilor i categoriilor raiunii. Reve laia formule az
adevruri care nu pot fi supuse logicii obinuite i ne oblignencetat
smodificm termenii i coninutul lor (spre pild, ousia, i postai* \) sau
screm alte categorii absolut noi (ex. teandrism). Forma logici
aparatura tehnica reflexiei sunt ntr-o continudevenire i i adun,
19. A se vedea textele din Sfntul Vasile r Sfntul Grigorie de Nisa: P.G. 29, 497-
775; 45, 248-1122; 32, 684-694; 45, 115-136 i 32, 325-340.
19
de ici de colo, coninutul lor, pe unde-1 gsesc, pe cnd coninutul
gndirii patristice, prin originalitatea sa i caracterul transcendent al
obiectului su, depete orice sistem. Omul se iniiazn citirea
realitii sensibile pe care^ o descifreazca pe o parabola profunzimii
spirituale. Urmnd pe naintemergtorul dumnezeiesc, care intrn
sanctuarul Sfintei Treimi (Evrei VI, 2Q, omul "ptrunde dincolo de
catapeteasm". Viziunea nu-i primete armtura sa intelectualdect
dupaceea, n al doilea stadiu-, ea nu este raionaldupform, dect
dupce a fost mai nti mistic, i acest fapt explicntreaga istorie a
dogmelor. Dimpotriv, oriqe erezie i are izvorul primordial ntr-o afir
maie raionalcare se altoiete apoi pe credini o deformeaz.
In construirea teognoziei lor, bizantinii "aristotelizeaz" numai n
ornduirea logica gndirii, n demonstraii i definiii, iar acest "aris-
totelism" este pur formal. Dimpotriv, cnd este vorba de coninutul
metafizic al gndirii, atunci ei "piatonizeaz". Metoda lor filosoficde
cugetare, adncul gndirii teologice, nu este deductiv, ci postulativ,
iar postulatele sunt certitudini dogmatice. Dionisie Areopagitul susine
acest adevr, cnd spune co astfel de filosofie nu demonstreaz
adevrul, ci ni-I arataa cum este, prin simboluri, iar sufletul transfigu
rat de sfinenie i lumin20 nelege adevrul frajutorul raionamen
tului. Principiile fundamentale nu provin din "filosofa duppredaniile
oamenilor, dupstihiile lumii {Colos. 2, 8, ci ele s unt dogmele
Revelaiei, trite i nvate, ele se constituie ca "simboluri de credin".
Aceste principii fundamentale reprezintesene a!e nelepciunii lui
Dumnezeu, care ptrund n luntrul trupului istoric al celor existente,
ca sfacdin ele o "fpturcu totu] nou". Nu este vorba de nici un
sistem filosofic, ci numai de o metodfilosoficce experimenteaz
asupra datelor lui Dumnezeu i din care primete ndrumri. Astfel,
dialectica se situeazn luntrul dogmelor i al Scripturii. Pe de alt
parte, experiena mistica luminii face din teologie o "mistagogie"
(Sfntul Maxim Mrturisitorul) i aceastdimensiune noua "minilor
luminate" transcende orice gndire pur.
Neoplatonismul cretin, destul de pronunat la Sfntul Grigorie de
Nisa, se integreazn climatul intelectual al Bizanului, mai ales cu
scrierile areopagitice2 1. Sfntul Maxim, Sfntul Simen i mai ales
viaa duhovniceascmonastic, opus de la sine oricrei speculaii pur
filosofice, vor gsi n aceste scrieri mijlocul tehnic cel mai potrivit pen
tru exprimarea gndirii ortodoxe. Prinii bisericeti au revalorificat
conte mplaia filos ofici au cons ide rat-o dre pt " nvtur
20. Epist. IX, 1; P.G., 3, 1105 CD.
21 .Scrieri pome nite ntia oarla Sinodul din Cons tantinopol, din 553, i come n
tate de loan, epis copul Schitopolei.
20
ORTODOXIA
pregtitoare" a spiritualitii cretine i au numit pe filosofii greci "dis
cipolii lui Moise". Alii, cum este Psellos, vedeau n oricare gndire
adevratiniierea n ateptarea mesianic, Platon a fost numit "pre
cursor al cretinismului", cci numai el a ntrevzut ceea ce este dincolo
de nelegere i s-a oprit !a concepia despre Unul22. Aristotel a rmas
prizonier al categoriilor logice i al "demonstraiilor", iar el este criticat
numai ca teoiog care se apropie de dogmntr-un chip prea omenesc.
Neoplatonismul a ferit gndirea rsriteansalunece pe panta con
ceptuali a situat-o ntr-o perspectivdeosebita de cea a scolasticii
medievale23, i mai ales de nominalism, necunoscut n Rsrit. De la
sfritul secolului al XMea nainte, Apus ul se gsete la o cotitur
hotrtoare, care-! desparte de Rsrit. De atunci, s-a efectuat o tre
cere de la lumea asemnrii i a participrii, de la viziunea de sintez,
la un univers al cauzalitii eficiente, la analiza scolastici la instruirea
cretinprin coal. Seva biblici patristica nceput sslbeasci a
fost nlocuitcu raiunea teologic. Secole de-a rndul, mis iunea
Bisericii a fost lipsitde inspiraia pur evanghelic. Scolastica for
muleazun fel de statut al cunoaterii religioase, cu o metodanalitic,
de tip raional. Orientul, ns, prefercunoaterea ca nelepciune
divin, n care converg dogma, contemplarea mistic, te ologia i
filosofa. Cu ct Occidentul manifest, ndeobte, nevoia de a defini, cu
att Orientul nu numai cnu are nevoie sdefineasc, dar simte chiar
nevoia snu defineasc24. Liturghia catolic, la nceputurile sale i
privitn ansamblul ei, are o parte didactic, cateheticsimitor mai
dezvoltatfatde nota dominantde taindin liturghia rsritean25.
Dar nu existnumai deosebiri de legturi metod, ci i de gust i
interes: Rsritul, mai mistic, cultivmeditaia asupra ndumnezeirii, iar
Apusul, mai nclinat spre moralizare, se intereseazde felul n care
omul va da socotealde faptele sale n faa lui Dumnezeu26. Aceasta
se vede i din preferina pedagogicpe care Apusul o acordvieii
cenobitice, mai apropiate de exercitarea virtuilor i mai uor controla
bil. Rsritul va socoti cviaa eremiticeste un har deosebit druit
celor alei, unde omul ajunge mai de-a dreptul la unitatea i simplitatea
pe care o pres upune starea de ndumnezeire27. " Sfntul egoism"
22. Dimpotriv, clugrii mai s impii din munte le Olimp, din Bitinia, numai c
auzeau de numele lui Platon i se i nchinau i blbiau bles teme mpotriva lui.
23. A se vedea o viole ntreacie a Sfntului Sime n al Tesalonicului, Dialogue
contre les hrsies, P.G., 155, 14-0.
24. Y. Congat, Neuf cents ans aprs, n " LEglise et les Eglises, Ed. Cheve togne ,
vol. I, p. 46; M,D. Che nu, La thologie au XH-e sicle, Vrin, 1957.
25. A se ve dea Baums tark, Grundge gens oetze morge n/oe ndis che n und abend-
loendis chen Chiis tentums , Rhe ine , 1932-
26. G. Bardy, Le sens de l' Unitdans l' Eglise e t les controvers es du V-e sicle, n
" L' Anne thologique" , 1948, p. 167.
27. Dom A. Stolz, L' Asces e chrtienne, Ed. dAmay, 1948, p. 52-55.
21
aparent al unui anahoret este o normchiar pentru cenobii i rmne
calea cea strmt pentru acei civa, chemai sfie lumina i sarea
lumii. Cu toate acestea nu existnici o deosebire de vieuire cretin,
cci Sfntul loan Hrisostom subliniazde-ajuns identitatea de ideal a
tuturor cretinilor: " Ce i care tries c n mijlocul lumii, dei s unt
cstorii, trebuie sse asemene n toate celelalte clugrilor28. Pe
vremea Prinilor nu era dect o singurviaduhovniceasc, univer
salizatn aplicrile sale, iar aceasta era asceza monastic: stpnirea
asupra simurilor, rugciunea i citirea textelor sfinte. Tradiia consider
viaa asceticdrept un dar harismatic29. Sfinii sunt fctori de
minuni, martiri, tmduitori i n acelai timp ascei.
7. Cauza eficienti cauza formal
Apusul i Rsritul se deosebesc, iari, i n concepia !or despre
har i n cea despre mntuire. Teologia scolastic, ndrumatde "aris-
totelism", socotete caciunea lui Dumnezeu n lume reprezintefec
tul unei cauzaliti eficiente. Cu ajutorul unor fore noi supra-adugate
de har, omul aspirIa viziunea directa fiinei dumnezeieti. Odatce
au ajuns n stare ssvreascaciuni duhovniceti, credincioii se
unesc ntr-o societate organizat-ecclesia militans -ca scucereasc
lumea i Binele suprem. Aceasta este o concepie cu totul morali
juridicdespre roadele rscumprrii. Pentru Rsrit, dumnezeiescul
constituie raiunea de a fi luntric[cauzalitatea formal) care ajunge la
ontologia fiinelor i le determin. Fiecare fiincreatse nfieazca
o participare la fiina dumnezeiasc, ca o asemnare, care ssatisfac
ideea divindespre om. Desvrirea omului este o lucrare care-i struc
tureazntreaga fiindupchip i asemnare. Harul, ca nduhovnicire
a fiinei, prin puterile dttoare de via, contribuie la restaurarea
omenirii i o ndumnezeiete. Dezvoltarea omului se realizeazprin
participarea sa Ia condiiile vieii dumnezeieti (nemurire, simplitate,
integritate). Opera rscumprrii se situeazastfel pe linia plenitudinii
ntruprii; perihoreza sau schimbrile ntre firi, care sfinesc i trans
figureazomul. Pe de o parte, apusenii au o antropologie de valoare
mai etici moralizatoare, care face scadaccentul pe meritul
s upranatural, pe cucerirea lumii i pe viziunea preafericita lui
Dumnezeu. Pe de altparte, antropologia rsritenilor are o tendin
ontoiogic, n care omul este iluminat i schimbat ntr-o fiinndum
nezeit, prin "participarea la firea dumnezeias c" (// Petru 1,4). n
Apus, accentul cade pe capacitatea de comportare conform cu modul
divin, iar n Rsrit accentul se pune pe fptura cea noui pe exis-
28. Horn. in epist. ad Haebr,. 1 f 41.
29. Sfntul Chirii al Ierus alimului, Catech. myst, 16, 12.
22
ORTODOXIA
fenta ei conform cu modul divin. Dupcatolici, chipul iui Dumnezeu
este un principiu nendestultor, cci chiar n rai, nainte de cdere, a
trebuit si se dea omului un har suplimentar. Pentru Rsrit, chipul
este organul deplin al luminii dumnezeieti, n om. Ortodoxia nu vede
n Hristos pe "ndrepttorul greelii', ceea ce a dat natere "teologiei
satisfaciei", ci vede n El "firea care se ndreapt", de unde i o teologie
a restaurrii: asemnarea este restabiliti astfe! firea de la nceput este
restaurat. Pcatul a vtmat unitatea fiinei omeneti, nsascetismul
i Tainele o tmduiesc, i n aceasta consttoatsemnificaia pro
fetici normativa monahismului.
Pentru Apus, apostolicitatea Bisericii se manifestprin sacerdoiu
(pnacolo nct adesea se identificsacerdoiul cu Biserica), n aspec
tul su cel mai activ: putere ierarhic, predicatori specializai, misionari
i congregaii.
Pentru Rsrit, s acerdotul monahal nu constituie un ele
ment a! monahismului; acesta e, n principiu! su, mai mult un laicat
harismatic, cu o vocaie special: "Sufletul apostolic' , n cel mai nalt
grad de perfeciune, l posedharismaticii (preoi sau simpli clugri),
s tarefii clarvztori, exorcitii i anahore ii conte mplativi. " Cei
desvrit ajunge egal cu apostolii", spune Sfntul Simeon30. Acetia
vorbesc despre Dumnezeu i svresc slujba apostolic, care pune n
luminexistenta "celeilalte realiti", citind n adncul inimilor, nvred-
nicindu-s e de cardiogriozie - " cunoate re a inimii" i diacris is -
discernmntul, vestind mpria cerurilor i revelndu-o ca prezen
n lume, contribuind astfel la slbirea mpriei demonilor. Castitatea
monastic, aceast"stare ngereasc", nu se opune n nici un fel vieii
conjugale, ci nfieaz, pe lngvaloarea sa proprie, evenimentul
parusiac al mpriei. E vorba de castitatea sufletului, de "curia
inimii", deci, trebuie privitdintr-o altperspectivdect cea psiho-
logic3 *, adica castitii pur formale.
Justinian spune n Novela 133: "Viata monahal, precum i con
templaia creia toi i se consacr, este un lucru "s fnf. isihasmul, ilu
minarea, contemplaia fac din starea clugreasco taina fpturii
celei noi, care are ntietate asupra oricrei activiti32 sau concepii
juridice despre voturile monahale. De aceea, n Rsrit lipsete vari
etatea n ordinele clugreti (toi clugrii sunt "vasiiieni"); dar existo
varietate n "s trile duhovniceti' n luntrul mnstirilor, ierarhizat
astfel: rasofor, schimonah mic i schimonah mare33.
Spre deosebire de noul cod monahal occidental, n mnstirile din
rsrit legmntul clugresc este socotit nedezlegat,iar clugrii nu
30. Dom O. Rous s eau, Monachis me et Vie religieuse Chevetogne, 1957, p. 26.
31. prige n. P .G., 12, 728.
32. En Apus , se formeaznoi ordine clugreti, n funcia de anumite s copuri, dar
care nu s unt s copurile monahis mului propriu-zis,
33. Ras ofori: cei care poarthainclugre as c; schmonahi* cei ce poartdiferite
haine; s chima mic: hainmai scurt; sch im a rnare clugri cu mbrcminte s ole mn.
23
sunt scutii de a mai respecta anumite reguli, n funcie de activitile pe
care le desfoarn lume; astfel, starea clugreasceste normativ
pentru orice suflet, este mai presus de toate, coborrea mpriei
cerurilor n adncul inimii i cutremurarea sufletului naintea uilor raiului.
8. Monahis mul
Monahismul constituie cea mai buncale de nelegere a spiritu
alitii ortodoxe, pentru cel a avut un rol primordial n formarea aces
tei spiritualiti. Monahis mul ne aduce aminte imediat de numele
strlucite ale Sfntului Antonie (250-350)34, Sfntului Pahomie
(252-346), legate de Tebaida, leagnul attor maetri duhovniceti,
un deert sterp, prjolit, la care ne gndim cu oarecare team, dar
care a fost luminat de lumina lor. Aceti celebri dascli ai cunoaterii
experimentale nvau arta att de delicatde a tri conform poruncii
evanghelice.
Monahismul trebuie sfie neles, nainte de. toate, ca revolta cea
mai radicalmpotriva rului35, prin faptul cel spune cel mai cate
goric " nu" oricrui compromis , oricrui conformis m. Fora sa
duhovniceasccere n mod imperios o renunare curajoasla formele
confuze ale acestei lumi i crearea unei ceti de clugri la marginea
acestei lumi; slujirea sa ngereasc, nostalgia mpriei cerurilor se
mpotriveau caracterului prea deformat uman al Imperiului roman,
numit, poate prea n graba, cretin.
n timpul persecuiilor, martirii au dovedit credina cea mai puter
nic, iar Biserica i venereazca pe propriul ei suflet i-i numete "rnii
de iubirea lui Hris tos ". Martirul l predicpe Hris tos , ajungnd
"privelite" naintea lui Dumnezeu i a ngerilor. Origen spunea cvre
mea de pace este folositoare satanei, care furBisericii pe martirii si.
n sufletul martirului, Hristos este prezent ntr-un chip special. "Vei
putea voi sbei paharul pe care Eu l voi bea?" (Matei 20, 22). Dup
cuvntul acesta, martirul este potirn! euharistie realizat printr-o via
cretin, este "memorialul" ptimirii dus n faa Tatlui i, prin aceasta,
o celebrare a nuntii Mielului, Dupcea mai veche tradiie, martirul intr
imediat n mpria cerurilor.
Dupconcordatul care a instalat Biserica n istorie i i-a dat statu
tul s u legal i o exis tenpanic, mrturia pe care martirii o
34. Studia ans eimiana, Nr. 38, Roma, 1956.
35. Cnd Sfntul Antonie s-a retras n s ingurtatea deertului, diavolii se plnge au:
"Iei din inutul nos tru, nu ne mai rmne loc" . Cas sian insistas upra dorinei asceilor
de a lupta de-a dreptul cu diavolii: Coli. 18, 6; 7, 23. A se vedea K. Holl, Enthus ias mus
und Bus s gewalt beim griechis chen Moe nchtum, Leipzig, 1898.
depuneau despre lucrurile ultime a trecut n sarcina monahismului i s-a
transformat n slujba "maximaJismului eshatologic". Starea monahala
fost consideratca un a] doilea botez: astfel "botezul ascezei" ia locul
" bote zului s nge lui" pe care-1 prime au martirii. "Viaa s fntului
Antonie 36 apare ca unul din cele mai vechi studii aghiografice asupra
unei fiine care a ajuns la sfinenie, frsguste martiritii"37. "Cel
desvrit ajunge la fel cu Apostolii... Epoate, "ca i Sfntul loan, s
se ntoarcspre oameni i sIe s punce a vzut n Dumnezeu. Poate
sfacacest lucru i trebuie s-l fac. Nu poate sfacaltfel"38.
Monahismul ne aduce aminte mereu i foarte puternic de ceea ce este
"unica necesitate": dobndirea roadelor mntuirii prin lucrarea ascetic,
printr-un "rzboi nevzut", prin aceastluptfrrgaz i de orice
clip"a unui lupttor care atacpatimile, dupformula clasica sfn
tului Nil. n linitea chiliilor isihatilor, la coala celor "nvai de
Dumnezeu" se petrece ncetul cu ncetul schimbarea att de uimitoare
a omului, ntr-o noucreatur. Se poate afirma caici, cei puin,n
peterile eremiior sau n viaa de obte a mnstirilor a reuit aceast
metamorfoz, " metanoia" evanghelic39.
Sfie oare aceasta o opoziie ireductibila deertului fade Imperiul
cretin? Extremismul implictotdeauna excese, exclusivism, ruptura ntre
nivelurile ontologice. Cu trecerea timpului, oamenii i-au dat seama de
adevrul evanghelic, care-i unul singur i lumineazcele doupovrniuri
ale existenei omeneti, artnd cambele forme de vieuire cretinsunt
complementare, una ndreptind pe cealalt, astfel nct sse structureze
plenitudinea pe care o comportntruparea. Monahis mul prsete
lumea, ca s-o binecuvnteze imediat din pustiu i so poarte nencetat n
rugciunile sale. Lumea gsete n acest maximalism al monahilor msura
sa, scara de comparaie, "canonul" existentei. Uimitn faa isihatilor,
descopern aceastdimensiune a rugciunii, n actul adorrii, ceea ce
este esenial n om -prinosul fiinei sale "mcinat n pietrele de moarale
smereniei, ca sajungpinea dulce i plcutDomnului"40 -i n cele
din urm, n aceastdetaare de iume va nelege cse efectueazslu
jirea eshatologica Istoriei nsi. Monahismul mntue lumea de cea
36. Sfntul Atanas ie, P.G.; 26, 867-908.
37. D. Leclercq, Monachis me , " D.A.L." , XI, col. 1802.
38.1. Hausherc, Symon le Nouveau Thologien, "OrientaBa Christ.' 1, XII, 1928,p. 30.
39. Sfntul Vasile ndrume azmonahis mul spre comuniti cenobitice. Cu toate
aces tea ide e a e re miticnu i-a pie rdut niciodats trlucirea. S ime on din Te s alonic
(tl42 8) dpe ns ui Domnul ca mode l al eremitilor, pe cnd pe ntru cenobii nu indic
de ct viaa Apos tolilor. P .G., CLV; 913. Des pre istoria monahis mului a se vedea: F.
Heiler: Urkirche und Os tkirche, 1937. Des pre monahis mul rus: I. Smolitchi: Rus sisches
Moe nchtum, Augus tinus Verlag, Wiirzburg, 1953.
4-0. Les Apophte gme s , n care sfinii Prini relateazacest sfat dat lui Ars enie:
" Fugi, pzete linitea i struiete n pace a sufletului; aceste trei lucruri te vor mntui de
pcat" . Iar stareul Andrei zicea: "Trei lucruri se potrivesc monahilor: s-i prs eas c
patria, strias cn s rcie i, ntru linite, s-i dobnde as crbdarea! Dar pe ntru
aceastformeremiticse cere o vocaie s peciai.
24 ORTODOXIA
25
mai ngrozitoare nfumurare ("autopistia" i "autoritmia")41 i o nva
cspiritul este o entitate divinprofund, prin aspiraia sa absolut
evanghelicla "imposibil". "Triumful Ortodoxiei", proclamat la Sinodul
al Vil-Iea Ecumenic, srbtorete sinteza dogmatica tuturor sinoade
lor, pecetluitn viziunea iconosofica Transcendentului. Lupta icono
clatilor mpotriva icoanelor i n acelai timp i mpotriva monahis mu
lui este cu adevrat simptomatic, iconoclatii au luptat mpotriva ide
alului monastic, pentru caceasta era icoana vie a ngerilor pmnteni
i a ceea ce este necesitatea unic, pentru creprezenta ^corectivul
maxim aii st al minimalismului oamenilor imperiului roman. n vremea
noasrtr, setea duparta sacr(a iconosofiei} la catolici i setea de stil
monastic a comunitilor protestante aratcum o parte a cretintii
cauto dimensiune cretinpierdut. Ascetismul monastic a avut un
rol pedagogic hotrtor n formarea "tipului cretin" al "fpturii celei
noi". Arta cunoaterii duhului, cultivarea ateniei duhovniceti, strategia
sa n rzboaiele nevzute, tiina stpnirii duhovnicescului asupra a
ceea ce este material, frslase nicicnd de o parte planul ce! mai
concret al existenei, artau destul de clar ctoatfenomenologia
ascetismului se concentra n dimensiunea mpriei cerurilor.
Calea era nsplinde primejdii. Trebuia sfie nvins dispreul
monofizit al omenescului, orgoliul "aleilor", purismul celor "curai" cu
corolarul su imediat: amestecul obscurantismului cu ntunericul apo-
fatic, al azilului ignoranei cu "docta ignorantia"42. Pe de altparte, n
cadrul limitat al culturii antice nchise, perfeciunea spiritualcerea
sfrmarea oricrei limite i a oricrei mrginiri. Ascetismul echilibrat a
practicat o terapeuticcu totul deosebitde aceea a mortificrii -
pedeapsa trupului i a corectat excesele sale, a reabilitat materia,
trupul nvierii, i a gravat pe sarcofagiile iumii cu litere de bucurie lumi
noasmesajul pascal i eshatologic.
Sfntul loan Scrarul (525-605)43 ( stareul din mnstirea Sinai,
vestit prin scrierea sa "Scara Raiului", aratcsufletul purificat are
dragoste neobositpentru Dumnezeu, pe Care "trebuie s-L iubim ca pe
o logodnic". Slujba din ziua de 30 mai, cnd l prznuiete Biserica, l
nfieazca "nflcrat de iubire dumnezeiasc, nefiind dect rugciune
necurmat, iubire, nespusa lui Dumnezeu". Experiena directa fiinei
lui Dumnezeu slbete fiina fantomatica rului (SfntuJ Grigorie de Nisa)
i face din monah "fiina care este cu adevrat", existentul dupchipul
Existentului Divin. Monahismul adevrat are ca scop nu numai s
uneasccu Sfnta Treime, ci so exprime44.
41. Credina n forele sale proprii i s piritul de arogant.
42. Expre s ia aparine lui Nicolae Cuzanul, iar Dionis ie Are opagitul s pune :
' Cucernica necunoatere, adico tiincare este netiin" .
43 P .G., 88, col. 596-1209.
44. Sfntul Maxim, Ambigua, P .G, 91, 1196 B.
26
ORTODOXIA
9. Existenialismul ascezei
DacPlatn, n Fedru, definete filosofa ca meditaie asupra
morii i face din ea arta de a muri cum se cuvine, ascetismul merge
mai departe i ne nvaarta nvierii (loan 5, 25); iar asceii numesc
chiar s ufletul omenes c: "nviere". Aceas ta cores punde concepiei
Prinilor Bisericii csufletul cretin este n mod esenial "ntoarcere n
Rai", cu alte cuvinte cexistenta actualeste determinatde existena
originaradamic, pe care o dobndete treptat cu ajutorul terapeuticii
Sfintelor Taine i al purificrii ascetice4 5 . Asceza nu este deloc "o
filosofie" i cu att mai puin "un sistem a! virtuilor", ci este transfor
marea omului prin participarea la "cu totul altceva"; echilibrat, tiina
sa i are rdcina n ntreaga bogie pe care o conine noiunea
biblicde inim. DacDumnezeu cel iubitor de oameni nu se face om
dect din dragoste pentru acesta, atunci omul nu ajunge "dumnezeu
duphar" dect prin iubirea de Dumnezeu. Nici o ascezi nici o
tiinfrdragoste nu apropie de Dumnezeu46.
A cunoate este firesc omului, iar fiina existentnu este proprie
dect lui Dumnezeu; fiina existentare ntietate fade gnoz.
Sfntul Grigorie de Nazianz subliniaz: "a vorbi despre Dumnezeu este
un lucru important, dar este mult mai bine ste purifici pentru
Dumnezeu"4 ' . Tot aa i Sfntul Sime n Noul Teolog: "Nu este nici o
altcale pentru a cunoate pe Dumnezeu, dect strieti n El" i
atunci omui este " inundat de exis ten". S fntul loan Damas chin
vorbete de situaia unica lui Dumne zeu, a Crui eseneste s
existe, i astfel proiecteazo luminputernicasupra existenialismului
de ne linite i de te am(de tip He ide gge r). DupS fntul loan
Damas chin, nelinitea este ultima treapta temerii, inerentunei
contiine nefericite. Groaza de moarte (te nor antiquus) este fireasc
pe ntru o exis tente mpiric. Omul nu-i mai aduce aminte de
nemurirea paradisiac, dar i aduce aminte de originea sa: adus din
nefiin, triete sub ameninarea virtuala unei ntoarceri n nefiin, a
45- S fntul Chirii al Ierusalimului s pune a noilor botezai: " Dacte lepezi de diavol,
rupe legturile l sfie tratatele de aliannche iate cu Iadul, atunci i se va des chide
raiul, aezat la Rs rit" . Catech. nysta}., 1, 9.
46. S inod ui din Vatican perfecioneazdecretul des pre credinal Sinodului din
Trident i accentueaznatura sa intelectual. Credina este ne t s eparabilde iubire i
este un as entiment, o adeziune intelectual: " Cre dina privitn sine, chiar cnd nu este
nsufleitde iubire este un dar ai lui Dumne ze u, iar actul ei este folositor pe ntru mn
tuire" (De rtinge r, n. 1791). Pentru Rs rit, cre dina este un act de trans figurare a
ntregii fiine ome ne ti i i are locul n inim, ce ntru me tafizic, i angaje aztoate
funciile sufletului-, constituie epicteza contient, acel fiat care duce la hristificarea omului.
47. Ora fio XXXII, 12, P.G., 36, 188 C.
27
nimicirii (complexul de mortalitate). Sub legea naturii, amintirea nean
tului are ntietate fatde aceea a actului creator a lui Dumnezeu i
asupra vitalitii iniiale a nemuririi. Dar mai adnc, n spatele ecranului
naturalului, se ascunde sau chinui diavolesc -vpaia dorinei nestinse
de a fi egal cu Dumnezeu - sau nostalgia unui chip care-i caut
arhetipul su dumnezeiesc -rosul condiiilor arhetipice aie existentei
paradisiace. Or, raiunea nu-l va gsi niciodatpe Dumnezeu, dar
raiunea poate sse regseasci sse recunoascn Dumnezeu. Cci
dupcderea n pcat, nu mai existo cale imanent. Venim numai
din Dumnezeu pentru a ne arunca i a ne scufunda n El. De aceea
cunoaterea cretinnu se dezvoltnicicnd n luntrui unui sistem de
gndire, ci n realitatea deplina unei existente istorice, ridicatla
nivelul "locaului lui Dumnezeu" , al Teofaniei sale. Sensul ultim al
Tainelor este tocmai acela de a continua vizibilitatea ui Hristos istoric.
Dacorice mistic este nainte de toate un ascet, nu este pentru car fi
o fiinabstract, un vistor, ci o fiincufundatn mod concret n
abisurile "de sus", iar "n jos" n aceastlume, i martirii, n lupta lor
eroic mpotriva monofiziilor i monoteliilor48, aprau aceast
minunatplenitudine a ntruprii i percepeau n materia istorictrupul
mpriei cerurilor.
10. Teologia liturgic
Modul de viaasceticne aratcdacOrtodoxia vine de la
Soct i ns eamnn acelai timp i nvturdreapti lauddreapt,
ambele nelesuri se unesc n orthozoi: existentdreapt, i ne aratc
Ortodoxia pune accentul mai muit pe rugciune dect pe nvtur.
"Daceti teolog, te vei ruga cu adevrat i dacte rogi cu adevrat,
eti te olog" nvaEvagrie 49 i S fntul Grigorie de Nis a5 0 .
Spiritualitate a mns tire as cpune acce ntul cel mai puternic pe
legtura imediatcu Dumnezeu. Misticismul, att cel speculativ, ct i
cel contemplativ este inseparabil de izvorul liturgic, artcultivatn cel
mai nalt grad n mnstiri. Liturghia se prezintca un " canon" a!
evlaviei i formeazcu putere chiar tipul Ortodoxiei, adico spirituali
tate liturgic. Secolul al Vlll-lea a fost secolul tradiiei, al cutrii sin
tezelor. Opera Sfntului loan Damas chin51 ncheie epoca patristic,
48. Erejiile hris tobglce vedeau n Hris tos o s ingurfire i o s ingurvoin.
49. Traitde ' orais on, 60. Aceas tstare de receptivitate te ologicare nevoie de o
" haris ma rugciunii" ; bktem, 87.
50. Rugciune a este curajul unei convorbiri directe cu Dumne ze u, e oomil i a ,
P.G. 44, 1124 B.
51. Ope ra principal: La s ource de la connais s ance (cu parte a a treia: De la foi
orthodoxe ) re zumteologia greac; tradus n limba latin, n s ecolul al Xll-lea; ea trans
mite Apus ului tradiia Prinilor.
28
ORTODOXIA
iar dupel, ncepe vremea enciclopediilor, n care creaia este nlocuit
cu citate i justificri prin consensus parum. Tot n aceastvreme,
temele teologice trec n poezia liturgic, care absoarbe astfel nsi
esena gndirii patristice52. n mome ntul unei oarecare opriri a
gndirii patristice, Bizanul a tiut screeze cea mai adncsintez
teologicn liturghia sa. DupSimeon Noul Teolog, lumina dum
nezeiascstrlucete n luntrul Bisericii, cu aceeai strlucire ca n vre
mea Apostolilor, i formeazacest optimism voios, tocmai pentru c
este trit, i care strig: moartea nu va mai avea putere asupra noastr.
n legturstrnscu viata liturgic, vedem cse dezvoltn
mns tiri tradiia mentrerupta teologiei experimentale a marilor
mistici, n secolul al X-lea, triete Sfntul Simeon Noul Teolog, care
s truiete as upra participrii la lumina dumne ze ias c, ntraxo?
(juiavOprarco-"sracul, iubitorul de oameni", i mbogete pe toi cu
bogia srciei sale -iubirea de Dumnezeu. Pentru el nvierea ncepe
aici, nainte de a trece n lumea cealalt. Sfntul Simeon continu
tradiia Sfntului Grigorie de Nisa i a "Convorbirilor duhovniceti' 53:
tradiia experierii directe a inhabtrii lui Dumnezeu. Sfntul Simeon
este unul din cele mai nalte vrfuri mistice i dacmparte prestigiul
su cu aKi maetri mai puin strlucii, ca: Sfntul Macarie, Sfntul Isac
Siml, sau Sfntul loan Scrarul -n schimb imnele sale despre iubire i
nflcrau pur i simplu pe contemporanii si, iar prezena sa, i azi tot
aa de vie, se explicnumai prin marea sa buntate cu care mprea
bucuria misticcu orice om, i druia sfinenia sa strlucitoare.
Muntele Atos este locul celor dinti discuii asupra isihasmului; ele
duc la sinoadele din secolul al XlV-lea, unde s-a dezbtut doctrina
Sfntului Grigorie Palama. Sfntul Grigorie este ilustrarea cea mai de
pe urmi nentrecuta spiritualitii bizantine. ncodati pentru
totdeauna se naltspre a reafirma inima spiritualitii ortodoxe: partici
pare a la Dumne ze u cu ajutorul energiilor dumne ze ie ti, ultima
explicaie a tainei ndumnezeirii (Theosis).
11. Isihasmul
Isihasmul desparte radical Rsritul54 de Roma55. Tradiia aceas
ta asupra soartei omului, n lumina teologiei Sfntului Duh i a energi
52. Este timpul cnd mpratul Vasile al U-lea ntocme te calendarul bisericesc, iar
Sime on Metafrastul alctuiete textele S inaxare br etc.
53. Atribuite Sfntului Macarie Egipteanul.
54. Sinodul din Cons tantinopol. de la anul 1351, canonize azdefinitiv nvtura
Sfntului Grigorie Palama, ca expresie autentica credinei ortodoxe.
55. " Ace as tnvturprivitn principiile sale fundame ntale nu este numai o
eroare filosofic; ci din punctul de vedere catolic este chiar o adevraterezie", afirmcu
gravitate Jugie , Palamas , n " D.T.C." , t. XI, col. 1767.
29
ilor divine , care ncepe cu Sfntul Ioan Scrarul i se dezvoltla
Stetatos i Sfntul Simeon Noul Teolog, i spune ultimul cuvnt prin
Sfntul Grigorie Palama. Chiar mai nainte de a-i fi gsit centrul su n
Muntele Atos, isihasmul urcpnla nceputurile monahismului56. Pe
lngidealul cenobitic (regulile Sfntului Vasile i ale Sfntului Teodor
Studitul), a existat ntotdeauna i forma cea mai veche i cea mai
accentuata contemplrii pure i a linitii luntrice a anahoreilor...
Cele douforme se completeazfrnici o mpotrivire sau conflict,
cci sunt conforme cu tipul unic al clugrului i izvorsc din aceeai
spiritualitate. Cu toate acestea, mns tirile mari, cu activitatea lor
sociali cu economia lor din ce n ce mai dezvoltate, dau mai curnd
sau mai trziu semne de sectuire a vieii mistice, pe care o pstreaz
cu sfinenie numai eremitii isihati. Grigorie Sinaitul57 are o mare
nsemntate pentru ca rennoit viata contemplativ, n Muntele Atos.
Este vorba de singurul scop al oricrei contemplaii, acela al integritii
s piritului3.
Reacia foarte violentmpotriva isihasmului^ n tot secolul al
XlV-lea, vine din sfera ortodoxoccidentalizat. n conflictul dintre
misticismul ortodox i raionalismul scolasticii apusene, este foarte sem
nificativ antipalamis mul unui Gregoras, Varlaam, Manuel Calecas,
Dimitrie Kidonitul i al fratelui su Prohor. Varlaam urmeazteologia
lui Toma de Aquino i neagdeosebirea dintre fiina dumnezeiasci
lucrrile Sale (teza centrala palamismului). Pentru el, au valoare
numai argumentele raiunii, iar orice nelegere intuitivde naturmis
ticeste declaratizvor de rtcire; iluminarea luntriceste acuzat
chiar de materializarea lui Dumnezeu. n adevr, Toma de Aquino
res pinge nvtura augus tina cunoaterii prin iluminare dum
nezeiasci prin intuiie i ridicraiunea la rangul de singurul instru
ment prin care s-L gndim pe Dumnezeu. Dimitrie Kidonitul, dei
grec, n scrisoarea ctre prietenul su Caloferos, nu-i ascunde entuzi
asmul pentru " Summa Theologica" a lui Toma de Aquino: "Prin el
credina noastreste narmatcu toate dovezile posibile", iar fratele
s u, Prohor, afirm: " Cine cunoate nelepciunea lui Dumne zeu,
cunoate esena lui Dumnezeu"59. Aceasta ar nsemna ndumnezeirea
cu ajutorul intelectualismului pur! Nu este vorba aici de un conflict ntre
cercurile filosofice, cci pe Aristotel i Platon i gsim n amndou
prile -, ci conflictul este mult mai adnc, este dogmatic. Conflictul
56. J. Bois , Les hs ychas tes avnt le XlV-e siecle, n "Echos dOrie nt" 1901, t. V.
57. A se vedea istorisirea lui Nicodim Aghioritul n " Philocalie", Ate na 1893, voi.
II, p. 242.
58. Aceas ta este accesibilchiar n condiiile vieii conjugale, dupPalamas , P.G.,
150, 1056 A.
59. P.G., 151, 693-716.
30
ORTODOXIA
acesta cons tn deosebirea dintre o teologie catafatic(afirmativ)
autonom, chiar dacea este "calea nlimii", i teologia apofatic
(negativ), care situeazorice afirmaie n limitele sale fireti.
Pentru teologia catafatic, conceptul logic de Dumnezeu exprim
adecvat fiina Sa. Din conceptul de fiinse deduc, n mod analitic,
atributele lui Dumnezeu: simplitatea i unitatea Sa. Legile ontologice se
apliclui Dumnezeu ca Fiin. De aceea orice noiune antinomiceste
nlturat, pentru cea contrazice logica totului. Aceasta, datorituni
versalismului ei, se nfieazca un organ de legturcu ceea ce e
dumnezeiesc.
Pentru teologia apofatic, "supra-esena" dumnezeiasceste abso
lut transcendentfade om i determino afirmaie antinomic{dar
niciodatcontradictorie) a totalei inaccesibiliti a lui Dumnezeu n Sine
i a manife s trilor Sale imanente din lume. Dumne ze u "ne iese
nainte" prin energiile Sale i este prezent n ntregime n ele. Energia
nu este nicidecum o parte din Dumnezeu, ea este Dumnezeu care Se
descoper, frspiardnimic din "ne-ieirea" radicaldin esena Sa.
Energiile s unt comune tuturor ipos taselor Sfintei Treimi, ele sunt
necreate i sunt accesibile creaturii. Acestea nu lovesc n unitatea, indi
vizibilitatea i s implicitatea divin, tot aa cum deosebirile dintre
ipostase nu fac din Dumnezeu un compus . Chiar Fericitul Augustin
este constrns s-L numeascpe Dumnezeu Simpliciter multiplex"00,
Dumne zeu este mai mult dect existenta, i mai ales sub forma ei
logic, pentru ceste creatorul oricrei forme, i cu aceasta este mai
presus i dincolo de concept. Simplicitatea lui Dumnezeu este "cu totul
alta dect ideea noastrde simplicitate. i aa, orice dogmeste anti
nomic, mai presus de logic, dar nicidecum contradictorie.
Aceastdeosebire pe care am semnalat-o se rsfrnge imediat
asupra problemei foarte complexe a harului. Pentru Apus, harul este
nsuire transcendent, dar creat, i ofercondiia care ngduie sni
se impute, n mod juridic, justificarea. Reformatorii vor duce aceast
noiune pnla ultima ei limit, cci imputare a ia ne les ul de
"declarare'' (prin harul "extern")-, deoarece prin hotrrea tribunalului, n
mod exterior, omul este proclamat drept, frsfie drept n fiina sa -
semper justus et peccator. Dimpotriv, pentru Rsrit, harul, energia
lui Dumnezeu, ndumnezeiete pe om n fiina sa i-l transformhtr-o
creaturcu adevrat nou, dreapti sfntn ea nsi, dei prin har.
ntreaga teologie rsriteaneste determinatde aceastafirmaie
fundamental: cfiina lui Dumnezeu este absolut transcendent; iar
"lucrrile" {adicenergiile, harul) sunt imanente i cooperante cu omul.
Aici nu este vorba, n nici un caz, de un joc abstract de idei, ci este o
60. De civitate Dei, 12, 18.
31
chestiune de viasau de moarte, pentru ceste vorba de nsi reali
tatea legturii dintre Dumnezeu i om. Omul nu poate saiblegtur
i scoopereze cu esena lui Dumnezeu (cci ar fi Dumnezeu, n acest
caz), iar pe de altparte, orice legturcu un element creat (har creat,
chiar daceste numit s upranatural) nu cons tituie o le gturcu
Dumnezeu. Omul intrn legturrealcu cele dumnezeieti, cu mani
festrile lui Dumnezeu n lume, ca n Taina euharistic: cei care au
primit o "lucrare" dumne ze ias cau primit pe Dumne ze u ntreg.
Legtura nu este nici de substan(ca n panteism), nici ipostatic
(numai cazul lui Hristos), ci este energetic, iar Dumne zeu este n
ntregime prezent n energiile Sale. Dimpotriv, la antipalamiti,
ndumnezeirea, sau viziunea preafericita esenei lui Dumnezeu, este o
legtur"logic", mergnd mnn mncu determinismul cauzal i
cu de mons trare a raional a e xis te nte i lui Dumne ze u6 1 .
Intelectualismul raional cons trnge pe Dumnezeu sstea la nivelul
inteligentei omeneti. Setea euclidiansau carteziandupclaritatea
raionalface din aceas tclaritate raionalceva abs olut i o
nfieazca pe un atribut al lui Dumnezeu, ca un loc teologic al
comuniunii. Aceasta este cunoaterea catafatic, dusla extrem, n
lipsa teologiei apofatice.
Palamis mul este ortodox n conce pia sa mis tic: mistica
"ntunericului divin", a tenebrelor lui Dumnezeu, care nu sunt dect
irizrile luminii Sale. De la cunoaterea la nivelul omului, Duhul Sfnt
ne mut, prin participare, la cunoaterea la nivelul lui Dumnezeu.
Aceasta constituie teognozia ioanic, adicconlocuirea Cuvntului n
noi i iluminarea luntric. Teognozia este fenomenul luminii dum
nezeieti necreate. Expe rie na mis ticne-o arat, nce pnd cu
nfiarea ei luntric, ascuns, pnla strlucirea sa exterioar(nim
burile sfinilor, lumina taboricsau cea a nvierii}, care poate fi vzuta
cu ochii trupeti dar transfigurai, deschii de Duhul Sfnt, n adevr,
schimbarea la faa Domnului este, de fapt, dupPalama6^ schim
barea Apos tolilor, a capacitii lor mome ntane de a conte mpla
mrirea Domnului, ascunssub chenoza Sa. Aceastluminsau slav
a lui Dumnezeu este energia n care Dumnezeu Se afln ntregime
prezent, iar vederea Sa constituie o adevratcontemplare "factre
fa", este "taina zilei a opta" i starea desvrita ndumnezeirii.
61. Sinodul Vatican definete foarte clar cunoaterea sigura lui Dumne ze u prin
rntlunea natural. Acta, col. 255, ta Denzinger, n. 1653. coala iui Toma din Aquino nu
mc un oaste existenta n sufletul omului a une i faculti distincte de inteligena care-i abs o
lut una s ingur. Dimpotriv, pentru greci, voTS, slaul chipului traimic i " ochiul minii
t e cunoaterea - adicintuiie abs olut haric, Dacratio cunoate numai n lumina
nllcctat, jiyra voeste ins piratdirect de Duhul Sfnt.
62. Homlie s urla Transfiguration, P .G., 151, 433 B.
32
ORTODOXIA
12. Suitezele
Nicolae Cabas ia (t 1371)63 universalizeazi popularizeaz
metoda monastica marilor duhovnici, pentru ca toti credincioii s-i
gseascechivalentul n toate formele harismatice ale vieii Bisericii,
care le ptrunde fiina lor. Tratatul su despre Sfintele Taine poartpe
drept titlul de Viata n Hristos. Acest titlu este gritor prin e! nsui i
aratn ce msuroamenii gsesc, n aceastsfertainic, n Tainele
Bisericii, nsi inima misticismului ortodox: viata n Dumnezeu. Pe de
altparte, Tainele continuvizibilitatea istorica lui Hristos, adeverit
de aciunile "epiclezice" ale Sfntului Duh64. Sfintele Taine, sub aspec
tul comemorativ, "reproduc" viaa lui lisus, ne fac strecem prin toat
curba figurativa mntuirii, urmnd pas cu pas pe Hristos. Viata
oricrui om n Hristos se identificcu viaa lui lisus n om, cu "triplul
sla" i cu nduhovnicirea fiinei omeneti, prin energiile dumnezeieti.
Misticismul liturgic, accesibil tuturor, se eagastfel cu viaa fiecruia la
nivelul istoric i pnevmatofor, n acelai timp al existenei i duce la "ncor
porarea" foarte reala credincioilor n Hristos, la hristificarea lor: "Ca
Hristos sprindchip n voi" {Galateni 4, 19),
Motenirea lsatde sinoade i de Prinii Bisericii este transmis
i recunoscutuor n orice forma locala Ortodoxiei. Metodiu i
Chirii, apostolii slavilor, sunt greci din Salonic; ei aduc Biblia, dar i
liturghia, adicinterpretarea vie a Scripturilor, plinde vigoarea
Bizanului patristic. Geniul slav a primit-o i a asimiiat-o sub trsturile
propriului su chip; ceea ce se vede mai cu seamn icoana ruseasc.
E cu neputinsdetermini cu exactitate n ce constdeosebirea, pen
tru cte afli n faa unei certitudini, care nu ngduie nici un fe! de for-
m ui are. Cu toate acestea "Sfnta Fecioardin Vladimir", care reprezint
un punct culminant al icoanei greceti, i "Sfnta Treime" de Rubleov,
care-i piscul cel mai nalt al iconografiei ruseti, i au obrie n aceleai
principii teologice, n aceeai viziune a unei singure i unice Tradiii.
13. Dureroasa bifurcare
Rsritul folosete n ecleziologie aceeai metodde sintezca i
n dogma trinitar: el pornete de la persoane, ca sajungla unitatea
lot (teologia capadocienilor); tot astfel, de la plenitudinea oricrei
63. Adevratul s u nume este Hamae tos . Snu se confunde cu Mihail Cabas ilas
s achelarul. A se vedea P.S . Salaville, Cabas ilas le Sacellaire e t Nicolas Cabas ilas , n
" Echos d' Orie nt" , oct. 1936.
64. Epicletic, de la epiclez, che marea Sfntului Duh.
33
Biserici locale, el trece la comuniunea elementelor echivalente i con
substaniale. De aceea, pe lngunitatea organic, vedem o ntreag
diversitate de tradiii cu nfiarea lor proprie, autonom. Apusul (mai
ales n teologia tomist) atacproblemele ntr-un chip analitic; el vede
mai nti ntregul divin i apoi trece la persoane; tot aa, va merge spre
Bisericile locale, pornind de la ntregul catolic, ca spre prile acestui
ntreg, ceea ce presupune o limbunic, un cult unic. n catolicism,
toi se roag: " pro Ecclesia tua s ancta catolica", iar n Ortodoxie:
"Pentru bunstarea sfintelor lui Dumnezeu Biserici..," 65.
n Rs rit, pluralitatea s caunelor apos tolice era un nde mn la
desvrita lor egalitate. n Apus, Roma, prin situaia sa, se bucura sin
gurde prerogativa monarhicde centru eclesial. Aceastsituaie l-a
fcut pe papa de la Roma sse simtdin ce n ce mai mult singurul
urmaal lui Petru. Ortodoxia, dimpotriv, a urmat concepia Sfntului
Ciprian: orice episcop stpe s caunul lui Petru (cathedra Petri), simbolul
local al valorii universale a unitii credinei. Apostolul Petru a fost cel
dinti care a prezidat adunarea euharis tici orice epis cop este
urmaul su, este Petru, cu aceastputere sacramental. Astfel, catoli-
cosul din Seleucia -Ctesifon era "Petru, cpetenia adunrii noastre
bisericeti". Orice patriarh este o cpetenie spiritualindependent,
urmaul imediat al lui Petru66.
DacOrtodoxia se nfieazca o "Cincizecime care dureaz
venic" i gsete n aceasta principiul unei puteri de naturcolegial,
sinodal, n schimb, n Apus, Roma susine cPetru care dureaz
venic este s ingurul domn i vicar al tuturor puterilor lui Hristos.
Canoanele, al V-lea de la Niceea i al VlII-lea de la Efes, limiteaz
destul de limpede puterea patriarhilor, cu toate acestea patriarhul
Romei nu a pierdut niciodatprilejul ca s-i impunhotrrile sale
judectoreti Bisericilor locale.
Statul pontifical, n care papa deinea cele dousbii i ncorona
pe regi, l-a nlat pe papla demnitatea absolutde purttor al unei
puteri universale, sub toate formele sale, iar puterea aceasta era de
drept divin. Unele docume nte ca " Donaia lui Cons tantin" , sau
"Decretalele pseudo-isidoriene", cu toate cerau false, corespundeau
perfect acestei ideologii, pe cale de nfiripare. Ct despre greci, ei au
manifestat o atitudine ct se poate de naiv, absolut inconsecvent,
pentru c era pragmatici aceasta se va transforma, mai trziu,
ntr-una din cele mai mari nenelegeri din istoria Bisericii. Cufundai n
discuii dogmatice, izolai deseori n conflicte locale insolubile, ei cutau
65. Y. Congar, Ne uf cents ans aprs, n "L' Eglise et les Eglises", Ed. Cheve togne ,
vol. 1, p. 17.
66. B. Chabot, Synodicon Orientale, Paris, 1902, p. 204; W. de Vries, La con
ception de l'Eglise chez les s yriens s pars de Rome , n ' ' LOrie nt syrien", 1958.
34
ORTODOXIA
n mod pragmatic, empiric pe cineva imparial, n stare sia o
hotrre. Rsritenii au socotit ceste absolut firesc sfacapel la
apuseni, !a papa, ca ia un judector imparial, la o hotrre nu de sus,
ci din afar, i numai ntr-o anumitncurctur. Asistm la naterea
evidenta douecleziologii, dezunite i de nempcat chiar tn esena
lor dogmatici care se ignoreazreciproc. Cretinarea dreptului
roman a ngduit sntemeieze^ teocraia apuseandin evut mediu pe
puterea ipos taziata pape i. n Rs rit, sacerdotium i imperium
(preoia i conducerea) sunt cele doudaruri ale Iui Dumnezeu care se
mpletesc ntr-o singurdiarhie s fnt. Teocraia orientalcautsi
formeaEcondiiile spirituale n stare ssalveze puritatea dogmatica
credinei, al crei scop este exprimat de monahis m: naterea unei
fpturi noi. Nu este dect un singur Basieus al iuiuror cretinilor, iar
imperiul este locaul Bisericii. Aa se explicfaptul cBiserica a mers
n pas cu dezvoltarea imperiului a crui capital, Cons tantinopol,
reedina primului patriarh, are ntietate asupra vechilor patriarhate.
Biserica se bucura de aceeai independentca i imperiul, indepen
dengarantati recunoscutde mprat, ceea ce a fcut-o snu se
sinchiseascde vreo altntietate, nici de a Romei. n adevr, simfo
nia dintre Biserici imperiu, dintre patriarh i Basileus nu Iasnici un
loc ierarhic puterii papei de la Roma, iar grecii nu puteau sneleag,
din punct de vedere organic, acele "tertium datur" latin; ei ignorau total
mistica impuntoare a papismului, care se furea ncet, dar sigur, n
Apus. Grecii parcerau czui din cer, cnd erau acuzai ctrdeaz
adevrul; acuzaia era adevratformat, iar grecii, n mod incontient,
se sileau din rsputeri s-i inducn eroare pe ideologii apuseni. De
fapt, cnd era consultatca arbitru, i dupce discuia se ncheia,
Roma ieea total din optica rsritean. "Rsritul nu vedea ceea ce
vedea Roma... Petru perpetuat... Sfntul Vasile ca i Sfntul Grigorie
de Nazianz i Sfntul Ioan Hrisostom nu-i dau seama. Autoritatea
epis copului din Roma este o autoritate de prim ordin, dar pentru
Rs rit nu a fos t niciodato autoritate de drept divin", cons tat
istoricul roman Battifol67. Pentru Rsriteni, papa, ca orice episcop,
este supus sinodului i nici o hotrre dogmaticnu poate fi conceput
fra recurge la sinod.
Nenelegerea se nrutete, ncepnd cu secolul a! XHe a, cnd
papii i atribuie o putere i as upra Rs ritului. Duphotrre a
Sinodului de la Florena (1439) -ultima i destul de tragicntlnire
dintre Rsrit i Apus -papa de la Roma este eful tuturor Bisericilor
locale i ca atare al ntregii Biserici; el deine puterea direct de la Iisus
67. " Cathe dra Petri' 1, n Etudes d histoire ancie nne de l Eglise (Unam Sanctam),
Paris, 1938, p. 75.
35
Hristos al Crui vicar este, ceea ce-i conferntietatea asupra oricrui
sinod; nu este numai printe, ci este i nvtor al tuturor cretinilor,
iar acetia toti i datoresc supunere. E teoria plenitudo potestatis a pon
tifului roman, care a ajuns clasicn Apus . Este pute re a abs olut
ipos taziat. Nil Cabasila (a doua jumtate a secolului al XIV-lea) a
artat cschisma are cauza n opoziia nempcatdintre hotrrile
sinoadelor i decretele papilor, care au valoare ex sese68. Din secolul
al XlII-lea, teologii rsriteni, impresionai profund de descoperirea
acestei disonante nempcate, au subliniat deosebirea dintre apostolat
i episcopat i cu aceasta au subminat pretenia fundamentala papilor
de a se mbrca cu autoritatea Sfntului Petru. Demnitatea apostolic
nu se poate transmite i se reazempe ntregul Trup al Bisericii.
Au avut loc numai ntre secolele al IV-lea i al IX-lea apte
despriri ntre Rsrit i Apus -care au ns umat mai mult de 200 de
ani. Ruptura din 1054 ncdureaz...
Roma impune ecleziologia sa, conce ntratn puterea de tip
monarhic. Consolidatde aceastmistic, frnici o rdcinposibil
n Rsrit, Roma respinge autoritar pe toi cei ce se deosebesc de ea
Cruciadele au rupt n mod violent ultimele legturi; dictonul "mai bine
turbanul turcesc, dect mitra papal" dezvluie amrciunea i cruda
decepie a bizantinilor. Rsritul, adnc ngrozit, s-a trezit deodatn
fata grozviei unei erezii. Credina curatreprezinto limithotrti
explictrezirea att de brusca rsritenilor. Fatde erezia Romei,
nici un compromis , nici o " iconomie " nu mai pute au fi riscate.
Problema pur dogmatica lui Filioque (ea nsi impuspapilor de
puterea politico-imperial) se situeazpe primul plan, dar nu mai putea
fi puscorect n climatul spiritual al primatului catolic, eretic din
temelie pentru ortodoci.
Trebuie sreafirmm, mai mult ca oricnd, adevrul istoric incon
testabil c: n Biserica Sinoadelor, unitatea era expresia Adevrului.
Niciodatnu au organizat oamenii unitatea, ci doar Adevrul produce
l impune propria sa structurunitari numai el organizeazpe
oameni n adunare bisericeasc, n liturghie euharistic. Aadar nu
putem ajunge niciodatla unitate pe cile unioniste, adicsdesprim
printr-un compromis unitatea de plenitudinea credinei dogmatice.
F.ecul rsuntor al sinoadelor de la Lion (1274)69 i Florena (1439)
demonstreazceste imposibil sse revinla ncercrile unioniste mai
Ies corice supunere, ca soluie a conflictului dogmatic, este steril.
68. De causis diss. in Ecdes ia; P .G., 146, col. 685. A. Palmieri, Thologie dogma-
Ilijiie orthodoxe, t. II, p. 83.
69. Pentru ca primit aceste hotrri ale s inodului eretic, Mihail Paleologul a fost
liritidiat excomunicat. Dacprinii dobnde au, relativ uor, iertarea greelilor lor morale,
dimpotriv, niciodatnu au fost iertai pentru greeli mpotriva credinei.
36
ORTODOXIA
Ortodoxia nu s-a supus niciodatunei instituii istorice, cu att mai
puin vreunei puteri, afarde cea a iubirii. Ortodoxia este absolut origi
nali credincioastradiiei apostolice cnd socotete coricine aspir
la Adevr trebuie si-l nsueasc. Iar adeziunea lai adevrul dogmatic,
n plenitudinea sa, introduce ipso fado n comuniunea Bisericii, adic
n Ortodoxie.
14. Bizanul slav
n Rsrit, aspectul formal al ecleziologiei nu a atras niciodat
atenia Prinilor. Ei triau Biserica, frsfi simit nevoia de a o defi
ni. Tot astfel i cu privire la raporturile dintre Biserici stat, "epana-
goga""70 (la sfritul secolului ] IX-lea) aratlimpede crenumita "sim
fonie" a celor douputeri nu este un principiu juridic, ci un postulat al
credinei, consecina directa dogmei ntruprii, a plenitudinii sale. Pe
lngsfinii martiri, ascei, prini ai Bisericii, observm i o categorie
cu totul aparte ,a sfinilor mprai si domnitori. Sfinenia lor e de
naturdeosebitde sfinenia monastic. Ea decurge din misiunea reli
gioasa imperiului bizantin i a conductorilor si: aprarea credinei i
rspndirea ei. Codul lui Justinian, care ncepe cu "Cre zul' din Niceea,
este semnificativ; dogma este situatchiar n inima a ceea ce a fost
numit cu atta uurini n mod fals " cezaropapis mul bizantin" .
Rigorismul i maximalismul clugrilor, cteodatexcesive, au fost
temperate tocmai prin acordul patriarhilor i mprailor, dar orice
ncercare de a lovi n puritatea credinei se zdrobea, mai curnd sau
mai trziu, de stnca neclintita Bisericii.
Caracterul harismatic al ritualului ncoronrii mpratului nsemna
intrarea imperiului n incinta sfnta Bisericii. Biserica este regula uni
versalde viai pentru aceea, spre pild, armata bizantini-a luat
numele de "cea care-1 iubete pe Hristos", iar Basiieui a fost totdeauna
reprezentat, iconografic, n genunchi i nchinndu-se naintea lui
Hristos. Firete, echilibrul este totdeauna greu i a trecut prin
ascuiul sbiei; iar dacBiserica n-a fost niciodatnvinsde stat, ea
nsi a suferit, din cnd n cnd, ispite puternice, care veneau din
partea istoriei.
n secolul al IX-lea, fraii Metodiu i Chirii, din Salonic, trans
planteazpe pmntul rilor slave nu numai cretinismul, ci i ideea
teocratica chipului Bizanului, ntemeind bizantinismul slav. Imediat,
70. Manual de drept bizantin publicat intre 879 i 886, sub Vasile I cu s copul de a
pre gti ope ra de revizuire le gis lativ" Bas ilicale le " . A fos t publicatde Zaharia de
Lingenthal: CollectiQ Hbrorum juris grae co-romani in editorum/ Leipzig, 1852.
37
Bulgaria i Serbia au simit nevoia unei autonomii, ceea ce trebuie
neles ca o aspirase comunla demnitatea teocratic, egalcu cea a
Constantinopolului.
n secolul al XV-lea, Bizanul dispare. Cderea Constantinopolului
nu este oare o pedeaps pentru trdarea euatde la Florena?
Coroana Basileului, transmisconductorului inuturilor ruseti, nu este
o binecuvntare cereascpentru motenitorul legitim al mpriei
ortodoxe, arul tuturor cretinilor? loan al IlI-lea se cstorete cu
nepoata ultimului Basileu i nzestreazMoscova cu stema sfintei Rusii;
vulturul cu doucapete lasmalurile Bosforului i-i ntinde aripile sale
ocrotitoare deasupra stepelor nesfritei Rusii. Inima vieii naionale
btea n Biseric, aceasta i dseama de noua sa demnitate, o insufl
poporului, iar poporul, ntr-o tresrire s uprem, leapdinfluena
pgni alungpe ntru totde auna hoarde le ttare . Prin gura
clugrului Filotei7 *. contiina popularmutcentrul spiritual ai lumii
la Moscova; daccele douRome (Roma i Cons tantinopolul) au
czut, cea de a treia, Moscova, rmne, iar a patra nu va exista.
Negarea celei de a patra aratlimpede cFilotei privea lucrurile n per
spectiva eshatologic: Moscova dovedete venirea vremilor din urm.
La Constantinopo), crucea cade de pe turla Sfintei Sofii, iar mitropolia
din Moscova motenete titlul de "universal", i adevrata semnificaie
a titlului universal al arului vine din aceiai principiu spiritual: Ivan cel
Groaznic, n 1557, a fost confirmat de Rsrit n aceastdemnitate. n
.mul 1589, patriarhul Ieremia al Constantinopolului nalpe mitropoli
tul Iov la demnitatea de patriarh al tuturor Bisericilor din Rusia.
Dar puternica centralizare moscovit, creterea rapida imperiului
rus i a puterii sale politice depeau ritmul spiritual; contiina oame
nilor Bisericii i pierde intensitatea i cautrefugiul n fidelitatea sim
plistfade trecut. Conservatorismul degenereazn mod fatal n ritu-
filismul formelor. Chipul oficial al ortodoxiei ruseti se formeazprin
detaarea ei de tradiia luntric, bizantinsub aspect duhovnicesc.
Hpjscopii din Novgorod, n lupta lor mpotriva ereticilor, fac apel la
fora politica statului, i n felul acesta i mrturisesc respectul fade
inchiziia apus ean, care, firete, este numai subneles, dar nu mai
puin ngrijortor. "Sinodul celor o sutde preoi" (Stoglav 1551) reco
mandfidelitatea /ade trecut mai mult dect fade Adevr i
pregtete, n acest fel, prin ritualismul su ngust, schisma vechilor
71. Ideea celei de a treia Rome se nate la Tver, n 1453. Un gnditor foarte
Invtat. Thomas , o formule azi o s uge re antr-o scrisoare, marelui prindin Mos cova,
V.rali. Filotei, clugr din Mns tirea Mntuitorului, de lngPscov, nte me iazpe ideea
Humei principiul abs olutis mului si trimite reflexiile sale, sub forma unei scrisori, ajuns
culebra, arului loan al IV-lea. A e vedea V. Mlin in, Le vnrable monas tere de s aint
t:lasure, Phiiothe s t ses pitres (n rusete}, Kiev, 1901.
38
ORTODOXIA
credincioi. S tatutare ajunge din ce n ce mai mult un stat autocrat, i
afirmdrepturile sale i trece sub tcere datoriile sale fatde Biseric.
El anihileazdin ce n ce mai mult Biserica, anihilnd rolul ei social,
administrarea operelor de caritate. Drama celei de a treia Rome ,
utopismul su, constn mesianismul national, care ia locul misionaris
mului ecumenic al Bizanului i prin aceasta poarttoxinele secularis-
mului.
Secolul al XVII-lea marcheazo crizadnc. Teologii din Kiev,
cu tefan Iavorski, introduc teologia latin, iar Teofan Procopovici
ncearcso contrabaianseze cu o tendinluteranizant. Odatcu
Petru cel Mare , abs olutis mul apus e an se ins tale azn Rus ia i
desvrete opera de laicizare. Petru cel Mare nu admite ca Biserica
sfureasccontiina statului i reduce roul Bisericii la trebuinele
imediate aie credincioilor^ pe care va avea grijsle defineascei
nsui. De atunci nainte, statul mputernicete Biserica cu unele funcii,
numai n msura n care sunt folositoare statului. Aparatul sinodal
nlocuiete vechiul patriarhat, dar el este de naturprotestant,
oarecum importat, cci se intituleaz-, " Departamentul confesiunii
ortodoxe".
Dar alturi de Marea Rusie se dezvolt, n adncime, tradiia
mistic, instituia stareilor72, se nate Sfnta Rusie a nenumrailor
cltori care cautcetatea cereasc. La sfritul secolului ai XV-lea,
Sfntul Nii din Sorsk {1433-1508} aduce isihasmul din muntele Atos i
lasun tratat remarcabil as upra ascezei ortodoxe i statutul vieii
mns tireti. La sfritul secolului al XVIII-lea, Paisie Velicicovschi
(1722-1794) ntemeiazo coaimistic, orientatspre Filocale i
spre rugciunea lui lisus. Ucenicii si se ntorc din Moldova n Rusia,
renvie tradiia rugciunii nentrerupte, precum i rnduiala stareilor.
Cele mai vestite centre paisiene s unt Mns tirile Optina i Sarov,
aceasta din urmndrumatde Sfntul Serafim, mort n 1833, i con
temporan cu Pukin. Coexistenta Sfntului Serafim i a lui Pukin, dar
i faptul cse ignorau reciproc dovedesc tragismul cilor paralele ale
ascezei i ale culturii -iar problema raporturilor lor luntrice se va pune
n fata gndirii ruseti la nceputul secolului al XX-lea.
Rusia, credincioas Bizanului, cultivo nfiare deosebita
sfineniei ruseti73: chipul lui Hris tos Kenotic, smerit ("nebunii n
Hristos1'). Pe de altparte, pe lngdomnitorii sfini n slujba lumii,
mai vedem i starei care i desfoarlucrarea lor harismatictot n
72. I. Smolits chi; Le be n und Lehre de rSfarze n, Vianne , 1936.
73. I. Cologrivoi, Essai s ur la s ainteten Russie, Ed. Bayaert, Bruges 1953; E.
Behr-Sigel; Prire et s aintetdans Êglise russe, Paris; G, Fedotov, Treasury of Rus s ian
Spiritualit, She d and Ward, London, 1950,
39
lume i pe ntru lume . Conflictul des tul de tragic dintre los if din
Volokolamsk (1439-1515) i Nil din Sorsk este, propriu-zis, conflictul
dintre cretinismul social organizat i cretinismul tradiiei duhovniceti
a srciei i a meditaiei mistice. Tradiia lui Nil i a ucenicilor de dinco
lo de Volga, spre deosebire de ritualismul extern, pune accentul pe
Izvorul luntric al vieii spirituale. Frsomitdomeniul ajutorului
social, rolul monahismului, pentru aceti "sraci", este hotrt n alt
parte, este mai cu seamprofetic: clugrul mrturisete, nainte de
toate, prezena mpriei lui Dumnezeu printre oamenii din lumea
aceasta. " A treia Rom" nu mai este dect un simbol ndeprtat i
destul de fragil. Vechii-credincioi, jalnic izolai n schisma lor, au luptat
cu ndrjire mpotriva mpriei Sfinte, care era plinde pcate i au
Introdus tema lui Antihrist, care va pune o pecete adncpe gndirea
religioasrusdin trecut.
Sfinenia, care-i adevrata spiritualitate ortodox, va nflori n
linitea mns tirilor. La nce putul s ecolului al XX-lea, as is tm la
cutarea unei sinteze a vieii sociale i a celei religioase. S-a adncit
tradiia nentrerupta rugciunii lui lisus i a teologiei Sfntului Duh,
care garantau c ontinuitate a s piritualitii bizantine : adica
Ortodoxiei74.
74. n Romnia de azi, un ucenic al stareilor celebrei mns tiri Optina a renviat
Irudiia rugciunii lui lisus, introdus tn aceas tarde Paisie Velicicovschi.
CAPITOLUL II
BizandupBizan
Vasile Tatakis, n lucrarea sa Philosophie byzantine75, a intitulat
ultimul sau capitol "BizandupBizan'' i vorbete de ortodoxia rus.
Sfritul Bizanului nu este dect sfritul imperiului, dar Bizanul, ca
patrie spirituala Ortodoxiei, rmne.
Timp de zece secole, Rus ia i nsuete strlucita motenire
bizantini, ncepnd din secolul al XlX-iea nainte, ea atacproblema
marilor sinteze ale tuturor temelor sale. Printele Serghie Bulgakov,
cel mai mare teolog al vremii noastre, a spus tot ce este esenial n
apelul su puternic pentru o revenire la adevrul de la Calcedon, la
teandris mul solid al Ortodoxie i76. Concepia des pre Dumnezeu-
Omenire, ca o conce pie fundame ntaln gndire a lui Vladimir
Soloviev77 i, dupel, la toti marii cugettori rui, ndreaptgndirea
teologicspre pe rihore za hris tologic: relaiile dintre firea dum
nezeiasci cea omeneasc. Dialectica chipului i asemnrii, a ceea
ce este dat i a ceea ce este recomandat, nlturorice construcie
monist. P, Florensky78 demonstreazntr-un chip strlucit sterilitatea
principiului logic al identitii i anali2ea2noiunea fundamentalde
cons ubs tanialitate i de as e mnare 79. Facultatea intuitivnu se
ndreaptspre principiul raional al contradiciei sau araiunii sufi
ciente, ci spre antinomia Spirituala coincidenei contrariilor, spre
ntunericul prea luminos al nelepciunii lui Dumnezeu. Aadar nici un
dualism ontologic, ci polaritatea modurilor existentei, a numenului i a
fenomenului, a sacrului i a diabolicului, a existentei i a neantului.
ntruparea este un eveniment petrecut n nsi inima existenei,
este un fapt luntric; prin extensie, ea se ntinde asupra ntregului
75. Histoire de la philos ophie , de E. Brhier. A doua fasciculs uplimentar: La
philos ophie byzantine, Presses Universitaires de France, 1949.
76. Sur le che min des dogme s , n revista ' ' Voie, nr. 37, 1933 (n limba rus).
77. Lectures s ur Thandricit, 1881, tradus i n englezete, " Lectures on God-
manhood" , New York, 1944.
78. Colonne e t fonde me nt de la vrit, 1913 (n rusete); existo traducere ger
mann Oes tliche s Chris te ntum, Dokume nte he raus ge ge be n von M.v. Bubnov und
H ans Ehrenberg, Mlinich, 1925; Signification de l idalisme, 1915.
79. Gndire a cretini are obria n categoria " omous ian' 1, temelia pers oanei,
iar potrivnica ei este filosofia " omius ian" , filos ofia lucrurilor i a ne micrii n viat.
41
uman i pune istoria sub s emnul hris tificrii universale. Hristos,
Dumne ze u-Omul, dupVI. Solovie v, se mpline te n Hris tos ,
Dumnezeu-O menire: Biserica oamenilor, a ngerilor i a cosmosului.
Slavofilii aplicprincipiul teandric gnozeologiesau epistemologiei i
afirmcstructura contiinei i a cunotinei este colegial, inteligenta
omeneasci schimbnatura cnd se integreazn sfera religioas
(gnoza lui Clement Alexandrinul). Inteligenta unitcu "inima", n sensul
biblic, transcende raiunea discursiv, dianoia cerebralctre intelect -
nous , capabilde cunoate re iluminativi de iubire unitiva.
Cunoaterea este funcia vieii, ea este un act care angajeazfiina
omeneas cntreag, cu toate facultile sufletului ei. O astfel de
cunoatere vie (teza slavofililor) contribuie la unificarea contiinei n
Duhul Sfnt. Ea descifreaznelesul as cuns, prin cooperarea cu
ipostaza Duhului. Omul, "n situaia istoric", se aflntre nefiini
existent, iar n actul cunoaterii efective el schimbfiina, afirmndu-se
ca s ubiect, ca exis tent. VI. Soloviev80 se apropie de concepia
palamiti face deosebire ntre fiini existent: fiina este predicatul
ontologic al subiectului existent. Orice filosofie unilaterala fiinei
(ontologie) face din predicat o realitate n sine i atinge abstracia.
Gnditorul este nainte de toate un existent, el nzuiete sneleag
aceastrealitate creia ii aparine fiina, prin conlucrare. Un atare exis
tenialism ne nvasobservm cfiina este mai mult lumin, foc,
suflu, dect so definim ca o fiinstatic, nemicat.
Dumnezeu este mai presus de orice concept despre Absolut, ceea
ce anuleazorice torde argumentare a dovezilor raionale prin
cauzalitate pe planul fiinei. Putem relua argumentarea pe planul exis
tenei, iar aceasta ns eamnevidenta apofatica lui Deus absconditus
(aspectul apofatic) al argumentului lui Anse Im81. Aceasta ne prezint
ntreaga existensub forma "memorialului" liturgic, adicrelativla
Dumnezeu, care se referla El; cci ideea de Dumnezeu nu poate fi disoci
at, ea este organic legatde orice gndire normativ, adicintenional
ndrumat82. Prin faptul cadevrul conlocuiete, criteriul su nu este
logic, ci evidenial, revelenial.
Un maximalism foarte rusesc, adicnegarea brutala cilor de
mijloc, confergndirii ruseti un caracter totodatistoriosofic i esha-
80. La crise de la phos ophie occidentale, 1874; " Les principes de la connais s ance
intgrale", 1877, " Critique des prncipe s abs trait,rl 880 (n rusete).
81. A se ve dea: P. Evdokimov, L as pe ct apophatique de I'argume nt de S aint
Ans elme; n " Joume s ans eimiennes de fabbaye du Bec-Hellouin", 1959. Spicilegium
teccense, p. 233.
82. S imn Frank, La connais s ance de l' tre, Aubier, 1937; " Des pre ce nu poate fi
trans pus n conce pte" , Paris, 1933 (n rusete). B. Vyches iavtsev, L Ethique de lEros
transfigur, Y.M.C.A., Press, Paris, 1932 (n rusete).
42
ORTODOXIA
tologic. Ea citete sfritul lumii n orice obiectivare organizat, n orice
sfinire formalsau absolutizare a ceea ce este relativ. nsuind u-i con
cepia Sfntului Simeon Noul Teolog, Berdiaev83 nfieazcderea
n pcat ca o exteriorizare, ca obiectivare a existenei. Dimpotriv, esha-
tologismui ns eamnntoarcerea nuntru, revenirea la esena Spiritului.
Concepia despre ru, ca stare fantomatic, iluzorie {Sfntul Grigorie de
Nisa) este examinatmai temeinic, n concepia fenomenologicdespre
lume. Ciadaev84 sesizeazdimensiunea eshatologica timpului istoric,
iar Soloviev85 vorbete de sfritul intrinsec al istoriei. Pentru Berdiaev,
acest sfrit este inevitabil, deoarece orice creaie, orice flacra inspi
raiei se stinge n obiectele acestei lumi, se socializeaz, se democra
tizeaz. Istoria nsi cere sfritul, dar aceasta nseamncea i caut
i sensul ei. Acesta poate fi gsit, nco dat, n dogma de la Caicedon.
DacGogol86 este sfiat luntric ntre cei doi poli ai formulei de la
Caicedon, n schimb Buharev87 traseazo sintezdincolo de limitele
raionale ale culturii, situatn Hristos. Dostoevski se revoltcu cea
mai mare formpotriva oricrui monofizism, ca i mpotriva monis
mului idealismului german88 i scrie o apologie strlucita omului i a
cosmosului, n lumina dogmei. Spre deosebire de acosmismul apusean,
cure ntul s ofiologic (Soloviev, Ftorens ki, Bulgakov, Trubetzkoi,
Zenkovsky) aduce soluia sa proprie problemei cosmosului i unitii
metafizice a tuturor dimensiunilor planului creat. Este absolut paradoxal
cBizanul s-a inspirat din maximalismul monas tic, din viziunea sa
duhovniceascdespre lume, ca screeze profunda sa cultur. Acelai
duh a nsufleit i pe gnditorii rui, n ncercarea lor de mbisericire a
vieii. Gnditorul singuratic i de o uimitoare erudiie, Fedorov39, lupt
mpotriva pcatului uitrii i recomand ntoarcerea Ia pomenirea
tuturor morilor, visnd o sintezabsoluta tuturor tiinelor, puse n
slujba nvierii.
Rsritul stabilete cea mai strlucitcontinuitate ntre planurile pe
care Apus ul le des parte. El cons ideraceas tcontinuitate , ca o
legturde nfptuire, n plenitudinea unei realiti cu adncimea sa
specifici cu adevrul ei specific. Astfel, "supranaturalul" este deplina
re dare a une i noi forme lumii naturale , dupas e mnare a ui
Dumnezeu, Credina este adevrul ntreg al cunoaterii, iar Biserica
83. LEs prit e t la libert, Ed. Je Sers, 1933; De la des tination de lhomme , ed. Je
Sers 1935; Cinq mditations sur l existence, Aubier, 1936.
84. Lettres philos ophique s , n "Tlescope", 1829; n " Hritage littraire, 22-24.
85. Trois entretiens , 1900. Trad. ir. d. Plon-Nourrit, 1966.
86. Confes s ion d' un auteur, Corres pondance avec des amis .
87. L Orthodoxie et l actualit(n limba rus).
88. Critica sa mpotriva lui Kant i He ge l l apropie de Kierkegaard.
89. Philos ophie de la cause commune {n rusete); Kharbin, 1928 (o nouediie).
43
este adevrul ntreg al societii. De aceea Ortodoxia va cuta totdeau
na, n s tructura sociali chiar n orice forms ociologic, chipul
"Societii absolute" a lui Dumnezeu unul i ntreit. Simfonia bizantin
nu este nici contract i nici delimitarea juridica prerogativelor, ci prin
cipiul fundamental al credinei, aplicarea dogmei, ca sconcentreze
universalitatea tuturor funciilor, n slujba numai a mpriei cerurilor,
cci orice funcie bisericeasceste harismatic, orice credincios este
preot, mprat i profet al preoiei mprteti. n lumea nchisa
fenomenelor, nu existdect indivizi; numai cnd se hotrte de sus,
omul este o persoan; cci persoana este plinirea ipostazierii spirituale
n om.
Scara paradiziaca Sfntului loan Scrarul vorbete despre o
ptrundere progresivn Duh. Aceastptrundere duce la transfor
marea fiinei n lumin. Sfinii lasn urma lor trsturile acestei lumini.
De aceea ntreaga nvtur a Sfntului Serafim, din secolul al
XlX-lea, se va concentra asupra nduhovnicirii omului prin darurile
Sfntului Duh.
Teologia biblica Prezenei a inspirat studiul lui S. Bulgakov90
asupra cuvntului ca protoelement al gndirii, asupra existenei sale
tainice i a rdcinii sale cereti. "Cnd Hristos ni Se nfieaz, atunci
vedem tainele ascunse n Scripturi" (Sfntul Simeon). Erezia izvorte
din raiunea care gndete asupra unui cuvnt abstract i, prin aceasta,
mort. Dar ntregul sens al Tradiiei constn descoperirea lui Hristos,
Care umple cu prezena Sa toate formele credinei: "Credina l intro
duce odatcu sgeata i pe arca"91. "Studiul sau recitarea Sfintelor
Scripturi, sau altfel de ndeletniciri, precizeazSfntul Simeon, nu fac
dect sne afunde n greeal". Prezena ne nfieazfaptele ca
simptomatice pentru noua fpturn Hristos.
n aceastperspectiv, A. Kartahov vorbete cu multputere
despre nelesul actual al unei teocraii i chiar al unei hris tocratifi2. El
mpletete sensul cel mai mesianic i eshatologic cu sensul cel mai con
cret istoric. Dar progresul nu se efectueazn linie dreapt, cci pe
lngevoluie mai existi disoluie. nfptuirile istorice sunt relative.
Statul, s punea Soloviev, nu are ca s cop sinstaureze raiul, ci s
mpiedice lumea ca snu se transforme n infern. O atare viziune se
90. Philos ophie du nom (n rusete), Y.M.C.A. Press, 1953.
91. Sfntul Grigorie de Nisa, Come ntarii la Cntarea cntrilor, P.G., 44, 852 A-B.
92. A. Kartahov, La rconstitution de la Sainte Russie (n rusete), Paris, 1956, p. 8 8 .
44
ORTODOXIA
situeazdincolo de optimism i de pesimism, sau, dacvrei, puteti s
o numii optimism tragic, cci depinde de libertatea omului dacspune
da Parusiei. Fedorov a exprimat, n scrierile sale, o idee remarcabiln
legturcu caracterul condiional al Apocalipsei: dacnfricoata jude
catpoate saibloc, aceasta nseamncs-ar putea i snu fie.
Unul din cele mai mari daruri aie Duhului, libertatea, presupune o
depire a oricrui principiu de putere n viaa Bisericii. Ea nu neag
nicidecum ierarhia, ci clericalismul. Organismul harului se mpotrivete
oricrei organizri a harului, mai ales harului organizat, i exclude orice
principiu de drept formal. "Dreptul canonic" nu are nici o legturcu
dreptul juridic. El nu prescrie nimic n funcie de dreptate i de legile
sale, ci indicnumai cele mai potrivite forme, ca sarate n ce fel isto
ria, din fiecare epoc, n felul ei, poate sntruchipeze n corpul su
adevrurile dogmatice, deci el nu indicprincipiile, ci nsi viata.
Biserica nu cunoate dect neasemuita putere a iubirii, care este
" haris ma iubirii" pas torale, " mngie re a printe as c" pe care o
primete orice episcop: "mpraii pgnilor i stpnesc pe acetia... i
au o mare putere asupra lor... dar voi snu facei aa" (Luca 22, 25).
Episcopii nu guverneaz, ci ndrumeaz, integreazi cluzesc pe dru
mul cel bun. Prerogativele haris matice ale preoiei nu de pind de
calitile personale: ele sunt funcionale, fac o legturobiectiv, ofer
credincioilor scara lui lacov, adicTainele; dimpotriv, autoritatea
unui sfnt este absolut personal, cci, mai presus de orice funcie, ea
aratcoborrea Sfntului Duh n sufletul su, ca un dar personal.
Ortodoxia este atentla "negritele suspine" ale Sfntului Duh i
pune teologia sub semnul epiclezei. Fiul cere Tatlui s-L trimitpe
Duhul Sfnt, ca sdesvreascmisiunea Sa proprie de Cuvnt.
Hristos Se nfieaz, n felul acesta, ca strlucitul naintemergtor al
Mngietorului. Orice teolog este mai ademenit selaboreze o teologie
hristocentric, cci ea se acordperfect cu chenoza Sfntului Duh i
nu permite nici un pnevmatocentrism. Printele Bulgakov, n capitolele
despre Sfnta Trgime, a demonstrat n chip strlucit cnumai teologia
trinitarperfect echilibratndreaptorice abatere. Strlucitul testa
ment patristic aratcteologia este rugciune, liturghie, cci ea pre
supune darul, sacrificiul spiritual; "Fii o preoie sfntcare aduce jertfe
duhovniceti, plcute Tatlui, prin lisus Hristos" {I Petru, 2, 5). Misterul
parusiei ne nfieazpe Fiul i pe Sfntul Duh ndeplinind aceeai
45
lucrare, n funcie de iconomia trinitar: Ei sunt una n Tatl, iar diuni-
tatea Lor reproduce n lume chipul nevzut al Tatlui, proiecteazo
luminultimasupra filiaiei: "n adevr, toti cei nsufleii de Duhul lui
Dumnezeu sunt fiii lui Dumnezeu" (Romani 8, 14), "Ca El sfie ntiul
nscut ntre foarte muli frai", care sunt fii n Fiul, fiind asemenea
"icoanei Fiului Su" (Romani 8, 29); Tatl i nfiazn Hristos, prin
Duhul S fnt. nfie re a duce la s tarea de mote nitori ai Slavei.
Mitropolitul Cassian93 scoate n evidentteologia paulina Bisericii -
cas , oi Ki a : "Voi suntei cas nicii lui Dumne zeu" (Efe s e ni 2, 19).
Nunile tainice -familia casa, "Bisericcasnic", toate aceste imagini
i au obria destul de ndrznean Biserica dumnezeiasc-Sfnta
Treime. "Noi strigm prin Duhul nfierii: "Abbal Printe!" (Rom. 8, 15).
Ne-a fost hrzit sne ns uim starea lui Hristos, din mome ntul
rugciunii Sale; cnd n timpul liturghiei, chiar nainte de Sfnta
mprtanie, care este precedatde Rugciunea Domneas c, preotul
zice: "i ne nvrednicete pe noi, Stpne , cu ndrznire, frde
osnd, scutezm a Te chema pe Tine, Dumnezeul cel ceresc, "Cel
mai presus de ceruri", Tat, i szicem: Tatl nos tru..." Eternitatea
Tatlui ne aratcomul a fost creat fiu al lui Dumnezeu, iar nfierea nu
este altceva dect rentoarcerea la mrirea cea dintru nceput, din
natere.
93. Le Fils et les fils, le Frre e t les frres, n Paulus -Hellas-Oicumene, Ate na,
1951; " Doxologie de l amour divin", n " Pens e orthodoxe" (rusete), Paris, 1947; " The
Family of God" , in "The Ecumenical Review" , vol. IX, 1957.
CAPITOLUL III
Pro domo sua
Am ales nadins metoda descriptiv, strict obiectiv. Credina
noastrne nvacadevrul nu are nevoie de demonstrare, cu att
mai puin de dovezi -cci evidena sa ii ajunge. n faa tgduielilor sau
a atitudinii polemice violente, vedem cum critica se ntoarce inevitabil
mpotriva apologeilor simpliti, care se as eamncu prietenii lui Iov.
Dumne ze u a fcut din Iov, din aceastfiincare s tnjenete i
deruteazorice personalitate prea bine conturat, l-a fcut, n nelep
ciunea Sa, solul Su.
Aparenta dezordine ortodox, care merge pnacolo nct d
impresia de anarhie, slbirea frecventa formelor sale empirice, posi
bilitatea pe care o are orice teolog sfaccoalaparte, toate acestea
sunt adevrate; dar universalismul ortodox, care ptrunde n sufletul
nostru -ca un izvor -i prin care existm i trim, este n aceastlume,
dar nu este din aceastlume i din cauza aceasta nu poate fi organizat,
obiectivat i perfect formulat. Nu existnici un criteriu formal at ecu-
menicittii sinoadelor, dar sinoadele existi ndrumeaztoatviaa
noastr, iar "puterea iubirii" nu are o formuljuridic, ci ea constituie
fundamentul harismatic al episcopatului. Noi susinem i vom susine
pnla ultima suflare a vieii noastre mesajul evanghelic al primatului
individualului i al libertii copiilor, as upra generalului abstract t
asupra organizrii. Aa, de exemplu, cu riscul de a contrazice "litera",
fiindcindividualul nu poate fi sacrificat "ordinii" colective, "dezordinea"
divorului este ngduit. Canoanele i disciplina sunt n slujba dogmei.
Nu am putea sne simim la largul nostru, acas, la Dumnezeu, dac
totul ar fi reglementat n Biseric, Concepia noastreuharisticdespre
Bisericne situeaz, local, pretutindeni n plintatea sa i creeaz
aceastlibertate, n afarde orice principiu constrngtor, centralizant
i unificator. Dacfederalismul ns eamndemocratizarea spiritului, uni
versalismul nclininevitabil spre totalitarismul spiritual. "Adevrul orga
nizat" pentru obtea credincioilor duce la nivelarea mulimilor, spre a fi
nvate i supuse. Dezordinea elitelor aduce suferina, dar, fiindcelita
este, evident, de ordine spiritualreligioas, salveazn acelai timp i
existena i ce are unic n el orice chip uman. Biserica este nvatde
47
Biseric, pentru cacel minim de formule i maxim de preri se inte
greazn Tradiia vie. Dar faptul cnu este cu putinsscoatem i
spreuim gradul de puritate al fiecrui element al Tradiiei demon
streazcnoi nu ne aflm n fata unui mecanism, ci a unei taine a
vieii. Copacul cel verde stpe stnc, iar orice efort de simplificare se
zdrobete n atingere cu el.
Un re numit teolog catolic, intr-o lucrare remarcabildespre
Dostoievski, exprimun lucru foarte catolic: el socotete ccretinis
mul este mai degrabde partea "Inchizitorului", iar cHristos, n legen
da din Fraii Karamazov, este chipul anarhiei distructive din Biseric.
"Taina, minunea i puterea" structureazBiserica i ce ar ajunge
puterea sa teocratic, fraceste trei principii? Dar, pentru Rsrit,
minunea este n Taine, Taina este n iluminarea epicletic, iar puterea
este numai cea a iubirii. Rsritul i Apusul se bifurc, atunci cnd este
vorba de trirea cea mai luntrica Iui Dumnezeu, n paradoxul c
existceva care mai mult l ascunde, dect II descoper, i, in fine, pe
tema misterului harului dumnezeiesc.
Dezorganizarea ortodoxeste foarte relativ, numai de suprafa.
Noi, ortodocii, suntem membrii consubstaniali cu unitatea noastrn
dogmi lauda liturgici n unica necesitate a euharistiei. Glasul tainic
al lui Hristos, care se aude din existenta Sa istoric, nencetat ne
spune: "Duhul snu-i stingei!", adicsnu ajungei sclavii unei ordini
prea bine organizate cu preul violrii contiintei i al primejdiei celei de
pe urm, de a "organiza" insuflrile Duhului.
Noi nu avem directori de contiin, ci avem confesori i prini
duhovnici, pentru csuntem condui de sngele martirilor. Cel ce nu
poate duce "jugul" libertii ortodoxe trece n altparte i ajunge eter
nul "integris t" , mai papis t de ct papa, sau protes tant extremist:
anabaptist, sectar, fanatic: "Dintre noi au ieit, dar nu erau ai notri"
(.Hoan 2, 19).
Libertatea ortodoxnu se mpotrivete ordinii, cci aceasta e
cerutimperios de sistemul su dogmatic foarte precis i de structura
sa liturgicperfect, dar aratcaceastordine acioneazdin liber
tate i prin urmare este tainic, ascuns; ea nu se mpotrivete dect
silniciilor care decurg din puterea absolutizat, sau din anarhismul egali
tarismului preoesc.
Autoritatea pne vmatofora s tare ilor, as cetismul luntric al
oricrui laic, starea harismatica oricrui credincios se nrudesc cu
teologia Duhului Sfnt i nicidecum cu teologia Instituiei, n nelesul
apusean. E cazul svorbim mai degrabde "instituia evenimentelor",
deci inorganizabilprin natura sa. Apusul i Rsritul nu mai sunt dect
nite regiuni geografice, pentru cadevrul se elibereazdin orice
48
ORTODOXIA
cadru spatia! i i cheampe cretinii de pretutindeni la adevratul uni
versalism. Omul modern, aa cum este el, i cu faa1spre moarte, se
gsete mai mult ca oricnd naintea alternativei dumnezeieti; iat,
am pus naintea ta viata i moartea; aadar alege viata, ca strieti"
{Deut. 30, 19). Cristalizarea a ceea ce este dumnezeiesc i ceea ce este
demonic nu mai lasnici o forneutri ndeamnla o alegere final.
Lumea este s trbtutde cea mai mare nos talgie a adncurilor
adevrate, cauttimpul care se deschide spre eternitate i spaiul care
se deschide spre mprie. Mai adugm i nostalgia Prezentei totale,
fatde noua creatura.
Situat dinaintea prpstiilor, cretinismul se gsete suspendat
fatde acest ndemn: sle covreasccu iubirea. "Cel ce are urechi
de auzit, saud,..". Lumina taboricjudectoate regiunile geografice
i ne cheama pe toti la libertatea final"; i,aa cum a spus Sfnta
Fecioar, la ntrupare, fiat, tot aa sformulm i s' impunem i noi
istoriei pe acel fiat eshatologic, pentru Parusie. Locaul liturgic al
tuturor fiilor lui Dumne zeu, Biserica mplinirilor, ndreptatspre
" Rs ritul cel de sus", este de pe acum o prefigurare a Bisericii
mpriei.
Partea nti
ANTROPOLOGIA
Capitolul I
Premizele rsritene ale teologiei patristice
Evenimentele politice de la sfritul secolului al V-lea au desprit
Apusul de Rsrit. Imperiul roman a fost zdruncinat din temelii, dar n
acelai timp, n Rsrit, s-au cons olidat marile centre culturale ca:
Alexandria, Antiohia, Constandnopol, Seleucia -Ctesifon. Din secolul
al V-lea nainte, Roma i Bizanul s-au gsit, vrnd nevrnd, n faa
unor probleme diferite, o prpastie s-a s pat ntre tradiiile locale,
cugetarea teologics-a dezvoltat n alte climate sociale i intelectuale.
Apus ul s-a mbibat adnc cu gndirea augus tinian(care nu a fost
niciodatcunos cutbine n Rsrit) i, ne innd s eama de Scot
Erigena, cunoaterea prinilor rsriteni descrete. Abia n secolul al
XH-lea a aprut cea dinti traducere ope re lor S fntului loan
Damaschin.
Cu toate acestea, cnd spunem "tradiia rsritean" sau "tradiia
apusean", ne dm seama de lipsa de precizie i de neajunsul formal l
acestui cuvnt care, azi, depete cu mult noiunile pur geografice.
Tradiiile bizantin, siriac, greacmodern, romneascsau slavnu
au contururi precise (chiar n zilele noastre, literaturile nestorian, copt,
iacobit, armean, gregoriansunt puin studiate sau cunoscute).
n aceiai timp, se poate vorbi de unele " dominante" care se
formeazi se impun n decursul mileniilor, se poate vorbi de sensul
sau chiar de instinctul Ortodoxiei rs ritene, cu toate c, n s nul
aceleiai comuniti, coexisttipuri reliefate n mod deosebit1.
1. n s ecolul al XVll-lea, s-au vzut ortodoci occidentalizani: Mitropolitul Petru
Movil, latinizant, s au Patriarhul Chirii Lucaris, calvinizant.
Noi zice m " rs rite an" s au " greac" , gndindu-ne la linia ge ne ralpatris tic:
Sfntul Irineu, Cle me nt Alexandrinul, Le ontiu din Bizan, Sfntul Maxim, Sfntul loan
Damas chin, S fntul Sime on Noul Teolog, Nicolae Cabas ila, S fntul Grigorie Palama;
pe ntru operele mns tireti: Sfntul Macarie Egipte anul, Evagrie, S fntul Nil inaitul,
Marcu Ere mitul, Diadoh al Foticeil (Ce nturiile de s pre de s vrire a duhovnice as c),
S /ntul loan S crarul (Scara ra/uJui), Scris orife lui VarSanufie i loan, clugri din
Mns tirea Seridos ; loan Mos cu [ Pune duhovniceas c), Centuriile lui Talasie, staredin
Silva; Catehezele lui Isac Niniviteanul, Imnele Sfntului Efrem irul; Te odor Studitul, Nil
din Sorsk, Paisie Velicicovschi, Sfntul Serafim din Sarov; n fine, operele s inoadelor,
tradiia liturgici iconografic.
52
ORTODOXIA
1. Teologia patristic
Sufletul ntors asupra lui nsui poate spresimtmult mai mult
originile sale, s-i dea seama de starea sa de creatur. El poate ajunge
la cunoaterea adevrata Slavei lui Dumnezeu i chiar sconceap
"fiina absolut". Dar aici trece dincolo de limita permis, cci dup
Sfntul Apostol Pavel (/ Corinteni 8, 3 i Calate ni 4, 9) cunoaterea lui
Dumne ze u ("Valoare abs olut" i Tat) este actul dezinteres at al
revelrii Sale. Dumnezeu l cunoate pe om, din proprie iniiativ, iar
omul va rspunde acestei iniiative, numindu-L pe Dumnezeu: "Tu care
iubeti sufletul meu" 2. Aceastrevelare i are obria n iubirea de
oameni a lui Dumnezeu, n hotrrea Sa cea mai nainte de veci pentru
o ntrupare condiionatde locaul Su, care este omul dupchipul lui
Dumnezeu. Aceasta conine darul gratuit al credinei i harul nnscut
al receptivitii contemplative. " Omul poartn el nsui o oarecare
dimensiune a cunoaterii iui Dumnezeu"^.
Contemplarea, "theoria'' vine de Ia verbul Oempsv: a privi ntr-un
anumit punct. De la o percepie simpla, ea poate sse nale la o
viziune intelectual, iar de acolo sajungla vederea supraintelectual.
Multiplele puncte de vedere duc Ia o contemplare a multiplului, pe
cnd ochiul sufletului vede realitatea unic, Monada divin4 . Aceast
viziune, care nu este nicidecum abs tract, cci se desvrete n
iubire, e nfieazca o "teognozie", o unire harismatic, o "conlu
crare". n adevr, catarsisul ascetic4t>is, dezbracperceperea lumii de
aparente, iar viziunea lui Dumnezeu, n lucrrile Sale, nu ne arat
dect puterea Sa. Numai n puterea luntrica sufletului nostru de a
cunoate, i n cohabitarea dumnezeiasc, gsete sufletul condiiile
necesare ca sdepeas corice cunoatere pur intelectual, adic
"teologia simbolurilor", i sajungla Dumnezeu, Care Se druiete
prin harul Su. Aceasta este experiena foarte reala nelegerii
directe, nu prin concepte, este "simirea spiritual" a vecintii dum
nezeieti, a prezenei lui Dumnezeu n suflet.
Rsritul deosebete pe de o parte "inteligena"5 orientatspre
coincidena celor opuse i ducnd la "unitatea i identitatea prin har"6,
2. Sfntul Grigorie de Nisa, Cant. h. 2, P .G., 44, 801 A.
3. Sfntul Grigorie de Nisa, Beatit. or. 6; P.G. 44, 1269 B.C. Aceas tcunoatere
este i ea duhovniceas c. Origen este foarte categoric n aceas tprivin, cci harul the-
oriei (al contemplaiei) nalpe orice om mai presus de el ns ui. A se vedea Contra
Celsum, P.G., 11, 1481 C1484 C.
4. Sfntul Grigorie de Nisa, P .G., 44, 952 A.
4 bis. A se vedea nota 139,
5. DupSfntul Pavel, omul duhovnic esc pos e d" nelegerea lui Hristos " -ne le p
ciune a nvatde Duhul U Cor. 2, 10-16).
6. Sfntul Maxim, De ambigua, P .O., 91, 1308 B.
iar pe de altparte, "raiunea", gndirea discursiv, ntemeiatpe principiul
logic al contradiciei i identitii formale i ndreptatspre multiplu, deci
deifug". Or "inteligenta slluiete n inim, iar gndirea n creier"7.
Aceasta ne aratpentru ce credina ortodoxnu se definete niciodatcu ter
menii aderrii intelectuale, deoarece credina relevevidena trit, un "sima
transcendentului", aa cum ne arati cntarea de la denii: "Doamne, femeia
care czuse n pcate multe, cnd a simit dumnezeirea Ta...8 Trebuie s
subliniem aspectul existenial al credinei, n care se realizeazcoincidena
absoluta iubirii i cunoaterii, ca un aci indisolubil t i inima-minte, fapt care
depete intelectualismul i sentimentalismul i corespunde noiunii evanghe
lice atotcuprinztoare de metanoia, adicschimbarea brusca ntregii
economii a fiinei omeneti9. Sfntul Simeon Noul Teolog merge pnacolo
nct tgduiete prezena Duhului Sfnt n cel ce nu este contient de
aceastprezeni care se mulumete cu botezul, ca sse creadmbrcat
cu Hristos10. Diadoh folosete cuvntul senzaie, aioftrimi;, iar Macarie
vorbete de "senzaia spiritual", harisma sesizrii prezenei dumnezeieti.
Acest cuvnt nu are nici o legturcu senzualismul, nici cu emoionalismul
psihic, cci ei reliefeazntreg realismul concret, trit de spirit. Este vorba de
sensibilitatea lui voOq (a minii) cu un caracter de cunoatere, care depinde
de experiena mistic. Sfntul Grigorie de Nisa11 numete aceastcontiin
a prezentei lui Dumnezeu h suflet tot "simmntul parusiei" -&ia6r|aic;
mpouaai, a fel cu Origen, vorbete de "senzaia lui Dumnezeu" i de
"simul lui Dumnezeu": "sufletul are un fel de simal pipitului cu care ei pipie
Cuvntul"12; Sfntul Maxim o numete "senzaie superioar"13 i zice:
"Numesc experiena chiar tiina n aciune, care se realizeazdincolo de
orice concept..., conlucrare cu obiectul, care se descoperdincolo de orice
gndire"14; iar Sfntul Grigorie numete o atare conlucrare, nfptuitcu aju
torul contemplrii, tteooyia sau Oeoyva>cna13.
7. Evagrie, Centuries gnos tijue s . A se vedea K. Rahnar, Die geistliche Jahre des
Evagrius Pontikus , n " Z.A.M,1, t. 8, 1933.
8. Utrenia din Miercurea mare, glas 4, idiomele 8, imn de Cassia,
9. Rs ritul se opune oricrei frmiri a contiine i n dime ns iuni autonome ,
compartime ntate : iubire, cunoatere, cre din, s pe ran, iubirea, din mome nt ce este
s piritual, este mintal, iar minte a s lluiete n inim, este iubitoare; credina, dup
S fntul Pavel, este "adeverirea cekir nevzute" , ea este, aadar, o intuiie pre conce ptual
i s uprarationala tainelor cereti. Duhul S fnt este numit de Prini " lumina mintal" ; el
realizeazunitate a n multiplicitate prin conlucrarea cu arhetipul inefabil al Sfintei Treimi,
Duhul S fnt este Te ologul dumne ze ies c, cci dupS fntul Qhiri! a) Alexandriei: " Prin
Tine este pre amritTreimea" (Hom. div. 4, P .G., 77, 992). in aceas tcalitate, Duhul
nu este iubirea ipos taziat, ci " Dttorul iubirii, al perfeciunii s upreme a Treimii. Din
punctul de vedere al aces tei ple nitudini, cre dina friubire este zadarnic(S fntul
Macarie: Homil. sp/r., XV, P.G., 34, coi. 761), iar credina frgnozeste frvaloare
(Sfntul Doroftei: Doctr. XIV 3; P.G., 88, col. 1776).
10. Chapitre s thioloqique s , gnos tiques et pratiques , 1-36, 3-47, 5-38.
11. P.G., 44, col. 1001 C.
12. In Cant., P .G., 44, 780 C., 1001 B.
13. Ce nt. gnos f., 2, 74, P.G., 90, 1160 A.
14. Quaes t. ad T-, T. 60; P .G. , 9 0 , 624 A.
15. P .G., 44, 376 A, 372 D; ca i pe ntru S fntul S ime on Noul Te olog, a
teologhis l ns e amna reproduce ceea ce vezi cu ajutorul luminii dumnezeieti.
ANTROP OLOGIA 5 3
54
ORTODOXIA
Teologia conine un element doctrinar, nvtura obiectiva
Bisericii, cateheza sa, dar luntric ea i ascultpe sfini, se hrnete din
experiena lor pnevmatofora Cuvntului. Astfel, aa cum arati titlul
uneia din scrierile lui Dionisie Areopagitul: ile pi nuatiKTjt; Bs oloyiaq -
Despre teologia mistic, aceasta este teologia misterului, pe care nu-1
cunoatem dect prin revelaie i conlucrare. Teologia percepe cuvin
tele lui Dumne zeu din luntrul "faniilor", artrilor lui Dumnezeu:
Trans cendena dumnezeias cne nvacnu putem nicicnd s
ajungem la Dumnezeu, dect pornind de la El, numai dacsuntem de
mai nainte n El.
n vremea sinoadelor, toate luptele dogmatice pentru Adevr nu
aprau nici o cunotinpur teoretic, ci aveau un singur scop: sarate
calea unirii cu Dumnezeu, ca singura cale mntuitoare i tocmai din
pricina aceasta absolut corecti practic. Spre deosebire de curiozi
tatea intelectualgnos tic, aceste lupte pentru adevr rs pundeau
ntrebrilor de viatsau de moarte pentru om. Experiena mistica
Prinilor a fost totdeauna structuratdogmatic i modelatdupOpus
Dei (lucrarea lui Dumnezeu), ca sapere adevrul de orice interpretare
sectarsau deviere eretic. Teologia dobndete, astfel, un neles mai
larg, de liturghie, "ca toate sle adune n Hristos" (f/eseni 1, 10), n
adunarea euharistic. La prinii bisericeti, expunerile teoretice trec
deseori i frnici o ntrerupere la texte de rugciuni i de dialog cu
Dumne ze u, S fntul Isac irul vede n aces te mome nte " flcra
lucrurilor". Poate ceste cea mai bundefiniie a teologiei. Teologia
este mai mult art, dect tiinsistematic, i ea descoperadevrul
ascuns, att al celor cereti, ct i al celor pmnteti i ne iniiazn
conlucrarea -comuniune cu lumea reala lui Dumnezeu. Teognozie
vie, dei conine elementul doctrinar al catehezei, te ologia ni se
nfieazn nzuina sa ultimdrept: calea experimentala unirii cu
Dumnezeu.
Pentru Prini, teologia este nainte de toate contemplarea Treimii:
0eo)pia trfc; k y a q TpiSoq16. Or tradiia patristictgduiete c
vreun om poate saibo viziune directa fiinei divine, deoarece
aceasta este incognoscibiln sine, totui ea susine cputem svedem
lumina dumnezeiasc, reflectatnainte de toate n oglinda sufletului
purificat; acesta primete n el discul soarelui i se scufundn senti
mentul apropierii de Dumnezeu.
Cunoaterea aceasta prin conlocuirea cu Cuvntul este nsi
teologia mistic. Desigur, e vorba de parusia dumnezeiasch suflet,
care nu poate fi vzutdect cu ochii credinei, "ochii Porumbelului".
16. Sfntul Grigorie de Nazianz, Or. 15; Evagrie, Ce nt.; 7, 52Prcticos , 1, 3;
P.G., 40, 1221 D.
ANTROP OLOGIA
55
Nu este vorba stim despre Dumnezeu, ci s-L "avem pe Dumnezeu
n noi" 17. Dincolo de "teologia s imbolic", ncepe cse contureze
contiina progres iva prezentei lumintoare a Cuvntului, deci
cunoaterea Sa. Evagrie Ponticul18 care a influenat puternic ntreaga
spiritualitate rsritean, declara: "Cel ce nu a vzut pe Dumnezeu nu
poate svorbeascdespre El"19, dar precizeazndat, ca snlture
orice echivoc: "Cine dorete svadchipul Tatlui care este n ceruri
nu cautpentru nimic n lume sperceapo formsau o figur, n
timpul rugciunii"20. Contemplarea corect ne pregtete spre
viziunea luntrica sufletului, ca "slaal lui Dumnezeu" 21: "Cel ce
este n rugciune e mbrcat cu lumina frform, este lcaul lui
Dumne ze u"2 2 . Ve de m o le gturs trns ntre teorie i praxis :
"Grbete-te s-i s chimbi chipul n as e mnarea cu Arhetipul" 23.
Teologia ntlnete realitatea euharistic. "Ceea ce este prin fire fiina
participat-jieiexÊvov -transformn aceeai fire i pe fiina care
particip", zê t/ov24, "prin unirea cu cel Nemuritor, omul par*
ticipa la nemurire"25.
Teologia naltdevine acest punct n care converg catarsis ul
ascetic al purificrii, conte mplarea luminii reflectate de suflet i
rugciunea-unire, ceea ce ngduie Sfntului Grigorie de Nisa i lui
Evagrie sdea aceastdefiniie teologiei, care explici noiunea de
mistic: "Dactu eti teolog, te rogi cu adevrat, iar dacte rogi, atunci
eti teolog"26. Prin urmare este teolog cel care tie sse roage, iar
opus-ul liturgic (lucrarea) s tructureazsufletul astfel: comuniune a
nencetatcu Dumnezeu, i, n cazul acesta, teologia devine descrierea
prin cuvinte teologice a prezenei lumintoare a Cuvntului. Teologia
nu este o speculaie asupra textelor mistice, ci chiar calea mistic, cea
care dnatere unitii27. Ea cere cretinului sse ntoarcIa puri
tatea sufletului, slepede cele lumeti, pnajunge la starea sa pre-
conceptual, de receptivitate pur adamic: " Contemplarea era privi-
17. Sfntul Grigorie de Nisa: Se rmon sur Ia sixime batitude.
18. Evagrie, diacon (Sin Pont [ t399). Sinodul al V-lea a condamnat devierea ori-
ganistS a nvturii sale, dar spiritualitatea sa este perfect ortodox. A se vedea Viller:
Aux s ources de la s piritualitde S aint Maxime : les oeuvre s d' Evagre le Pontique, n
" Revue d' As ctique et de Mystique" , !X, 1930; l. Haus he rrln OrientaSa Chris tiana, XXII,
2 , 1931; Le Unitde J' orais on d' Evagre le Pontique , n R.A.M." , t. XV, 1934.
19. Ce nt., 5, 26.
20. Traitde l' orais on, 114.
21. Practicos , 1, 71.
22. Ce nt., 7, 21.
23. Gnos ticos , 151.
24. Sfntul Grigorie de Nis a, P.G., 44, 740 A.
25. Grand Catch. 37, 12.
26. Traitde l' orais on, 60.
27. Sfntul Dionis ie, De div. nomin., 701 b.
56
ORTODOXIA
legiul lui Adam n rai"28 i are nevoie, aadar, nainte de toate, de
"darul rugciunii"29. Teologia se nfieazastfel ca o lucrare haris-
maic, fiindc"nimeni nu poate s-L cunoascpe Dumnezeu dac
nu-1 nvansui Dumnezeu" ; i, "a vorbi de Dumnezeu este lucru
nsemnat", spune ironic Sfntul Grigorie de Nazianz i justificaceasta,
cnd declar: "Dar este i mai bine ste purifici pentru Dumnezeu"30.
Ortodoxia nu este religia cuvntului aa cum o nelege Reforma;
ea nu se exprimcu termenii unei dialectici care, chiar daceste "para
doxal", rmne totui conceptual. Cnd citete Sfnta Scriptur*
Rsritul cautstreacdincolo de exprimarea prin cuvinte, spre a
ajunge la cel ce a pronunat nvturile dintr-nsa: "naintea oricrei
citiri, roag-te i cere ajutorul lui Dumnezeu, ca sti Se descopere",
nvaSfntul Efrem. Firete cacesta este un dialog ntre sufletul
omului i Duhul lui Dumnezeu, dar e un dialog care genereazunitatea
"ndumnezeitoare": "Dumnezeu nu Se unete dect cu cei ce sunt dum
nezei", spune Sfntul Sime on31. Origen ndemna la rugciune pe
ucenicii si n teologie, ca sdobndeas cmngierile Cuvntului.
Pentru Sfntul Macarie, un teolog este omul nvtat de Dumnezeu,
G c o S S o c k t o , iar nvtorul este Sfntul Duh, care, dup Sfntul
Simeon, face dintr-un erudit un teolog, cci teologul nu trebuie sse
informeze intelectualicete despre Dumne ze u, ci s se umple cu
Dumnezeu: "ca dupce L-am primit n noi, sdevenim ceea ce este El"32.
Prinii cunoteau admirabil cultura timpului lor; ei se foloseau de
ntregul aparat tehnic al gndirii dar nu s-au oprit niciodatla teologia
conceptelor, ci au nzuit la "tiina care devine iubire"33.
Spre deosebire de orice pietism pasiv, harul cere fapta (praxis), el
este, n adevr, -aiiTtpai, dar dactot Dumnezeu di virtuile,
atunci omul este chemat saduci din partea lui "osteneala fiecreia
din virtuile sale"34. Sfntul Simeon refuzjurisdicia sacramental
celui care se mulumete cu latura sa formal. Cuvntul "virtute" are un
neles mai bogat la Prinii bisericeti, dect nelesul su obinuit din
doctrina moral; el ns eamnmai curnd "valoare" sau "sfinenie":
" Omul este asemenea cu Dumnezeu, prin virtute"35. Pentru Sfntul
Vas ile " adevrata te ologie ne libereazde patimi" 3 6 , iar Niceta
28. Dorofie i, Doctrina , 1.
29 Evagrie, Traitde Iorais on, 87.
30. Sfntul Grigorie de Nazianz, Oratio XXXII, 12, P.G., 36, col. 188.
31. Ph' okalia (traducere englezde Kadlubovski), Londra, 1951, p. 113.
32. Sfntul Grigorie de Nis a, Cant.. 44, c. 740 A.
33. Ibidem, P.G., 44, 96 C.
34. Avva Isaia, Logos , 22, nr. 8.
35. Sfntul Grigorie de Nisa, n P.G., 44, 1177 A.
36. P.G., 31, 581 A.
ANTROP OLOGIA
57
Stetatos definete cunoaterea cretinca o cunoatere activprin
fapte. Sfntul Maxim37 noteaz: "Teologia frfapte este teologia
demonilor". Dinamismului credinei i rs punde "darul duhovnicesc al
Sfntului Duh, care descopernelesul teologiei"38-Teognozia este
pnevmatofori presupune invocarea iluminrii asupra sufletului purifi
cat prin ascez. In ultima analiz, Duhul Sfnt este adevratul subiect al
cunoaterii teologice, El face cunoscut i reveleazCuvntul, tot aa
cum este i obiect, cci "din al Meu va lua, ca svvesteasc" (loan
16, 15). Existnumai o revelaie, care izvorte din Tatl, se realizeaz
prin Fiul i se desvrete prin Sfntul Duh. Iisus vorbete despre
venirea Sa n cuvinte care aratcomuniunea: "Noi vom veni i ne vom
face locuin" {oan 14, 23], de aceea: "Dumnezeu numete fericire nu
o oarecare cunoate re des pre El, ci conlocuire a Sa n om" 39.
" Mulumes cu-i ie, Doamne , pe ntru cTu, Dumne ze u cel ce
stpneti toate, Tu Te-ai fcut un singur suflet cu mine, frameste
care i frdesprire"40. Principiul teandric ne nvacomul nu este
s ubiect, pe rs oan, de ct atunci cnd este me mbru al Trupului;
contiina sa are o structurcolegiali sinergic.
Teologii nu sunt pui cu spatele la perete fade impos ibilul
sfineniei, dar toi socotesc ceste necesar catarsisul ascetic, precum i
cutremurarea dinaintea slujirii harismatice, ca sajungla sfinenia lui
Dumnezeu i sdepeascorice vanitate a tiinei pur enciclopedice:
"Cel ce-i ntoarce privirile sale spre teologie are viaa sa n desvrit
armonie cu credina sa"41. Ortodoxia s-a dovedit foarte cumptatn
decernarea titlului de "teolog" n cel mai nalt grad. Numai trei per
soane l au, ca atribut al sfineniei lor: Sfntul loan Teologul, cel mai
mis tic dintre cei patru evanghe liti, S fntul Grigorie Teologul,
"cntreul Sfintei Treimi", i Sfntul Simeon Noul Teolog42, autorul
imnelor care preamresc unirea ipostatica Sfintei Treimi. Aceast
alegere aratcteologia nu este o ndeletnicire a raiunii, ci, aa cum
ne nvaSfntul Pavel, ea este cea a "gndirii lui Hristos" (I Corinteni
2, 16); practicn cel mai nalt grad, dezbrcatde orice speculaie
frrost, teologia are n vedere unirea ndumnezeitoare, theosis, i
acioneazprin cunoatere-comuniune, participare. Or, tot ceea ce
37. Ep. 20, P .G., 91, 601 C.
38. Evagrie, Ce nt., 4, 40.
39. S fntul Grigorie, Vl-e Homlie iur les Batitudes, P .G., 44, 1272 C.
40. S fntul S ime on, Hymne s de ' ' Amour divin, " Vie s pirituelle" , 28, 1931, p.
202.
41. S fntul Grigorie de Nisa, In Ps., c. 14, P .G., 44, 577 D.
42. Unul din cele mai viguroas e te mpe rame nte poe tice ale cre tinis mului
rs ritean, dupP. Maas , n " E.O.R." , 1928, p. 97.
58
ORTODOXIA
este participat preschimbIn sine pe cel ce particip43. Cnd Prinii
au iniiat pe credincioi n teologie, au statornicit casceza este o intro
ducere n arta teologic, iar rugciunea, o condiie -Kaxdctaaiq - a
gndirii 44.
2. Metoda teologica Prinilor
Cu faa spre Dumnezeu, teologia rsriteanse nfieazmai
nti ca teognozie apofatic, ca negare a oricrei definiii omeneti,
antropomorfe; este o apropiere de ntuneric, de irizrile neapropiatei
lumini dumnezeieti. Axioma apofazei sunaa: despre Dumnezeu, noi
tim numai ceste -oti crtiv -i nu ceea ce este45 -z i ecmv46.
Abia la sfritul secolului XIII, sub ndemnul tradiiei augustiniene i al
dorinei sale dupviziune direct, Apusul a dezvoltat o teologie precis
a viziunii prea-fericite i a cunoaterii de Dumnezeu factre fa.
Pentru Rsrit, att de sensibil la impenetrabilitatea secretului dum
nezeiesc, "nimeni nu a vzut vreodatpe Dumnezeu", ci Fiul ni L-a
fcut cunoscut, acel "factre fa" nu este altceva dect Fiul ntrupat,
adictainica ntiprire a Tatlui. Nici o viziune a fiinei lui Dumnezeu,
absolut trans cendent, ci numai participarea la energiile necreate;
aadar omul nu are nici o posibilitate de viziune prea-fericjtdirect.
Sfntul Ioan Hrisostom neagviziunea esenei divine, chiar pentru
Sfinii din cer47. La sinodul de la Florena, Marcu din Efes a tgduit-o
chiar ngerilor. Pentru Isaac irul, viziunea lui Dumnezeu nu suprim
nicidecum credina, ci o face "credinsecundar", totui superioar48:
credina este vederea celui nevzut, care rmne totui nevzut. Fiina
lui Dumnezeu este mai presus de orice nume, de orice cuvnt, i de
aceea avem o mulime de nume: Bun, Drept, Atotputernic. Chiar
atunci cnd noi spunem infinit i nenscut, prin aceastformnegativ
mrturisim neputina noastri ajungem la apofaz. In neles absolut,
Dumnezeu este incomparabil. Nu poate fi comparat, ntruct nu exist
abs olut nici o scarde comparaie. Cnd s punem Dumne zeu sau
Creator, noi nu indicm dect faa Sa ntoarsspre lume, Dumnezeul
"iconomiei", a providenei i nicidecum Dumnezeu n El nsui. Astfel,
teologia catafatic, pozitiv, "teologie simbolic" nu se aplicdect
43. Sfntul Grigorie de Nisa, n P .G., 44, 740 A.
44. Evagrie, Ce nt., s upl. 29.
45. Dar aici fiina nu este cea a creaturilor.
46. Sfntul Maxim, P.G., 91, 1229 C; 91, 1224 B.C.
47. A se vedea Tixe ront, His toire des Dogme s , t. 2, p. 201; tot aa i S fntul
Maxim, Corn. la Ierarhia cereasca lui Dionis ie, 4, P .G., V, 53 B.C.
48. Ed. Be djan, p. 320.
ANTROP OLOGIA
59
acestor atribute revelate, adicnumai manifestrilor lui Dumnezeu n
lume. Aceastcunoatere a lui Dumnezeu, prin actele sale, nu este cu
putinde ct datorit revelaiei i s uprimde mai nainte orice
"expunere raional", orice metodlogicdeductiv, relativ la Fiina
Sa inexprimabil. Traducerea sa n universul conceptelor nu este
dect o expresie cifrat, o "apropiere plsmuitoare"; realitatea pe care
o mrturisete aceasttraducere este absolut original, ireductibilla
vreun sistem de gndire. Dimpotriv, un "Dumnezeu logic", n care
principiul logic s-ar transforma n atribut, nu ar fi dect un idol fabri
cat. Un nimb de tcere este tras at de jur-mprejurul abisului lui
Dumnezeu.
Metoda catafaticopereazcu afirmaia, dar definindu-L pe
Dumnezeu, dndu-I nume, ea II limiteazi-i constituie propria sa
nvturca o nvturincomple t, cci prin ea vede, "ca prin
oglind, n chip ntunecos, nedesvrit" (/ Corinteni 13, 12}. Metoda
catafatictrebuie completatcu metoda apofatic, care opereazcu
negaii sau contrarii a tot ceea ce este n acest univers. Teologia pozi
tivnu este, n nici un chip, devalorizat, ci precizattemeinic, n
dime ns iunea ei proprie i n limitele sale. Teologia ne gativne
obinuie te cu dis tana mntuitoare pe care n-o pute m trece:
"Conceptele cugetrii plsmuies c idolii lui Dumne zeu, zice Sfntul
Grigorie de Nisa, dar numai uimirea nelege ceva"49. Uimirea, chiar
daceste adevratprin ea nsi, totui este s imptomaticpentru
acea atitudine just, care se situeazdincolo de orice cunoatere, "din
colo chiar de necunoatere, pnla cea mai naltculme a Scripturilor
mistice, acolo unde tainele simple, absolute i nestriccioase ale teolo
giei se re veleaz, n ntune ricul cel prea luminos al linitii" 50.
Dimpotriv, sensibilul i conceptualul atenueazsensul ascuns i ne
deruteazn evaluarea lor exact. Aceasta nu nseamnnsagnosti
cism, "cci, datoritchiar acestei necunoateri, noi cunoatem dincolo
de orice gndire"51. Aici nu este vorba de incapacitatea omeneasc, ci
de adncul de necercetat i de necunoscut al esenei dumnezeieti.
Obs curitate a ine re ntcre dine i aprtaina pre ze nte i Iui
Dumnezeu. Este o tain, cci, n mod paradoxal, cu ct Dumnezeu
este mai prezent, cu att este mai ascuns, mai ntunecat. "ntunericul
strlucitor"52 este un mod de a exprima prezena cea mai reali n
acelai timp cea mai insesizabil, ba, mai mult, omul nu poate experia
49. De vita Moj/s., P.G., 44, 377 B; In Cant., P.G., 44, 1028 D.
50. Dionis ie Are opagitul, Teologia mis tic, P .G., 3, 1000.
51. Dionis ie, Teol. mis tic, P.G., 3, 1001.
52. Sfntul Grigorie de Nis a^De Vita Moys , P.G., 44, 1001 B.
60
ORTODOXIA
dect "picturi de ntuneric"53. De aceea, credina, n nelesul deplin
al acestui cuvnt, se nfieaz, la Sfntul Grigorie de Nisa54, ca sin
gura cale a unirii, cci aceasta indicstarea unui suflet care nu-i mai
are centrul n sine nsui, pentru crenuntotal la el nsui. Se vede
ctaina luminii i taina ntune ricului coincid i culmine azn
ne le ge re a s upre m, care se re cunoate i n iubire a ce se
deposedeazpe ea nsi. Aceastcunoatere, deosebitde orice mod
filos ofic de a cunoate , este " cunoaterea prin as emnare " , sau
cunoaterea prin analogie -participare. Ea nu se reduce la un simplu
corectiv, la o re chemare la prude nt5 5 , ci cons tituie o teologie
autonom, cu metoda sa proprie.
Cunoaterea, n aceste condiii, nu ns eamno abdicare pur i
simplu de la gnoz, cci ea nu dinuiete dect n msura n care se
depete, ca sctige sufletul, pierzndu-1. Negarea apofatic
s upranals ufle tul ome ne s c i-l adun, fcndu-1 " locaul lui
Dumnezeu". El nu mai poate sse deschiddect la rspunsul necreat,
care vine de la Dumnezeu. Astfel, cuvintele Prea-bun sau Supra-exis-
tent sunt negaii-afirmaii care ne dau o oarecare descriere pozitiva
ceea ce este de neneles. Dar ea se situeazn punctul n care sufletul
se aruncn experierea care dnatere unitii.
Rugciunea liturgic"venii credincioilor sne nlm inimile i
sne adunm n cmara de sus", nde amnla nlarea sufletului, n
apropie re a Iui Dumne ze u prin participarea la ordinea s uperioar.
" Cmara cea de sus" simbolizeazaceastordine i n acelai timp se
referla taina euharistiei-unire. Nu este vorba sadaptm nicidecum la
logica noastrantinomiile dogmatice, ci sne schimbm fiina noastr,
adaptndu-o la ordinea Duhului Sfnt (ndumnezeirea). Cnd l caut
pe Dumnezeu, omul este gsit de Dumnezeu; cnd urmrete adevrul
Su, adevrul l ia pe om i l transpune Ia nivelul eonic al mpriei.
"A-L gsi pe Dumne ze u ns e amna-L cuta ne ncetat... aceasta
nseamns-L vezi cu adevrat pe Dumnezeu, cnd nu te-ai sturat
niciodats-L doreti"56. Apofaza i ca metodl nvape orice
te olog atitudine a core ctfade tiina sa te ologic: omul nu
speculeaz, ci se schimb.
53. Sfntul Grigorie de Nisa, P.G., 44, 1057 A.
54. P .G., 45, 945 D.
55. Toma de Aquino, Quaes tiones dis putatae, qu. VII, a, 5.
56. Sfntul Grigorie de Nisa, P.G., 44, 97 A, 44, 404 D.
ANTROP OLOGIA
61
Sufletul recunoate pe Dumnezeu n propria sa neputin, n actul
de renunare la sine i n cel de a nu-i mai aparine. Jertfa i dispreul
de sine nsui alctuiesc receptivitatea contemplativ, prin smerenia
care se transformn act. Sufletul curat i gol se menine n veghea
dumnezeiasc; gata pentru venirea-parusie a lui Dumnezeu, gata s
vieuiascapropierea Sa. Un teolog adevrat depete punctele de
vedere ale multiplului i vede cu ochii Porumbiei; cu ochiul Duhului
Sfnt el contemplMonada divin, care "rmne ascunschiar atunci
cnd se arat"57.
57. Sfntul Maxim, Ambigua; P.G 91, 1048 D; 1049 A.
CAPITOLUL II
Antropologia58
1. Introducere
Prinii Bisericii nu au cutat niciodatsalctuiascun sistem
antropologic complet. Cu toate acestea, cnd n teologia lor lmuresc
adevrurile relative la Dumnezeu, vorbesc continuu i despre om, dup
principiul corespondentei "cu chipul". Numai Sfntul Grigorie de Nisa a
scris un tratat despre "Crearea omului"; la ceilali, gsim numai pasaje
sau simple afirmaii de naturi importanantropologic.
Pe lngteologie, mai exista i "glasul deertului", adictiina
experimentala asceilor, cu totul sensibilla pervertirea adnca
omului; aceasta constituie o antropologie practic, aplicati care ne
nvadirect des pre " rzboiul nevzut" ca s cunoatem integra!
adevrul despre om. n fine, Sfntul Maxim Mrturisitorul, Sfntul
Simeon Noul Teolog i alii, nzestrai cu harurile ptrunderii "poetice",
ne ofermarile sinteze ale contemplrii lor mistice.
Sfntul Fotie, patriarhul Constantinopolului (+891), ne transmite
inspiraia nsi a tradiiei patristice, cnd spune c"omul abordeaz
enigma teologiei, n nsi structura sa"59. Pentru ceste creat dup
chipul lui Dumnezeu, unul i ntreit60, omul nsui se transformntr-o
teologie vie, n "locateologic" prin excelen.
'Chipul" , ca mijloc de cunoatere, oferdoumetode posibile:
una as cendenti alta de s cendent. Cnd Fericitul Augus tin61
cerceteazsufletul omenesc i pornete de Ia chipul care este gravat n
el, ca sse nale la conceptul de Dumnezeu, atunci el reconstituie pe
Dumnezeu cu ceea ce vede n oglinda omeneasc, adicelaboreaz,
58. A sa vedea P. Kern, L Antropologie de S aint Grgoire Pa/amas, Y MCA Press,
1950 (n limba rus); G. Florovschl, Les pe re s de i 'Eglise d' Orie nt des IV-e-VIIl-e sicles
{2 voi. 1937); L. Kars avin, Les Saints Pres et Docteurs de /Eglis e d' Orient, Paris, 1926
(n limba rus); V. Los s ky, Essai s ur le thologie mys tique de l' Eglise d' Orient, Paris,
1944; P. de La brio Ile, Histoire de la littrature latine chrtienne, Paris, 1929; A. Puech,
His toire de la littrature grecque chrtie nne, Paris, 1930; F. Cayr, Prcis de patrologie
et d ' Histoire de la thologie, Paris, 1930; B. Altane r, Patrologie, Herrier, 1938.
59. Les Amtilochia, ntreb. CCL1I.
60. Pentru Prini " teologia" ns e amn, nainte de toate , teologia trinitar. Chiar
pe plan dis ciplinar, ereziile trinitare s unt pedeps ite mai aspru.
61. "Cunoaterea de sine i cunoaterea lui Dumne ze u sunt att de strns legate. nct
sufletul se cunoate, n acelai timp, pe sine, i, prin sine, pe Dumne ze u" (E. von [vanea, La
connaiss ance immdiate de Dieu chez Saint Augus tin, ' Scholastk'1, 1938, p. 522.
ANTROP OLOGIA
63
din punct de vedere metodologic, o antropologie a lui Dumnezeu62.
Sfntul Grigorie de Nisa63, care cunoate perfect principiul confor
mitii, pornete de la Dumne ze u, adicde la prototip64:, ca s
neleagtipul i sdefineascesena omului, ca chip al Celui ce este.
El "reconstituie" omul cu ajutorul a ceea ce este dumnezeiesc. In felul
acesta, Prinii rsriteni construiesc teologia omului. Pe de altparte,
concepia antropologicdepinde i de momentul n care situm ori
ginile omului. Dacncepem cu omul de cnd a czut n pcat, atunci
nu-i vom e xamina de s tinul s u de ct ntre parante ze le istoriei
pmnteti. n acest caz, vom ncepe scitim Sfnta Scripturde la
capitolul al treilea al Genezei i ne vom opri la istorisirea Judecii din
urm.
Fericitul Augustin, doctorul nvturii despre pcatul originar, a
pus accentul cel mai puternic pe corupia radical a firii omeneti, n
teza sa pesimistdespre massa damnata. Aceastviziune conduce n
mod logic, cu o acuitate tragic, la consecina sa i, iat, doctrina pre
de s tinrii. Fe ricitul Augus tin nu a de zvoltat ace as tte orie a
predestinrii pnn ultimele ei consecine logice, care l-au determinat
sse opreascns pimntat, n faa acestor redutabile consecine, din
pricina activitii sale pastorale, ca episcop de Hippo. Mai trziu, n
vremea Reformei, alii, cu un curaj aproape slbatic, au ajuns pnla
ultima expresie logici implacabila acestei doctrine: concepia
despre o dublpredes tinare65. Aceas ta ns e amncHris tos, n
milostivirea Sa, nu i-a vrsat sngele dect pentru aleii Si, i c
Dumnezeu a blocat chiar actul crerii lumii, printr-o mprire iniial: a
nceput cu iadul, locul celor condamnai, i a creat o categorie de
oameni, ca s-l populeze; iar n felul acesta i-a manifestat dreptatea Sa.
Ortodoxia a dovedit o admirabilpruden, pentru cnu a vrut
niciodatsformuleze o dogmcu privire la soarta ultima omului.
Din fericire, aceasttainnu poate fi dezlegati orice speculaie
asupra timpului i eternitii, gingaprin ea nsi, se oprete n faa
expresiei scripturistice: aio3va<; xOv aiQvrav -"veacul veacurilor"; iar
aceasta nu poate conine nici o doctrinclar, cci nu ns eamnaltce
va dect o oarecare msur, un interval de timp. Pe de altparte, con
cepia despre coexistena venica iadului i raiului eternizeazdualis
62. Aceasta se che amteoria ps ihologica proces iunilor, n care se face o analiz
s ubtila sufletului, rsse gs eas cn el chipul Treimii. Cf. Augus tin, De Trinitate,
P L., 42, 931-982.
63. De opificio bominis ; Macrina; Ad imaginem Dei.
64. Omul nu poate fi definit de ct de sus, de la Arhe tipul s u dumnezeies c i, pe n
tru aceasta, teologia ortodoxnu acceptideea " naturii pure .
65. Calvin afirmccine admite alegerea prin har, dar tgduiete alegerea prin
moarte,s vrete "o copilrie " , "o gravprostie".
64
ORTODOXIA
mul binelui i rului: dacacest dualism nu este de totdeauna, este pe n
tru totdeauna.
Deoarece pcatul este o pervertire, orice antropologie care
pornete de la elementul demonic al firii omeneti se gsete ncercuit
de termenii si imaneni: la nceput, ngerul cu sabia de foc, care
oprete intrarea omului n rai, iar la sfrit, nfricoata judecat, cu lacul
de foc. Raiul i mpria lui Dumnezeu s-ar gsi n ruptura nivelelor
ontologice, absolut transcendente, fade destinul lumii de aici66.
Deoarece lipsete o nvturmai aprofundatdespre chipul lui
Dumnezeu din om, care are o importantfundamentaln antropolo
gie, ntruparea i harul {gratia iresistibilis) apar ca nite acte arbitrare
divine, care-1 constrng pe om, deoarece izvorsc dintr-o realitate
trans cendentomului, din ceva care-i este strin i exterior (gratia
forensis).
Pentru Rs rit, fundame ntul antropologie i l cons tituie, fr
ndoial, elementul divin al firii omeneti: adicchipul lui Dumnezeu
{imago Dei}. Este vorba de chipul lui Dumnezeu, dinainte de pcatul
originar. n adevr, la Prinii bisericeti, numai destinul iniial, numai
starea din rai definesc fiina omeneasc; chiar dupcdere, aceast
stare paradisiacapascu toatgreutatea asupra destinului pmntesc
al omului. Eshatologia, ca dimensiune existeniala timpului, este ine
rentistoriei; ea ne nlesnete cunoaterea tainica lucrurilor prime i
ultime i pre s upune , aadar, o oarecare imane nta raiului i a
mpriei lui Dumnezeu. Sfntul Grigorie de Nisa67 spune: "Raiul a
devenit accesibil omului". Aceastnostalgie a nemuririi t a raiului pier
dut este normativul firii celei adevrate i, tocmai pentru aceasta,
constituie izvorul oricrei nostalgii, care are corespondentul n pre2ena
absolut reala mpriei, timpul liturgic este de pe acum chiar eterni
tatea, iar spaiul orientat n chip liturgic este de pe acum Rsritul
mpriei68. Eternitatea nu este nici naintea timpului i nici dup
timp, ci ceea ce l deschide asupra propriei sale dimensiuni.
Judecata din urmaparine tot timpului; ntors spre istorie, ea
privete trecutul. Or, antropologia se deschide eshatologic asupra ter
menului su adevrat: taina viitorului (sacramentum flituri), adicinte
grarea ntregii iconomii pmnteti n mpria cerurilor. Sfinenia
creaturii celei noi transcende sfierile timpului istoric ctre venirea
66. Dar, n slujba de la Crciun, textul liturgic, interpretnd loan 1, 51, s pune c
ngerul cu s abia de foc se deprteazde arborele vieii: euharistia.
67. P.G., 49, 401; tot Sfntul Grigorie de Nisa, Des pre feciorie, n P.G., 46, 374 CD.
68. Annus est Christus -cci ntreg anul liturgic i toate zilele sale formeazziua
mntuirii. Te rnplum est Chris tus - cci toate puncte le s paiului s unt particule le lui
Te mplum mundi, ele s unt sfinite n ms ura n care participla prezena universala lui
Hristos.
ANTROP OLOGIA
65
condiiilor mpriei, deja din viaa pmnteas c. Atunci cnd liturghia
numete pe Sfnta Fecioar"Rai", "Ua mpriei", "Cer", nu face
nicidecum poezie lirica; realismul liturgic oferistoriei drept axreali
tatea foarte concreta fpturii celei noi i a noului destin n Hristos,
e xprimat prin aces t nume . DupPrini, " s ufletul cre tin este
ntoarcerea n_rai; iar istoria este "cutremurarea sufletului (omenirii)
naintea uilor mpriei"69.
Deosebirea infinit de nuanatdintre teologi i are originea n
concepia despre Dumnezeu, n natura relaiilor Sale cu omul. Chiar
ntruparea poate sia aspectul determinist al unei hotrri care ar
reglementa totul, de la alfa la omega. Hristos va mntui pentru ca
fost predestinat misiunii de Mntuitor, dupcum Iuda a fost predestinat
pentru rolul su de trdtor. Harul mntuirii va lucra asupra omului,
frvoia lui i a nevoie chiar mpotriva lui. Aceasta ns eamnmn
tuirea numai prin har, n care felix culpa este felix, n msura n care
declaneaz, inevitabil, ispirea i mijlocul prin care se realizeaz,
adic"harul organizat" de Biseric.
Or, partea omului, participarea lui la actul mntuirii sale, i va
pstra totdeauna latura sa antinomic, paradoxal. Pe de o parte,
" dacDumne ze u S-ar uita la merite, atunci nimeni n-ar intra n
mprie70, iar pe de altparte "Dumnezeu poate totul, numai pe om
nu-1 poate constrnge s-L iubeasc"71. Aidoma n actul smereniei, n
mod subiectiv, un ascet se nimicete i, pentru el nsui, nu este dect
nimicnicie; dar n mod obiectiv, pentru Dumnezeu, pentru lume i pen
tru ngeri el este fptura cea nou, o valoare umande nepreuit; orice
ncercare de a supune raiunii aceasttaini de a-i doza elementele o
dis truge i o falsificn ntre gime . " Numai negus torii fac mereu
socoteli", zice Sfntul ioan Hrisostom. Armonia dintre cele douvoine
ale lui Hristos ne aratperfect aceasttain. Ea afirmplenitudinea
voinei omeneti n Hristos, aceasta este "frschimbare" tocmai pen
tru ceste virtual schimbtoare, nsurmeazn mod liber i se con
formeaz"neschimbrii" voinei divine. Determinismul aparent al aces
tei "neschimbri", n dialectica luntrica iubirii, este expresia cea mai
paradoxala libertii. Aceasta ns eamnci libertatea are necesi
tatea sa luntric, proprie i unic: aceea de a se realiza ca libertate.
Cu ct iubirea se desprinde de orice principiu determinant, sau "intere
sat", cu att mai mult este condiionatluntric de spiritul su propriu
de renunare i de sacrificiu. Dar ceea ce nu este inspirat -in-spirare -
69. S fntul Is aac, We ns inck, p. 310.
70. Marcu Eremitul, De la jus tification par Ies oeuvres , n "Philocalie", voi. I.
71. A se ve dea A. Baum, Conte mplation e t asces e, n " Etudes carmilitaine s ,
1949, p. 51.
5-Ortodoxia
66
ORTODOXIA
dect de druirea totalde sine nsui altuia, nu mai este determinism,
ci este desfiinarea oricrei forme de limitare egocentric, sau posesiv,
fiindcjertfa este nsi formula libertii, n care culmineaziubirea.
"Voi veti cunoate Adevrul i Adevrul vva face liberi" (han 8,
32). Iniial, n momentul cnd ne ntlnim cu adevrul, nu putem s-l
cunoatem dect n mod liber, cci orice bine, daceste impus cu
fora, se transformn ru; n schimb, adevrul aduce un coninut pozi
tiv oricrei forme de libertate, o umple (Efeseni 4, 24), o ndreapti,
cu aceasta, libereazn mod real. Libertatea ncnegativsau goal,
adicacel "a fi liber de", trece la libertatea pozitivde "a fi liber pen
tru". Libertatea este forma adevrului, adicacel "cum" ai su, iar aces
ta este coninutul libertii, adic"ce"-ul s u. Dacs pune m c
coninutul libertii constn indiferena alegerii, arbifrariul -liberum
arbitrium -, n acest caz ea este lipsitde coninut, cci acesta coincide
i se identificcu forma sa: libertatea liber, arbitrariui puf. Pe de all
parte coninutul pozitiv: adevrul nu poate fi dect o chemare, 0
invitaie la "banchetul valorilor", invitaie care implicvirtualitatea unui
refuz posibil. De aceea, n Sfnta Scriptur, dreptatea, tsedeqa, in con
secinjustificarea, nu are un neles juridic; ea este simptomaticpen
tru adevrul comuniunii noastre cu Dumne zeu, pentru iubirea reci
proc. Credina este acest da, adnc i tainic, pe care omul 11spune la
obria fiinei sale; n acest caz, "omul se ndrepteazprin credin"
(Romani 3, 28). n actul credinei, omul se lmurete pe el nsui, se
situeazliber, hotrt i total n obiectul credinei sate: cci adevrul
religios, dreptatea sa l confirm, l justific. De ndatce prsim cul
mile apofazei, raiunea i aruncplasa deformant%propriilor sale
dimensiuni i ngrdete misterul. Chiar prefixul prae, n praescientia i
praedestinatia, "ncapsuleaz" nelepciunea lui Dumnezeu n categoriile
timpului i reduce ntruparea numai la soteriologie (doctrina mntuirii).
Dacmai aplicm i legea cauzalitii la dezlegarea misterului ntruprii,
i dacpunem prea apsat accentul pe acea felix culpa drept cauz
ins trumental, atunci putem snelegem ezitrile Reformatorilor
(supralapsismul), cnd a fost vorba srecunoasclibertatea n Adam,
chiar nainte de cderea sa. n cazul aces ta, nu este oare Adam
arhetipul universal al lui Iuda, adicun s implu mecanis m care se
declaneazimplacabil i grbete aciunile lui Dumnezeu? Libertatea
realizatapare, atunci, mai sracn consecinele sale dect libertatea
neizbutit, cci, frculpa, nu existnici ntrupare. ntruparea este
redus, astfel, numai la o metodtehnicpentru mntuire.
n Rsrit, mrturia -destul de semnificativ-a Sfntului Isaac
irul (secolul VII) ne aduce nu numai concepia, ci i experiena unui mare
ascet, ale crui cuvinte evoctoatariditatea deertului, dar mai ales
ANTROP OLOGIA
67
ps treazncvii trs turile acestei "flcri a lucrurilor", al crei
vizionar strlucit a fost el. n misiunea pmnteasca lui Hristos el
contemplmila Lui nemrginitpentru oameni. Or, dragostea Celui
iubitor de oameni72 depete cu mult aspectul soteriologic i ajunge
pnla tulburtoarea bogie a ntruprii, care ar fi avut loc, chiar fr
cderea in pcat73.
Raiune a profunda ntruprii nu vine de la om, ci de la
Dumnezeu: ea i are rdcinile n dorina Sa cea mai nainte de veci i
de negrit de a Se face om i de a face din omenitatea Sa o Teofanie,
locaul Su. DupMetodiu din Oimp, "Cuvntul a cobort n Adam
mai naintea veacurilor"74, iar Sfntul Atanasie se desparte de hristolo-
gia "iconomic" (Filon, apologeii, Origen): Cuvntul ntrupat nu a fost
condiionat de lume, ci numai de Dumnezeu.
Strlucitele sinteze ale Sfntului Maxim Mrturisitorul75 subliniaz
acest punct de vedere i prelungesc linia lui Irineu76 i a Sfntului
Atanasie77: "Dumnezeu a creat lumea ca sSe facom, i ca omul s
se facdumnezeu prin har i sparticipe la existenta dumnezeiasc...
n hotrrea Sa, Dumnezeu a decis sSe uneasccu fiina omeneasc,
pentru ca so ndumnezeias c, ceea ce depete iertarea i mn
tuirea".
nelegerea creaiei nu este posibildect n Dumnezeu-Omul:
lumea e conceputi creatn toatmreia realitii ntruprii.
Dincolo de cotitura posibila cderii, Dumnezeu a sculptat chipul ome
nesc privind n nelepciunea i omenitatea cereasci eterna lui
Hristos78.
Dacntruparea ar fi fost determinatde cderea n pcat, atunci
Satana, rul, ar fi condiionat-o. Printele Serghie Bulgakov79 atrage
atenia asupra formulei Crezului de la Niceea: Hristos coboardin cer
72. Dionis ie Ps e udo-Areopagitul nume te ntrupare a, Filantropia - dragos te de
oame ni, terme n care a ajuns cel mai des ntrebuinat n liturghie.
73. Mar. Isaac Ninevitae, De pe rfe ctione religiosa. A se vedea Irne Haus he rr,
Un prcurs eur de la thorie scotiste s ur la fin de l' Incarnation, n " Revue des Sciences
Religieus es " , 1932. Pute m pre s upune , lot aa, i influe nta S fntului Maxim as upra
aceleiai nvtturi, n te ologia tui Duns Scot. As upra accentului de os e bit, mis tic la
Rs rite ni i moral ia Catolici, n doctrina des pre ntrupare, a se vedea articolul lui F.
Vernet in " Dictionnaire de Thologie Catholique " , F. VIU, col. 2469, Cf. P. Be uzart,
Essai s ur ia thologie d Irne.
74. Le banque t des dix vierges, l, 4.
75. A se vedea Ad Thalassium Scholiae, n Capif. Teol.
76. A se vedea Advers us haeres es i Epideixis.
77. A se vedea De incarnatione contra aria nos.
78. " Cel dinti ns cut din ntre aga fptur" {Col. 1, 15); " Omul cel de-al doilea e
din cer" (/ Cor. 20, 47); "Fiul Omului cobort din cer" (foan 3, 11).
79. Agnus Dei, Aubie r, 1943.
68
ORTODOXIA
i Se ntrupeaz"pentru noi oamenii i pentru a noastrmntuire".
Dens itatea cuvintelor Crezului exclude orice idee de repetiie, fr
motiv. Cuvintele "pentru a noastrmntuire" aratrscumprarea, iar
"pentru noi oamenii", ndumnezeirea-, i una i cealaltne dau putina
snelegem ntruparea. Teologia Sfntului Duh, a slavei i a sfineniei
obligla depirea aspectului negativ doar de purificare de "existena n
Satana", pentru fixarea n latura pozitivi absolut creatoare a "vieii n
Hristos". "Preoia mprte as c" n urma precurs orului80 nos tru,
Hristos, ptrunde chiar de pe acum dincolo de catapeteasm, n sanc
tuarul trinitar, ca sparticipe la funcia liturgica Arhiereului n veac
[Evrei 6, 19-20). In euharistie, realitatea cereasca lui Hristos ajunge
realitatea noas tr. "Restul sfie venerat n tcere", s pune Sfntul
Grigorie de Nazianz81 i ne pune n faa unei evidene care nu are
nevoie de nici o analiz" cci duhul mulimii nu este n stare s
neleagadncul cuvintelor... nu trebuie sdeschidem ochii celor
nechibzuii asupra adncului milostivirii"82. ntruparea are scopul sle
adune pe toate n Hristos, att pe cele ce sunt n cer, ct i pe cele de
pe pmnt" , (Efeseni 1, 10}, ca sscoatla iveal"nelepciunea lui
Dumnezeu, taina cea ascunspe care Dumnezeu a rnduit-o, mai
nainte de toi vecii, spre mrirea noastr" [I Corinteni 2, 7).
Iconomia slavei este mai presus de orice alegere ngereascsau
omeneasc, mai presus de Lucifer sau de Adam. ntruparea implic
ultima treapta comuniunii. Inomenirea lui Dumnezeu este datmai
dinainte n dogma ndumnezeirii, pe care o pres upune i din care
izvorte i se mplinete. Ispirea i judecata corespund cderii n
pcat. Adncului ntruprii nu-i cores punde de ct mpria lui
Dumnezeu, pentru ceste chiar mplinirea ei. De aceea Biserica este
socotitorganismul mntuirii, calea i mijloacele sale sacramentale,
dar, n acelai timp, i mntuirea nsi, venirea mpriei. Dimpotriv,
antropologia simplificatn curentele sale extremiste ncepe cu pcatul
originar i ajunge la judecatcu o ndoitmenire, care, n acest caz, nu
mai este judecat, cci, ntr-un plan prestabilit, nimic nu este supus
judecii. Pe de altparte, Arhetipului dumnezeiesc, chemat srecapi
tuleze totul, i se s uprimuna din prile sale.
Antropologia,jn amploarea sa eonic, i are originea n rai i se
revarsn plenul mpriei, n taina apocatastazei8^ finale, adica
nnoirii cerului i a pmntului. Acesta este planul dumnezeiesc, aspi
80. Evrei 6, 19-20. A se vedea Mgr. Cas s ien, Js us le Prcurs eur, in " Thologie" ,
nr. 27, Athne s , 1956.
81. P.G., 36, 653.
82. Sfntul Maxim, Qu. ad Thal., 43; P.G. 90, 412 A; Ce nt. gnos t. 2, 99, P .G.,
XC, 1172 D.
83. S fntul Grigorie de Nis a, In Chris ti res urr., Or. I, P .G., 46, 609 C D; Sfntul
Grigorie de Nazianz, Oratio 40, 36; P.G., 36, 412 AB.
raia precisa ntruprii, universalismul dime ns iunii sale care nu
exclude pe nimeni i totui realizarea sa rmne o taincare ne
depete i care nu ne permite sprevedem nimic: cel mult ne ofer
doar o sperandeschis. Dar aceastsperandeschispoate smai
nsemne i faptul capocatastaza nu depinde numai de Dumnezeu, ci
i de iubirea noastr, de minunea acestei iubiri...
ANTROP OLOGIA 69
2. Temeiuri biblice ale alctuirii fiinei omeneti
Biblia folosete unii termeni care poartpecetea unor epoci i
structuri deosebite. Aadar, vocabularul su "tehnic" e lipsit de precizie
i cteodateste aproape inevitabil sfacem confuzii aparente ntre o
carte i alta, sau chiar ntre un Testament i cellalt.
Ca snelegem antropologia biblic, mai nainte de toate trebuie
sabandonm total dualismul grecesc clasic dintre suflet i trup, care
erau socotite dousubstane ce se luptau ntre ele: "trupul este un mor
mnt" pentru suflet, ad)j.a - oifiia. Biblia situeazntr-o altperspec
tivconflictul pe care orice fiinomeneascl poartn sine: gndul
Creatorului, dorinele Sale se opun dorinelor creaturii; sfinenia se
opune pcatului, norma, pervertirii; libertatea, necesitii. Carnea,
bsr, cccp, ns eamnansamblul, complexul: trupul viu. Omul a ieit
din minile lui Dumnezeu "suflet viu", el nu are suflet, ci este suflet, el
este corp, este m/ux1!. nefe. Dacsufletul dispare, atunci nu rmne
un trup, ci numai rna pmntului, cci " rna se ntoarce n
rn" .
Tot ce a fost creat este "foarte bun": rul nu vine din condiia de
creatur, cci fiina a fost bundintru nceput, iar rul i-a fost strin.
Rul nu vine de jos, de la ce este trupesc, ci de sus, de la ce este spiri
tual. Originea rului o gsim n lumea ngereasc, apoi n alegerea spi
ritului omenesc. Numai n l doilea rnd rul ptrunde i se instaleaz
n "fisurile" fiinei, sfrmate n integritatea ei,pervertitn structura sa
ierarhic. Aceste premise sunt absolut necesare, ca sputem ntemeia
pers onalis mul biblic. Gnosticii susineau cpluralitatea ipostazelor
omeneti este determinatde faptul cspiritul a czut n sfera materi
al, dar n doctrina cretinmntuirea nu ns eamneliberarea de
materie, nici revenirea la acel "Unu" al neo-platonismului. Ordinea nor
mativa cosmosului postuleaz"mplinirea" planurilor i a tuturor ele
mentelor constitutive ale fiinei omeneti, integrate n spiritul su. Acest
caracter de integritate face ca ntreaga cunoatere, n nelesul biblic, s
nu fie nicidecum un exerciiu autonom al unei singure faculti a spiritu
lui omenesc, ci participn ntregul lor (evreii cugetau cu inima) i de
70
ORTODOXIA
aceea cunoaterea este comparatdeseori cu actut cstoriei (a lua o
femeie n cstorie ns eamnnainte de toate "so cunoti"). Acest ter
men de nuntsubliniazi o interdependentoriginar: Dumnezeu
nate pe om ntru cunoatere, cunoscndu-1 "prin cstorie", iar omul
se cunoate pe sine numai cunoscnd pe Dumnezeu.
Pnevma, ruah, duhul, adic"suflarea dumnezeiasc" este organul
comuniunii cu transcendentul, ceea ce nu este cu putindect numai
n funcie de "o comuniune de esen", legatde acel ceva tainic din
noi, care ne ngduie safirmm c"noi s untem din neamul Lui"
{Fapte, 17, 28}. " Omul care a fost rnduit sse bucure de bunurile
dumnezeieti a trebuit sse nrudeascprin firea sa cu Acela la care
trebuia sparticipe"84; cci duhul nu se deschide dect n mediul su
propriu, adicn mediul dumnezeiesc: "Viaa sufletului o constituie con
templarea lui Dumnezeu"85.
Conce pia conlocuirii Duhului lui Dumne ze u n om, care
formeazaxa gndirii Sfntului Apos tol loan, pres upune ceea ce
primete fiina omeneasc, i deci ceea ce i este conform -spiritul
uman, pnevma: " Duhul mrturisete mpre uncu duhul nostru c
suntem fii ai lui Dumnezeu" (Homan; 8, 16). Noiunea de filiaie o
gsim la Sfntul Apos tol Pavel (i de notlatura dumnezeias c a
activitii spiritului), iar la Sfntul Apostol Petru ntlnim afirmaia fun
damentala participrii (care denotlatura omeneasca aceluiai act):
"ca voi svfacei prtai dumnezeietii firi" (// Pefru 1, 4). Aadar
putem afirma cpne vma pecetluiete pe om cu originea lui cereasci
deine premisele mpriei. Omul "mrturisete ceste strin i cltor
pe pmnt" 86 (Evrei 11, 13), nzuind spre cetatea cereasc. Homo
viator este n "trecere" spre patele ce va svie, ba, mai mult, eeste
chiar acest pate (pesah ns eamntrecere)87.
Astfel, spiritul este acea parte naintata fiinei omeneti care
comuniccu lumea de dincolo i participla ea, conform cu structura
sa de "a fi dupchip". Sfntul Grigore de Nisa exprimacest adevr
destul de viguros, tgduind o existena umanautonom, "duppro
priul ei chip" , mai nainte de participare. Omul este prin esen
"trector i nfptuiete asemnarea cu ce este dumnezeiesc, sau ce
este satanic, iar aceasta are urmri cosmice: omul deviaznspre e!
ntreg planul material. Astfel, opoziia biblicse situeazla un cu totul
84. Sfntul Grigorie de Nisa, Or. cat., P.G., 45, 21 CD.
85. Idem, P .G., 46, 176 A.
86. Pentru acest motiv, o ceatde ascei era numitSynodia, caravancare se
ntoarce in patria adevrat, n rai.
87. n le gturcu impos ibilitatea de a-1 s ocoti pe om o fiinpur ome neas c, ci
numai ca o trecere ' ntre dou" , a se vedea M. Scheler, Vom Ums turz de r Werte, 1919,
voi. !. p. 296.
ANTROP OLOGIA
71
alt nivel de profunzime, i nu se reduce la un simplu raport ntre suflet
i corp; ea se situeazn planul "metafizic", ntre pmntes c i ceresc,
ntre homo animalis i homo s piritualis , ntre autonomiile lor. Ea
descopero prpastie ontologicntre un botezat, un credincios, i un
necredincios i delimiteazdoi "eoni" existeniali.
Pentru trebuinele predicrii, Prinii Bisericii au fost obligai s
confrunte geniul ebraic cu geniul grecesc, sefectueze o adaptare
absolut creatoare cu ajutorul unei nnoiri a minii i a categoriilor sale
despre care vorbete Sfntul Pavel (Romani 12, 2; Efeseni 4, 23).
Limba Sfintei Scripturi (nti ebraica, apoi greaca) presupune i o oare
care interpretare prin nsui geniul acestei limbi88. Sinoadele i, prin
ele, gndirea patristicau adus clarificri dogmatice, care sunt, nainte
de toate, o traducere a concepiilor biblice, traducere creatoare n efor
tul su de a se apropia ct mai mult de Cuvntul. Dar numai filologia
nu ajunge sdea ntregul neles textelor sfinte. A fost nevoie de
geniala ptrundere patristicn nsi seva substanei biblice, de o oare
care nsuire i asimilare a epignozei, pe care Horn89 o traduce ntr-un
chip fericit cu "simirea de Dumnezeu". Aceasta explicunele fluctuaii
n terminologie chiar de la nivelul biblic. La Sfntul Pavel, termenii
ontologici au adesea un neles etic. Astfel, ntlnim noiunea de omui
nou i cel vechi, din afari luntric, psihic i duhovnicesc; iar noiunea de
minte se identificcnd cu spiritul, cnd cu nelegerea, cnd cu
contiina. Dihotomia (trup-suflet) coexistcu trihotomia (trup-sufiet-
spirit). Cu toate acestea, se poate spune c, n Biblie, sufletul dvia
trupului; l face "suflet viu", iar spiritul "nduhovnicete" ntreaga fiin
omeneasc. n calitate de categorie religioas, spiritul este un princi
piu de calificare, el accentueazlumea de dincolo, se exprimcu aju
torul psihicului i materiei i !e coloreazcu prezenta sa. Deoarece are
o semnificaie prea larg, nu poate fi folosit spre a indica centrul
ipostatic90. El este mai degrabnduhovnicirea modului de existen,
receptivitatea, deschiderea fiinei pentru conlocuirea dumnezeiescului.
Psihicul i trupescul existunul In altul, dar fiecare este condus de
legile saie proprii; pe cnd elementul spiritual nu formeazo a treia
sfer, sau al treilea etaj a! structurii omeneti, ci este principiul care se
exprimprin ps ihic i prin trupesc i le s piritualizeaz. Astfel, n
88. Se poate s pune c5 textul grecesc al Septuaglnte i este o traducere ins pirat.
Spre exemplu; Isaia 7 , 1 4 - atmah, n evreiete, ns e amn" tnr" , iar n come ntariul
ins pirat al traduceri) greceti se precizeazpart/iin os - " fecioar" i sa fixeazIn felul
ate s tam textul Evangheliei (Matei l , 23).
89. R.P . Horn, La vie dans le Chris t" , In Revue d' As ctique et de Mystique, 1928.
90. A se vedea B. Zenkovs ky, La structure hiirarchique de l' me , n Travaux sci-
entiffques de lUnive rs iti Populaire de Prague " , voi. !i, 1929; Das Bitd des Me ns chen in
der Os tkirche.
ascetism, Spiritul nduhovnicete tocmai spiritul nostru, urmeazapoi
ptrunderea duhovniceasca omului ntreg, de transparenla spiritual
a trupului i sufletului. La potul opus, omul poate "sstingduhul" (J
Tesaioniceni 5, 1 % s aib"gnduri trupeti" i sdevinnumai trup,
trupul potopului, materie a "sarcofagului.
72 ORTODOXIA
3. Noiunea biblicde inim
Sfntul loan Damas chin l numete pe om microcosmos, adic
universul rezumat, cci omul conine toate planurile acestui univers.
Omul sintetizeazcrearea treptata celor cinci zile, iar el este a asea
zi,a desvririi acestei creaii, numai cel posedun principiu propriu,
care-1 face unic n existen: este dupchipul lui Dumnezeu i, ca
atare, este microteos91. Ca s-i precizm mai mult chiar structura sa
interioar, trebuie sintroducem i termenul biblic de inim, leb,
tcapia92.
Acest termen nu este tot una cu ceea ce manualele de psihologie
numes c inim, adic: centrul emoional psihic. Pentru evrei, omul
gndete cu inima, cci ea unete toate facultile sufletului omenesc;
iar psihologii tiu foarte bine craiunea i intuiia nu sunt nicidecum
strine de alegerile i simpatiile prealabile i iraionale ale inimii.
Omul este o fiinvizitat. Duhul adevrului locuiete n el i l
inspirdin luntru, din nsui izvorul fiinei sale. Inima este locaul con-
locuirii dumnezeieti, iar legtura dintre coninutul acestei inimi i duhul
adevrului o face contiina sa moral, unde vorbete adevrul. Omul
poate sfacinima sa "zbavnicia credin" (Luca 24, 25), poate s-o
nchid, s-o nvrtoeze, s-o facndoielnici nestatornic{acob 1, Si
sau so lase invadati stricatde muli" diavoli (Marcu 5, 9). De
ndatce i-a tiat rdcina transcendent(cci dupfrumoasa definiie
a lui PSaton-, "sufietul i are rdcina nfiptn infinit"), atunci apare
ne bunia, n s ens ul biblic: "Zis-a cel ne bun n inima sa: Nu este
Dumnezeu", iar n cazul acesta inima nu mai este dect un agregat de
"mici inimi, de "frme din bucuria etern" (cum spune Kierkegaard).
Dupnvtura ascetic, iubirea de s ine, <|)i,cuma, 1! alungpe
Dumnezeu din inim, pune s tpnire pe fiina frDumnezeu i de
aceea o ndreaptmpotriva lui Dumnezeu, iar, n acest caz, ceea ce
este sensibil devoreazspiritul i hrnete moartea. Rugciunea pe
91. Sfntul Grigorie de Nis a, Hom. op. cap. 16, P .G., 44, 180 A B.
92. A se vedea B. Vyches lavtsev, Le coeur de homme dans Ja mys tique hindoue
et c hrtie nne ,y M. C A . Press, Paris, 1929; Max Scheller, Fbnna&s mus in de r Ethlk, H.
de B., La prire du coeur, Paris, 1953; La Prire de Js us , par un moine de l' Eglis e
d' Orle nt, Ed. de Cheve togne (collection Irnikon); ' Le coeur", Etudes Carmtaines, 1950.
ANTROP OLOGIA
73
care o nlm ctre Sfnta Fecioar: "Leag-mi sufletul cu iubirea ta!"
este o invocare a curtiei i integritii personalizate n Sfnta Fecioar,
ca un antidot mpotriva acestei stri patologice a inimii omeneti; din
amalgamul de stri psihice, fsrsarsufletul i acelai sens cere i
Sfntul Apostol Pavel "curia inimii" (Coioseni 3, 22), iar psalmistul
strig: " Doamne, cuprinde-mi inima!" (Psalmul 86, 11).
Inima este focarul care iradiazi ptrunde ntreaga fiina omu
lui; dar ea rmne ascunsn adncul ei tainic. "Cunoate-te pe tine
nsui! se adreseazacestui adnc tainic. Cei nduhovnicii spun: "Intr
n tine , i acolo gs ete pe Dumne ze u, pe nge ri i mpria
cerurilor!". Nimeni nu poate ajunge n adncul inimii. n adevr, eu
sunt contient de mine nsumi; contiina este a mea, dar ea nu poate
sajungla eul meu i nici s-l neleag93, cci eul este transcendent
propriilor sale manifestri94. Contiina este limitatde propria ei
dime ns iune , pe care nu va pute a s-o de pe as cnic iodat.
Sentimentele mele, cugetrile, faptele, contiina mi aparin, sunt "ale
mele" i sunt contient de acest fapt, dar "eul" este dincolo de "al meu".
Numai intuiia misticdes copereul, cci ea pornete de la
Dumne zeu i face sptrund"chipul" Su n ora; simbolul inimii
reprezinteui. "Cine poate scunoascinima?", ntreabIeremia (27,
9-10) i tot el rs punde imediat: " Dumne ze u cerceteazinima i
rrunchii". Sfntul Grigorie de Nisa dezleagntr-un chip minunat
aceasttain: "Firea noastrspiritualeste dupchipul Creatorului; ea
s eamncu ceea ce este mai presus de ea, iar n necunoaterea de
sine ea manifestpecetea a ceea ce este inaccesibil"95. Sfntul Petru
vorbete de homo cort/ir absconditus, - 6 KpncTOxfjq mp5ta<;
vQpojTto, de omul ascuns al inimii, ceea ce ns eamnc"eui" ome
nesc se gsete n adncul ascuns al inimii. Lui Deus absconditus i
rspunde homo absconditus, teologiei apofatice i rspunde antropolo
gia apofatic96.
Acolo unde este comoara voastr, acolo este i inima voastr.
Omul se definete prin coninutul inimii sale, prin obiectul iubirii sale.
S fntul Se rafim nume te inima " altarul lui Dumne ze u" , locaul
prezenei Sale i organul receptivitii Sale. Pentru Sfntul Maxim,
lumea este un Templu cosmic, iar omul este preotul, care "ofern
inima lui i pe altar" i intrn marea tcere divin97.
93. Aici nu este vorba de eul empiric, care poate fi cunos cut, ci de eul spiritual,
trans ce nde nt oricrui mijbc de investigaie, cu att mal mult oricrei curioziti. Noiunea
limit, miezul totalitii, numit de Jung, Selbst, inele: "inele este ca o cup, gata s
primeas charul dumnezeies c .
94. " Omul duhovnicesc te judecpe toate, pe el, nis, nu-J judecnimeni' ' (/ Cor. 2, 15).
95. De opificio hominis , P.G., 44, 155.
96. A se vedea B. Vyches lavtsev, L image de Deu, revista " Cale a" , nr. 49 (n
rusete).
97. Myst., P .G., XCI, 672 C.
74
ORTODOXIA
Ca o ripostdatlui Descartes, poetul Baratinschi zicea: amo ergo
sum, ceea ce redperfect gndul Sfntului Grigorie de Nisa: "Creatonil
nostru ne-a dat iubirea ca expresie a chipului nostru de om" 98. n
s tructura fiinei ome ne ti, inima are un primat i e r ar hic " , cci
adevrata viao trim n ea, ea are o intenionalitate originar, mag-
netizatca acul unei busole: "Doamne, ne-ai fcut pentru Tine i numai
n Tine va afla inima noastrpacea" (Fericitul Augustin) v "Dumnezeu a
sdit n noi dorul de El"100, iar Sfntul Grigorie de Nisa II numete att
de frumos pe Dumnezeu: "Tu, Cel pe care sufletul meu II iubete"101.
4. Persoana omeneasc
Inima ne aratadncul mai presus de cuvnt al lui homo abscon-
ditus, iar la nivelul acesta se aflfocarul iradierii personale: persoana.
Aceastadncime ne lmurete de ce chiar personalismul filosofic cel
mai s trlucit nu poate sajungla o definiie s atis fctoare a
persoanei102. Numai dogma trinitarpoate sne arate ce este per
soana, pentru cea ne reveleazce este persoana omeneasc. Fiecare
PersoandumnezeiascsubzistUna n Alta ntr-o "circuminecesiune"
a Celor Trei. Aceasta nseamnco-esse: Persoana este pentru comuni
une, ea este prin aceas tcomuniune n mod absolut. Propriuzis ,
numai n Dumnezeu existPersoana. Omul are nostalgia de a ajunge
"persoan" i o realizeazn comuniunea cu Persoana divin.
Renouvier spunea: " Sfaci, iar fcnd ste faci!"; dar Gabriel
Marcel se situeazn adevrata perspectiv: "a exista, pentru persoan,
ns eamna se face depindu-se"103; deviza sa nu este sum, ci sur-
s um104. Metafizica intrn domeniul misticii, iar Gabriel Marcel se
ndoiete el nsui car exista ntre ele vreo frontiercare spoatfi
precizat105.
98. Crearea amuiui, C. 5, P .G., XLIV, C-
99. "Iubirea este copilul s ublimei cunoateri" , zicea Le onardo da Vinci, dar trebuie
s s pune m tocmai invers: cunoaterea este copilul s ublimei iubiri.
100. Sfntul Maxim, Ambigua, P.G., 91, 1312 AB; Fer. Augus tin, Confessiones, I, 1.
101. in Cant.; Omilia 2; P .G., 44, 801 A.
102. A se vedea conce pia cos mologica lui Ch. Renouvie r, Le Pers onnaforoe;
conce pia s ociall morala lui E. Mounie r, Mani/es te au service du personnaii' sme; ft.T.
Flewelling, Creative Personalii^/, Berdiaeff, De Ja des tinaiion de /domine , Paris, 1935.
103. Aceas ta este i adevrata s emnificaie a noiunii de " e pe ctaz" , la Sfntul
Grigorie de Nis a. Infinitatea obiectului iubit face s creas ci s ntinereas cpentru vecie
avntul ncordat (epectaza), adicaceas ttranseendere pe rpe tude sine, spre un s cop
care nu poate fi niciodatatins (t/iata /ui Moise, P .G., 44, 401 A B). Dumne ze u rmne
la aceeai dis tan, numai dorina crete pe ms urce se apropie de cel la care particip.
Nu existnid o primejdie de s turare, pe ntru cfiecare nce put dnatere unui ait
nce put (/n Cant.). Omilia 8; P .G., 44, 941 C),
104. Homo vtaior, p. 32.
105. Du retua Pinvocation, p. 190.
ANTROP OLOGIA
75
Filosofia greaccunoate perfect noiunea de individ, dar ignor
noiunea de pers oan106, n nelesul modern i mai ales psihologic.
La Prinii bisericeti, se observo fluctuaie a acestei noiuni. Aceast
noiune de pers oana fost precizatmai nti n planul trinitar i
numai dupSinodul de la Calce don ea trece n hristologie i n
antropologie. Prinii vorbesc de Persoane dumnezeieti, dar lasla o
parte conceptualizarea filosofic. Tezele lor sunt meta-conceptuale i,
ca orice formuldogmatic, ele sunt semnele cifrate ale transcendenei
divine. Astfel, cele trei Ipostase nu sunt trei dumnezei, ci trei principii,
trei centre care au contiina unei singure existene i contiina unitii
ntreite, unde trebuie sse afirme n acelai timp deosebirea i unitatea,
consubstanialitatea i ireductibilitatea.
DupSinodul de la Niceea, Prinii capadocieni107 au definit ter
menul de "ipostas" sau persoanprin ceea ce-1 deosebete de ousia,
natursau esen. Dar aceastdeosebire nu este aceeai cu deosebirea
dintre individ i specie, dintre ce este particular i comun. Ipostasa este
determinatde relaiile sale: Tat, Fiu, Duh Sfnt; ea este, ca atare,
singurul mod, pentru fiecare, de a-i nsui o singurnatur, i n felul
acesta de a participa la viaa divin, care este una singur; dar ea este,
n acelai timp, i tot ceea ce depete n ea aceste relaii: Unicul n el
nsui.
Noiunea aceasta de unicitate ireductibili incomparabil, care
face din fiecare individ o fiinunic, o persoan, ne vine de la dogm.
Ea nu poate fi cuprinsn nici o definiie raional108 i nu poate fi
neleasdect printr-o cunoatere intuitivsau printr-o revelaie mis
tic. nelepciunea lui Dumnezeu "a restrns fiecare fiinn propriile
sale limite, dndu-i ritmul ei propriu, n acord cu universul", iar dac
depete aceste limite, "se pierde"109.
Persoana este un mod de existencare ptrunde i face personal
ntregul unei fiine, care o face sfie unicn felul de a cugeta asupra
sa nsi, de a reflecta i a se determina pe sine nsi110. Ea este
subiectul i purttorul cruia i aparine i n care triete fiina dat.
106. La stoici, pe rs oana indicrolul pe care-l joacomul aici pe pmnt (Manualul
lui Epictet; Convorbiri I, 29), iar n limba latinsensul juridic al acestui cuvnt este legat
de ace as tnoiune . Cf. Tre nde le nburg, Zur Ge s chichte des Worte s Pe rs on, Kant
Studien, 1908.
107. Sfntul Vasile, Sfntul Grigorie de Nazianz, S fntul Grigorie de Nisa.
108. A. Lalande, n lucrarea sa Vocabulaire de la philos ophie , aratcum gndirea
filosoficmrturisete continuu cnu poate sfaco deos ebire clarntre noiunea de
individualitate i de pers onalitate.
109. S fntul Grigorie de Nisa, Contra Eunom., P .G., 45, 365 B.
110. Sfntul Grigorie concepe pers oana " ca putere de a discerne i de a conte m
pla" , P .G., 46, 57 B.
76
ORTODOXIA
Orice fiincare existtrebuie sfie enipostaziat111 ntr-o persoan
(astfel natura omeneas cdin Hristos este enipostaziatn ipostasa
Cuvntului). Pe rs oana este, aadar, principiul de integrare, care
efectueazunitatea tuturor planurilor prin comunicarea naturilor, cu
alte cuvinte o "circuminecesiune" sau o perihorez(adicspiritul se
ntrupeaz, trupul se spiritualizeaz, iar sufletul viaztrupescul i-l nsu
fleete).
Formula de la Calcedon112 " e i q ev r c poac oT iov k o u (liav
ujtcrcaaiv" folosete doi termeni greceti: ipostasa i pros opon, iar
aceastdeosebire este de cea mai mare importan. Amndoucuvin
tele ns eamnpers oan, dar cu nuane deosebite. Pros opon este
aspectul psihologic al unei fiine care se ntoarce n lumea sa luntric
proprie, la contiina de sine nsi i, ca atare, i urmeazevoluia sa,
trece prin fazele propriei sate cunoateri i prin trepteie de nsuire a
naturii pe care o poart. Ipostasa are aspectul fiinei deschise i care se
naltla Dumnezeu. Al doilea aspect este hotrtor pentru nelegerea
dimensiunii teandrice a persoanei, frsuitm cPersoana, n sensul
absolut, nu existdect n Dumnezeu, i corice persoanomeneasc
nu -i dect chipul Su.
Persoana nu poate fi redusla individ, iar pe de altparte, ea nu
este ceva care se adaugtotalitii corp-suflet-spirit, ci este aceast
totalitate care-i ds eama ceste centratpe s ubiectul s u, pe
purttorul su, pe principiul su de viai tocmai prin aceasta este
fundamental pentru destinul unei fiine omeneti aspectul exprimat n
termenul de "ipostas". Ipostasa este depirea de sine nsui a ceea ce
este omenesc i, n nelesul acesta, persoana se realizeaz depin-
du-se. Misterul persoanei, ca^ ipostas, constn actul propriei sale
transcenderi spre Dumnezeu: "In El trim, ne micm i suntem" (Fapte
17, 28). Omul se descoperpe sine nsui i creeazpersoana cu aju
torul celuilalt om, dar nu se realizeazcu adevrat dect cnd ajunge la
contiina pe care o are Dumnezeu despre el, cnd se afln luntml
raporturilor, conform modului pers onal al lui Tu dumnezeies c. In
aceastprofunzime, omenescul pur este depit, iar eul cel mai intim,
ipostatic, nu ne mai aparine, ci l primim prin harul care-1 desvrete
("identitate prin har" sau ipos tasprin har, dupSfntul Maxim
Mrturisitorul).
Orice fiinomeneascare, n germene, un fundament personal,
are un centru psihologic de integrare, care face sgraviteze totul n
111. Cuvntul este al lui Le ontiu din Bizan. Orice naturnu se realizeazde ct n
centrul s u ipos tatic, ea este e nipos taziatn ace as tnatur(Contra lui Nes torie i
Eutihie).
112. Definiie hris tologica Sinodului al IV-lea Ecumenic din 451.
ANTROP OLOGIA
77
jurul sinelui metafizic i formeazcontiina de sine; acesta este proso-
ponul ca un dat universal al substanei. Dimpotriv, la un nivel mai
adnc, dactoti sunt chemai, totui putini din cei alei ajung sse
realizeze ca ipostas. Ipostasa realizeazi asupra sa, n mod contient,
acest punct naintat de imago Dei, organul i locul comuniunii cu
Dumnezeu, care reveleazstructura teandrica chipului lui Hristos; n
veacul ce va svie, cum spune Sfntul loan, "noi vom fi asemenea cu
El" (Hoan 3, 2).
Acest teandrism este coninut mai dinainte, n stare potenial, n
imago Dei. Germinarea i dezvoltarea prosoponului n ipostasprovin
din gradul de actualizare a acestui chip, care nu reprezintaltceva
dect trecerea de la fiina naturalla fiina hristic, urmnd marea
iniiere sacramental, unde structura omeneasceste total remodelat
ca o statuie, dupArhetipul su, Hristos. Totui, n Hristos, Dumnezeu
Se unete cu ceea ce este omenesc, iar comuniunea este absoluti
unic, deoarece locul comuniunii este Cuvntul i ntreaga fire ome
neas cse concentreazn ipostasa Sa dumnezeias c(ajunge eni-
postaziat), pstrndu-i contiina omeneascpersonal, "prosopo-
nic". In orice om, "dupchipul lui Hristos", locul comuniunii este per
soana omeneasci aceea care primete, n Hristos, structura sa tean
dric, iar, prin aceastcomuniune, ajunge ipostas. La om, teandris-
mul se nfptuiete n luntrul contiinei de sine, unde se nfieazi
contiina divin: "Vom veni i ne vom face locuin" (loan 14, 23\, "nu
eu triesc, ci Hristos triete n mine" (Caiateni 2, 20)\iar Sfntul
Apostol Pavel i-a propus ca scop suprem al activitii sale pastorale:
"ca Hristos sprindchip n voi" (Galateni 4, 19).
"Omul, zicea Sfntul Vasile, este o fpturcare a primit porunca
sdevinDumnezeu" 113, adicsdevin"ipostasndumnezeit".
Aceastnoiune este precizatn mod strlucit de Sfntul Maxim
Mrturisitorul114: pers oana (prosopon) este chemat(ca sdevin
ipostas) "suneasc, prin iubire, firea creatcu firea necreat... prin
nsuirea harului". Aadar, Dumnezeu, n iubirea Sa de oameni Se face
om; omul, prin har, unete n ipostasa sa creatceea ce este dumneze
iesc i omenesc, dupchipul lui Hristos, i astfel ajunge un dumnezeu
creat, dumnezeu duphar. Ipostasa se precizeazastfel: este persoana
fiinei ndumnezeite. n Hristos, firea omeneascndumnezeiteste eni-
pos taziatntr-o pe rs oandivin. n omul ndumnezeit, pers oana
creat, chiar n aceaststare de ndumnezeire, vede cfirea sa este
unitcu energia divinndumnezeitoare; aceasta este enipostaziatn
113. Cuvinte citate de S fntul Grigorie de Nazianz, n e logiul S fntului Vas ile,
P .G., 36, 560 A.
114. Ambigua, P .G., 91, 1308 B.
78
ORTODOXIA
pers oana omeneasc. n felul acesta, ipostasa este modul personal,
unic, frs eamn, al existentei teandrice a fiecrui cretin. Aceasta
constituie i delimitarea misticradical, "suprafireasc", ntre omul
vechi i noua creatur. Dar n acest caz, orice analizfenomenologic
trece la "trans fenomenologie", ajungnd la ceea ce este dincolo de
datul imediat: adicajunge la sfinenie. Individul este o categorie bio
logici sociologic, care aparine n ntregime naturii. Este o parte
dintr-un tot natural i se desprinde de acest tot, printr-o opoziie, o
delimitare, o izolare. n starea sa natural, prosopon-ul se confundcu
individul, nu este dect o potenialitate a persoanei; iar atunci cnd se
realizeaz, el postuleaztrecerea sa la ipostas. Ipostasa este o cate
gorie spiritual, nu este o parte, ci conine n ea totul, ceea ce explic
i capacitatea sa de enipostaziere.
Omul despre care se spune ceste o personalitate puternicnu
prezintdect u n amestec deosebit al elementelor naturii, cu cteva
trsturi pronunate, i, cu toate trsturile sale pronunate, produce
impresia de ceva "tipic", de "ceva pe care l-am mai vzut". Un mistic
impres ioneazprin chipul s u unic n lume, prin lumina sa mereu
foarte personal, n sensul absolut. El n u a mai fost vzut niciodatmai
nainte.
5. Libertatea
Teandrismul are o serie de implicaii i printre cele dinti sunt mai
ales cele relative la voini libertate. Dogma hristologicvede n
voino funcie a naturii. Pentru aceasta, ascetismul i propune,
nainte de toate, ca omul srenune la voina proprie, sse elibereze
de orice constrngere care vine din sfera naturii. Dar tocmai n aceast
renunare la voina naturii se realizeazlibertatea, care ine de per
soan, ea elibereazpersoana de orice limitare individuali naturali
o face "universal", extinsla infinit, "atotcuprinztoare". n cele din
urm, persoana cu adevrat libertinde scuprindntreaga fire ome
neasc, dupmodelul Persoanei divine, care conine ntreaga via
trinitar, cci cretinismul, dupSfntul Grigorie de Nisa, este o "imitare a
naturii lui Dumnezeu"115 iar scopul suprem ai sfinior nu e numai "sse
uneasccu Sfnta Treime, ci so exprime i so imite n ei nii"116
Sfntul Grigorie de Nazianz117 spune: "Dumnezeu l-a onorat pe
om, cnd i-a dat libertatea, ca binele saparinpersonal celui care-1
115. De profes ione chris tiana, P.G., 46, 244 C.
116. Sfntul Maxim, Ambigua, P.G., 91, 1196 B.
117. P .G., 36, 632 C.
ANTROP OLOGIA
79
alege, nu numai celui care a pus nceputurile binelui n natur". Omul
este liber, pentru ceste chipul libertii dumnezeieti i de aceea are
puterea de a alege.
Cu toate acestea, Sfntul Maxim considerctocmai nevoia de a
alege118 este o imperfeciune: liberul arbitru este mai degrabo lips
dect o independen, este urmarea inevitabila cderii; din intuitiv,
cum era, voina ajunge discursiv, pe cnd cel desvrit urmeazime
diat binele, este dincolo de opiune. E interesant smenionm c
aceeai concepie o are, n gndirea mode rn, filosoful L. Lavelle.
Pentru el, nainte de toate, "existena constn exercitarea unui act de
libertate, care, atunci cnd nu se produce, transformfiina noastrn
obie cA19. Spiritul nostru de discernmnt aiege ntre mai multe posi
biliti, ca srealizeze adevrul. Dar "aproape toi definesc mereu liber
tatea prin alegere", or, n forma sa cea mai nalt, ea este "o activitate
care-i creeazpropriile^ raiufli, i nicidecum nu le s uport" 120.
Astfel, libertatea se ridicla nivelul unde "faptele cele mai libere, care
suni cele mai desvrite, sunt cele n care nu existopiune"121.
Persoana se realizeazn libertate, ea se deschide n mod liber
harului care struie n secret asupra oricrui suflet, frs-l constrng
cumva. "Spiritul nu genereaznici o voincare i se opune. "El nu
transform, prin ndumnezeire, dect pe cea care vrea"122. Persoana
poate simi o mare ngrijorare, dar aceasta provine din ceva arbitrar,
mereu cu putini care o pndete, cci poate srefuze viaa, poate
spune nu existenei. Omul oscileaz, n fiecare clip, ntre fiina pro
priei sale realizri i ntoarcerea n neantul de unde a fost adus la exis
ten, ntre "a se goli" sau "a se mplini": acesta este riscul cel mare i
nobil al oricrei existene, ca i cea mai nalttensiune a speranei.
"Puterea dumnezeiasceste capabilsdescopere o speranacolo
unde nu mai este nici o sperani o cale acolo unde apare imposi
bilul"123. Imposibilul este tensiunea dintre normativ i realul deczut.
Libertatea nu inventeazvalorile, ci acestea prind via, se ntru
peazprin faptul cnoi pers onal descoperim aceste valori. Privit
subiectiv, aceastdescoperire este absolut inventiv, cci ea este creaia
relaiei mele cu valorile, relaie unici care nu a existat mai nainte, i, n
sensul acesta, se poate spune comul este ceea ce el nsui se face.
118. Capetele teologice i polemice, P.G., 91, 16 B; Ambigua, P.G., 91, 1156 CD.
119. Tritdes leurs, I, p. 325.
120. Idem, I, p. 428.
121. Les puis s ances du moi, 155-156.
122. Sfntul Maxim, Ques t. ad Thal., 6, P .G., 9, 281 C. Harul Sfntului Duh nu
efectueaznici o haris m, frfacultatea i puterea proporionale fiecruia. Ambigua,
P .G., 91, 1121 C.
123. S fntul Grigorie de Nis a, De hom. op., P .G., 44, 128 B.
80
ORTODOXIA
nelepciunea lui Dumnezeu a fost mai nainte de a fi existat omul,
iar orice om poartn el un "chip cluzitor", adicpropria sa nelep
ciune, el este o prefigurare vie a lui Dumne zeu. Omul trebuie s
descifreze el nsui aceastprefigurare divindin el i, n mod liber,
s-i cucereascpropriul s u sens, s-i construiascdestinul su.
Astfel, existenta este o tensiune spre adevrul su propriu, care trebuie
descoperit i trit: "Eu nu cunosc adevrul, dect atunci cnd devine
viatn mine " , s pune a Kie rke gaard. Nu exis tn viatnici o
desvrire static, nici o repetiie cu putin; strict vorbind, nu exist
niciodatun precedent, ci un venic nceput al unor fapte mereu unice,
"niciodatde douori" -cci sunt ale mele. Fiecare dimineaa vieii
omeneti rsare ca dimineaa crerii lumii, un pur plan divin, iar
credina ce i-o port mduce n fiecare clipspre o nouprimvar,
spre ceea ce este vrednic de dorit i absolut nentinat.
Le gtura cu trans ce nde ntul nu se e xprimn te rme nii
"eteronomiei" lui Kant, tocmai pentru cnu existnici o hetero, n
" te onomie ". Cine are o le gturs trns cu Dumne ze u primete
revelaia din interiorul su, cci acela percepe conlocuirea Cuvntului:
" Nu vmai nume s c s lugi, vnume s c prie te ni" (loan 15, 15).
Dimpotriv, orice autonomie " ncaps uleaz" pe omul nchis n el
nsui. n sfera ascetic, Sfntul Antonie 124 scoate n relief cele trei
voine care se confruntn om: cea a lui Dumnezeu, care lucreaz
nuntru i mntuiete, iar aceasta ns eamnteonomia la care omul
ader, n chip liber, printr-un sinergism absolut, i i-o nsuete; cea a
omului, care, frsfie inevitabil vicioas, este schimbtoare i pro
blematic, iar aceasta ns eamnautonomie; n fine, voina demonic,
strinomului, iar aceasta este eteronomia.
Daclibertatea nu este dect o pursupunere care se fixeazn
luntrul actului divin i nu face altceva dect sreproduci scopieze,
n cazul acesta, a fi liber, dupchipul libertii divine, nu mai ns eamn
nimic. Dar, dupcum spune i Sfntul Maxim, "omul a fost creat de
Spirit conform cu libertatea i putea sse determine el nsui", de la
s ine125. Mai presus de etica sclavilor i a mercenarilor, Evanghelia
pune etica prietenilor lui Dumnezeu126.
Dogma hris tologica unitii ce lor doufiri n Hris tos se
lmurete prin dogma unitii celor douvoine, care postuleaz, ca o
implicaie a sa, unitatea celor douliberti. Trebuie sevitm orice
confuzie ntre termenul psihologic de voini termenul metafizic de
libertate. Libertatea este temelia metafizica voinei. Voina este legat
124. Filocalia, voi. I.
125. Ambigua, P.G., 91, 1345 S.
126. Cf. N. Berdiaeff, De la des tination de /homme , Paris, 1935.
ANTROP OLOGIA
81
tot de natur, ea este s upus neces itilor i s copurilor imediate.
Libertatea depinde de spirit, de persoan. Cnd libertatea ajunge la
culmea ei, atunci nu dorete, liber, de ct ade vrul i binele. n
plintatea ei viitoare, cnd va lua chipul libertii divine, binele i
adevrul vor corespunde total dorinei sae; aceasta demonstreazc
adevrul este actul libertii. Acesta este sensul s uprem pe care l
vizeazidentificarea paradoxal, la SCren Kiergegaard, a subiectivitii
i adevrului, si care demonstreazcadevrul este actul libertii127.
Libertatea noastrva fi mereu adevratlibertate numai cnd se
va situa n luntrul lui opus Dei. Cnd Sfnta Fecioara spus ngerului
Gavriil "fiat", aceasta nu a nsemnat numai supunerea voinei sale, ci a
exprimat absoluta libertate a fiinei sale. Duptradiie, toatviaa pe
care Sfnta Fecioara petrecut-o la templu, "umbritde Duhul", a fost
ndreptatspre acest act. Iconografii Bunei-vestirl ne nfieazpe
Sfnta Fecioarn penumbra unei ateptri pline de nerbdare, dar
care nu pare deloc surprinssau uimitca de un lucru neateptat, ci
apare ca o fiinadnc cutremuratn faa misterului, n clipa suprem,
cnd taina se dezleagn cele din urm; ngerul care vestete i
Fecioara care ascultalctuiesc un ansamblu ai aceleiai tonaliti sim
fonice. Aceasta reprezintistoria lumii n rezumat, teologia concentrat
ntr-un singur cuvnt; cci att destinul lumii ct i al lui Dumnezeu
depindeau de aceastliberacceptare. Sfnta Fecioara dorit totdea
una naterea lui Dumnezeu i aceasta a fost chiar obiectul sfnt i curat
al libertii sale exprimat prin fiat. Nici chiar Dumnezeu nu inventeaz
adevrul, ci "l gndete venic" i dupaceea l "spune i se face".
Libertatea omului, dupchipul lui Dumnezeu, ns eamnca omul s
reproducaceastapariie a adevrului, care existmai nainte de el.
Cnd Hristos S-a ntrupat, ne-a ngduit nu att s-L imitm, ci s
retrim viaa Sa, sne conformm esenei Sale i tocmai acest lucru
ne nvaSfintele Taine i ciclul liturgic. " Dumnezeu nu este o fiinpe
care o demonstrm, ci o fiincu care trim n legtur... cine caut
dovezi svrete o hul, iar cel care vrea sarate ccretinismul este
verosimil, acela distruge cretinismul" (Kierkegaard). Trebuie salegem
ntre a vieui i a exista, n nelesul cel mai autentic al cuvntului a
exista, i trebuie sne situm destinul nostru n dialectica "persoanei a
doua", a lui Tu divin. Credina nu este nicidecum o simpladeziune in
telectual, nici s upunere pur i s implu, ci este credina pers oanei
omeneti n Persoana dumnezeiasc. Acestea sunt legturi ale nunii cu
poemele sale de iubire. Biblia recurge la ele ori de cte ori este vorba
sarate raporturile dintre Dumnezeu i om.
127. Sre n Kie rke gaard, La Rptition, le Conce pt d angois s e, Journal, Post-
Scriptum.
6 - Ortodoxia
82
ORTODOXIA
Cnd s pun fiat, midentific cu fiina iubit. Voina divinizbuc
nete din propria-mi voin, devine voina mea: "Nu eu mai triesc, ci
Hristos triete n mine" (Galateni 2, 201. Dumnezeu cere omului s
facvoia Tatlui, ca i cum ar fi propria sa voie. Acesta este nelesul
cuvintelor "fiti des vrii, precum i Tatl vostru cel ceresc este
desvrit" (Matei 5, 48}.
Dupcum Fiul este ns cut i Se nate din eternitate, tot aa i
omul care a ales adevrul este nscut din el i l alege venic, iar de
fiecare dat, l triete din nou. Libertatea nu poate cuta sau dori
dect un singur lucru, i anume scuprindnecuprinsul, adicceva
absolut "nerational", frvreun temei n aceastlume, dar, prin aceas
ta, absolut raional. Tot aa, absolut "frmotiv", Dumnezeu ne-a iubit
"cel dinti" i ne-a fcut spres imim ceva din libertatea Sa dum
nezeiasc. n iubirea Sa, Dumnezeu ne iubete absolut gratuit, frnici
un merit din partea noastr, iar prin aceasta, iubirea Sa este un dar
care inspirlibertatea propriului nostru rspuns.
nelepciunea lui Dumnezeu nu-i poate imagina, n plsmuirile
sale minunate, n deliciile "jocului dumnezeiesc" (Proverbe 8, 31) cu
copiii omului, dect fiinele din " neamul Su" , adicdumnezei: cci
"Dumnezeu nu Se unete dect cu dumnezei", spune Sfntul Simeon.
Acetia primesc totul de la Dumnezeu, ba chiar mai mult: ca nite
adevrate persoane, ei au primit n dar ceva pentru ei, ceva care nu
izvorte dect din micarea libera inimii lor; numai aceastlibertate
l mbracpe om cu haina de nunt, pentru celebrarea nuntii dum
nezeieti. Sfntul Grigorie de Nazianz, n culmea uimirii, spune: " Omul
este un joc al lui Dumnezeu*128.
Libertatea i creeazpropriile sale raiuni, n loc sfie supusjus
tificrilor. Ea proclam: "Fie voia Ta" 129-Noi putem spune da, pentru
cam putea tot aa de bine sspunem: "Snu fie voia Ta". Ceie dou
liberti sunt de acord. "La Dumnezeu nu este dect " da, dupSfntul
Pavel (T Corinte nil, 20), ceea ce explicn mod strlucit textul de la
Matei 18, 19: "Dacdoi se nvoiesc..." i nimeni nu se poate nvoi cu
adevrat cu altcineva dect n voia lui Dumnezeu, transcendena
oricrei limite, izvornd din realitatea cea noueuharistica Trupului,
a crui expresie imediateste rugciunea. Acest da trebuie sse nasc
tainic, din izvorul fiinei noastre i, pentru aceasta, cea care-1 spune
pentru toi este Sfnta Fecioar, Maica celor vii, izvorul dttor de
via.
Acum putem snelegem de ce Dumnezeu nu dporunci, ci ne
poftete, ne cheam: "Ascult, Israele!". La poruncile tiranilor rspunde
128. P .G., 37, 776.
129. Pentru Sfntul Maxim, aceas ta este culme a libertii, numai atunci este pur,
pe ntru ceste s impli total.
ANTROP OLOGIA
83
o rezistentsurd; pe cnd "cel ce arurechi de auzit" rspunde cu
bucurie la chemarea Stpnului care face ospmare. Cel ales este cel
care primete invitaia, care strnge mna, cnd primete darul. "Vor
veni i vor chiui de bucurie pe nlimile Sionului, vor alerga la gru, la
mustj sufletul lor va fi ca o grdinbine udat" {Ieremia 31, 12).
In "vasele de pmnt" , Dumnezeu a pus ibertatea Sa, chipul Su
de Creator i vine sSe priveascn ele. Omul triete n timp, iar tim
pul a fost creat cu el i, pentru ceste o fiinnedesvrit, creaia sa
are latitudinea sse amelioreze, sse creeze ea nsi, sse realizeze
dupchipul lui Dumnezeu. "Noi suntem auvs pyoi cu Dumnezeu (I
Corinteni 3, 9), co-liturghisitori n aceeai liturghie, n aceeai teurgie.
Daceecul este posibil i dacipoteza unei rsturnri este implicat
chiar n actul creator al lui Dumnezeu, aceasta ns eamnclibertatea
"dumnezeilor", libera lor iubire constituie esena persoanei omeneti:
"Te voi logodi cu Mine pentru totdeauna... i-L vei cunoate pe Iahv...
Te-am iubit cu o iubire venic, fecioara lui Israel" (Ieremia 31, I);
"Fii roditori, nmulii-v, dai roade bogate!" Trebuie snelegem
aceastchemare a lui Dumnezeu i s-i discernem nelesul su cel mai
larg c: noua creaturizvorte din fntnile sfineniei.
Persoana omeneasc, n dimensiunea sa orizontal, este capabil
scuprindtot ce este omenesc; ea este cu adevrat o pers oan,
pros opon, numai prin aceastdeschidere nemrginita fiinei sale. Dar
temelia sa ipostaticeste n dimensiunea vertical, n structura sa tean-
dric: " Ca Hristos sprindchip n voi", iar omul "crete pnajunge
la statura lui Hristos" numai n aceastnoufptur, absolut noucare
se dezvoltn sine nsi. Subiectul libertii i al oricrei forme de
cunoatere nu este deci niciodatomul pur i simplu, ci omul ca me m
bru al Trupului integrat n Hristos, ceea ce demonstreazcu eviden
cnatura contiinei omeneti nu este deloc individual, izolatschis
matic, ci este colegial130 i "teandric". Ultimul cuvnt -teandric -
este al lui Dionisie Areopagitul; "energia teandric" n Hristos131 este
aceastunitate a celor douvoine i a celor douliberti ntr-o sin
gurlucrare |iova8iKt3q132 n care accentul cade pe unitate, frs
slbeascn nici un fel autonomia fiecreia.
Cuvntul latin pers ona, ca i cel grecesc pros opon, ns eamn
iniial "masc". Acest cuvnt, n el nsui, conine o adncfilosofie a
persoanei omeneti. Ea ne nvacnu existo ordine omeneasc
autonom, cci a exista ns eamna participa la fiinsau la neant.
Prin participare, omul realizeazchipul lui Dumnezeu, sau prefctoria
130. Expres ia este a lui Y. Congar, care traduce aa cuvntul rusesc s obornost.
131. Expres ia este reluatde Sfntul Maxim n Ambigua; P.G., 91, 1056 BC.
132. bidem, 91, 1044 D.
84
ORTODOXIA
diabolica unei imitri a lui Dumnezeu. Omul nu are pur i simplu
chip, doar chip omenes c. n ntrupare, Dumne zeu nu este numai
Dumnezeu; El este Dumnezeu-Om. Dar aceasta acioneazn cele
dousensuri: nici omul nu este numai om, ci o fiinteandricsau
demonic. Sfntul Grigorie de Nisa spune clar: "Omenirea se compune
din oameni cu chip de ngeri i oameni care poartmascde ani
mal1' 133. Un om duhovnices c " adaugfoc la foc pnla sfritul
vieii"134; omul poate ntei focul iubirii sau focul gheenei; el poate
transforma pe Va" ntr-o unire nelimitat; de asemenea poate prin nu
s-i zdrobeascfiina n zoburi infernale.
Inima,care poart"enigma teologic", legtura ntre persoani
natur, libertatea ipostatic, pe scurt, complexul "om", conduce la
noiunea centralpentru antropologie: " Dupchipul i asemnarea lui
Dumnezeu".
6. Chipul lui Dumnezeu
Din secolul al XV-lea, ideea de chip al lui Dumnezeu nu mai joac
nici un rol n filosofie. Contiina moralmai pstra vag amintirea unui
glas ndeprtat, dar Kant, cu teoria voinei pure, o va despri de
transcendent. Totui unele dicionare de teologie vorbesc astzi nu
despre chip, ci de pierderea acestuia, i ncnumai n articolele despre
pcatul originar. Este ca i cum am vorbi de paradisul pierdut, n loc s
vorbim de mpr ia ce rurilor care dirije azme rs ul is torie i.
Propovduirea i pierde din vigoarea sa, neutralizatde un pesimism
latent, uzura istoriei. Pe de altparte, personalismul actual ntmpin
foarte mari greuti n rezolvarea acestei probleme cruciale: cum s
coordonezi unitatea contiinei, identicpentru toi, deci unitatea
metafizic, cu pluralitatea centrelor sale personale, care sunt oamenii;
sau: aceastcontiinunici universaltrece prin oameni, fiecare
avnd propria sa contiin. Fro instantcare sle integreze pe
amndou, dacacceptm pe una, o distrugem pe cealalt. Cu toate
acestea, tot) antropologii cad de acord n mod fericit asupra aceleiai
definiii a omului: "o fiincare tinde sse depeasc", o fiincare se
ndreaptspre ce este mai mare dect ea, sau se ndreaptspre "cel cu
totul altul" al lui nsui; copil al bogiei i al srciei, "sracul" tinde
n el nsui ctre "bogat". Ar fi nevoie de Sfntul Apostol Pave,
care sle vorbeascantropologilor pentru a descoperi un nou "altar,
al ze ului ne cunos cut" i pe ntru a da un nume ace s te i as pi
133. P.G., 44, 192 C.D.
134. Sfntul loan Scrarul, Scala Paradii, P .G., 88, 644 A.
ANTROP OLOGIA
85
raii fundamentale, prin care omul exprimce este mai profund n el
nsui: chipul lui Dumne ze u. Kerygma antropologica Prinilor
Bisericii proclamcchipul nu este nicidecum o idee regulatoare sau
instrumental, ci principiul constitutiv al fiinei omeneti135.
Biserica a fost preocupattotdeauna de puritatea credinei primite
de la apos toli. Dogma, ca ancora mntuirii, ca trans pare nta
Cuvntului lui Dumnezeu, are un puternic accent soteriologic136: este
o chestiune de viatsau de moarte. Ca sdm un exemplu, un singur
cuvnt - noomo-consubstanial, a ndreptat, n mod magistral,
calea eronata construciilor eretice; cci numai consubstanialitatea
Fiului cu Tatl fundamenteazdumnezeirea lui Hristos, iar mntuirea
noas treste s us pendatde propria noas trconsubstanialitate cu
ome nitate a lui Hris tos . S fntul Atanas ie 137 de zvoltafirmaia
Sfntului Irineu138: "Dumnezeu Se face om, pentru ca omul sse fac
dumnezeu". Aceastregulde aur a patristicii rsritene determinn
ntregime i antropologia sa. Dupdefiniia lapidara Sfntului loan (/
Ioan 3, 4-6), pcatul este clcarea legii - ccvo(iicc - "clcarea" limitei
constitutive, normativfiinei omeneti. Pcatul a fost descoperit prin
"lege"; funcia acesteia a fost stragun hotar precis ntre ceea ce este
tcaixiv, conform cu porunca, i ceea ce este dezordine, haos,
confuzie adnca s traturilor ontologice din fiina ome ne as c.
Patologia postuleazi recomandca mijloc terapeutic spiritual s
coborm pnla rdcina perversiunii i sefectum vindecarea firii
prin reconstituirea structurii sale adamice. Catarsisul etic139, purifi
carea de patimi i dorine, se desvrete prin cafarsisuJ ontologic:
mefanoia140, adicschimbarea ntregii economii a fiinei omeneti.
Aadar este vorba de o restabilire absoluta formei primare, de restau
rarea chipului arhetipic, a chipului Iui Dumnezeu. Acest chip, ca model
de puritate absolut, s-a revelat prin Hristos, pe Care prinii l numesc
Arhetip. n momentul ntruprii, Hristos, "chipul lui Dumnezeu cel
nevzut" (Coloseni 1, 15}, nu cauto formoarecare, ngereascsau
astral; nu numai cEl se adapteazla forma omeneasc, dar, dup
Prini, Dumne zeu, cnd a creat pe om, i-a i fixat deja privirea
gndirii Sale as upra lui "Hristos -prototip"141. Hristos, " ampre nta
135. A se vedea P. Ke m, L' Anthropologie de Saint Grgoire Palamas , Y.M.C.A.
Press, Paris, 1950 (n rusete).
136. Soteriologie = doctrina mntuirii.
137. De incarnatione Verbi, P .G., 25, 192.
138. Advers us Haeres es , P .G., 7, 873.
139. Te rmen ascetic care aratun efort de purificare.
140. Te rmen evanghelic: s chimbare total, convers iune, cin.
141. Cf. B. Brinkmann, Ges chaffen nach dem Bilde Gottes; P. Bratsiotis, " Genes /s
1, 26 in de r Orthodoxe n Theologie", n Evangelis che Theologie, anul 11, caietul 7 /8
MQnich, 1952; Paul Zacharias , Signification de la Ps ychologie de Jung pour la Thologie
chrtienne, n Synths es , nr. 115.
86
ORTODOXIA
Tatlui", ca i Hristos "Ecce homo" unete n El chipul lui Dumnezeu i
chipul omului. Adevrului c"omul este asemenea cu Dumnezeu" i
corespunde justificarea sa "cea mai presus de ceruri" c"Dumnezeu
este as emenea cu omul" 142. Astfel, Dumne zeu Se ntrupe azn
icoana Sa vie: Dumnezeu nu este nstrinat, cci omul este chipul ome
nesc al lui Dumnezeu143.
Chipul este cel de al treilea termen de afinitate, conformitate i
core s ponde ncare face svezi pe om n Dumnezeu, " chipul lui
Dumnezeu exprimat n trsturile omeneti"144; iar ceea ce este dum
nezeiesc n om face svezi omul ndumnezeit. i aceasta, n aa
ms ura, c, pute m rs turna e nunul obinuit, cntrupare a es te.
condiionatde pcat, i ss punem ciniial, "la nceput", crearea
omului a fost fcutn principiu, " dupchip", tocmai n vederea
ntruprii, -ndumnezeitoare, i deci numai "din inspiraie (in-spirare)
absolut teandric145.
n ceea ce-1 privete pe om, chipul nu se reduce numai la funcia
formalde legturdintre model i copia sa. n timpul Vechiului
Testament, chipul apare ca un organ care-1 pregtete pe om pentru
realizarea plenitudinii reale a fiinei sale; el are funcia profeticde pre
cursor, care ateapti cheamntruparea. Chipul exista pentru ntru
pare i tindea la ntrupare, de aceea, ntr-un anumit sens, el atrage
acest mare eveniment. Din partea lui Dumne zeu chipul manifes t
dorina Lui de a Se face om. "Erosul divin, spune Sfntul Macarie, L-a
fcut pe Dumnezeu scoboare pe pmnt" 146, L-a determinat "s
prseascculmea linitii". Dorina dumnezeiasci cea omeneasc
culmineazn Hristos istoric, n care Dumnezeu i omul se privesc ca
ntr-o oglindi se recunosc unul pe altul ^'cci iubirea de Dumnezeu i
iubirea oamenilor sunt cele douaspecte ale unei singure i totale
iubiri"147.
La Prinii bisericeti, nu ntlnim o concepie perfect coerent
despre chip. Dar pentru cchipul are un coninut foarte bogat, aceasta
ne permite s-l recunoatem n diferite faculti ale spiritului nostru,
frs-l epuizm total. Sfntul Atanasie insistasupra caracterului
ontologic al participrii chipului la ceea ce este dumnezeiesc. Chipul
este constitutiv n aa msurnct "crearea" ns eamn"participare".
142. Cle me nt Alexandrinul s pune cevreii au primit legea, pgnii filosofia, iar
cretinii Adevrul n plintate a Sa (Stromate, VI, 9, P .G., 9, 293 B).
143. Te meiul iconografiei, dupcanoanele Sinodului Ecumenic de la Niceea din
787.
144. Sfntul Grigorie de Nisa, Psalmii, C. 4, P .G., 44, 446 BC.
145. Teandric = divino-uman.
146. Homilia XXVI, 1.
147. Sfntul Maxim, Ep. 3, P .G., 91, 409 B.
ANTROP OLOGIA
87
Tocmai pentru c"dupchip" -koct s iKva nu este numai o copie
moral, efectul su se exprimn iluminarea lui nous 148 omenesc,
cruia i dfacultatea teognoziei. Sfntul Vasile subliniazaceeai ilu
minare a nelegerii: "vei vedea pecetea nelepciunii dumnezeieti n
tine, ca ntr-un microcosm"149. Cu toate acestea, nu este vorba de o
concepie intelectualist, cci inteligenta nu este luatn sine nsi, ci
n intenionalitatea sa originar, orientatspre Dumnezeu.
Aici ntlnim concepia clasica teologiei rsritene ca acea cale
experimentala cunoaterii-comuniune. Aspiraia spre comuniune este
nns cut. "Chiar din fire, noi dorim cu ardoare frumosul... totul aspir
la Dumnezeu" 150.
Sfntul Grigorie de Nazianz dezvluie un alt aspect: "n calitatea
mea de rn, sunt legat de viata de aici, dar pentru csunt i o prti
cicdumnezeiasc, am n sufletul meu dorul dupviata viitoare"151.
As tfel "a fi dupchip" ns eamnharis matis mul initial, cci chipul
conine prezena indestructibila harului inerent naturii omeneti i
implicat chiar n actul creaiei. "Raza dumnezeirii celei nevzute", insu
flatsufletului, l predispune sparticipe la Fiina divin. Omul nu este
doar constituit moralmente, coordonat de o hotrre divin, ci el este
din yvo, din neamul dumnezeiesc; cum spune i Sfntul Apostol
Pavel: "Noi suntem din neamul lui Dumnezeu" (Fapte 17, 29). Sfntul
Grigorie de Nisa afirmi el: " Omul se nrudete cu Dumnezeu"152,
chipul predestineazpe om la indumnezeire.
Pentru Sfntul Grigorie de Nisa, crearea "dupchip" l nalpe
om la demnitatea de prieten al lui Dumnezeu, trind din condiiile vieii
dumnezeieti. Gndirea sa, nelepciunea sa, cuvntul su, iubirea sa
sunt dupchipul acelorai puteri n Dumnezeu. Dar chipul merge i
mai adnc, n reproducerea tainei trinitare celei negrite, chiar pnla
nivelul adncimii, unde omul ajunge o enigmpentru el nsui: "E mai
uor scunoasccineva cerul, dect pe sine nsui"153. Traducnd
incognos cibilul din creat, pmul se des coperabsconditus, chiar n
aceasttraducere. Sfntul Grigorie se oprete asupra puterii vertigi
noase de a se determina liber154, de a face srsarorice alegere i
orice hotrre din el nsui: aiiis coucria. Dar aceasta ns eamncel
se determinprin nsi constituia sa cea dupchipul !ui Dumnezeu.
148 Principiul nelegerii, raiune, inteligen, spirit. A se vedea Rgis Bernard,
L image de Die u d' aprs Saint Athanas e , Paris, 1952.
149. P .G., 31, 213 D.
150. P .G., 31, col. 909 B C, col. 912 A.
151. Poe mata dogmatica, VIII; P .G., 37, 452.
152. Orat. cat., 5, P .G., 45, 21 CD.
153. De hominis opificlo, P.G., 44, 257 C.
154. Cf. Sfntul Macarie, Homilia XXIII, P .G., 34, 591.
8 8
ORTODOXIA
Omul are o funcie axiologic, de apreciere i de discernmnt, care
face din el s tpnul dominnd propria sa fire i toatfptura, iar n
felul acesta 1aratn demnitatea sa de cuvnt cosmic. Intre Dumnezeu
i omul ndumnezeit al mpriei, existaceastdiferen: "divinul este
necreat, pe cnd omul existprin creaie"155. In funcie de chip,
cretinismul poate fi definit astfel: "Imitare a firii lui Dumnezeu" 156;
Treimea rsturnatcare se reflectn multitudinea ipostaselor umane,
unite ntr-o singuri aceeai fire omeneasc.
Caracterul trans cende nt al acestei de mniti l de te rminpe
Sfntul Teofil al Antiohiei sspun: "Arat-mi pe omul tu i eu ti voi
arta pe Dumnezeul meu" 157. Persoana divineste liberprin esena
ei, adicrmne tainicpnla urm. Dupchipul su, i omul este o
persoani o libertate. "Dumnezeu locuiete n lumina cea neapropi
at" (I Timotei 6, 16); chipul l acoperpe om cu aceeai nnorare
deas . DupSfntul loan Damas chin i, mai trziu, dupSfntul
Grigorie Palama, putem defini omul prin contiina de a exista dupchi
pul "Celui ce este", al Existentului, i a atinge astfel taina sa cea nespus.
Cultivarea profunda ateniei spirituale conduce la adevrata art
de a vedea n orice fiinumanchipul lui Dumnezeu. " Un monah
desvrit, spune Sfntul Nil din Sinait, va socoti c, dupDumnezeu,
toi oamenii sunt la fel cu Dumnezeu"158. Aceasta explici paradoxul
acesta aparent, n opoziie cu orice minimalism antropologic: tradiia
marilor ascei impresioneazprin tonul ei de bucurie i prin aprecierea
sa maximalasupra omului159. In adevr, dacmonahismul este ma-
ximalismul eshatologic (cu ultimul monah nceteazviaa pmnteasc
i ncepe mpria), el este n acelai timp i maximalismul vizionar al
ntreitei demniti omeneti, al ntreitei funcii a chipului: profetic,
mprteasci preoeasc160.
Urmaii Sfntului Macarie Egipteanul161, ai Sfntului Isaac irul,
precum i ai altor sfini, nu ne-au lsat o doctrin, ci o tiinspiritual
155. De hominis opifido, P.G., 44, 184 A C.
156. Sfntul Grigorie de Nisa, P.G., 46, 244 C.
157. Epist, ad Autolicum, P.G., 6, 1025 B.
158. P.G., 79, 1193 C.
159. "Firea noas treste absolut bun1', s pune Sfntul Antonie (n biografia scrisde
Sfntul Atanas ie), cci firea creatdupchipul lui Dumne ze u nu poate fi dect bun.
Rs cumprare a nu readuce natura la o supra-natur, ci la starea sa iniial, |a adevrul su
"natural". A se vedea V. Res ch, La nature as ctique des premiers matres gyptiens, p. 9.
160. Cele trei de mniti ale preoiei universale a credincioilor.
161. Cu toate rezervele as upra autenticitii i originii omiliilor atribuite Sfntului
Macarie Egipte anul, nu pute m trece cu vederea faptul caces te scrieri au exercitat o
influencons iderabilas upra formrii mistice rs ritene.
ANTROP OLOGIA
89
experimental. Acetia, n calitatea lor de terapeuti-practicanti, au
cunoscut adncul sufletului omenesc i nu au avut nevoie smai nvee
ceva des pre amploare a pctoe niei (Sfntul Andre i Crite anul o
definete n celebrul su Canon astfel: omul se idolatrizeazpe el
nsui). Dar aceeai ptrundere n cutele adnci ale sufletului le-a dat o
cu totul altcunoatere ime diat, cci ei vd fptura cea nou
mbrcatn ntregime cu forma dumnezeiasc. "Chipul slavei Tale
celei negrite sunt, dei port ranele pcatelor' ' 162. "Intre Dumnezeu i
om existcea mai apropiatnrudire"163. Astfel, n acest laborator
antropologic al deertului, se opereazuimitoarea elaborare a vocaiei
omului: ca i economul necredincios din parabol, omul folosete din
plin comoara iubirii dumnezeieti ca "s-i strngcomorile binelui" i
"szideascmpria". Un artist lucreazasupra materiei din lumea
aceasta; pe cnd un sfnt i sculpteazchipul su propriu i i ese
ntreaga-i fiincu lumina dumnezeiasc.
Omul are o poziie unicn lume. El stchiar la mijloc, ntre
lumea spirituala ngerilor i cea materiala naturii i le nglobeazpe
amndou, n constituia sa, lucru care atrage atenia Sfntului Grigorie
Palama n mod deosebit. Omul se deosebete de ngeri, prin faptul c
este o fiindupchipul ntruprii; "natura sa spiritual" purse ntru
peazi ptrunde ntreaga fire cu energiile sale "viu-fctoare". Un
nger este "o luminsecundar", un pur reflex, el este mesagerul i slu
jitorul valorilor spirituale. Omului, chip al Creatorului, i este dat sfac
srsaraceste valori din materia acestei lumi, screeze sfinenia i s
fie izvorul aces tei s finenii. Omul nu reflectlumina, ci devine
lumin164, ajunge valoare s piritual, de aceea l slujesc ngerii.
Porunca iniialde a "cultiva" Edenul se deschide asupra perspectivelor
mree ale culturii". Aceasta, prin diferenierile sale anagogice165, se
depete pe ea nsi i ajunge la cult, la liturghia cosmic, cntarea
nentrerupt"a oricrui suflet viu": "Cnta-voi Domnului, ct voi tri"
(Psalm 104, 33); cntare ce vine din plenitudinea umanului, preludiu
de aici, de pe pmnt, al liturghiei cereti. Sfntul Grigorie de Nisa
spune comul este "o opermuzical, un imn compus cu o iscusin
162. Troparul slujbei nmormntrii.
163. S fntul Macarie, Homilia XLV.
164. Dumne ze u -Lumina arhetipic- trece n om. Sfntul Grigorie de Nazianz,
Cuvntare des pre S fntul Botez, XV. Sfntul Grigorie de Nis a i Sfntul Grigorie Palama
insistas upra trans mutrii omului n lumin.
165. As cende nte .
90
ORTODOXIA
nentrecut"166. Dacls m la o parte momentul pcatului, care a
schimbat soarta omului, vedem cdestinul iniial atmgreu n destinul
istoric al omului i l definete cu termenii Sfntului Vasile cel Mare:
" Omul este o fpturcare a primit porunca sajungDumnezeu"167.
Strbtnd spaiul nesfrit al gndirii patristice, nemsurat de
bogati nuanat, ai impresia cea a evitat orice sistematizare, ca
s-i pstreze integral supleea ei uimitoare. Cu toate acestea, ea
ngduie cteva concluzii fundmentale. nainte de toate, trebuie s
nlturm orice concepie substantialistdespre chip. Acesta nu este de -
pus n noi ca o parte componenta fiinei noastre, ci totalitatea fiinei
omeneti este creat, plsmuit"dupchip". Chipul se manifest, n
primul rnd, n structura ierarhica "omului", a crui viatspiritualst
n centrul existenei. Aceastcentralitate, acest primat al vieii spirituale
condiioneazaspiraia specificspre spiritual, spre absolut. Este avn
tul dinamic al ntregii noastre fiine ctre Arhetipul divin (Origen), este
aspiraia irezistibila spiritului nostru ctre Dumnezeu (Sfntul Vasile);
este erosul omenes c ndreptat spre Eros ul divin (Sfntul Grigorie
Palama). Pe scurt, este setea nepotolit, dorul nfocat de Dumnezeu,
cum aratatt de minunat Sfntul Grigorie de Nazianz, cnd exclam:
"Pentru Tine triesc, vorbesc i cnt" 168.
n rezumat, fiecare facultate a spiritului omenesc reflectchipul,
dar acesta este, mai presus de toate, omul ntreg cu centrul n ceea ce
este spiritual, i al crui specific este sse depeas c, spre a se
revrsa n oceanul nemrginit al dumnezeirii, acolo unde i va afla
potolirea dorului s u169. Este tendina icoanei spre originalul su, a
chipului spre "tip". Sfanul Macarie Egipteanul afirma170: "Cu ajutorul
chipului, Adevrul l determinpe om s-l caute". Noi descoperim
prezena lui Dumnezeu n nsui dorul nostru de El, cci "viaa dum
nezeiasceste o iubire care lucreaznencetat"171, iar "ca s-L gsim
pe Dumnezeu, trebuie s-L cutm mereu"172.
166. P .G., 44, 441 B
167. Sfntul Grigorie de Nazianz, In laudem BasSii, or. 43, 48; P.G., 36, 560 A.
168. P.G., 3 7 ,1 3 2 7 .
169. Orice limitconine, n esena sa, un dincolo, adicpropria sa trans ce nde n
i de aceea sufletul nu poate sse odihne as cde ct n infinit (Sfntul Grigorie de Nis a,
Vita Moys is , P.G., 44, 401 B).
170. Convorbiri duhovniceti.
171. Sfntul Grigorie de Nis a, An. s tre s ., 13, P.G., 46, 96 C.
172. P.G., 46, 97 A.
ANTROP OLOGIA
91
7. Deosebirea ntre chip i asemnare
Omul a fos t cre at be alme nu kide mute nu, " dupchip i
asemnare". Pentru geniul ebraic absolut concret, elem, adicchipul,
posedsensul cel mai puternic. Interzicerea Legii de a-i face chipuri
cioplite se explicprin semnificaia dinamici foarte realista chipu
lui: el ne sugereazprezenta reala celui pe care-1 reprezint. Demuth,
similitudine, asemnare, ne ndeamnsne socotim drept altul. Chipul
este ntreg, dintr-o singurbucati nu poate suferi nici o modificare,
nici o alterare. Dar putem s-l facem stac, s-l nbuim, sfie fr
efect prin modificarea condiiilor ontologice.
Trebuie smai amintim i de cuvntul ebraic emah, s mn,
germene. Dacanalizm coninutul cuvntului tot n spiritul pozitivist
ebraic, atunci emah ns eamncrearea, dinamica i izbucnirea vieii,
cci emah este germenele care se dezvolt, evolueaz, rodete i apoi
trans formtimpul de e puizare i mbtrnire , adictimpul de
fabricaie, n timpul naterii. Revenirile timpului cosmic, ciclic, devin
progres, cretere; este nalta tensiune spre mplinire. n acest impuls i
n aceastmicare progresiv, nu existcreaie din nou, ci totul este
determinat de germene, de ceea ce era la nceput, de destinarea
iniial, iar Prinii subliniazputernic cHristos reia ceea ce deviase i
se ntrerupsese din cauza cderii. mpria este nflorirea germenului
paradisiac, oprit n creterea sa de patologia cderii, pe care Hristos a
vindecat-o. Imaginea vindecrii este ntlnitfoarte des n Evanghelie;
este chiar normativ: nvierea este vindecarea morii. Crearea, n nele
sul biblic, este ca o s mncare produce o sutde semine i se
nmulete continuu: " Pnacum, Tatl Meu lucreazi Eu de aseme
nea lucrez". Aceastcreare este alfa care se ndreaptspre omega i
coninndu-1 deja, ceea ce face ca fiecare clipa timpului sfie chiar
eshatologic, pentru ceste extinspnla plinirea din urmi prin
aceasta o judec. Mesia a fost numit emah i nsi noiunea de messi-
ah derivdin cea de mplinire; deoarece crearea cere ntruparea, iar
aceasta se mplinete la venirea mpriei. Lumea este creatodatcu
timpul, ceea ce nseamnctimpul este "nedesvrit", "n germene",
ca n felul acesta sinergismul lucrrii dumnezeieti i cel al lucrrii
92
ORTODOXIA
omeneti sprogreseze i sducpnla Ziua Domnului, n care
germenele ajunge la o maturizare final.
"Scopul nu ar fi atins dect dacn cele din urmar exista ceea ce
te ore tic ar fi tre buit s exis te la nc e put, o umanitate dum
nezeiasc"173 Aceastcugetare a lui Bergson, de acord cu Biblia,
cere n mod corect snu existe vreo rupturontologic: "Iat, l fac pe
cel din urmca i pe cel dinti174. Axioma revelaiei biblice ne indic
o coincidenfinala lui ev tp'/rj, in principia, a proiectului iniial, cu
telos, mplinirea sa. La origine, termenului iniial de "fii ai celui
Prea-nalt" i Corespunde termenul final: "Voi suntei toi dumnezei" (Ps.
82, 6). De la "pomul vieii" edenic, trecnd prin sfnta Euharistie, ne
ndreptm spre "masa neacoperit" a mpriei (Apocalipsa 22, 1-2).
De la perfeciunea incontientiniial, ne ndreptm spre perfeciunea
contient, dupchipul perfeciunii Tatlui ceresc. Ontologia fiinelor
structurate "dupchip", faptul csuntem creai potrivit neamului dum
nezeiesc, ne aratcavem un scop de ndeplinit: sdevenim cu
adevrat sfini, desvrii, dumnezei duphar, participnd la condiiile
vieii divine: nemuritori i cinstii, "curai". Chipul, fundament obiectiv,
prin nsi structura sa dinamic, cere asemnarea subiectiv, perso
nal. Germenele - " a fi fost creat dupchip" -duce la aceast
deschidere: "a exista dupchip".
Toi Prinii fac o deosebire precisntre chip i asemnare, pe
care Sfntul. Ioan Damaschin o sintetizeazastfel: Dupasemnare
"nseamnasemnare n virtute"175, n act. Tradiia patristiceste
foarte clari sigur: dupcdere, chipul, n realitatea lui proprie,
rmne neschimbat, dar, n privina aciunii, el este redus la o tcere
ontologic. Astfel, prin distrugerea oricrei capaciti de "asemnare",
chipul nu mai are nici un efect, devine absolut inaccesibil puterilor na
turale ale omului176. Chipul, fundament obiectiv, nu poate sse ma
nifeste i s acioneze de ct prin as emnare a subiectiv. Sfntul
Grigorie Palama precizeaz: "n fiina noastrdupchip, omul este
superior ngerilor, dar prin asemnare le este inferior, pentru ceste
nestatornic... dupcdere, noi am lepdat asemnarea, dar n-am pier
dut fiinarea dupchip" 177.
173. H. Bergs on, Les deux sources de la morale et de la religion, p. 253.
174. Scris oarea lui Barnaba, VI, 13.
175. De Me ortb. II, 12.
176. De aceea, cnd i-a pierdut as emnare a, omul a alterat i chipul (Sfntul loan
Damas chin, P.G., 96, 576-577).
177. P.G., 150, 1148 B.
ANTROP OLOGIA
93
Hristos i domului puterea slucreze178; iar luminarea dum
nezeiascrestabilete asemnarea, ceea ce elibereazimediat chipul,
iar strlucirea sa poate fi vzutla sfini i la copii. Sfntul Grigorie de
Nisa ne-a transmis concepia sa despre kerygma antropologic: o fiin
nu este om, dect atunci cnd este nsufleitde Duhul Sfnt, cnd
este "chip asemntor". Chipul este constitutiv i normativ, totodat, el
nu poate fi niciodatpierdut, nici distrus; dupSfntul Irineu, ceea ce
rmne frchip nu este om adevrat179. Chipul, n funcia sa de
conformare i deiformare face realaceastporunc: "Fii desvrii,
precum i Tatl vostru din ceruri este desvrit. Cnd "Dumnezeu va
fi totul n toi", templele Sale umane vor fi conforme cu prezena care i
umple i i nsufleete. "Filiaia" biblicnlturorice idee de adopiune
juridic: hristologia aratbine cn Hristos "fiii n Fiu" sunt cu adevrat
asemntori cu Tatl. DacDumnezeu este frs eamn, inima ome
neasc, pe care numai Dumnezeu o poate cerceta, conine acel ceva
unic i care poate fi asemuit, cum spune i Sfntul Grigorie de Nisa:
"Ceva care o nrudete cu Dumne ze u, cci pe ntru a participa la
Dumnezeu, trebuie saibn fiina sa ceva care scorespundcelui la
care particip"180. Lui "Dumnezeu este iubire", i corespunde: Amo,
ergo sum, al omului. Ceea ce se petrece mai mrentre Dumnezeu i
om este siubeti i sfii iubit181.
178. Taina Mirungerii are ca lucrare es enials restaureze as e mnare a, pe cnd
Botezul res taureazchipul.
179. Adv. haeres es, 5, 61 P.G. 7, 1138 AB.
180. P .G., 45, 21 C.
181. Kallistos, P .G., 147, 860 AB.
C A P I T OL U L HI
nceputul i scopul
1. Creaia
Geneza fiinei create transcende orice cunoatere natural, cci
numai Dumne zeu poate sne descopere de ce i cum a creat El
lumea. Prin crearea ex nihilo, Dumnezeu aazlngEl nsui o fiin
cu totul alta, de os e bitde El " nu prin loc, ci prin natur1182.
" Dumne ze u creeazprin gndire , i gndire a devine fapt" 183,
"Dumnezeu vorbete i se face" (Psalm 33, 9).
"Dumnezeu contempla toate lucrurile nainte ca ele sfi existat,
nchipuindu-i-le n gndirea Sa, i fiecare fiin vine la existent,
ntr-un moment anume hotrt, potrivit cu gndirea venic, voina
lui Dumnezeu, care este un chip i un model" 184. Aceste modele nor
mative nu se afln lucruri, numai conte mplare a poate sle
descopere, dar totdeauna sub forma unei chemri pe care orice fiin
poate so primeascsau so refuze, n funcie de libertatea sa. O
atare intenionalitate a normelor pur dinamice nlturorice determi
nism static. Pe de altparte, "ideile" nu mai sunt imobilizate n esena
lui Dumnezeu (augustinism), ci ele se gsesc n voinele creatoare ale lui
Dumnezeu, ceea ce ngduie fiinelor vii sparticipe la ele ntr-o si
nergie creatoare i snfptuias castfel, n mod liber, o lume de
analogii reale.
In primul rnd, Dumnezeu a creat sfera ideala lumii, "eternitatea
eoniccreat"185, unitatea principiilor ideale pe care o putem numi
Sofia creat186 i care condiioneazi structureazorice unitate con
creta lumii. Sofia este temelia ideala fiinei, mai adncdect
aspectul fenomenal, mobil i schimbtor al fiinei i unete multiplul
182. Sfntul Ioan Damas chin, De fide orth. I, f. 13.
183. Ide m, De fide orth. II, 2, P .G., 94, 865 A.
184. Sfntul Ioan Damas chin, De fide orth. 1/9.
185. Ambigua, P.G., 91, 1377 D; 1164 B C.
186. Sofia creatcores punde cu natura naturans , care condiione azlatura natu
ra ta, expresii care apar n secolele al Xll-lea, n traducerile latine ale lui Averroes; pe
acestea le-a fcut celebre Spinoza (Etica 1/29). Natura naturans este principiul de viatal
oricrei aciuni; natura naturata este ans amblul fiinelor i legilor naturii. A se vedea i
Toma din Aquino, S uma teologicIII, 85 i Des pre nume le divine IV, 21.
ANTROP OLOGIA
95
ntr-un cosmos, ntr-un tot viu, sub nfirile sale multiforme: cosmica,
Logic, etic, estetici antropologic. Orice cunoatere adevratse
nalde la lucrurile empirice la structura lor ideal; prin scoara lumii,
ea contemplicoana nelepciunii lui Dumnezeu.
O atare viziune, "sofiologic" afirmlegtura organicdintre latura
ideali latura empirica lumii i constatperversiunile datorate li
bertii pe care o are fptura de a clca propriile sale norme. Confuzia
adnca raporturilor produce i explicceea ce sofiologii numesc faa
ntunecat a Sofiei create188.
Aceasta este creat"dupchipul" Sofiei cereti, nelepciune a lui
Dumne ze u care cuprinde ideile lui Dumne ze u despre lume. Sofia
pmnte as c, rdcina idealcreata lumii, trebuie sajungla
asemnarea sa cu Sofia cereasc, nslibertatea spiritului omenesc a
rsturnat aceastierarhie, a pervertit raporturile fiinei cu principiile
"sofianice". Rul se furieazn "fisurile" fiinei. El este un preparat
pentru cultura lumii parazitare, nite excrescene i care constituie o
parodie a Sofiei, "nfiarea nocturna fpturilor"189, masca demo
nica ei.
Sofiologia190, meritul cel mare al teologiei ortodoxe actuale, este
singura concepie care pune dificila problema unitii cosmice. Ea se
opune oricrui acosmism agnostic i pe de altparte oricrui natura
lism evoluionist nchis, i vede cosmosul n mod liturgic. Cosmismul
inerent liturghiei interpreteazcreaia lui Dumnezeu. El ne aratcon
formitatea prestabilitdintre elementele lumii i norma lor ideal:
cugetarea divin. Omul va recunoate frumuseea lumii, n msura
comuniunii lui cu Duhul Sfnt. Sfntul Grigorie de Nisa vorbete de
"micarea nnscuta sufletului, care l conduce spre frumuseea spiri
tual"191. Sfntul Vasile vorbete despre "dorina arztoare, nnscut
a frumos ului"192. Sfntul are o intuiie imediati concepe lumea,
chiar n stadiul actual, ca fiind pnevmatofor: "plin este cerul i pmn
tul de slav". Interioritatea naturii se deschide asupra capacitii sale de
a cuprinde infinitul i de a converge spre unitate, ale crei pri, dup
187. Sofiologii fac deos ebire ntre faa luminoas i ntune coas , fata diurni
nocturna Sofie i, iar aces teia i core s punde conce pia Fericitului Augus tin de s pre
" cunoate rea de sear" i " cunoaterea de dimine a1. Cf. Matre Eckart, De l homme
noble , trad. Aubie r Molitor, Paris, 1942, p. 109 i 110.
188. A se ve de a Pr. Vas ile Ze nkovs ki, Probfe ma cos mos ului n cre tinis m,
Principiile fundame ntale ale cos mologie i cre tine; Che s tiuni de e ducaie n lumina
antropologie i cretine (n limba rus).
189. E. Trubetko, Sensu) wetii, cap. III, Mos cova, 1918 ln limba rus).
190. Printre dlle concepii s ofiologice, pute m s me nionm pe cele ale lui W.
Soloviev, P. P. FSorensk, Serghie Bulgakov, E. Tmbe koi, B. ZenkovskJ.
191. P .G., 44, 161 C.
192. P.G., 31, 909 B C.
96
ORTODOXIA
Sfntul Vasile, sunt legate prin "simpatie". Tot aa i Sfntul Maxim,
n Centuriile sale, ne nfieazn mod poetic Erosul divin, care face
saparcosmosul din haos 193.
Lume a, ca liturghie cos mic, se nalctre Dumne ze u, iar
Dumnezeu Se ndreaptctre lume. Dar libertatea mprteasca aces
tei ntlniri postuleazn starea sa iniialo perfeciune nestatornic.
2. Natura nainte de cdere
Dupteologia ortodox, harul este implicat chiar n actul creator.
Nici nu se poate concepe lipsa harului, cci aceasta ar nsemna o alte
rare distructiva naturii, care echivaleazcu a doua moarte din
Apocalips . Adevrul naturii este sfie s upranatur, "supra" sem
nificnd deiformi teoforchiar dintru nceputurile sale. Cnd este
lovit, omul este lovit n esena sa dupchipul lui Dumnezeu, iar acest
deiformism ontologic explicde ce harul este "co-natural" naturii i
natura este conformharului. Ele s unt comple me ntare i se
ntreptrund una pe cealalt: n actul participrii, una existn cealalt,
"unul n cellalt, n Porumbelul desvrit"194. Cu toate acestea, feri
cirea paradiziacnu era dect un germene tinznd la scopul ultim:
starea ndumnezeit. Ruptura libera comuniunii a adus dupsine
sectuirea harului. ntruparea, ns, a restabilit ordinea i a descoperit
principiul normativ al dumnezeiescului i omenescului "nedesprit i
neamestecat". Aceasta permite Sfntului Maxim sdefineascastfel
scopul vieii: "Suneascprin iubire firea creatcu firea necreat, ca
prin agonisirea harului sse arate n unitate i identitate"195-
Omul a fost creat ca sconlucreze cu natura lui Dumne ze u
(spiraculum vitae), iar Dumnezeu, prin ntrupare, participla natura
omeneasc. Deiformitii omului i rspunde omenitatea lui Dumnezeu.
Chipul lui Dumnezeu n om i chipul omului n Dumnezeu nfieazal
treilea termen care condiioneazn mod obiectiv ntruparea, adic
posibilitatea ontologica comuniunii celor doulumi. Hristos nu este
perfectus horn o dect pentru faptul cfirea Sa este "n mod natural" n
comuniune cu firea dumnezeiasc, cu perfectus Deus. Bineneles c
"n mod natural" nu ns eamn"naturalism"; ceea ce este dumnezeiesc
nu este deloc firesc omului, cci ntre dumnezeiesc i omenesc este un
193 Ambigua, P .G., 91, 1260 C.
194. Sfntul Grigorie de Nisa, In Cant., 15.
195. Ambigua, P .G., 91, 1308 B.
ANTROP OLOGIA
97
hiatus, o prpastie, ce nu poate fi trecut, pe care o poate transcende
numai participarea la harul dumnezeiesc; ea este harismatic, ns
harismatismul este inerent firii omeneti: "Daceti curat, cerul este n
tine; n tine vei vedea pe ngeri i pe Domnul ngerilor"196. In strfun
dul su, omul vede prezena lui Dumnezeu n chipul su, care-i mai
intim omului dect omul nsui: dumnezeiescul este, n mod paradoxal,
mai omenesc dect omenescul pur, cci acesta din urmnu este dect
o abs tracie. Structura de iforma omului face impos ibilorice
soluionare autonoma destinului omenesc. Sufletul este locul prezen
telor i ntlnirilor, natura sa este conjugal: logodnsau adulter, aceasta
ns eamncomuniune cu "cellalt" al su. Aici nu este vorba salegem
ntre starea ngereasci cea animalic, ci ntre Dumnezeu i demonic.
Totde auna i n toi Dumne ze u vrea ss vreas ctaina
ntruprii Sale" 197, cci ntruparea este rspunsul dumnezeiesc dat
propriei Sale premise din omenesc, adicchipului Su din om. Aceasta
explici pentru ce, n opera de ispire, nu este vorba ca firea ome
neascs-i repare greeala, ci sse ndrepte. Cuvntul i prsete
"linitea netulburat", pentru comuniunea ndumnezeitoare, "sintez
premeditati care preexisttuturor eonilor"198. El Se ntrupeazn
firea iniial, originar(naterea tainic), ia nemplinirea noastri o
mpline te pe ntru totde auna; n El, Raiul se mpline te de ja n
mprie ("mpria lui Dumnezeu s-a apropiat"). Ca urmare, orice
fiinrecapitulatn Hristos se restaureazi se ndreaptspre status
naturae integrae. De aceea, n cele mai reprezentative curente de
gndire din Rsrit, ispirea va fi exprimatmai degrabn termeni
fizico-ontologici, dect n termeni etico-juridici. Aici este vorba nu de
"rscumprare", nici de "mntuire" (n sensul de "salvator" sau de indi
vidual), ci de apocatastaz, restaurarea i mntuirea universal199.
196. Sfntul Isaac irul. Traducere rus easceditatde Acade mia te ologicdin
Mos cova, 1854.
197. Sfntul Maxim, Ambigua, P.G., 91, 1308 C.
198. Sfntul Maxim, Rs puns uri ctre Taks ie, 60, P .G., 90, 612 A B.
199. P. de Bacheet { Dictionnaire de Tbiologie Catholique , t. 2, coi. 688) note az
c " gndire a Prinilor sa oprete la indivizi, d se fixeazas upra ome nirii care a ajuns
la s fritul ic on om iei sale pmnte ti. Orige n, n Omilia as upra Leviticului, aratc3
Hris tos nu poate sSe bucure de fericirea des vritatta vreme ct un s ingur mdular
este mpotmolit n ru (frt Levit. horn. 7, n. 2} ~"cci nu existde ct un singur trup care
ate aptrs cumprare a' ' . Tot aa i Hipolit: " Dorim mntuire a tuturor, Dumne ze u ne
che ampe toi s alctuim un s ingur om des vrit" [ Des pre Hris tos i C. 3 i
4). Cle me nt Alexandrinul; " Hris tos ntreg nu Se mparte ,.. El este Omul nou, cu totui
s chimbat de Duh ui' Protrepticui, C i l ) ; Sfntul Maxim: " Sne mbrcm cu omul cel
nou, cel care este creat de Duhul dupchipul Iul Dumne ze u" { Capitole teologice i ico-
nornice ..., s uta a 11-a, C 27).
7 - Ortodoxia
98
ORTODOXIA
ntruparea i teosis sunt complementare, aadar dreptatea originarnu
este un privilegiu gratuit, ci nsi rdcina fiinei i care rspunde voii
lui Dumnezeu de a se gsi n om. Tocmai pentru acest scop dumneze
iesc omul, n esena sa, a fost creat dupchipul lui Dumnezeu .
3. Cderea i iconomia mntuirii
Cderea a nbuit chipul lui Dumnezeu frs-l perverteasc. In
schimb, similitudinea, posibilitatea asemnrii a fost vital lovit. Dup
concepia occidental, homo animalis pstreaz, dupcdere, principi
ile eseniale omeneti, cu toate cacest om-animal e lipsit de har.
Pentru ortodoci, dei chipul nu este ntunecat, pervertirea raporturilor
initiale dintre om i har este att de adnc, nct numai minunea
ispirii l reintegreazpe om n adevrul lui "natural". In cderea sa,
omul pare lipsit nu de un supraavans, ci de adevrata sa natur, ceea ce
face sse neleagafirmaia Prinilor csufletul cretin este n mod
esenial "rentoarcerea la rai", aspiraie la starea fireasca naturii lui.
Pentru occidentali, natura umanconine viaa intelectuali viaa
animal, i ceea ce se supraadaugeste viaa spiritual(supranaturalul),
care ntr-o oarecare ms urse s uprapune economiei pur umane.
Occidentul200 concepe harul ca fiind extrinsec creaturii, pentru a se
opune baianismului (harul ar fi o parte integranta naturii), exprimnd
aceasta n teologia tridentin; ordinea s upranaturals upraadugat
aratnatura n nsui principiul ei ca fiindu-i strin. Reforma a reluat
aceastconcepie i, din teoria harului supranatural a scolasticilor, a
fcut un principiu anti-natural. Pentru asceza apusean, cine urmeaz
natura merge totdeauna n ntmpinarea harului. Pentru Rsrit, omul
"dupchipul lui Dumnezeu" definete exact ceea ce este omul prin
natur. A fi creat dupchipul lui Dumnezeu comportharul acestui
chip i, de aceea, pentru asceza rs ritean, a urma adevrata sa
naturns eamna lucra duphar. Harul este co-natural, n mod
suprafiresc, firesc naturii. Natura poartntr-nsa imperativul nnscut
al harului i acest har o face harismaticdintru nceput. Noiunea de
"supranatural" din mistica rsriteaneste rezervatnumai celei mai
nalte trepte a ndumnezeirii. Ordinea naturaleste astfel conform
ordinii harului, se desvrete n el i culmineazn harul ndum-
200. Cf. H. De Lubac, Surnature l, Paris , 1946. De vzut i Introduction aux
"Centuries s ur la Charit" de Saint Maxime, de P. Pe gon.
ANTROP OLOGIA
99
nezeitor. Sfntul loan Damaschin definete asceza ca "o ntoarcere a
ceea ce este contrariu naturii, spre ceea ce i este propriu" 201.
Vemintele albe de a botez ne aratctrebuie sne mbrcm cu
legea naturii. Chipul conine viata intelectuali viata duhovniceasc, el
unete pe voucu 7tveuâ, iar viata animalse s upraadaug202.
Aceastviatanimalera, nainte de cdere, exterioaromului, dar,
des chis i ntoars s pre el, ea ate pta propria-i s piritualizare-
omenizare. Cde re a n sfera s imurilor a grbit eve nimentele i
supraadaugfiinei omeneti viaa animal. "Patimile nu in de esena
sufletului, ci sunt ceva s upraadugat"203. Cnd Biblia ne vorbete
despre fructul oprit, ea aratvaloarea euharistica fructelor celor doi
pomi, cci e vorba de mncare. n "euharistia demonic1' a mncrii
fructului oprit, elementul cosmic (fructul) i demonic (clcarea poruncii)
se furieazn firea omeneasc; taina Botezului aratclar acest lucru n
rnduiala exorcismelor.
" Dupce ne-am dezbrcat de haina moarti urt, fcutdin
piei de animale, cu care am fost mbrcai, -neleg prin aceste piei
forma firii animalice cu care noi am fost nvelii, ca urmare a legturii
noastre cu existena sensibila -, noi aruncm odatcu ea tot ceea ce
ne-a fost supraadugat n urma acestei piei de animai"204. Vemintele
albe primite la Botez simbolizeazrevenirea la "trupurile duhovniceti".
Caracterul biologico-animal, simbolizat de hainele de piele, apare strin
de ade vrata natura omului, cci el se aflintrodus nainte a
nduhovnicirii sale, nainte ca omul (chemat scultive firea cosmic) s
fi ajuns la puterea i la stpnirea pe care o are spiritualul asupra a
ceea ce este material . Este greeala existenial, care a provenit
dintr-o identificare prematur, precoce205. Firea animal, bunn
201. De fide orth., 1/30; P .G., XCIV, 976 A. Supranaturalul a fos t adevrata
natura omului n rai. DupSfntul Irineu, s copul ei era ca "spiritul s abs oarbtrupul" ,
ajutat de comuniune a cu divinul. Principiu! rmne neschimbat. Dupexpresia minunat
a Fericitului Augus tin: ' Cine nu este duhovnices c chiar i n trupul s u ajunge trupesc n
duhul s u".
202. Je an Danilou s pune : n aceasta (teologia apus ean) ni se nfieazun om
"natural" cruia i s-a s upraadugat harul... n pers pectiva lui Grigorie (de Nisa), adevrul
e s te inve rs : c hipul dinti e s te c hipul lui Dumne z e u, iar omul " natur al a fos t
s upraadugat" { Platonisme et thologie mystique, Paris, 1944, p. 63). A se vedea i arti
colul lui Y. Congar, " La doctrine de la dification", n " Vie Spirituelle", 1938; H. de
Lu bac, Surnaturel, Paris, 1946.
203. S fntul Isaac Sirul, Homiia 3.
204. P .G., 46, 148 D.
205. Cle me nt Ale xandrinul crede cpcatul originar se datore te faptului c
" s trmoii notri s-au apucat s procreeze nainte de vreme" (Stromata III, 18).
100
ORTODOXIA
sine, este astzi deczutpentru om, din pricina rsturnrii ierarhiei
valorilor206. "Nu este rea dorina, ci numai un anumit fel de dorin
(senzualitatea) este rea207. Prin cdere, a fost lovitnumai facultatea
axiologicde apreciere, spiritul de dis ce rnmnt208: "n afarde
Dumnezeu, raiunea se aseamncu animalul sau cu demonii, iar cnd
se deprteazde natura sa, ea dorete ceea ce i este strin209.
Asceza i atinge mreia n nzuina ei spre adevrata natur; ea
nu luptmpotriva trupului, ci mpotriva deformrilor acestuia i, mai
nainte de toate, mpotriva principiului lor, spiritual. n aceste condiii,
nu mai este vorba att de iertare i de restituirea harului, ct de meta
morfoza unei vindecri complete. Starea ascetic, aceea a "patimii
neptimitoare", anticipeazveacul ce va svie, iar faptul canimalele
slbatice se supun sfinilor ne dezvluie puternic un eon deosebit210.
Izvorul aciunii a fost otrvit, cci spiritul calcnorma ontologic.
Pentru Sfntul Grigorie Palama, patimile care-i au izvorul n natur
sunt mai puin grave, cci ele exprimdoar greutatea materiei, datorit
faptului cspiritualizarea ei a suferit un eec. Izvorul rului este n
dedublarea inimii omului, n care stau unul lngaltul i binele i rul,
inima ajungnd "locul n care se urzesc dreptatea i nedreptatea211,
n funcie de "chip" omul cautmereu absolutul, dar "asemnarea" n
afarde Hristos este frefect, cci pcatul pervertete intenia sufle
tului, iar acesta i va cuta absolutul n idoli, va voi s-i potoleasc
setea cu halucinaii, frspoatsse nale la Dumnezeu. Harul,
redus la stare potenial212, nu mai poate s-l influeneze pe om
dect pe cale supranatural, iar supranaturalul nu trebuie neles n
raport cu natura, ci cu starea sa de fiinsub pcat. Adevrul omului
este anterior sfierii sale n doui ajunge din nou dominant ndatce
omul vieuiete n Hristos. Viziunea "din jos" trebuie sfie completat
de viziunea "din sus", care demonstreazcpcatul este secundar, ca
orice negaie. Nici un ru nu va putea steargvreodatmisterul
206. "In lucruri nu este nimic ru, ci numai folos irea lor rea, iar aceas ta i are origi
ne a n ne ornduiala spiritului" (Sfntul Maxim, Ce nt. car., 3, 4, P .G., 90, 1017 C D).
207. Didim cel Orb, Fragmenta in Proverbia, XI, 7, P .G., 39, 1633 B.
208. Sfntul Vasile, In Ps alm. 65, P .G., 29, 480 A.
209. Homila, 51, citat de C. Kern, Antropologia Sfntului Grigorie Palama, p.
408 (n rusete).
210. Animale le recunos c " mireas ma s fineniei" , de mnitate a mprte as ca unui
s fnt, n calitatea lui de cuvnt cos mic. De s pre mire as ma s fineniei, a se ve de a E.
Lohmeyer, Vom goettlichen Wohlgeruch, Heidelberg.
211. Hom. spirit., XV, 32.
212. " Omul a oprit n el creterea harului dumne ze ie s c (Filaret al Mos cove i,
Dis curs uri i cuvntri, I, 5).
ANTROP OLOGIA
101
iniial al omului, pentru cnu existnimic care spoatdistruge n el
pecetea netearsa lui Dumnezeu.
In gndirea paulin, pcatul devine real prin lege, tocmai pentru
clegea nsi reveleazn Hristos imanena normei: sfinenia. Tot aa
i expresia "voi vei fi ca Dumnezeu" nu este o simpliluzie, pentru c
ispita a folosit acest adevr: "Voi suntei toi dumnezei". Dreptatea
originar, dei a fost pierdut, nu a fost distrus, iar ea condiioneaz
remucarea i cere pocina. Slujba nmormntrii ne dezvluie
limpede acest lucru: cnoi nu putem nelege cu adevrat nimicnicia
omului n stare de cadavru, dect dacne nlm la slava destinului
su originar. O caricaturnu este demonicdect prin contrast onto
logic cu polul su opus: icoana.
Acum putem nelege mai bine, n patristica greac, rolul destinu
lui originar: "Prin Hristos, a fost restauratintegritatea firii" pentru cEl
"reprezintn figur(arhetip) ceea ce noi s untem" 213 i invers, n
Hristos, noi devenim asemenea cu El. Sfintele Taine reconstituie firea
originara omului, pentru cDuhul Sfnt, Care fusese dat celui dinti
om odat"cu viaa, ne-a fost dat din nou, n sfinirea prin botez i prin
ungerea cu Sfntul Mir. Pocina este, n esen, un tratament tera
peutic; iar Sfnta Euharistie ne daluatul nestricciunii, (t>ap|iaicov
cc S avaaia. Pentru om, sfinenia i minunile ns eamnredobndirea
puterii sale iniiale, att harismct i norm. Hristos -Arhetip l mo-
deleaza din nou pe om, ca pe o statuie, dupchipul Su. Opus Dei, cu
centrul n misterul pascal, nu numai canticipeaz, dar ne introduce
deja n status naturae integrae.
213. Sfntul Grigorie de Nazianz, P .G., 37, 2.
CAPITOLUL IV
Antropologia mdumnezeirii
Pentru teologia apus ean, esena i existenta Iui Dumnezeu se
identific. Dumnezeu este ceea ce are, iar aceasta decurge, n mod
logic, din simplicitatea absoluta principiului, ceea ce nu mai permite
s epararea esenei de energii. In aceastpers pectiv, s copul vieii
cretine nu poate fi dect visio Del pe r essentiam. ntreptrunderea
esenelor divini omeneasceste total exclus: tertium non datur,
adicndumnezeirea nu este posibil. Omul este sortit sfie fericit, i
toatfiina lui tinde spre harul acestei visio beata. Antropologia apu
seaneste mai presus de toate moral. Orientatspre Binele suprem,
ea dorete s-l ctige prin fapte meritorii, dupcum rnduiete
Biserica lupttoare aciunile, ca scucereasclumea214.
n Rsrit, dacteologia pozitivrefractnegritul mister prin
prisma gndirii, esena lui Dumnezeu rmne totui trans cendent.
Chiar ngerii care plutesc n lumina "trisolar" nu ajung la ea. Mna lui
Iahvacoperfaa pe care "nimeni n-o poate vedea frsmoar",
aadar orice ncercare de a "defini" pe Dumnezeu se pedepsete cu
moarte a. De aceea Dumne ze u druiete vederea Sa refuznd-o,
comenteazSfntul Grigorie de Nisa215. "A-L vedea pe Dumnezeu
din spate" (Exod 33, 23) ns eamnsconte mplm lucrrile Sale,
energiile Sale, dar nicidecum esena Sa. Deosebirea dintre esena i energia
214. DupFericitul Augus tin i Sfntul Ambrozie , nce pnd cu s ecolul al XlI-lea,
teologia latinnlocuiete teologia lui teosis prin teologia filiaiei i a harului. A se vedea
Lot-Borodine, La doctrine de la dification dans I Eglise gre cque jus quau XI-e sicle, n
" Revue des sciences philos ophique s et thologique s " , 1933, 1931; VI. Los ski La nature
des analogies chez Denys , n "Archives d' his toire doct. du M. A." 1930, J. Gros s , La
divinisation du chrtien d aprs les Pres grecs, Paris, 1938; M. Cappuyns , Je an Scot
Erigene, Louvain, Paris, 1933. Y. Congar, " La dification ", n " Vie Spirituelle" , Mai,
1935; J. Danilou, Platonis me et thologie mystique, Paris, 1944.
215. De vita Moysis, P.G., 44, 404 A.
ANTROP OLOGIA
103
lui Dumnezeu, deosebire fundamentalpentru Sfntul Vasile216 i
apoi pentru Sfntul Dionisie217, Sfntul Ioan Damas chin218, Sfntul
Grigorie Palama219, nu are nici o legturcu simplicitatea dum
nezeiasc; numai caceasta nu este un concept supus legilor logicii,
pentru Rsriteni. Dumnezeu n Sine este mai presus de orice concept
de fiin, iar atributele care-I sunt logic inerente nu-L exprimn mod
necesar i nici nu pot s-L obiectiveze. Aceasta este deosebirea pe care
se bazeazconcepia despre teosis, adicstarea ndumnezeita fiinei
omeneti, nduhovnicirea sa prin energiile dumnezeieti. Ea rspunde
menirii acestor energii de a se manifesta ntr-un mediu potrivit cu
prezena lor i menirii omului de a se transmuta n lumina lor.
Astfel, antropologia ortodoxnu este moral, ci ontologic-, ea
este ohtologia ndumnezeirii. Ea nu vizeazcucerirea acestei lumi, ci
"rpirea mpriei lui Dumnezeu", transformarea luntrica lumii n
mprie i luminarea sa progresiv, prin energiile divine.
Aadar Biserica se nfieazca locul unde se efectueazaceast
metamorfozprin Taine i cult i ni se reveleazn mod esenial ca
Euharistie, adicviaa dumnezeias cn cea omeneas c, epifanie i
icoana realitii cereti. Sub aspectul acesta de Ecclesia orans,
Biserica mai mult consacri sfinete, dect nva.
Prinii aprofundeazideea "nfierii" pauline, prin interpretarea
ioanic: Fiul este cel n care Dumnezeu i face locuina, este "con-
locuirea" divinului n omenesc. Duhul Sfnt ne conduce la Tatl, prin
Iisus Hristos, fcndu-ne "concorporali" (Efeseni 3, 6), imagine care
apare lmurit din Euharistie. Sfntul Chirii al Ierusalimului pune un
accent foarte puternic pe faptul ccei ce participla Cin, "aluat i
pine ale nemuririi", ajung "contrupeti" i "consanguini" cu Hristos.
Rugciunea Sfntului Simeon Metafrast, cititdupmprtire, sub
liniaz: "Cel ce de bunvoie mi-ai dat mie spre hranTrupul Tu, foc
fiind, care arde pe cei nevrednici, snu marzi pe mine, Fctorul
meu, ci mai vrtos intrn alctuirea mdularelor mele i ntru toate
ncheieturile, n rrunchi i n inimi arde spinii tuturor pcatelor
mele; curete-mi sufletul; sfinete-mi gndurile i oasele; numrul
deplin al celor cinci simuri l lumineaz; peste tot mptrunde cu frica
Ta; pururea macoperi mapri mpzete de tot lucrul i
216. P .G., 32, 869 A B.
217. P .G., 3, 640.
218. P.G., 94, 800 B ,C.
219. P .G., 150, 1170 B C.
104
ORTODOXIA
cuvntul pie rztor de s ufle te ; cure te -m, s pal-mi m
ndrepteaz; nteleptete-mi mlumineaz; arat-mlocanumai al
Duhului Tu i sa nu mai fiu slapcatului, ci ie, cas, prin primirea
mprtirii" . " Omul se hris tific" , " lutul prime te de mnitate a
mprteas c... se transformn substana mpratului"220.
ntre viata sufletului n Hristos i calea Tainelor este o strns
le gtur2 2 1 . Iniiere a prin Bote z i ungerea cu S fntul Mir se
desvresc n Euharistie i coincid cu nivelul cel mai nalt al demnitii
mistice: cu teosis. i una i alta se lumineazreciproc, nfieaz
acelai e ve nime nt, ide ntic din punct de vedere mis tic. Aici se
nfptuiete regula de aur a ntregii gndiri patristice: "Dumnezeu Se
face om, ca omul sajungdumnezeu" i cu aceasta ajungem n
mie zul s piritualitii ortodoxe . " Omul ajunge prin har ceea ce
Dumnezeu este prin fire"222.
Viata asceticduce la teosis pe calea unei ascensiuni treptate,
urcnd treptele "scrii raiului". Dimpotriv, viata sacramentalne d
harul imediat. Omilia Sfntului loan Hrisostom care se citete la utrenia
Sfintelor Pati exprimperfect acest nems urat belug: "Intrai toi
ntru bucuria Domnului vostru: luai rsplata, cei dinti ca i cei de pe
urm, bogaii i sracii, bucurai-vmpreun; cei cumptai, cei ce
v-ai lenevit, cinstii aceastzi; cei care ai postit i cei care nu ai postit,
azi bucurai-v... cina este gata; venii toi la cin!" . Dupacelai
autor223, n Euharistie Hristos "dizolvn noi realitatea cereasca
220. Nicolae Cabas ila, La Vie e n Christ, trad. de Brous s aleux, p. 97.
221. N. Cabas ilas i intituleazTratatul des pre Taine : Viata n Hristos.
222. n nvtura Prinilor de s pre ndumne ze ire , gs im un ntre it te me i: 1)
crearea omului dupchipul lui Dumne ze u; 2) nfierea; 3) imitarea lui Dumne ze u i a lui
Hristos. Afarde aceas ta, " prtia la firea dumnezeias c" (1/ Petru 1, 4), ca s cop, i fap
tul cs untem "de ne am dumnezeiesc" (fapte 1 7, 28), ca origine, condiione azmodul
exis tentei s upraome ne ti teandrice. Cle me nt Ale xandrinul se referla " voi s untei toi
dumne ze i, fiii celui Prea-nalt" (P.G., 8, 28 CA). S fntul Irine u pre gte te te ologia
S fntului Atanas ie . Sfntul Chirii vorbete de Duhul care ne face dumne ze i, S e o j t o i o u v -
(P .G., 75, 10 89 CD.), iar Dionis ie Are opagitul nlocuie te te rme nul Beoo' u; cu
es mnotriou;- Dumne ze u Se face om i omul se indumnezeiete; aceas tidee o gsim
nco datla Sfntul Maxim (P.G., 91, 1113 BC.). Pentru el, ntruparea i ndumnezeirea
sunt cele doufete ale aceluiai mister. Sfntul Grigorie de Nazianz gsete o formuSfru
moas : s o0EtofiBv - " Dumneze u n pos tura ome ne as c" (P.G., 37, 690). Sfntul
Grigorie de Nisa, de acord cu tradiia, s ub l i ni a c u toatputerea dis tana ireductibil,
6iaCTCT|napntre chipul i Arhe tipul divin, deci absoluta neputina vreunui ames tec.
223. Omilia la I Cor., Sfntul Grigorie i mai ales S fntul Chirii al Alexandriei
ins istas upra ndumnezeirii prin trupul ndumne ze it al Cuvntului (P.G., 73, 577-580).
As upra caracterului ontologic al lui teosis n Euharistie: S fntul ime on, P .G., CXX, 321-
327. Lumina taboric, dupSfntul Grigorie Palama, manifes tharul energiilor ndum-
nezeitoare (P.G., 154, 860-861).
ANTROP OLOGIA
105
trupului Su" , o face sptrundn noi; i toti nduhovnicitii insist
asupra "focului" pe care l lum prin sfnta mprtanie. Afirmaia lui
Hristos c"am venit saduc focul pe pmnt" ne arattocmai acest
foc euharistie.
Dupchipul pinii i vinului, omul ajunge o prticicdin firea
ndumnezeita lui Hristos. Aluatul nemuririi i chiar puterea nvierii se
unesc cu firea noastr, iar energiile divine o ntreptrund224. Putem
spune cviata ascetici misticeste contientizarea progresiv inte
grala vieii sacramentale. Att viata ascetic, ct i cea misticau o
naturidentic, relevatprin aceeai metafora nunilor mistice.
Antropologia liturgicsau doxologic225
n concepia ortodoxnu existdiscontinuiti; existo pluralitate
de planuri i de eoni; dar ntre acestea este o continuitate tainici o
s trns core s ponden. Chiar i n istoria universal, ea vede un
fenomen religios, cci pgnis mul este numit, din punct de vedere
liturgic, "Bisericneroditoare, stearp"; cu toate acestea, Biseric.
Prinii, ori de cte ori vorbesc despre cdere, folosesc o imagine
destul de familiar: aceea a integritii "pe care pcatul a sfrmat-o n
buci"226. Iar Dumnezeu, n nemrginita Sa rbdare, i petrece tim
pul "adunnd mereu aceste sfrmturi i le lipete", ca srefacuni
tatea iniial. Aceasta i-a fcut pe Prini selaboreze o idee, bogatn
urmri pe ntru istoria religiilor i pentru misiologie; ei vorbesc de
"vizitele" Cuvntului, nainte de ntrupare, n celelalte lumi cu credine
religioase strine revelaiei; Cuvntul Se manifestn chipul acesta i
mai kenotic, mai ascuns, n "Biserica nevzut" , care este Biserica
pgn, cea din afara Bibliei.
Aceastcontinuitate a planurilor apropie lumea ngereascde cea
omeneasc, iar aceastapropiere foarte intima puterilor cereti ne
ajutstrecem de la o simplschila ceva desvrit, de la ceva gol,
224. Pentru Sfntul Macarie "spiritul din om este nainte de toate receptivitatea
fatde ptrunde re a ntregii sale fiine de energiile Duhului Sfnt.
225. Doxologie: formullitrugicde pre amrire.
226. Sfntul Maxim, Ques t. ad Thalass., P.G., 90, 52 B. La Fericitul Augus tin
ntlnim imagine a lui Adam, care, czut i s frmat, a umplut cu cioburile sale ntreg uni
versul. Dumne ze u aduns frmturile , le tope te n focul iubirii Sale i reface unitatea
s frmat(In Ps., 91, N. 15).
106
ORTODOXIA
la plinirea harismatic, gratia plena, i condiioneazantropologia
aghiofanic227, sub cele douaspecte al sale: liturgic i doxologic.
"Vohodul cel mic" i "vohodul cel mare" din timpul slujbei sunt
nsoite i de intrarea ierarhiei ngerilor. Omul cntcu ei mpreun,
mai nti n Trisaghion, "Sfinte Dumnezeule, Sfinte Tare, Sfinte frde
moarte": adicTatl cel Sfnt, izvorul sfineniei; Fiul, cel Tare, cel ce
nvinge moartea; Duhul, cel de-viat-fctor, suflul vieii. Iar a doua
cntare, Sanctus, rezumtema anaforei, adorarea euharistictrinitar;
slujirea oamenilor se unete cu a ngerilor, din nou, n acelai freamt
avntat al adorrii: "Sfnt, Sfnt, Sfnt este Domnul Savaot. Plin este
cerul i pmntul de mrirea Sa". "Fii sfini!", "Fii desvrii!" indic
momentul plinirii, coninutul pozitiv al veacului ce va sfie, plin de
mrire i care a nceput ncdin aceastlume. Un sfnt nu este un
supraom, ci este acela care gsete i triete adevrul omenesc, ca
fiinliturgic. Definiia antropologici aflexpresia sa cea mai
exacti cea mai deplinn adorarea liturgic: fiina omeneasceste
omul Triaghi'on-ului i al lui Sanctus: "Cnta-voi Domnului pnce voi
fi". "Sihastrul Antonie, care tria n singurtate, aflntr-o zi, printr-o
viziune, cun om tot aa de sfnt ca i el era medic n lume; acesta
dduse sracilor tot ce-i prisosise i cnta toatziua Trisaghion, la fel
cu ngerii"228. Omul "a fost ales", fcut sfnt, pentru aceast"ndelet
nicire": scnte Dumnezeului su, cci aceasta este unica lui preocu
pare, singura sa "munc". "i toi ngerii... btrnii i cele patru ani
male... ngeriunchearnaintea tronului, cu faa la pmnt, i se nchi
narlui Dumnezeu, zicnd: Amin! Aliluia! i un glas a ieit din tron,
care zicea: Ludai pe Domnul, toi slujitorii Lui" (Apocalipsa 7, 11 i
19, 4). n catacombe, vizitatorul ntlnete foarte des un chip, care este
chipul femeii n rugciune, "rugtoarea"; ea reprezintsingura inut
ade vrata s ufletului ome ne s c. Nu este de-ajuns saibcineva
rugciunea, trebuie sdevin, sfie rugciune, s-i organizeze viaa n
formde rugciune, stransforme lumea n templu de adorare, n
liturghie cosmic229. Sofere nu ceea ce are, ci ceea ce este. Acesta
este i subiectul preferat n iconografie, cci el sintetizeazmesajul
Evangheliei ntr-un singur cuvnt: yvoups, "bucurai-vi vnchinai...
227. " Aghiofanie " vine de laftyto' s fnt, i de notorice manifes tare a s fineniei.
228. P.G. 65, 84. A se vedea Dom Stolz, L' As cs e Chrtienne , Ed. Cheve togne ,
1948, p. 71.
229. Liturghia, cos miceste titlul crii lui von Balthazar. Aces t titlu este aplicat
teologiei Sfntului Maxim Mrturisitorul.
ANTROP OLOGIA
107
toatfptura sdea mrire lui Dumnezeu". Aa ne lepdm, ntr-un
chip minunat, de greutatea lumii ntregi, chiar i de apsarea material
a fiinei noastre omeneti: "mpratul mprailor, Hristos vine" i este
s ingurul de care avem ne voie . " Noi, care pe he ruvimi cu tain
nchipuim i celei de viatfctoarei Treimi ntreit s fntcntare
aducem, toatgrija cea lumeascacum so lepdm; ca pe mpratul
tuturor, s-L primim, pe Cel nevzut nconjurat de cetele ngereti,
Aliluia, Aliluia, Aliluia!". Aceasta este pecetea trinitar, ca i n "Amin!
Amin! Amin!" de la epiclez230, pe care o vom regsi i n doxologia
rugciunii domneti: " Ca Ta este mpria, puterea i mrirea".
Aceastmprie nu numai va veni (memorialul liturgic i amintete
de ceea ce vine), ci timpul liturgic este chiar venirea, parusia; iar omul
este fiinpurttoare de har, pnevmatofor, tocmai ca srs pund
vocaiei sale de fiinliturgic: "Voi ati fost pecetluii cu Sfntul Duh...
iar Dumnezeu i-a dobndit aceti oameni pecetluii de Duhul Sfnt,
spre lauda mririi Sale" (Efeseni 1,14). Aceasta este cea mai exact
definiie a destinului liturgic al omului.
Meditaia patristiceste orientatnencetat spre opus Dei, spre
necurmata doxologie. "Merg cntndu-Te pre Tine", zice Sfntul loan
Scrarul, i aceeai bucurie mare strbate i prin gndirea naripata
Sfntului Girgorie de Nazianz: "Mrirea Ta, o Hristoase al meu, este
acest om pe care l-ai fcut ca pe un nger i cntreal strlucirii Tale.
Pentru Tine triesc, vorbesc i cnt... s ingurul prinos ce-mi mai
rmne din toate buntile mele"231. Tot aa i Sfntul Grigorie
Palama zice: "Luminat, omul ajunge pe culmile venice... i chiar de
aici, de pe pmnt, ajunge n ntregime minune. Dei nu este n cer, el
cntlaolaltcu puterile cele cereti o cntare nentrerupt; stpe
pmnt ca un nger i cluzete toatfptura spre Dumnezeu"232.
Biserica este profund mistagogic; ea introduce "cu drnicie" n dimen
siunile timpului i spaiului liturgic; iar unitatea acestora condiioneaz
cultui i reproduce toate clipele din viata Domnului i face sparticipe
la ele credincioii; minunea Bisericii este cea druiete tuturor oame
nilor experiena sa; ea cnt: "Unii n Biserica Ta, noi ne vedem n
lumina mririi Tale cereti".
230. Rugciune a pentru sfinirea darurilor euharistice, che marea Duhului Sfnt.
231. P.G, 37, 1327.
232. P.G, 150, 1081 AB.
CAPITOLUL V
Ascetismul
" Maximalis mul es hatologic" al ascezei monas tice arat, prin
retragerea n deert, o ieire n ntmpinarea Parusiei a tuturor celor
care doresc cu nfrigurare mpria. Chemarea deertului, puterea
irezistibila atraciei sale se explicprin aceste trei motivri majore: 1)
eliberarea de sub orice influentdin partea lumii; 2) lupta direct, pe
fat, mpotriva puterilor demonice; 3) cutarea patriei adamice.
Evanghelia ne aratcdeertul este locuina proprie a demonilor
(Luca 11, 24 i 8, 23). Cnd S fntul Antonie 233 s-a retras n
singurtatea locurilor pustii, el a strnit revolta diavolilor, pentru cli se
nclcaserdrepturile lor: "Pleacdin locurile pe care le stpim noi!".
Cnd demonii i-au vzut pe ucenicii Sfntului Antonie, au nceput s
geam: "Nu mai avem nici un loc... chiar i pustiul se umple de mo
nahi"234. Casian ne dezvluie intenia ascunsa Prinilor din pustie:
"n dorina lor de a lupta pe fai direct cu diavolii, ei nu se tem s
intre n s ingurtile frde margini ale pus tiului" 235. "Atleii"
ascezei235bis puteau slupte cu demonii, cci numai ei erau n stare
s-i priveascn fati sndure aceastngrozitoare vedere (asceii
vorbe s c de un " miros ne s ufe rit al de monilor" , de s pre " s crba
duhovniceasc" pe care o provoac 36.
Cu toatautoritatea de care se bucurregulile Sfntului Vasile,
care pre conizau viaa comuna monahilor, n Ortodoxie viaa
eremitica avut totdeauna ntietate fade viaa cenobitic237.
Gsim n aceasta un neles adnc. Monahismul face parte integrant
din Biseric, iar aceasta are o valoare normativpeniru fofi, n privina
strii sufleteti, s piritualitate monas ticinteriorizat. Ea exprim
aspiraia fundamentalctre Hristos, sub toate formele sale, ctre
233. A svedea L. Bouyer, La vie de Saint Antoine . Essai s ur la spiritualitdu
monachis me primitif, 1950.
234. A. Stolz, L' As cs e chrtienne, Ed. de Che ve togne , 1948, p. 35.
235. Coll. 18, 6 i 7, 23.
235bis oict)<iu; ns e amnexerciiu, efort, lupt(I Cor. 9, 24-27; Mate i 11,12).
23 6. A s e ve de a K. Holl, Enthus ias mus und Bus s ge walt be im grie chis che n
Moe nchtum, Leipzig, 1898, p. 145.
237. A se vedea F. Heiler, Urkirche und Os tkirche, 1937, p. 367.
ANTROP OLOGIA
109
necesitatea unica Evangheliei. DupNovela 133 a lui Jus tinian,
"Viaa monahaleste un lucru sfnt". Aadar asceza este harismatic,
insistSfanul Chirii al Ierusalimului238; iar Sfntul Vasile239, n
Regulile sale, explici motivele, comparndu-i pe monahi cu cei
"violeni" din Evanghelie, care "iau mpria cu asalt". Schima cea
mare (ultima treapt, numit"vemntul cel mare") este o stare n care
harul l iniiazpe monah n linitea i n suprema reculegere a isihas-
mului. Sfntul Atanasie, care l-a descris pe Sfntul Antonie, Printele
monahismului, ca pe unul care a ajuns la desvrire frsguste
martiriul240, aratcmonahismul a fcut o cotiturde cea mai mare
importann istoria cretinismului. "Botezul sngelui", al martirilor, se
transformn "botezul eshatologic" al ascezei. Un monah adevrat nu
dobndete doar o anumitstare sufleteasc, ci el este "un nger pe
pmnt, este "isanghelos" cu chipul "iubirii rstignite"241:ca martor al
ultimelor evenimente, el triete de pe acum "mica nviere". Prin cuvin
tele "de vrei sfii desvrit, vinde ceea ce ai", el nelege, "vinde ceea
ce etf'. Aceasta este jertfa total; cci de la renunarea eticmonahul
trece la renunarea ontologic, ceea ce ns eamncrenunla ceea ce
este propriu omenesc. Dupce monahul a dat tot ce are (srcia), el
di ceea ce este (bogia n Dumnezeu), iar acest fapt proiecteazo
luminnouasupra vechilor canoane, care ngduiau sinuciderea n-
tr-un singur caz: cnd o fecioarera ameninatsfie violat. Fecioria
liberilustreazvaloarea luntrica martiriului: "Mielueaua Ta strig
cu mare glas: O, lisuse, Tu eti Mirele pe care-L doresc; cutndu-Te
pe Tine, lupt i mrstignesc cu Tine, mngrop cu Botezul Tu i
sufr pentru Tine, ca striesc n Tine"242. Acesta este i ultimul tes
tament al Sfntului Paveh "Vreau svnfiez pe toi unui singur
brbat, lui lisus Hristos" (II Cormteni 11, 2). Mai mult, castitatea sufle
tului i inima curatsunt socotite de Prinii deertului ca expresie au
tentica apos tolicitii: " omul apos tolic" este un haris matic care
nfpuiete fgduinele din urmale Evangheliei dupMarcu (16, 17-
18)243. ei are sufletul apos tolic, cci acesta, micat de suflarea
Duhului, ajunge el nsui martor direct i impres ionant al iubirii lui
Dumnezeu. Omul a czut mai prejos de fiina sa, iar asceza i reddem
238. Catch. rnyst., 16, 12.
239. P.G., 31, 632.
240. A se vedea D. Leclercq, art. " Monachis me" , n " D.A.L." , XI, col. 1802.
241. O icoandin Munte le Athos nfieazstarea monas ticsub trs turile unui
clugr rstignit; dupCas ian, orice clugr este "un rstignit pe crucea sa proprie" (P.L.
49, 160).
242. Troparul fecioarelor martire.
243. A se vedea 1. Haus he rr, S ymon le Nouve au Thologie n, n " Orie ntalia
Chris tiana" , XII, 1928, p. 30
110
ORTODOXIA
nitatea sa omeneasc, ridicndu-1 mai presus de el nsui. Din punct de
vedere ascetic, apostolicitatea mrturisete starea fpturii celei noi.
Minunea de la nunta din Cana Galileii, schimbarea apei n vin, este
imaginea clasica schimbrii firii omeneti, spre care sunt ndreptate toate
eforturile ascezei. Asceza este metanoia, schimbarea totala ntregii
iconomii a fiinei omeneti, sau a doua natere, in lumea Spiritului.
Rnduiala exorcismelor, la Botez, ne aratcomul rupe legturile cu pu
terea stpnitorului acestei lumi; iar rnduiala tunderii n monahism ne
aratcorice om a devenit altul, deosebit chiar n natura sa. Cine intrn
monahism rupe radical legturile sale cu trecutul i sufero moarte real
i o renviere nu mai puin real, ca o noufptur: "Acum totul este
nou" . Aa cum s pune Nicolae Cabasila, cnd vorbete de rnduiala
dezbrcrii: "Mergem spre o luminnou, frslum nimic cu noi...
lepdm vemintele de piele, ca sne ntoarcem ndrt la vemntul
mprtesc... apa Botezului distruge o viai creeazalta"244.
As cetis mul ine ne abtut drumul Sfintelor Taine. n aceas t
ordine, orice oprire echivaleazcu darea napoi: "Cel ce se ntoarce nu
este bun de mprie " , deoarece totalitaris mul acestei viei noi,
dinamismul ei duce !n cele din urm!a "nebunie", aa cum concepe
lumea nebunia. Spre deosebire de pietism, dezvoltarea asceticnu-i
slbete tensiunea nici chiar n viaa viitoare i condiioneaz, n felul
acesta, un progres infinit.
Exis to de os e bire de naturntre as ce tis m i moralis m.
Moralismul rnduiete comportarea etic, pe care o supune impera
tivelor morale. Dar orice aciune ntemeiatnumai pe forele naturale
este ubred. Aparena ei poate ascunde fariseismul "orgoliului celor
s merii" . Or, "virtutea" dupascei este acel dinamis m omenes c
declanat de prezena lui Dumnezeu.
1. Sinergismul
Concepia despre chipul lui Dumnezeu n om, credina n om ca
fiu al lui Dumnezeu dau spiritualitii ortodoxe un optimism de nebiruit,
care este nota sa fundamental. Acest optimism se opune fatalismului
gnostic, groazei obsesive a predestinrii, viziunii ntunecate a acelei
massa damnata. Rsritul nu i-a nsuit erezia pelagian245. Firea cea
czut, care poate cdea i mai adnc, nu poate sse depeasc
dect nlatprintr-o intervenie divin. Nicolae Cabasila noteaz, n
244. La vie en Christ, trad. S. Brous salleux, p. 51-52.
245. Poate coala din Antiohia, n pe rs oana lui Te odor de Mops ues tia, saib
cteva trs turi pelagiene.
ANTROP OLOGIA
111
legturcu drahma cea pierdut: " Stpnul S-a aplecat spre pmnt i
i-a gsit chipul Su" 246. Tocmai aceastcdere slbise puterea cre
atoare a faptelor, distrusese as emnarea, dar nu lovise chipul i de
aceea Stpnul l regsete. Datoritchipului, omul i pstreazliber-
tatea alegerii, o oarecare autonomie iniialde discernmnt. Chiar n
timpul Vechii Aliane, gsim cexista o dorina binelui, ceea ce
dovedete cel puin integritatea liberului arbitru al acestei dorine, dei
omul nu a putut sactualizeze acest bine n viata sa. Prinii, care l-au
urmat pe Origen n teologia harului, ne atrag atenia asupra pericolului de
a confunda liberul arbitru al inteniei cu liberul arbitru al faptelor. Fatde
ace! non posse non peccare al Fericitului Augustin, Rsritul afirmliber
tatea absoluta primei micri a voinei, n afarde orice constrngere
sau cauzalitate, capacitatea sa de a formula acel "frai; dorina mntuirii i
a nsntoirii. ntr-o msuroarecare, aceastdorineste operant
chiar de pe acum, cci rspunde dorinei lui Dumnezeu, i n felul acesta
pregtete i atinge venirea harului. Cu toate acestea, nici aceastcapaci
tate nu este niciodatnumai omeneasc; mai dinainte, chiar nainte de
Hristos, ea a fost teandric, pentru charul nfierii este nnscut; harul,
sdit n om de la crearea sa, este subiacent oricrei fapte omeneti.
Chipul este "nsufleit" prin botez, iar dupaceasta, harul, prin
asentimentul voinei {rnduiaa exorcismului, a lepdrii de Satana i a
mrturisirii credinei) creeazdin nou asemnarea -participare, ca s
actualizeze deiformitatea virtual. Trupul psihic culmineazn trupul
duhovnicesc, individualismul egocentric i demonic, n personalitatea
teocentric. n luntruordinii harului, omul nu mai poate sa nu fie
liber, cci, in funcie de chip, libertatea se as eamncu libertatea
divin. Rsritul nu ar fi putut s-l urmeze pe Fericitul Augustin, frs
se renege i sse trdeze247.
Pentru greci, cnd Dumnezeu a semnat n fiina omeneascdarul
libertii, a renunat, ntr-un fel, la puterea Sa unic. Sfntul Maxim i
246. La vie e n Chris t, trad. S. Brous salleux, p. 27-28.
247. Te ologia chipului, aproape inexis tentn Apus , a fos t nlocuitcu teologia
harului creat. Un interme diar creat, un " medium" creat este necesar, ca s se nlture
pante is mul i s condiioneze legtura dintre Dumne ze u i om (Albert cel Mare, Sentine
II, 26). Habitus infus as igurs upranaturalizarea s ufletului i l organizeazpe om dup
Dumne ze u, l forme az, n vederea faptelor meritorii. DupToma din Aquino, harul
creat ne asimileaznaturii divine n ea ns i (Ioan 17, lect. 5, 9). A se vedea J . Backes ,
Die Chris tologie de ; heiligen Thomas und die griechischen Kirchenvoeter, Pade rborn,
1931. Pentru Eckart, s ediul ndumne ze irii este pas ivitatea omului, omul cel nou este
infuzat i nu face parte din cre atur; es te, ntr-un anumit neles , ne cre at. Chiar n
sfinenie se ivete pericolul unui oarecare automatis m. Fiina nu este transfiguratn mod
real, indumneze ire a este adugatca i harul. E un fel de imputare a dreptii... Cu toate
aces tea doctrina lui theosis nu este cu totul inexistenta (cf. Fer. Augus tin, Se rmo 166, 4,
P. L., 38, 909; 36, 565; TertulHan, P. L., 2, 316, 317; Ambrozie , P. L. 16, 401-403).
112
ORTODOXIA
Nicolae Cabasila scot n relief aceasttrsturesenial: omul au
reprezinto "activitate secundar"248, cci harul nu se substituie nicio
datlibertii sale. nceputul voinei fi face omul, iar aceasta l pune pe
om ntr-o lumindeosebitfade concepia cnumai pocina sau
adeziunea la har l mntuiesc ("meritul de congruo" al scolasticilor).
Dialectica celor alei i a ispirii pariale numai a acestor alei nu
a fost niciodatacceptatde Prini, cci n gndirea lor mntuirea vir
tualeste universal, deoarece Hristos a murit pentru toi. Problema
predestinrii este n mod deliberat lsatla o parte; ca problem, este
frsoluie i rmne apofatic. Rsritul urmeazDuhul, "Care ia din
ale Sale, ca svesteascn viitor", i vede n Parusie venirea Slavei i
transfigurarea cosmic, mai degrabdect Judecata din urm:
"Cred, Doamne, ajutnecredinei mele" (Marcu 9, 24) i gsete
formula la Sfntul Maxim: "Omul are douaripi ca sajungla cer: li
bertatea $i, cu ea, harul". La orice efort al voinei rspunde harul ca s
o ajute. Aceasta nseamno "interaciune", un dialog, comunicarea fi
rilor, dar nicidecum doucauze care lucreazparalel, sau o simpl
legturntre Dumnezeu i creatur. Harul, in principiul su, este
matca celor douinitiative, dar el nu este acordat dect prin jertfa
noastrtotal.
" Lucrrile i e forturile ' 249 as cetice ne aparin noui nu
micoreazcu nimic harul pe care ni-l dDumnezeu, n mod gratuit.
Pentru spiritualitatea rsritean, "faptele" nu sunt nicidecum aciuni
morale (n sensul n care protestanii concep opoziia ntre credini
fapte), ci energia teandric, lucrarea omeneas cn luntrul lucrrii
divine. "Dumnezeu lucreaztotul n noi: virtutea i gnoza, biruina i
nelepciunea i buntatea i adevrul, frca noi scontribuim cu
altceva, dect cu buna dispoziie a voinei", s pune aa de frumos
Sfntul Maxim Mrturisitorul250.
2. Viata ascetic
As cetis mul, privit din jos i oare cum negativ, este " rzboiul
nevzut"251, continuu i frrgaz; privit n mod pozitiv i din sus, el
248. Sinodul de Ia Trident a s ubliniat aceas tdeos ebire, cnd a opus doctrina
augus tino-tomis t" s me rgte muluf gre cilor; dimpotriv, Je an Pfe ffinge r, profe s or la
Leipzig, nva, s pre sfritul secolului al XVI-lea, un sinergism corect, dar care n-a lsat
urme in gndire a protes ant.
249. La vie en Chris t, trad. S. Brous s aleux, p. 95; AbbIsaie, Logos 22, N. 8, Ed.
Augus tinus , p. 141.
250. d Thaf. intr. S4, P. G., 90, 512 B. n mod paradoxal, s-ar pute a s pune n
privina " lucrrilor i sudorilor" cDumne ze u " lucreaz" , iar omul "as ud".
251. A se vedea Uns een Warfare, trad. de Kadloubovs ki i Palmer, Faber and Faber,
Londres . Cf. Combaime nto spirituale, de Lorenzo Scupbli, aprut la Veneia, 1589.
ANTROP OLOGA
113
este luminare, ctigarea darurilor, harismatism. Dupcomentariul
competent al Sfntului Serafim din Sarov252, fecioarele nebune din
parabola evanghelic(Matei 25. 1-13] erau pline de virtui, cci dei
erau "nebune" erau totui "fecioare", dar le lipseau darurile Duhului
Sfnt. De aceea, rugciunea ctre Duhul Sfnt cere: "i ne curtete pe
noi de toatntinciunea" i: "vino i Te slluiete ntru noi!".
Ascetul pornete de la viziunea propriei sale realitti omeneti.
"Cunoate-te pe tine nsuti", "Cci nimeni nu poate s-L cunoascpe
Dumnezeu, dacnu s-a cunoscut mai nti pe el nsui253, "Cel ce
i-a vzut pcatul su este mai mare dect cel care nviazmorii, iar
"ce! ce s-a vzut pe sine nsui este mai mare dect cel ce i-a vzut pe
ngeri*'254. nelegem importanta unei atari viziuni, cci culmea para
doxala rului, dupSfntul Grigoiie de Nisa, este sfi cufundat exis
tenta n neexistent. Acest carater fantomatic, inexistenia! a! rului n
sine este bine subliniat n gndirea Sfntului Grigorie , el menioneaz
si caracterul su parazitar; patimile cresc ca nite "negi" -fiopimidai,
nite tumori mons truoas e pe fiina bun255. Pe te ma rului,
existenialismul a elaborat o filosofie a absurdului: "Fiina este fr
raiune, frcauz, frnecesitate"256. "Orice exist se nate fr
raiune, se prelungete prin slbiciune i moare din ntmplare"257.
Recunoatem, n aceastteorie, cele trei obstacole aie pcatului,
de care vorbete Nicolae Cabasia258 i pe care !e-a nlturat Hristos:
slbiciunea natural, voina pervertiti moartea. FrHristos, rmne
o revoltneexistential(Camus, Bataille) mpotriva absurdului, revolt
frefect, pentru ca sfrit o ateaptnimicirea. Spaima se trans
formn delirul unei "bucurii chinuitoare", care se manifestprintr-un
"rs slbatic i neomenesc"259. Sinoadele definesc astfel pcatul de
moarte; ultima treapta cderii, cnd fiina rmne absolut singuri
refuzn mod contient harul.
Canonul Sfntului Andrei Criteanul (citit n Postul cel Mare)260 i
canonul Sfntului loan Damaschin (rnduiala nmormntrii) introduc
n cunoaterea desvrita sufletului omenesc t reprezintun fel de
252. Entretiens de Saint Sraphin s urle but de la vie chrtie nne , traducere pariala
n " Semeur" , 1927.
253. Fibcs lia [n I. rus), V, 1 : nvturi des pre viata n Hrisios.
254. A se vedea A. J, Wensinck, Isaac of Nineveh, Mystic Treetes, Ams terdam, 1923.
255. De an. et res.. 56 C; De mortu/s, 46, 529 A.
256. J. P. Sartre, L' ire et le nant, p. 713.
257. J. P. Sartre. La naus e, p. 170.
258. La vie en Christ, trad. S. Bro ussa feux, p, 89-90
259. G. Batailla, L exprience intrieure, p, 59, Este chiar experiena lui Kirilov,
din De monii, de F. Dostoevski; cel ce se face pe sine Dumne ze u ajunge n situaia une:
fiine care se s inucide i n mome ntul s uprem izbucnete n rs.
260. Poe mele remarcabile n 250 de strofe, P. G., 97, 1306-1444.
8 - Ortodoxia
114
ORTODOXIA
scafandru ascetic, care coboari exploreazadncurile ntunecate ale
sufletului, populate cu montri.
Dupace s t " ins tantane u" al adncurilor proprii, s ufle tul
ndjduie te n milos tivire a dumne ze ias c(" Dintru adncurile
frdelegilor mele, cer adncul milei Tale"). nlarea sufletului este
treptat, "scara raiului" a Sfntului loan Scrarul desfoarmicarea
a anagogicurmnd treptele i numai ultima treaptnchipuie iubirea,
n felul acesta, nelepciunea asceticavertizeazasupra primejdiei de a
privi cu uurinorice demers al iubirii. Adevrata iubire este rodul unei
maturiti duhovniceti, pe care o ncoroneaz, o desvrete.
Viata asceticeste nvluittot timpul ntr-un climat de smerenie,
cultivat i aprofundat din ce n ce mai mult. Sfntul Antonie, cnd era
pe moarte, strlucind deja de lumin, a zis: "ncn-am pus nceput
pocinei"261. Aceasta este singura putere262 care distruge radical
ura, rzbunarea, egocentrismul, fiindcdeplaseazaxa vieii omului n
Dumnezeu; omul nu mai face universul sse nvrteascn jurul
ego-ului s u263, ci el nsui se situeaz?n Dumnezeu, exact acolo
unde-i este locul264.
n "rzboiul nevzut" al ascezei, atenia este atrasspre izvorul
s piritual al rului. Conce pia as ceticdes pre origine a rului se
deosebete profund de cea catolic, infirmitas carnis, i de cea protes
tant, care-i i mai radical: creatura ex sese deficit. Or, pcatul nu vine
din jos, de la natur, ci se svrete n spirit265, i abia apoi se
exprimprin mijlocirea psihicului i a trupului. Asceza precizeazastfel
structura ierarhica naturii i aspirsstpneascmateria cu ajutorul
spiritului. Ea comporto reabilitare ascetica materiei. Materia, ca i
pasiunile, este bundaceste n minile marilor duhovnici. Dup
Sfntul Maxim Mrturisitorul, chiar i 7ci0onicc, pofta trupeasc, odat
curit, poate sse transforme ntr-o nfocatdorina ceea ce este
dumnezeiesc266.
261. Metanoia, transformare i renatere, nu este un act , ci o stare sufleteasci
nu are sfrit. Starea opus este achedia, " inimmpietrit" .
262. Antonie zicea gemnd: Aadar cine va s cpa? Iar un glas i-a rs puns : s mere
nia (P. G., 65, 77 B). Sme renia nu este bucuria pe care ar simti-o omul cnu ns e amn
nimic, ci faptul comul s imte dis tanta dintre el i Dumne ze u, cl plas eazpe om exact
la locul lui.
263. Atitudine a semnificativpe ntru orice formde nebunie.
264. Sfntul loan Damas chin, P. G., 94, AB.
265. i(it?.auiia -iubirea de s ine, este izvorul cderii i al oricrui pcat (Sfntul
loan Scrarul), P. G., 88, 1626).
266. Qu. ad Thal., P. G90, 269 B.
ANTROP OLOGIA
115
3. Patimile
Purificarea are de nfruntat, nainte de toate, ptimirea *Jt&Oo,
adicexcesiva dorina s imurilor. Prin cultivare a me todica
" s upravegherii s piritului" , a ateniei s pirituale, me tanoia ascetic
ptrunde chiar pn)a rdcina patimilor. Cle me nt Alexandrinul
definete patimile ca " o micare a sufletului mpotriva naturii"267.
Aceastconcepie alexandrindespre alterarea ordinii, deformatde
pofte le s imurilor (patimile ), es te mprtitde toi oame nii
duhovniceti bizantini. Cderea cufundfiina n lumea simurilor,
nlnuie sufletul -sediul sensibilitii -n materie t rupe astfel comuni*
unea cu Dumnezeu, Dumnezeu este expulzat din luntrul omului, pe
msurce patimile se slluiesc n luntrul omului i se identificcu
"duhurie ntunericului, care se cuibresc undeva n jurul inimii' 1. De
aceea asceza, nainte de toate, obiectiveaz, exteriorizeaztendinele
deifuge, l dezleagpe om de lume (n sensul patimilor}, face din el un
extra mundtim factus. "Judecata eronat"268, discernmntul axiolo
gic corupt i gsesc un obiect "mpotriva naturii, se complac n dezor
dine i introduc dezordinea n sfera raional, n spirit269. Memoria se
es tompeaz, atenia slbete (colocviul interior -s yndias mos -) i
primete sugestii necurate. Dorina se coloreazcu "pofta trupeasc" i
cu "iueala la mnie" i nclinspre consimirea la pcat270. Din
capacitatea virtual, voina trece la fapt, iar rul prinde rdcinfri
suflet i duce sufletul ntr-o grozavrobie -aiâXcoaoe . De aceea,
cunoaterea desvrita rului l ndeamnla cultivarea nencetata
ateniei ascetice, vegherea -nepsis -i prin aceasta se deosebete radi
cal de sectele celor "curai", care cred cle este permis orice, numai
pentru faptul cse proclamdincolo de bine i de ru (pietismul lui
Molinos i La Combe). Tgduirea sau ignorarea ascezei duc la grava
necunoatere a legilor vieii spirituale, iar credina simplistconfundin
mod inevitabil psihicul cu duhovnicescul. Dac"nimeni nu poate ti
prin el nsui ceea ce 9 trebuie"271, atunci supunerea fade regula
asceticconduce la un echilibru perfect, care aprde neajuns ul
pietist, cum i de excesul pelagian.
267. Stromata II, 9, 13.
268. Sfntul Vasile, n ps alm. 61; P. G., 29, 480 A.
269. Astfel, pe ntru Sfntul Grigorie de Nisa, apariia fantome lor in cimitire arato
materializare a sufletelor, cons ecina une i iubiri excesive a lucrurilor pmnte ti (P. G.,
46, 88 BC.).
270. Marcu Eremitul, P. G., 66
271. Sfntul Vasile, Cons tituiile monahale .
116
ORTODOXIA
n adevr, "apatheia, neptimirea, nu constn a nu avea patimi,
ci n a nu le accepta"272, i n felul acesta, a vedea i a cunoate rul,
chiar mai nainte de a fi ispitit s-l svreti. Folosirea greita
dorinelor mpotriva naturii abate de la singura dorinpotrivitcu
natura, adicdorina de Dumnezeu, care-i "dorina suprem". Cultura
asceticnu ns eamnnicidecum distrugerea patimilor, ci convertirea
lor n "patimne p ti mito are "2 7 3 ca sse concentreze n ateptarea
linitita momentului n care Dumnezeu nvemnteazsufletul cu
forma divin. Acest pre-isihasm solid al spiritualitii rsritene i va
primi mai trziu forma sa precisn isihasm274. Purificarea ascetic
aduce pasiunea credinei, singura care poate ssesizeze prezena lui
Dumnezeu, dar numai prin acel ntuneric -distana. Erosul purificat trece
prin faza lepdrii totale a egocentrismului i se transformn iubire n cel
mai adnc sens: intens itatea iubirii. O astfel de sete nepotolitde
Dumnezeu, de puterea dorului de El, poate fi luatca formulprin care s
definim sfinenia275. "Putem s-L vedem pe Dumnezeu numai dacnu
ne s aturm s-L dorim" 276. Experiena antinomica prezenei lui
Dumnezeu este condiionatde "transformarea infinit' a dorinei, de
depirea ei continu, de dezvoltarea ei nencetati extensiunea ei infinit.
Cu ct este mai mare dorina, cu att este mai absolutevidena ei
transcenden. Cnd sufletul este descentrat din sine nsui, ntr-o total
lepdare de sine -smerenie, "gnoza se transformn iubire-unire"277-
4. Metodele ascetice
Amintirea ascetica morii este la antipodul achediei, spaimei, deprimrii
i se transformntr-o chemare puternica eternitii, este doriea ei plinde
voioie278. Pe de altparte, pocina aprofundeazsemnificaia Botezului:
coborrea n iad i biruina asupra morii. Ea determinremucarea, adic
suferina pentru cam jignit sfinenia lui Dumnezeu, am refuzat Iubirea Sa cru
cificat, nct L-am fcut ssngereze. Donum lacrymantm, darul lacrimilor,
este semnificativ pentru hduhoynicirea simurilor279. Spre deosebire de
272. Filocalia, Sutele lui Calist i Ignatie.
273. Sfntul Grigorie de Nisa, P G., 44, 772 A.
274. A se vedea Viata Sfntului Antonie , de Sfntul Atanas ie (P. G., 26, 835-
976); Sutele des pre iubire ale Sfntului Maxim.
275. Sfntul Grigorie de Nisa, P. G,, 44, 1048 C.
276. Idem, ibidem, col, 404 AD.
277. Idem, voi. 46, col, 96 C
278. Dupremarcabila expresie din omilia lui Narsaj, " moarte a lui lisus a trans for
mat moartea intr-un s omn" .
279. " Lacrimile pocine i continuapa Botezului" , ne nvaSf. Iban Scrarul; a se
vedea Lot-Borodine, Le mys tre du don des larmes dans lOrie nt chrtien", n " La Vie
Spirituelle" , 1936. De as emene a, I. Haus he rr, Penthos , la Doctrine de la Componction
dans l' Orie nt chrtien, Roma, 1944.
ANTROP OLOGIA
117
orice nduioare sentimental, lacrimile pocinei se amesteccu lacrimile
de bucurie, continund apele purificatoare baptismale280. Asceza, care-i
mai presus de toate practici concret, alungrul, fcnd svieuiasc
binele. Energiile spiritului au fost transferate, pentru c"sufletul desvrit
este cel care are puterea sntoarcchiar patimile -7ta0iruKf| S t i v a i -
spre Dumnezeu"281 i aceasta aduce odihna, pacea, isihia.
Dupce rugciunea perpetuajunge o stare neschimbat, omul
se simte uor, detaat de greutatea pmnteas c, dezbrcat de ego-ul
su. Lumea unde triete un ascet este lumea lui Dumnezeu, uimitor
de vie, cci este lumea celor rstignii i nviai. La lumina flcrii care
arde n adncul sufletului su, vede, ntr-un "srac", ceea ce evanghelia
numete "bogia n Dumnezeu". Din tot ceea ce este "a avea", omul
trece n "a fi" al fiinei. Omul ajunge rugciune ntrupat.
Dumnezeu este simplu, iar snul Tatlui este unitatea. Rul este
complex i de aceea mprtiat. Ascetismul reunete i integreazdup
chipul simplicitii divine. Un ascet contempln unitatea lumii sale
luntrice "adevrurile lucrurilor", gndurile lui Dumnezeu, iar prin pu
terea propriei sale uniti, nclinplanul material spre destinul su final,
acela de a fi lauda lui Dumnezeu: liturghie.
Privitdin punct de vedere mistic, Ortodoxia este cea mai refractar
oricrei imaginaii, oricrei reprezentri figurative, vizuale sau auditive, dar
n acelai timp ea a creat cultul icoanei, s-a mpodobit cu chipul i prin ele
a construit Biserica vizibil. Icoana, ns, "sfinete ochii celor care o
privesc i le nalmintea spre teognozie"282. Cu ajutorul teologiei sim
bolurilor, icoana ne nalspre o prezenfrformi frchip. Icoana
i are originea n ntrupare i urcdin nou la Dumnezeul cel nematerial.
Natura ni se nfieaz, i n aceasta rezidntreaga nvturiconoso-
fic, dematerializat, ndeprtatde "lucruri", dar deloc lipsitde realitate.
Mistica orientaleste antivizionari considercorice contem
plare imaginativ(metoda voluntaristi imaginativde meditaie) este
"capcana diavolului", cci n cazul acesta funcia mintaleste falsificat
de iluzia comul "delimiteazdivinitatea n figuri i forme". Adevrata
contemplare este inteligibili suprainteligibil. Mai presus de cuvnt i
de viziune, se situeaziluminarea divino modo, de nevzut, de neauzit
i de nespus. Cunoaterea prin necunoatere se aruncn lumina
apropierii frform. "Contemplarea circular" aduce din nou sufletul
n lumin, adicintrarea n sine coincide cu ieirea din sine, cu extazul.
Viziunea lumii, ca icoana divinului, conduce la cunoaterea apofatic
a Treimii, la teologie, aa cum au neles-o Prinii Bisericii.
280. A se vedea I. Haus he rr, Vie de S ymon, p. 124.
281. Sfntul Maxim, Des pre iubire, III, 93.
282. Sinodiconul Duminicii Ortodoxiei.
CAPITOLUL VI
Experiena mistic
Marii duhovnici au o concepie unanimdespre cele trei elemente
care constituie viata spiritual: cel dumnezeiesc, cel demonic i cel
omenesc283.
Elementul dumnezeiesc se nfieazca un dar gratuit: " Cnu
trup i snge i-au dezvluit aceasta, ci Tatl Meu care este n ceruri1'
(Matei 16, 2 7). Prezena dumnezeiasca, care-i har curat, este absolut
transcendent; "aceasta nu e de la voi, ci este darul lui Dumnezeu"
(Efeseni 2, <S), zice Sfntul Pavel. n al doilea rnd, este elementul
demonic "de !a nceput omortor de oameni, tatl minciunii", cel ce
pune piedici dezlnuie o luptndrjitde fiece clip: "Fiti treji,
privegheai, cci protivnicul vostru, diavolul, vda trcoale, rcnind ca
un ieu, cutnd pe cine snghit" (/ Petru 5, S). n acest caz, omul
este un agent activ, iar tehnica "rzboiului nevzut" constituie asceza,
n fine, elementul mistic este receptivitatea omeneasc: "Iatstau a u
i bat. Dacva auzi cineva glasul Meu i va deschide ua, voi intra !a e!
i voi cina cu el i el cu Mine" (Apocalipsa 3, 2Q. Acest text, de inspi
raie net euharistic, se aplicfoarte bine la ceea ce, n viata mistic, se
numete liturghie sau chiar Euharistie interiorizat. Nicolae Cabasila a
scris un tratat despre Sfintele Taine i l-a intitulat Viata n Hristos;
printele Ioan din Crons tadt istorisete experiena sa euharistic, n
cartea sa, Viaa mea n Hristos. Iluminarea progresivprin comuni-
unea-participare constituie esena experienei mistice. De altfel cuvn
tul "mistic" e folosit mai mult de apuseni; Ortodoxia vorbete de partici
pare, de nduhovnicire, de theosis. Dar dacorice mistic este totdeau
na un ascet, orice ascet nu este prin aceasta i un mistic. Theosis nu
este, n nici un caz, o recompens . " Dumne zeu este Creatorul i
Mntuitorul nos tru, El nu este cineva care ms oari cntrete
283. S fntul S e rafim me nione azcale trei voine care lucreazn om: dum
nezeiasc, ome neas ci de monic(Cf. A. D Als, La doctrine de la rcapitulation, en
Saint /rne, n " Revue des sciences religieuses", 1916); Sfntul Ioan Scrarul, n Scara
raiului (treapta 26), aratntreitul izvor al faptelor noastre: Dumne ze u, diavolul i firea
noas tr.
ANTROP OLOGIA
119
faptele noastre"284. Omul aduce jertfa inimii sale i toatstrdania sa
as ce tic285. Dumne ze u ne dnumai harul S u gratuit " Dac
Dumnezeu S-ar uita la vrednicia noastr, nimeni n-ar intra n mpria
lui Dumne ze u" . " Dumne ze u lucreaztotul n noi" , s pune Sfntul
Maxim286, dar acest adevr este dialectic i antinomic: lucrarea lui
Dumnezeu este nsoitde "ostenelile" omului. Cci sufletul nostru nu
tinde neaprat spre mntuire (n sensul salutitilor, sau n cel de mn
tuire individual), ci spre rspunsul pe care Dumnezeu l ateaptde la
om. n centrul dramei adnci a Dumnezeului biblic stntruparea, i
nu interaciunea harului i a pcatului: interaciunea celor doi " fiaf i
ntlnirea iubirii care coboarde la Dumnezeu -KaxPamq -cu iubirea
care urcde la om - vpacri. Dactrebuie ss alvm ceva n
aceastlume, nu trebuie neaprat s-l salvm pe om, ci iubirea lui
Dumnezeu, pentru cEl ne-a iubit cel dinti. Liturghia ne nvaputer
nic teocentrisinul, lucrarea dumnezeiasc, i l descentreazpe om din
el nsui; privirea i se ndreaptnu spre ceea ce se petece cu omul, ci
nspre ce se petrece n latura dumnezeiasc. De la Natere, accentul
liturgic nu mai cade pe omenescul care cuprinde pe Cel necuprins; ci
cade pe Cel necuprins care slluiete n omenesc. Cu toate acestea,
misticismul nu se identificnumai cu contemplarea, cci aceasta este
numai una din formele sale. Viaa misticeste, mai presus de orice,
viaa n divin, iar dumnezeiescul, n Rsrit, nu este, nainte de toate
puterea, ci sursa din care izvorsc noua fpturi noua via286bis .
Doctrina clas icdiscerne cele trei vrste ale vieii spirituale:
"Dumnezeu S-a artat lui Moise n primul rnd n lumin(Stic (Jicx^
apoi, a vorbit cu el n nor (8i& vêX-q); n fine, cnd a ajuns mai
desvrit, Moise L-a contemplat pe Dumnezeu n ntuneric (v yv<|>(i)
xve v pXtsi)"287.
Prima treapteste rcpaisau catharsis -curire, a crei culme
este axctGs ia ascetic. A doua treaptse numete norul: contem
plarea lui Dumnezeu n lucrrile Sale i n atributele Sale, sau numele
284. Des pre ndreptirea prin fapte, FilocaBa (Sn rusete} v, I.; P. G., LXV, 929-965
285. Nlcolae Cabas ita s pune n Explicatlo div. fit.: " Noi druim o vian s chimbul
a|teia. Or, a ne da viaa ns e amna muri. Mntuitorul, rwednicindu-ne s participm ta
nvierea S a, ne cere s-! aducem ceva din acest mare dar. Dar ce? Imitarea morii Sale:
i aceas ta, dis prnd de trei ori n apa Bote zului, ca ntr-un mormnt' ' . Lot-Borodin
adaug: " Prin urmare imitare a de !a Bote z este o je rtf, ceea ce apropie Bote zul de
Taina de pe Sfnta Mas , unde s fintele elemente s unt tot daruri" (La grce difiante des
s acre me nts , n " Re vue des s ciences philos ophique s et thologique s ' ' , 1936, p. 322,
nr.l).
286. Ad Tha., qu. 54, P. G., XC, 512 B.
286 bis. A se ve dea E. Trubetzkoi, Filosofia lui VI. Soloviev (n rusete), 1912;
Sens ul viefii (n rusete), 1918.
287. Sfntul Grigorie de Nisa, Viaa lui Moise, hom. 11-a; Cant., P. G., 4 4 ,100 0 CD.
120
ORTODOXIA
Sale (nelepciune, putere, buntate}. Aceastcontemplare transcende
lumea sensibili se ridicia cunoaterea celor inteligibile i a puterii
divine (yvcfau; tT | a SuvjieiLuj. A treia treapt, semnalatde cuvntul
"ntuneric'', reprezintexperiena pur mistic, o percepere a prezenei
lui Dumnezeu n suflet cu ajutorul s entimentului. A reintra n sine
nseamna se ntoarce spre Dumnezeu i a contempla reflexele Sale n
oglinda sufletului. Atunci omul i supune eul inteligibil sinelui, perceput
ca chip al tui Dumnezeu, i aceasta i permite s-i dea seama ceste
"locaul lui Dumnezeu"288. Este o viziune indirect, reflectatIn suflet,
ecopiot curateste de tip unitiv, inexprimabili "transdiscursiv*', iar
cnd ajunge pe cea mai naltculme, devine generatoarea unitii
(vamKi})289.
Iconos ofia ilustreazadmirabil acest principiu al contemplrii.
Icoana "nalmintea a teognozie", ea este trecerea de la teologia sim
bolicla teognozie, pentru cdispare total naintea "prezenei" pe care
ea o reveleaz. Icoana conduce i introduce n aceastprezen. n
mod absolut paradoxal, icoana este o reprezentare care neagpropriu-
zis orice reprezentare, cci, prin frumuseea pe care o percepem, orice
chip dispare, iar ea ne conduce, de la invizibilul care-i n vizibil, spre
invizibilul pur.
Treptele contemplrii ne fac sstrbatem, puin cte puin, prin
toate stadiile contiinei i ale planurilor care le corespund n lume.
Putem safirmm cexperiena misticapiicfoarte corect reducerea
fenomenologic: cea dinti trezire a contiinei, adicdezlegarea de
simuri, conduce la nelegerea pur, la curenia lui nous. Apoi recep
tivitatea trece la reconstituirea deiforma strii adamice iniiale. Cnd
a ajuns "vrednic de Dumnezeu", spiritul se ndreaptspre Theosis, care
genereazunitatea. Aceastspiritualizare exclude orice gavie ta ia,
apariie, fenomen vizual sau auditiv. Urcuul, n desfurarea sa ana-
gogic, este nsoit de purificri i lepdri progresive. Principiul su^c
semenul este cunoscut de semen" devine "semenul participla semen"
i cere o asemnare progresivcu Dumnezeu: cci "sufletul ajunge n
ntregime lumin" 290. De la ne cunoatere trece la gnoz, de la
^tJ.aoTa la ytt, de la chip la asemnare. "Cuvntul lui Dumnezeu,
spune Clement Alexandrinul, S-a fcut om, ca tu snvei de la un om
cum poi sajungi dumnezeu", duphar291.
Deoarece scopul acestui urcueste scopa tfjq kyaq Tpioq,
mistica luminii se desvrete n mistica ntunericului, gnoza n supra-
288. Evagrie, Prcticos , I, 70-71.
289. Dionis ie Areopagitul, De divinis nominibus , 701 B.
290. Sfntul Macarie, Homila 1, N. 2, P. G., 34, 452 A
291. Protrepticul, 1, 8..
ANTROP OLOGIA
121
gnoz. Dar cele mai nalte stri mistice exclud n mod radical orice vi
ziune directa lui Dumnezeu. "Oricine i-a nchipuit cL-a vzut pe
Dumnezeu, acela s-a vzut pe el nsui i nchipuirile sale", spune ironic
S fntul Efre m2 9 2 . DupS fntul Is aac irul2 9 3 , " ve de re a lui
Dumnezeu" nu suprimnicidecum credina, pentru cviziunea este "a
doua credin", dar niciodatnu este o cunoatere direct.
Pentru acelai motiv, apofatismul condiioneazperfect i cu ace
leai motivri cele doutipuri mistice. Dacmistica luminii coincide cu
nceputul apofazei, apoi mistica ntunericului prelungete experiena n
care apofaza ajunge un mod de cunoatere prin necunoatere. Astfel,
Sfntul Grigorie de Nazianz vorbete de o cunoatere foarte real, dar
pe care o pune numai pe seama Cuvntului ntrupat, o raporteazla
comuniunea perfectcu nomenirea Sa; dar, ca regulgeneral, aa
cum aratSfntul Maxim, "el (adicSfntul Grigorie) prefera (n aa
ms ur) negaiile n privina cunoate rii lui Dumne ze u, nct nu
admitea nici o tez(pozitiv) sau afirmaie"294. Pentru catunci cnd
inteligena omeneascparticipla natura lui Dumnezeu, ea participla
neputina de a-L concepe. Aceast"evidenabsolut" este o revelaie
a Duhului Sfnt, care se numete Harisma cea Mare; i fiindctinde
spre aâtov opeiciov, adiccel ce este de dorit n cele din urm, "el
mpinge pe nous afardin limitele sale295 i o introduce n ntuneric -
yv<j>o<;". Acest ntuneric nu aratneputina sau slbiciunea raiunii
legate de condiia naturalde creatur, ci adncul de neptruns al lui
Dumnezeu, ntunericul constituie limita accesibila contemplrii, vi
ziunea limit, i de aceea este "luminos". Sufletul este supranjat n
darul s mereniei - s upuneri i nu mai influe neaznimic. Sufletul
recunoate pe Dumnezeu n totala sa neputinde care i dseama i
pe care o triete n jertfa sa s uprem, o jertfliberi plinde
bucurie, care este condiia receptivitii divine. Astfel, ntunericul sim
bolizeazatt obscuritatea credinei ct i experiena apropierii lui
Dumnezeu.
Cu ct Dumnezeu este mai aproape, cu att este mai ntunecos.
Atenia spiritului nostru este captivatde intensitatea acestei prezene
i dovedete c iniativa i are obria n ntregime n Dumnezeu.
Erosul, dupSfntul Grigorie de Nisa, nu mai conine nici un element
de egoce ntris m, el este " intens itatea lui agape " ejuie-caê vn
<xyairn296. Sufletul este atras de Dumnezeu n mod irezistibil: cci
292. Adv. Scrutatores , 26 ed. rom., t. 3, p. 47.
293. Ed. Be djan, p. 320.
294. Ambfcua; P. G91, 1224 BC.
295. S fntul Andre i Criteanul, P. G., 97, 1208 A.
296. P. G., 44, 1048 C.
122
ORTODOXIA
este Dumnezeu cel iubitor. Sufletul ajunge la Dumnezeu mai mult prin
dorindect prin posedare, mai mult prin ntuneric dect prin lumin,
mai mult prin nvata ignorandect prin cunoatere. Experiena cea
mai luntrica prezenei lui Dumnezeu se efectueazprin nelegerea
transcendentei Sale absolute. Astfel, contemplarea misticse situeaz
dincolo de nelegerea raional, ea este o purviziune imaterialdin
care sunt excluse simurile i nelegerea conceptual. Extazul, prin
"ieirea din sine nsui", se unete din nou cu enstazul (intrarea n sine
nsui) i l face pe mistic srenune la sine nsui i sse piardn
Dumnezeu. ncetarea oricrei activiti cognitive culmineazn aceast
totalisihie, n care "pacea depete orice pace". Astfel, cunoaterea
misticeste de tip "transintelectual", ea se situeazn prelungirea teolo
giei negative, este limita sa ultim, "trecerea spre propriul su hotar".
Nous se neagn activitatea sa noetici transcende spre o supra-
cunoatere, uitlp vooq297.
Transcendena lui Dumnezeu ntunecorice luminnatural, dar
imanena Sa face ntunericul mai mult dect luminos, mai mult dect
evident, cci dnatere unirii desvrite, Svracnq sau ndumnezeire,
theosis.
1. ndumnezeirea i Duhul Sfnt
Crearea lumii se aflIa captul micrii pogortoare a lucrrilor lui
Dumnezeu: a Tatlui prin Fiul, n Duhul Sfnt; dimpotriv, nlarea
omului, iconomia mntuirii iau calea invers: de ta Sfntul Duh {care,
dupminunata concepie patristic, ne este mai intim, mai luntric
dect noi nine), prin Fiul, spre Tatl, din subiectivitatea pnevmato-
for, prin structurarea hristic(pentru csuntem membrele Trupului
teandric), spre abisul Tatlui. n aceastnlare, Duhul Sfnt, frs
fie nici "purcedere pasiv", nici "mireasma iubirii", se reveleazca Duh
de Viat, din care emanchiar agape. Sfntul Vasile298 definete cu
precizie funcia Duhului Sfnt, n cartea sa despre Duhul Sfnt: "Orice
dar al creaturii vine numai de la Duhul; El este sfinitorul care ne unete
din nou cu Dumnezeu . Pnevmatoiogia care s-a dezvoltat mai ales n
Rsrit, cnd numete pe Duhul Sfnt " dttor de viai vistier al
buntilor", l definete ca pe uri principiu activ al oricrei lucrri dum
nezeieti. n nici un caz nu trebuie svedem n aceasta "monofizismul
mistic" sau "pnevmatic" care ar dizolva firea omeneasca lui Hristos, n
297. DupKallis tos , is ihia este " s tarea s upre ma activitii inteligenei" , cci
linitea exprimunitatea actualizata inteligenei (P. G., 147, 888 A).
298. P. G. 32, 133 C.
ANTROP OLOGIA
123
lumina necreata Duhului Sfnt. Iconomia Fiului i-cea a Duhului con
verg spre Tatl, izvorul unitii trinitare i al vieii spirituale a oamenilor.
Sfinii "a cror inimse nflcreazde iubire pentru ntreaga fptur"
se situeaz, prin aceasta, chiar n realitatea desvrita ntruprii.
"Rugciunea lui lisus" invocchiar numele omenitii Mntuitorului i
se referluntric la misterul euharistie, dar acesta implicepicleza ca
pe o condiie preliminar. n adevr, Rsritul nu a stabilit deosebiri
precise ntre daruri, ntre harisme, sau ntre virtuile morale i teolo
gale, nici nu a mprit harul n har obinuit i har actual, aa cum face
Apusul, ci a insistat deodatasupra naturii nfocate, dinamice a harului,
n toate formele de participare, n scopul ndumnezeirii. Sufletul, care
ajunge pnevmatofor prin har, este hristificat, iar aceasta ns eamn
ynoq mistici nfierea ndumnezeitoare299, svritde Tatl.
Crezul afirm, cnd vorbete de Hristos, ceste " lumindin
lumin" , iar Botezul se numete " luminare". Sfntul Sime on zice:
Sufletul tu va strluci n ntregime la fel cu Dumnezeu nsui, cnd va
dobndi harul" 300. Toatteologia Sfnttilui Grigorie de Nisa este
strbtutde acest adevr: sufletul primete discul soarelui, conlocuire
divinperceputnumai cu ochii credinei. Ochiul heliomorf vede ceea
ce i este omogen, co-natural, cci lumina este elementul su; ochiul nu
numai cprimete lumina, ci i emite lumin, dar pentru aceasta tre
buie sfie la fel cu ochiul Porumbelului, ochiul Duhului Sfnt301.
"Slava ochilor este sfie ochii Porumbelului"302, cci omul vede prin
Duhul Sfnt. Astfel, lumina Taborului contemplatde isihati arat
mrirea dumnezeiascnecreat. Cele douci, cea iluminativi cea
unitiv, converg i rpesc duhul n Dumnezeu,care nseamn"nvierea
cea mic", "intrarea n lumina cea frform". "Pe msurce spiritul
se apropie de vederea lui Dumnezeu, el vede natura dumnezeiasccea
nevzut"303. Viata este Adevrul i ca atare nu poate niciodatsfie
formulatca tiin304. Cu toate acestea ntlnim o mare insisten
asupra celor douaspecte care structureazunirea mistic: prezenta
cea mai reala lui Dumnezeu n sufletul ndumnezeit i transcedena
absoluta aceluiai Dumnezeu, care rmne in se, venic neapropiat
i n deprtri nemsurate. Dumnezeu inventeazo lume n mod liber
i, cu ajutorul harului Su, intrn legturi de reciprocitate cu ea; El nu
absoarbe persoana omeneasc, ci o nduhovnicete prin lucrrile Sale.
299. Sfntul Macarie, Horn. 1, 2, 3.
300. n " La Vie Spirituelle" , mai 1931, p. 209.
301. S fntul Grigoirie de Nisa, De infant...., P. G., XLVI, 173 D.
302. In Cant., P. G., 44, 835 CD.
303. Aceas ta este docta ignorantia; S fntul Grigorie de Nisa, Vita Moys P. G..
44, 376 D.
304. Ibidem, 404 B.
124
ORTODOXIA
Mai mult: "cine dorete s-i mntuiascsufletul, trebuie s-l piard"
(.Marcu 8. 35). Sufletul i mplinete n ntregime destinul su numai
depindu-se mereu spre Cellalt i atunci nu-i mai aparine. Aceast
sintezi pstreazmereu ntreaga sa antinomie.
Duhul Sfnt aduce spiritul omenesc n centrul su ontologic, i
descoperchipul lui Dumnezeu deschis transcendenei dumnezeieti,
iar pe de altparte i arati dimensiunea sa bisericeasc, deschis
interioritii inter-subiective i reciproce a tuturor. Iubirea cosmic
"nflcreazinima cu iubirea oricrei fpturi". Aceasta este viziunea
esenelor sau logoi ale fiinelor, a cugetrilor lui Dumnezeu despre
lume. Smerenia-ascultare, dupSfntul Vasile, l situeazpe om n
chipul lui Hris tos rs tignit, " as culttor" , iar aceas ta ns e amn
renunarea radicalla orice nsuire a harului Sfntului Duh.
Tendina anticontemplativ305 contrapune pe eros lui agape i
confundnterioritatea cu egocentrismul. Or, pentru Sfntul Grigorie
de Nis a, eros ul se des chide n agape i ca iubire a aproape lui.
" Dumne ze u dnatere i lui agape i eros-u/uj", s pune S fntul
Maxim306. Cele douse completeaz: erosul, ndemnat de Duhul,
iese n ntmpinarea lui agape dumnezeiesc. Aceastepicieza unirii
mistice este fundamentali omul ajunge hristofor, tocmai pentru c
este pne vmatofor. mpria lui Dumne ze u, aa cum ne arat
Evangheliile, este "druirea Sfntului Duh". n mistica apusean, cum
este cea a lui Tauler, sau a lui Eckart, ntre suflet i Hristos nu se inter
pune nimic. Pentru Rsrit, numai Dumnezeu ne ajuts-L cunoatem
pe Dumne ze u, iar Sfntul Duh ne unete cu Fiul i, prin El. cu
Tatl307.
nterioritatea vieii spirituale dun rs puns hotrt ntrebrii:
activism sau stare conte mpiativ? Sfntul Maxim308 stabilete o
echivalenntre lumea monahali cea laic: viziunea este pentru con
templativi, iar sentimentul prezenei pentru cei activi. Sfntul Serafim
din Sarov rs punde astfel aces tei ntre bri: " Dobnde te pacea
luntrici o mulime de oameni vor afla mntuirea pe lngtine1' 309.
Totul este determinat de prezenta lui Dumnezeu si de progresul n
comuniune a ndumnezeitoare. Dar Dumnezeu este absolut liber n
bogia darurilor Sale i de aceea viaa misticnu are o tehnicanu
mit, cci aceasta este de domeniul ascezei. Dumnezeu i alege vasele
305. Anders Nygren, Eros und Agape , Glite rs loh, 1937.
306. Div. Nom., P. G4, 265 C.
307. De aceea Sfntul Chirii al Alexandriei ins istas upra rolului Duhului S fnt cave
ne ndumnezeiete -s onotoov (P. G., 75, 1089 CD.); tot astfel i S fntul Grigorie de
Nazianz (Or. 31, P. G., 36, 159 BC.).
308. Ce nt. Car., 6, P. G., 90, 985 AB. De as emene a t. XC, col. 1041 D.
309. Behr-Siegel, Prire e t s aintetdans l'Eglise Rus se, p. 139.
ANTROP OLOGIA
125
Sale plcute In mod tainic i le umple cu lumina Sa, cum a ales pe
Petru, Iacob i Ioan ca martori ai Schimbrii la Fa.
Iubirea misticeste cea mai puin "organizabil"; este adevrat c
inima se deschide larg receptivitii; cu toate acestea fiina_unui mistic
este structuratde dogm, chiar i n receptivitatea sa. n afarde
Bisericnu existviamistic. Viaa misticatinge culmea libertii,
dar luntric este susinutde dogma tritn Taine, ceea ce o aprde
psihismul dezordonat al sectelor. Termenul iubirii mistice "ca doi sfie
unul1'310, este, nainte de toate, expresia magistrala dogmei hristo-
logice. De la ntrupare, orice anologie a credinei este hristologie.
Formarea lui Hristos n om, hristificarea, nu este o s implimitare
impos ibili nici un act prin care i se atribuie omului meritele
ntruprii, ci este nsi proiectarea ntruprii n om, svriti per
petuatde misterul euharistie. Sfntul Simeqn Noul Teolog ne aratc
un mistic ajunge pe cea mai naltculme a vieii mistice atunci cnd se
ntlnete personal cu Hristos, Care vorbete n inimile oamenilor prin
Duhul Sfnt311.
2. Rugciunea continu
Rugciune a oral, n forma sa clasic, este citirea ps almilor,
"psalmodierea sufletului"; cci cuvntul Scripturilor "ntrete sufletul i
izgonete pe demoni"312. Orice lirism este sever controlat ca sse poat
obine despuierea i cumptarea: ca surmezi gol pe Hristos cel gol.
Sufletul, dupce s-a desprit de orice lucru i s-a unit cu toti, ncepe s
urce spre unirea cu Dumnezeu. Rugciunea oraltrece la rugciunea
mintal, care nseamno rpire a spiritului, la fel cu rpirea Sfntului
Pvel; o astfel de rugciune nseamnchiar mpria cerurilor313.
Dupce s-a strduit s-i unifice fiina sa luntriccu ajutorul
ascezei, privegherii i al cumptrii, misticul aazn centrul vieii sale
rugciunea scurti fierbinte, rugciunea tip a isihasmuiui aghiorit;
aceasta este rugciunea luntrici nencetat, numit"rugciunea lui
Iisus"314; "bate-1 pe cel potrivnic cu numele lui lisus, cci nu este vreo
310. Ace as tunire nu este nicidecum o fuziune de esen: Unire a ipos taticn
Hristos - Kciiomv - este unicn cazul s u. Unirea noas trcu Hris tos este icata
$UCTIV.
3 1 1. A se ve ri Vas ile Kriyoe ln, " S racul, ce l cs-L iube te pe Hris tos " n
" Mes agerul Exar hatului Patriarhiei Rus e din Europa Apus e an" , nr, 16, 1953.
312. Sfntul Nil Sinaitul, De Oratione .
313. Sfntul S ime on, Cuv. 48.
314. Cea mal buna i cea mai ptrunztoare iniiere n aceas ttradiie ne-o d
s tudiul: Rugciune a lui fisus, de l in clugr din Biserica Rs rite an" , Ed. Chawetogne,
1951. De as emene a, trebuie cons ultate: Rcit d un plerin russe. Ed. de la Baconnre ,
Neuchte l, 1948; La prire du coeur, H. de B., Ed. orthodoxes , Paris, 1953.
126
ORTODOXIA
armmai puternicn cer i pe pmnt" 315. Tradiia misticismului
sinaitic i isihast s-a format n jurul venerrii Numelui: " Doamne, Iisue
Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiete-mpe mine pctosul"316. n
aceastrugciune, este concentrattoatBiblia, ntreg mesajul su,
redus la cea mai simpli esenialexpresie: mrturisirea Domniei lui
Hristos, a filiaiei Sale dumnezeieti, deci a Treimii. Apoi adncul
cderii; i n cele din urminvocarea adncului milostivirii dumnezeieti.
Att nceputul, ct i sfritul sunt unite ntr-un singur cuvnt, plin de
toatputerea cvasi-sacramentala prezenei lui Hristos n numele Su.
Aceastrugciune rsunmereu n adncul sufletului, cu fiecare ritm al
respiraiei; numele lui Iisus "se mpletete" ntr-un anumit fel cu suflarea
noastr. Numele Su se ntiprete n om, care se mut, n numele lui
Dumnezeu, n Hristos; omul se iniiazn chipul cel mai direct n expe
riena Sfntului Pavel: "Nu eu mai triesc, ci Hristos triete n mine"
(Calateni 2, 20). "Numai cei puternici n Dumnezeu, la fel cu Sfntul
Arhanghel Mihail", pot face faispitelor, printr-o luptdirectcu ele,
"pe cnd noi cei slabi nu putem dect sne adpostim n numele lui
Iisus"317.
Chemarea frecventa numelui lui Iisus introduce n prezena lui
Dumne ze u; iar aceas ta este liturghia inte riorizat. " Sfaci din
rugciunea mea o Tain" 31S , aa;se roagstruitor, cu umilini
nencetat, orice credincios, iar scopul acesta explicde ce rugciunea
idealalungelementele raionale, oyionoi i ajunge un s ingur
cuvnt, jiovoôyioi, iar aces t cuvnt este nume le lui Iis us 3 1 9 .
Dumne ze u este prezent n toi, dar, prin rugciunea inimii, omul
ajunge din nou prezent la prezena dumnezeiasc(Sfntul Dionisie).
In aceasttradiie, numele este considerat ca locateofanic; cci
chemarea numelui lui Iisus prelungete ntruparea, inima l primete pe
Domnul, iar prezenta divineste o mreie n sine: "Iattrimit un nger
naintea ta... fii cu ochii n patru naintea Iui... cci numele Meu este n
el" (Exod 23, 20). Numele este aezat n nger, iar din clipa aceea el a
fost purttorul de temut al prezenei lui Dumnezeu. n Biblie, vedem
destul de clar cori de cte ori numele lui Dumnezeu este invocat
315. Sfntul loan Scrarul, Scara, C. 27.
316. Cuvntul " mil" nu e puize aztot neles ul pe care-l conine rugciune a.
Trebuie s comparm cele doutexte: Mate i 9 , 13 i Luca 18, 13, pe care le gs im i n
rugciune a preotului, la aducerea darurilor: " Dumnezeule , milostiv fii mie pctos ul" .
317. Core s ponde nta dintre Vars anufie i loan, e ditatla Vie na de Nicodim
Aghioritul, n 1816 (Cuvnt citat n Rugciune a lui iisus, de "lin clugr din Biserica
Rs rite an, p. 26-27)-
318. N. Gorode tzky, The praye r of Jes us , n Blackfriars, 1942, p. 74-78.
319. Sfntul loan Scrarul, Scara raiului, P. G. 88, 596-1209.
ANTROP OLOGIA
127
asupra unei ri sau asupra unei persoane, i ara i omul acela intrn
legturstrnscu Dumnezeu. Numele lui Dumnezeu este nsoit de
un sfnt cutremur i nu putea sfie pronunat dect de marele preot,
n ziua de Kippur, n Sfnta Sfintelor a templului din Ierusalim.
Je s us ,Je huah ns e amnMntuitor. Nome n es t Ome n, adic
numele este prevestire, veste bun, el conine n puterea tainicnsi
persoana unic i destinul ei. Herma320 spunea: "Numele Fiului lui
Dumnezeu... sprijinlumea ntreag", pentru cEl este de fa, iar noi
II adorm n numele Su.
3. Cumptarea i starea mistic
Viaa misticimpresioneazprin echilibrul su perfect, cci ea i
potolete setea la izvorul liturgic, fiind cluzitde dogm. Spre deose
bire de orice sensibilitate romanticafectat, de orice "muzicinte
rioar", de orice psihologism, ea este prin esencumptat, dezgolit
i foarte puin emoional. "Patima sa neptimitoare" ndeprteazfr
cruare orice fenomen vizual sau senzitiv, exclude orice curiozitate.
Chiar i extazul, socotit de obicei ca un semn al strii mistice, "este o
ndeletnicire a novicilor, i nu a celor desvrii"321, spune Sfntul
Simeon. "Dacvedei cun tnr urcdin voina sa proprie n cer,
apucai-1 de picioare i aruncai-! pe pmnt, pentru caceasta nu-i
folosete la nimic322. Facerea de minuni, iama miraculorum, nu este
aciunea spiritului, ci a psihicului, spune Ioan din Licopoiis323.
Cei iniiai obinuiesc s-i sftuiascastfel pe ucenci: "Daci se
aratun nger, fugi de vederea lui, smerete-te i spune: "Nu sunt vred
nic ste vd!". Iar Satanei care a luat chipul lui Hristos, un monah i
zice: "Nu vreau s-L vd pe Hristos aici, ci n altparte, n viata
viitoare" . S fntul Nil S inaitul324 s ftuiete astfel: " Nu te sili s
descoperi, n timpul rugciunii, vreun chip sau figur, ci fii nematerial
n prezena Celui nematerial".
Aceste apariii sunt rare, vin totdeauna ca un har i ntrec rezistena
instinctiv a misticilor. Viziuni ale luminii necreate, luminozitate a
trupului i uurare a lui pnla levitaie, dar nici o ransngernd,
nici o evlavie sensibil. Icoana, n sobrietatea sa care merge pnla o
oarecare us cciune i s uprims enzualul prin trupuri alungite i
320. Pstorul, III, XIV.
321. P. G., 143, 401 B.
322. Vitae Patrum, V, 10, 111; P. L. 73, 932, BC.
323 " OrientaBa Chris tiana" , 120, 1939, p. 35.
324. P. G7 9 ,1 1 9 3 .
128
ORTODOXIA
figuri intenionat colorate nchis, face imposibil, prin aceastnvtur
foarte ptrunztoare, orice trsturct de micde erotism mistic.
Un fapt extrem de semnificativ: smerenia ortodoxnu cunoate
s tigmatele325. Orice imitare a Patimilor, orice dramatizare a firii
omeneti suferinde a lui Hristos, orice doorism rmn absolut strine
spiritualitii rsritene. Aceasta contemplh omenitatea lui Hristos
pe arhetipul su, iar n elevaia mistic, nu este vorba simite cineva
pe Hristos, ci sdevinhristofor, smanifeste slava Sa: "Faa Ta
strlucete n sfinii Ti", Tot aa, Rsritul nu va venera n cruce
lemnul chinurilor, ci arborele vieii din rai, care a nverzit iari n
mijlocul acestei lumi. Crucea cea purttoare de biruin, care-i semnul
victoriei, deoarece cuprinde n braele ei lumea ntreag, s frm
porile iadului. Experiena cea mai nemijlocita Ceiui transfigurat i
nviat produce o tres rire de bucurie pas cal, mai mult de ct
ateptarea sau sperana.
Rsritul nu cunoate acele mrturisiri, memorii sau autobiografii ale
misticilor, att de preuite n Apus. Este o netdeosebire de tonalitate.
Privirea nu se oprete niciodatla omenitatea suferinda lui Hristos, ci
ptrunde dincolo de vlul kenotic. Apusul are cultul mistic al crucii i al
Sfintei Inimi, pe cnd Rsritul are mistica mormntului pecetluit, de
unde rsare viaa venic. De aceea aspectul tragic al nopilor mistice, al
nopii simurilor este prea puin cultivat n Rsrit; aici nu ntlnim dect
lepdarea totala ceea ce este pur omenesc, iar aceasta constituie
nceputul tiinei ascetice. Este noaptea ascetic, i nu mistic, ea este
dezbrcatde orice element emotiv al rnilor. Mai mult, orice gingie i
melancolie a unirii nduinnezeitoare sunt foarte mult atenuate326.
Teognozia are ntietate fade eros, dar aceastteogno2ie este
negrit, pentru ciubirea nsi este cognitiv, cunoaterea i iubirea
coincid, mintea i inima ajung s inonime. Dar limbajul misticilor, n
putinele scrieri pe care ni le-au lsat, este cu totul deosebit de cel al
teologilor. Misticii vorbesc n termeni care denotnumai experiena i
comuniunea. Este aproape imposibil s-i trans punem ntr-un sistem
logic. Astfel, pe de o parte: Dumnezeu este creatorul, iar sufletul este
creaturi nu existnimic comun ntre cei doi327; iar pe de alta: "Cel
ce participla energia divinajunge el nsui, ntr-un fel, lumin"328.
Sfntul Grigorie Palama poate, astfel, sstabileascprincipiul c:
325. A se vedea Lot-Borodine, " De l abs ence des s tigmates dans la chrtient
antique ; n " Dieu Vivant" , nr. 3.
326. Numai Sfntul Sime on Noul Teolog face excepie $i se apropie prin unele
aspecte ale vieii de loan al Crucii.
327. Horn. 49, 4; 44, 8.
328. Omilia la intrarea n Biserica Maicii Domnului.
ANTROP OLOGIA
129
"Trebuie safirmm amndoulucrurile deodati spstrm i anti
nomia lor ca un criteriu al evlaviei"329.
Se vede bine cstarea misticeste o depire a nsi condiiei de
creatur. Dumnezeu este mai intim omului dect i este omul nsui,
iar vieuirea n dumnezeiesc este, ntr-un mod suprafiresc, mai fireasc
omului dect vieuirea n omenesc. Intr-un om botezat, Hristos este un
fapt luntric. Este experiena antinomica ne antului i a fiinei
absolute; frssuprime hiatusul prpastiei ontologice, Fiina l umple
cu prezena Sa: "Sunt om prin firea mea, nsdumnezeu prin har"; o
fiinvine din neant i triete condiiile vieii dumnezeieti. Dumnezeu
transcende propria Sa transcenden: "El vine pe neateptate i, fr
amestecare, Se amesteccu mine... Minile mele sunt minile unui
nefericit, dar cnd mic mna, mna mea este Hristos ntreg"330.
Aceastpogorre, aceastparusie n suflet a lui Hristos formeaz
sufletul nostru dupchipul Su: "Dactu eti curat, cerul este n tine, n
luntrul tu vei vedea lumina, ngerii i pe Domnul nsui"331. Sfntul
Ioan Damaschin numete acest lucru: "Ceea ce este potrivnic firii se
ntoarce la ceea ce i este propriu"332.
4. Urcuul mistic
Privit din sus, un sfnt este deja o esturde lumin. Frs
ncerce vreo oarecare imitare, el II urmeazpe Hristos, i reproduce
chipul n luntrul su: " Curia inimii este iubirea celor slabi care
cad"333. Sufletul sfntului crete i nflorete ntr-o iubire cosmic, el
triete rul universal, trece prin agonia din Ghetsimani i se nalla o
altviziune, care-1 face slepede orice judecat: "Cel ce este curat vede
sufletul aproapelui", semenul vede pe semen; " Cnd cineva socoate c
toi oamenii sunt buni i cnd nimeni nu i se pare ceste necurat,
atunci se poate spune ceste cu adevrat curat cu inima... Dactu
vezi pe fratele tu ceste gata spctuiasc, pune-i pe umerii si
haina iubirii tale" 334. O astfel de iubire este lucrtoare, "cci ea
schimbchiar substana lucrurilor"335.
329. P. G., 150, 932 D.
330. Ode le iubirii divine.
331. S fntul Macarie, Horn. spirit., 43, 7.
332. De fide ortli., I, 30.
333. Dimpotriv, Nietzsche sftuiete: " Dacvezi pe cineva cse clatin, d-i brnci;
iar nelepciunea rabinics pune: "Pe un beiv snu-l atingi, cci el va cdea singur".
334. S fntul Isaac, Sentinele XXXV, CXV.
335. S fntul loan Hris os tom, Hom. 32, la I Cor., P. G., 61, 273.
9 - Ortodoxia
130
ORTODOXIA
Aceasta nu mai este o trecere de la patimi la abstinent, de la
pcat la har, ci trecerea de la teamla iubire: "Cel desvrit alung
teama, dispreuiete rsplata i iubete din toatinima... dar ce este o
inimmilostiv? Este inima care se nflcreazde iubire pentru toat
fptura, pentru oameni, pentru psri, pentru animale, chiar pentru
demoni, pentru toate fpturile... Cei desvrit se roagchiar i pentru
trtoare, micat de o milnesfritcare se trezete n inima celor
care se aseamncu Dumnezeu"336... "Putem cunoate pe cei care
au ajuns la aceastdesvrire dupacest semn: dacar fi azvrlii n
foc de zece ori pe zi, din iubire pentru aproapele, nici aceasta nu li s-ar
prea de ajuns"337.
Sufletul se naltmai presus de orice semn statornicit, mai presus
de orice reprezentare i orice imagine. Ceea ce este multiplu se simpli
fic, ajunge " unul" . Viata s ufletului, care este chipul, oglinda lui
Dumnezeu ajunge viata sufletului, locaul lui Dumnezeu. nlarea
misticduce sufletul n mprie: " Dacnsuirea nelepciunii este
cunoate re a re alitilor, nime ni nu se va numi ne le pt dacnu
mbrie azi eve nimente le viitoare " 33 8 . " Un nduhovnicit al
vremilor viitoare, zice Sfntul Isaac, primete harul potrivit cu acele
vremi". Aceasta estviziunea iconografica "liturghiei divine". Corul
ceresc al ngerilor, n care "oaia cea pierdut", omenirea, ia loc, st
naintea Mielului mistic din Apocalips, nconjurat de ntreitul cerc al
sferelor. Pe alba lumina lumii cereti trece purpura mprteasca
Patimii, btnd nspre strlucitoarea luminde nmiazfrnserare,
culoarea iconografica luminii dumnezeieti mbrcatde omenitate.
Este ntoarcerea omului la demnitatea sa cereasc. n clipa nlrii lui
Hristos, aceasta a i fcut sizbucneascngerii n strigte de bucurie:
"Cine este mpratul slavei?". Iar acum, ngerii sunt ntr-o profund
uimire nainte a " ultimului mister": oaia se face una cu Ps torul.
Cntare a Cntrilor preamrete i cntnunta Cuvntului i a
Porumbiei. Iubirea i iubitorul, adicsufletul atras mereu cu mai mult
putere, se npus tesc n ntunericul prea luminos al lui Dumnezeu.
Cuvintele parcnu mai au nici o putere: ntuneric luminos , beie
cumptat, izvoare de apvie, micare nemicat.
"Te-ai nfrumuseai, apropiindu-te de lumina mea, apropierea ta a
atras asupr-i participarea frumuseii mele... Apropiindu-se de lumin,
336. VI. Soloviev, n Jus tification du Bie n, trad. fr. 1939, p. 72, note az" cnu-i
vine nimnui s bnuias caceas tdescriere de vorbrie artificialsau de patos exage
rat, mai curnd de ct s ne acuze cavem o altfel de inim,
337. Sfntul Isac irul, We ns inck, p. 341-342,
338. Sfntul Grigorfe de Nis a, P, G., 45, 580 C
ANTROP OLOGIA
131
sufletul ajunge lumin"339. La acest nivel, nimeni nu mai ncearcs
se informeze des pre Dumne ze u, ci s-L primeas ci s se con
verteasc. "tiina ajunsiubire" este de natureuharistic: "Vinul care
veselete inima omului, dupPatimse cheamsngele vitei"340, iar
"vita mistica revarsbeia treaz".
Sufle tul pres chimbat n porumbe l de luminurcnencetat.
Ajunge pe o treapt, ca sporneascmai departe. Har peste har.
"Iubirea este Dumnezeu nsui care trimite sgeata, Fiul Su cei
unui nscut, dupce i-a nmuiat vrful n Duhui Sfnt cel de viat
fctor; vrful este credina care nfige nu numai sgeata, ci i pe Arca
odatcu ea341.
" Odatce a pus piciorul pe scara pe care s-a sprijinit Dumnezeu,
urcnencetat... i fiecare treaptduce mereu spre lumea de dinco
lo"342. Aceasta este scara lui lacob pe care coboar"nu numai ngerii,
ci i Domnul ngerilor"... "Dar ce voi spune despre ceea ce nu poate fi
spus, despre ceea ce ochiul n-a vzut, urechea n-a auzit, la inima omu
lui nu s-a suit, cum s-ar putea exprima aceasta prin cuvinte?343
Orice micare nceteaz, chiar rugciunea i s chimbnatura.
"Sufletul se roagn afarde rugciune1'344. Aceasta constituie isihia,
linitea spiritului, odihna care~i mai presus de orice rugciune, pacea
care depete orice pace. Este acel " iatctre fa" ndreptat spre
eternitate, cnd " Dumne zeu coboarn suflet, iar sufletul urcIa
Dumnezeu"345.
339. Sfntul Grigorie de Nisa, P. G., 44, 869 A.
340. S fntul Grigorie de Nis a, P. G., 44, 828 B C.
341. Sfntul Grigorie de Nis a, P. G. p44, 852 A B.
342. S fntul Grigorie de Nis a, P. G., 44, 401 A B.
343. S fntul Sime on, Omilia XC, citatde Los sky, Thologie mystique, p. 230.
344. We ns inck, p, 118,
345. Sfntul Grigorie de Nisa folos ete, n sensul s u cel mai tare,cuvntul paultn
e pe ctaz[FiHpenl 3, 11), care ns e mne azavntul, tens iunea extremcare sintetizeaz
cele douas pecte ale unui singur act: extazul, ieire l enstazul, intrare. Sufletul se arunc
din el ns ui i l cautpe Ce llalt, iar acest Ce llat i face slaul n suflet, fiind mai
intim s ufletului de ct omul nsui. Aceas ta explici expresiile paradoxale: "a~L afla pe
Dumne ze u ns e amns-L caui me reu" , " omul nainte az, chiar prin faptul ci-a oprit" ;
el este "izvor de apvie" (A se vedea J . Danilou, Platonis me et thologie mys tique; H.
von Balthazar, Prs ence e t Penche).
Partea a doua
ECLEZIOLOGIA
1. O punere Ia punct a problemei
Muli teologi din zilele noastre socotesc cecleziologia se afl
ntr-un stadiu "pre-teologic". Nu existnici tratate patristice sistematice,
nici o ecleziologie complet cons truit. Pe vremea Sfinilor Prini,
Biserica era un izvor de viaatt de evident, nct nu e punea proble
ma naturii sale. Pe de altparte, Biserica, prin fiina sa tainic, se
preteazprea puin la orice definiie formal. Printele S. Bulgakov
exprimbine acest lucru, astfel: " Vino i vezi; nu putem nelege
Biserica de ct prin experien, prin har, participnd la viaa ei" 1.
Nevoia de a defini aceastviatdenotnegreit eclipsa vieii ecleziale,
ntunecarea evidenei trite.
Definiiile din manualele de teologie i din catehisme sunt "formule
de circumstan"2. Asupra sensului cuvntului de Bisericnu pole
mizeazdect colile teologice. Polemicile sunt de naturconceptual,
i nu doctrinar. Dimpotriv, adparea la izvorul patristic, firul de aur al
oricrei cercetri n ecleziologie, ne ndreaptnu spre definiii, ci spre
o descriere a vieii Biserici, plecnd de la credina ei. "Ideea de Biseric
nu exist, dar ea nsi exis t, iar pe ntru fiecare me mbru viu al
Bisericii, viaa bisericeasceste lucrul cel mai definit i cel mai palpabil
din cte cunoate credinciosul"3.
Formele instituionale vzute, aspectul lor sociologic, ascund fiina
sa tainic; credina, "viziunea nevzutului" (Evrei 2, 1),o descoperi,
frs-i trdeze natura sa cea negrit, proclamdogma: Biserica este
trupul lui Hristos, ea este Cincizecmea continuatpe pmnt, este
chipul Treimii, al Bisericii absolute a celor trei Persoane dumnezeieti.
2. Vizibilul i invizibilul
Crezul de la Niceea ne nvasmrturisim: "Cred i ntr-una,
sfnt, soborniceasci apostoleascBiseric". Dac"cunoatem" insti
tuia vzuta Bisericii, adicadunarea credincioilor a cror viaeste
ornduitde canoane foarte precise, despre Biserica nevzut, dim
potriv, numai "credem" invizibilul: cei ce nu s unt de fa, ngerii,
prezena reali continua lui Dumnezeu, precum i lucrrile impor
1. L Orthodoxie , Alean 1932, pg. 4.
2. A se vedea P. G. Florovski, " Le Corps du Chris t Vivant" , n La Sainte Eglise
Universelle, ed. Cahiers thologiques .
3. P.P. Florenski, Colon ne et Atfirmation de la Vkritk, pg. 7.
136
ORTODOXIA
tante ale harului. Viata lui Dumnezeu n oameni, ba chiar aceastuni
tate a vieii dumnezeieti i a celei omeneti: teandrismul exclude orice
des prire a Bisericii, n Biserica vzutpmnte as ci Biserica
nevzutcereasc, dar deosebete ceea ce este vzut de ceea ce este
nevzut, framestecare i frdesprire, a singurului i aceluiai
organism de vian care se ntlnesc i "se mpreunCerul i pmntul".
3. Originile Bisericii, natura sa meta-istoric
Cnd catehismele ajung !a "atributele" Bisericii (una, sfnt, sobor
niceasct apostoleasc), nvmntul lor simplist pare sdea de
neles cnsi Biserica este cunoscut. Or, nainte de a vorbi de
atributele specifice ale Bisericii, trebuie sdescoperim taina Bisericii n
ea nsi4 .
Att Apocalips a (13, 1-8), ct i Sfntul Petru (I Petru 1, 19)
vorbesc de "Mielul adus jertfde Ia nceputul lumii", ceea ce aratc
actul crerii lumii poartn el, mai dinainte, Comunitatea sfinilor, din
Biseric, ca alfa i omega oricrei iconomii creatoare a lui Dumnezeu.
Lumea a fost creatn vederea ntruprii; n ntemeierea ei nsi
' lume a este Biserica n putere',' ca stare virtual. Sfntul Clement
Romanul (II Cle me nt XIV, 2) zice: " Dumne ze u a creat brbatul i
femeia, iar brbatul este Hristos i femeia este Biserica". Tot astfel i
He rma, n a doua viziune a Ps torului s u, descrie Bis erica sub
nfiarea unei femei vrstnice i explic: "ea este n vrst, fiindca
fost creatcea dinti, naintea oricrui lucru, iar lumea a fost fcut
pentru ea". In termeni aristotelici, pute m s pune cBiserica este
"entelehia"5 istoriei, coninutul i scopul su, "telos", ceea ce face din
Bisericlocul mplinirii istoriei. Mrturis tea de credinortodoxpune
nceputul Bisericii n Rai6. n adevr, Dumnezeu "venea n rcoarea
serii" (Geneza 3, 8), ca svorbeasccu omul: astfel esena Bisericii este
nfiatprin legtura dintre Dumnezeu i om-, prenchipuitn starea
edenic, anticipatprofetic n rnduiata Vechiului Legmnt, ea se
mplinete n ntrupare i se dla ivealn Cetatea cereasc{Apoc. 21,
22): Biserica vie a nunilor Mielului. Rnduiala unor raporturi conju
gale este prenchipuit deja n Vechiul Le gmnt i se descoper
lmurit n Cntarea Cntrilor. La nceput, ca i la sfrit, o astfel de
4. A se vedea P. S. Bulgakov, " Des pre Biseric" (n 1. rus), n revista Calea, nr. 1,
1925; nr. 2, 1926; nr. 4, 1926; nr. 15, 1929; nr. 16, 1929.
5. Raiune a care determinactualizarea unei puteri.
6. Cate his mul cel mare, al lui Filaret, tradus n englezete de R. W. Blackmore,
Aberdee n 1845, pg. 82.
ECLEZIOLOGIA
137
viziune a Bisericii o arataspirnd la ultima treapta comuniunii: theo-
sis. n lumina ei, substana cea mai de pret a Scripturii, Prinii i ela
borau teologia Bisericii. Ei pun n relief cel mai tulburtor fapt al
filantropiei divine: Dumnezeu Se face om, iar n ipostasa Sa unete, n
mod conjugal, ceea ce este creat cu ceea ce este necreat. lisus Hristos:
Dumne ze u-Om, prin e xtinde re i datorit principiului
consubstanialitii, ajunge Hristos - Biseric: Dumnezeu - omenire,
plintatea divino-uman.
Dincolo de chipul lumii care este trector, credina descoperactul
pe rmane nt care nu se s chimb: destinele lumii i ale fiecruia se
mpletesc la nivelul Bisericii, din acest centru prestabilit al universului.
Ceea ce s-a petrecut n Hristos prin coborrea Sfntului Duh se
petrece n orice om i. n omenire prin lucrrile ndumnezeitoare, ca s
"uneascdin nou prin iubire natura creatcu natura necreat, dndu-le
putina saparn unitate i identitate, prin dobndire a harului"
(Sfntul Maxim)7. Omul "se mntuiete" n Biseric: ceea ce ns eamn,
dupSfntul Petru, c"participla firea lui Dumnezeu" UI Petru, 1, 4).
!n cele din urm, omenirea ndumnezeitnfieazastfel "imitarea"
vie a Treimii: unitatea naturii omeneti n multiplicitatea ipostaselor
sale". Ne dm seama cteologia Bisericii, n amploarea sa, depete
orice concepie pariali face din Bisericmai ales participarea uni
versalla condiiile vieii divine: integritatea naturii i nemurirea sa8.
4. Biserica n Dumnezeu
Taina Bisericii ncepe mai naintea istoriei. Unele texte vorbesc
despre acest lucru: "noi, cei pe care Dumnezeu ne-a ales n El mai
nainte de facerea lumii, ca sfim sfini... taina ascunsdin veac n
Dumne zeu" (Efeseni, 1, 4; 3, 9). Prexistenta sa n nelepciunea lui
Dumne ze u s ubliniaznatura meta-is torica Bisericii. Dactoate
formele de viatsocialsunt contingente, pot sexiste sau snu existe
n funcie de evoluia istoric, Biserica, dimpotriv, nu provine din isto
rie, ci erupe n lume i tocmai din aceastcauz, geneza ei este n alt
parte. Aa precum "Mielul jertfit de la facerea lumii", dincolo de timp,
intrn istorie i Se jertfete "sub Poniu Pilat" i "la Ierusalim", situn-
du-se foarte precis n timp i spaiu, tot astfel, Biserica "ascunsdin
veci" n Dumnezeu, prenceputn Paradis, prenchipuitn Israel,
coboardin cer n limbi de foc, intrn istorie la Ierusalim i n ziua
Cincizecimii. Ea coboardin cer i i are obria n adncurile ontolo
7. Ambigua, P. G., 91, 1308 B.
8. Date mai dinainte, prin anticipare, n iconomia sfintelor Taine.
gice prestabilite ale lumii. Este descoperirea treptata ceea ce este
ascuns i care se ndreaptspre "plinirea Celui care mplinete totul n
toate" (Efeseni 1, 23). Toate fpturite de pe pmnt, de sub pmnt i
din cer i pleacgenunchii n plintatea lui totus Christus9 .
138 ORTODOXIA
5. Legtura teandric
Deosebirea fundamentaldintre ortodoxie i eterodoxie vine de la
legtura prin care un trup istoric este constituit ca Biseric. Pentru Karl
Barth, spre exemplu, aceastlegtureste numai actul lui Dumnezeu,
care "apare" frncetare, dupun tip de "eveniment" (ereignishaft) n
opoziie cu "instituia"10. Referirea este vertical, actul divin, ca o tan
gent, atinge, cercul dar nu-1 ptrunde. In concepia ortodox, legtura
are forma crucii, adicBiserica este n punctul de ncruciare a orizon
talei cu verticala. Legtura este de naturteandric. Teandrismul con
s tituie Bis erica, o aazn centrul lumii, umple cu realitatea sa
coninutul omenesc, l transformn substantteandrici, prin aceas
ta, comportcontinuitatea orizontal: succesiunea apostolic, Tainele
(care continu^ pe Hristos cel vzut), ncorporarea credincioilor n
trupul istoric. In concepia Reformatorilor, Biserica este pe pmnt
vzut, dar este imperceptibil, dacse poate s pune astfel, este
Biserica "ambulant". Desigur ea este undeva, dar frsaibun cri
teriu infailibil care so localizeze. Ea este undeva, desigur, iar Tainele
sunt corect svrite i Cuvntul este predicat corect, dar cei alei sunt
ns emnai cu un semn nevzut i sunt mprtiai peste tot frs
poatfi artai. Pentru Ortodoxie, Biserica, n mod obiectiv, este acolo
unde se svrete slujba apostolica ncorporrii, ea este acolo unde
Episcopul, prin puterea sa apostolic, svrete Euharistia, n sinaxa
liturgic, n Trupul lui Hristos.
9. Biserica a condamnat visrile gnostice valentiniene as upra ultimei perechi din
Ogdoada divin. Biserica nu preexististoricete operei lui Hris tos. Dar ea nu este nici o
s ocietate externcreatmai trziu de comunitate a credincioilor. Noiunea de Biseric
este n legturcu noiunea ebraicde Cahal, adictotalitatea poporului lui Dumne ze u,
unitacum n Hris tos i mereu mai cuprinztoare de ct manifes trile sale. " Mireasa
Mielului care coboardin cer", ea i are nceputurile sale n nelepciunea tui Dumne ze u
i a Mielului je rtfit nainte de facerea lumii. Ea nu este ncmprie [greeala lui
Augustin) i n acelai timp " daccineva vede Biserica, vede n adevr pe Hristos" spune
Sfntul Grigorie de Nazianz -P. G., 44, 1048) -cci p vede prin Duhul Sfnt. Trebuie
sevitm monofizis mul ecleziologic, att al dome niului invizibilului celor alei, ct i al
vizibilului celor pctoi. Ave m o viziune corectn ecleziologie numai prin aplicarea
teandris mului hris tologic.
10. Cf. J. L. Le uba, ' L' ins titution et l Evne me nt" , Neuchtel-Paris 1950; P.
Congar, " Marie, lEglise et le Chris t", n La Vie intellectuelle, oct. 1951.
ECLEZIOLOGIA
139
6. Instituie i eveniment
"Duhul suflunde voiete", dar nainte de toate el odihnete pe
omenitatea Fiului, Biserica. Acest lucru dovedete cevenimentele -
adicsuflrile Duhului -se efectueazi se petrec n luntrul Trupului
instituit. Biserica ncepe istoric, n acta et passa Christi in carne, n
Cina Domnului, i se actualizeazn Cincizecimea Duhului. Dac
folosim imaginea unui lac -acesta este alimentat de izvorul nesecat al
sfintei mprtanii i de ploaia harului Cincizecimii venice. Epicleza ne
aratcharul i mprtania se condiioneaz, Fiul trimite pe Duhul
Sfnt, iar Duhul Sfnt manifestpe Fiul. Pasajul din I Corinteni 12
vorbete de haris me i de daruri care nu s unt ncreglementate.
Sfinenia, profetismul stareilor, viata misticscapplanului definit al
Bisericii ca instituie. Energiile ndumnezeirii nici nu se pot organiza i
nici.institutionaliza. Pe tngforme "instituionale" existforme "eveni-
mentiale": "Nu stingei Duhul, nu dispreuii profeia" (/ Tesaloniceni 5,
19-20). Pe aces t plan, Bis e rica ns i trans cende re alitatea sa
ins tituional. Es e nialul este snu opune m nici o dats au s
des prim aceste douaspecte ale aceluiai har: ele s unt comple
mentare. Instituia i are rdcinile n izvorul nvalnic al Duhului, iar
evenimentul nu se petrece dect n cadrele instituiei bisericeti: Duhul
Se adreseazcelor "ai Si", "hristificatilor".
Biserica vzutnu este nicidecum numai societatea vzuta
cretinilor, ci i "Duhul lui Dumnezeu i harul Tainelor vii n aceast
societate"11; aadar, vizibilitatea sa este locul invizibilului, al "faniei"
sale nencetate. Aceastunitate organiccondiioneazunicul i acelai
statut, att al Bisericii lucrtoare, ct i al celei triumftoare, i o
exprimn termeni identici care cuprind toate formele mntuirii, att
cele pmnteti, ct i cele cereti. De aceea, privitdin afar, econo
mia ortodoxuimete printr-o oarecare slbire a formelor i poate s
dea chiar impresia unei oarecare neglijente a ceea ce este pmntesc.
Biserica nu poate fi neleas dect daceste privitdin luntru:
"Biserica este una, pentru cnfieazun singur Trup duhovnicesc,
nsufleit de un singur i acelai Duh dumnezeiesc i neavnd dect un
singur Cap care este Hristos"12. "nsi Biserica pmnteasceste un
lucru ce re s c" 13, " s ocie tate a divin" . Hris tos , unicul principiu,
stpnete Cerul i pmntul: "Unii n Biserica Ta, de pe acum ne
11. Homiakov, L' Eglis e est une , par. 1.
12. Cate his mul Mitropolitului Filaret.
13. HomiakoVj op. cit, par. 9.
140
ORTODOXIA
vedem n lumina slavei Tale celei cereti" cntBiserica. Cerul se
revarspe pmnt.
7. Biserica, comunitate sacramental
Situaia Bisericii, care se aflla limita celor doi eoni, cel pmn
tesc i cel ceresc, i care triesc amndoi deodat, pune n relief
transcendenta Bisericii n raport cu lumea. Ea nu este o organizaie, nu
este viata omeneascorganizat, nu este mai ales "harul organizat", ci
organismul teandric, viata lui Dumnezeu n omenesc, ceea ce deter
minimediat s tructura sa: o comunitate s acramental. In aceast
comunitate se intrprin Botez. Neofitul este iluminat prin Botez, n el
se svrete parusia lui Hristos; refcut dupchipul arhetipului su, el
este o fpturnoupecetluitcu darurile Sfntului Duh, primite la
Mirungere, iar aceastviatnouse dezvolti crete prin Euharistie,
n aceast"iniiere", aa cum spun Prinii, Tainele nu sunt nite simple
semne, ci izvoarele renaterii -anagenesis -i aparin lui esse, consti
tuind nsi esena Bisericii. Prin acest aspect sacramental, orice form
de natursociplogiceste total depit, prin faptul naterii unei noi
fpturi. Biserica predici catehizeaz, ea vestete i mrturisete, dar
sarcina ei primordialeste convertirea oamenilor, i aceasta n nelesul
puternic al unei transformri care depete cu mult orice adeziune in
telectualsau simplcredin. Slujirea Cuvntului, predicarea kerig-
matic, trece prin slujirea Tainelor i se desvrete n slujirea ncor
porrii. Cel ce este membru viu al Trupului lui Hristos i dseama c
s-a nscut n Duh -juveu|ia Zmorcoiov14 -, creatorul i dttorul unei
viei cu totul noi. " Duhul Sfnt vivificsufletele; i prin ele face s
strluceasctainic natura cea una a Treimii"15
8. Ecleziologia euharistic
Biserica primarunea ntr-un singur mnunchi cele trei mari
Taine: Botezul, Mirungerea, Euharistia i-l numea iniiere. Neofitul tre
cea rnd pe rnd prin cele trei faze ale unui singur act care-1 fcea
membru al poporului lui Dumne zeu recapitulat n Hristos i care-l
sfinea preot, profet i mprat. Dar Euharistia care desvrete
aceastiniere treptatnu este numai o Tainoarecare printre cele-
14. Crezul de la Niceea.
15. Antifon glas 4 al slujbei duminicale.
ECLEZIOLOGIA
141
laite, ci desvrirea lor. Ea este Taina Tainelor16 i,n aceastfuncie
de integrare, este expresia cea mai adecvata Bisericii. Biserica este
koinonia euharisticcontinuat, perpetuat.
Toate slujbele ciclului zilnic i s ptmnal sunt o pregtire pentru
srbtorirea Zilei Domnului, pentru participarea la Cina mesianica
Domnului. Prin nsi natura sa, liturghia nu cunoate pe cretinii
"spectatori", care se situeazastfel pe un plan "exterior" i nfieaz
abaterea cea mai distructiva practicii vechi liturgice (probabil pnn
sec. IV).
Severitatea canoanelor Bisericii vechi fatde cei ce se privau n
mod arbitrar de comuniunea euharisticeste normativ, cci o astfel
de atitudine era s imptomaticpe ntru faptul cei nu aparine au
Bisericii17. A fi membru al Bisericii ns eamn, nainte de toate, spar
ticipi la sinaxa euharistic, iar excomunicarea l lipsete pe cretin toc
mai de participarea la Cin. "n afarde Biseric, nu este mntuire"
are, nainte de toate, tocmai nelesul euharistie: solus christianus -nul-
lus christianus. Solus stafarde koinonia euharistic, n afarde
Biseric.
Sfinii Prini numesc euharistia "doctoria nemuririi", n sensul cel
mai puternic: " Nu spre jude cats au spre os nds-mi fie mie
mprtirea Sfintelor Tale Taine, Doamne, ci spre tmduirea sufletu
lui i a trupului" spune rugciunea dinaintea mprtirii, iar n timpul
Cinei, preotul zice: "spre iertarea pcatelor i spre viata de veci",
mprtirea "nevrednic" de care vorbete Sfntul Pavel (/ Corinteni,
11, 29} se refernu la starea moral(totdeauna vulnerabil), ci la
nepsare, ia uurtatea credinei i a atitudinii omului n fata tainei18.
Printele Nicolae Afanasiev19, ntr-o minunatpunere la punct a
acestei chestiuni, aratcadevrata ntoarcere la ordinea Bisericii nu
este chestiunea pietii euharistice personale, ci a participrii la Cina
totalitii Trupului, n toate "Zilele Domnului".
16. Sfntul Dionis ie, Ierarhia bisericeasc, Cap. III, col. 424 C.
17. Canonul 11 al Sinodului de la Sardica, canonul 30 al Sinodului Trulan, 21 al
S inodului de la Elvira pre vd e xcomunicare a celui care nu participla comuniune a
euharistictimp de trei duminici. Dupal 2-lea canon al Sinodului din Antiohia, cel care
vine si ascultSf. Scriptur, dar nu se mprtete, calclegea i trebuie sfie e xcomu
nicat.
18. Sfntul Grigorie de Nisa, s fntul Ciprian i ali Prini insistas upra mprtirii
zilnice. Sfntul Vasile s ftuiete sne mprtim cel puin de patru ori pe s ptmn.
Sf. Ambrozie afirm: " Primete n fiecare zi ceea ce-i este de folos pe ntru ziua aceea.
Triete n aa fel, nct s fii vrednic de ea. Cel ce nu se nvrednicete sprimeas c
mprtania n toate zilele, va fi tot nevrednic chiar o datpe an" . A se vedea Lot-
Borodine , ' Des pre euharistie" , n Le Mes s ager, nr. 41, (n 1. rus); B. Sov, " Euharis tia' ,
n Tradiia vie, 1937 (n I. rus).
19. Le Re pas du Seigneur, Ed. Orthodoxie et Actualit, Paris, 1952.
142
ORTODOXIA
" Domnul aduga n fiecare zi Bisericii pe cei ce erau mntuii"
[Fapte 2, 47). Pr. Afanasiev atrage atenia asupra textului grec: im to
aiix, iar traducerea acestuia cu "Biseric"20 este h acelai timp o
excelentinterpretare i o definiie euharisticprecisi adecvat
Biserica: Domnul aduga n fiecare zi pe cei mntuii la ntregul credin
cioilor unii Jn acelai loc i pentru acelai /ucru: euharistia-Biserica.
DupCincizecime, Biserica este acolo unde se svrete koinonia
e uharis tic, unde toi se une s c n Hris tos ca me mbre le s ale,
"contrupeti i cons angvine i transcend astfel orice atomizare. n
gndirea patristic, Adam cel zdrobit a umplut lumea cu sfrmturile
lui, iar Dumnezeu Ie unete n Hristos i alctuiete din ele Trupul Su.
Rul, diavolul, nvrjbitorul desparte, zdrobete, frmieaz: "numele
meu este legiune, cci suntem muli" (Marcu 5, 9), aa mrturisete
demonul necurat i, n lumina lui Hristos, el i descoperimediat firea:
de la singular, "numele meu", trece prin mulimea vicioas,"legiune" i
se risipete n plural: muli. Sfntul Pavel reia aceeai expresie "noi care
eram muli", destrmai de cel ru, "pentru cnu este dect o singur
pine, noi nu alctuim dect un singur Trup" (I Corinte ni 10, 17):
aceasta este aciunea euharistic-esenialul Bisericii. Rul diavolesc
destram, face sputrezeasc; Binele hristic, bisericesc, recompune,
dvia.
9. Una sancta
Pr. Afanasiev pune n lumini deosebirea fundamentaldintre o
"ecleziologie euharistic" i o "ecleziologie" ntemeiatpe ideea Bisericii
universale21. Ideea Bisericii Universale preypune existena unui
organism universal ale crui membre -Bisericile locale -nu sunt dect
nite pri componente22. Universalismul, prin natura sa, este centra
list; n mod logic, ei conduce spre un centru de integrare i de expri
mare sub forma unei puteri jurisdictionale ipostaziate de tip monarhic
(papa de la Roma, spre exemplu).
Ecleziologia euharisticinterpreteazcuvntul ecclesia n nelesul
de poporul lui Dumne ze u, che mat sse uneas cnu n Templul
20. Fapte 1, 15; 2, 1; acelai neles l gsim i la Sfntul Ignatie, Ef. 13, 1, Magn. 7,1.
21. Apos tolul Pe tru i Epis copul Rome i, n " Gndire a ortodox' 1, X, 1955 (n
rusete).
22. Chiar la unii teologi protestani aceasta este o concepie fatal voalat-catolic.
Pe un alt plan, doctrina unilaterala s acerdoiului universal face din orice laic un cleric
imperfect. Controvers ele recente as upra hirotonirii femeilor au des coperit un clericalism
radical, un fel de cripto-papis m... Conflictul catolico-protes tant este insolubil, atta vreme
ct i are originea n aceleai categorii de gndire din timpul Evului Mediu scolastic.
ECLEZIOLOGIA
143
Vechiului Legmnt, ntr-un centru localizat, ci n Trupul Iui Hristos.
Plintatea Trupului este datn Euharistie, ceea ce ns eamncorice
adunare euharisticlocal, corect, adicn frunte cu episcopul su,
posedplintatea totala Bisericii lui Dumnezeu, n Hristos. "Biserica
lui Dumnezeu din Corint", sau din oricare alt punct al spaiului, este
Biserica n totalitatea coninutului s u teandric. Universalul, dezbrcat
de orice noiune spaial, ca trup mistic se actualizeazn local, care-i
locul plinei sale manifestri. Pluralitatea Cinelor Domnului nu atinge n
nici un fel unicitatea aceleai i unicei Cine, cci pluralitatea locurilor nu
atinge n nici un fel unica i aceeai Bisericsoborniceascprezentn
totalitatea sa hic et nune. "Duhul Sfnt este de fan fiecare din cei
ce-L primesc, ca i cnd nu i-ar fi fost mprtit dect lui singur",
nvaSfntul Vasile23. n cunoscuta sa scrisoare referitoare la peleri
najele la locurile sfinte, Sfntul Grigorie precizeaz: "Duhul Sfnt a
risipit pe apostoli peste tot pmntul: acum, nici un loc, de-ar fi el cel
mai "sfnt", nu mai are o ntietate"24. Pluralitatea sa privete mani
festrile unicei Una Sancta mereu egali identiccu ea nsi.
Cantitatea numerica locurilor i fenomenologia lor sunt variabile, iar
realitatea "numenal" a ceea ce se manifes teste invariabil: este
plintatea lui Hristos peste care stDuhul. Astfel, chiar pentru Sfntul
Ignatie: orice Bisericlocalintegratn episcopul su -semnul cel viu
al lui Hristos -este Biserica soborniceasc, universal, Una Sancta. Din
acest punct de vedere, radical deosebit de cel "universalist", nu poate
exista vreo parte din Biseric, Biserica este nemprit, ea nu este
nicidecum o sum: "Acolo unde este Hristos, acolo este. Biserica"25,
"acolo unde este Duhul, acolo este Biserica"26. Orice Bisericlocal
are ntreaga plintate bisericeascvertical, cci "nvtura noastr
este n acord cu Euharistia i aceasta o confirm" (Sfntul Irineu)27.
Pre ze na divinnu poate fi niciodatmbuc tit. Or, dac
comunitile locale nu sunt dect pri, suntem silii safirmm c
existo prezenrelativ, n raport cu plintatea principiului care inte
greazn el totalitatea eclezial. Gs im din nou una din variantele
"teoriei ramurilor"; integrarea lor este proiectatsau nspre Biserica
invizibila uneia din teologiile protestante sau spre "vicarul" vzut al lui
Hristos, centrul unitii personificate a teologiei catolice. Or, dac
Bisericile au comuniunea ntre ele, aceasta nu o fac pentru a forma,
adunndu-se, o Bisericmai plin, ceea ce este un nonsens ("ntre trup
23. P. G., 32, 108-109.
24. Epistola 2, P. G46, 1012-1013.
25. S fntul Ignatie, Ctre Smirneni, VIII, 2.
26. Sfntul Irineu, Adv. haereses , III, XXIV, 1.
27. Adv. haereses, IV, 18, 5. As upra doctrine i Sfntului Irineu a se vedea Re nz,
Die Ges chichte des Mes s opfe r Begriffes, 1901.
144
ORTODOXIA
i cap, nu existnici un interval", spune Sfntul Ioan Hrisostom28 rela
tiv la Euharistie, iar Nicolae Cabasila29: "nu putem trece dincolo, nici
sadugm ceva... nu mai existnimic spre care stindem"), ci ca s
rs pundem revrsrii iubirii Trupului, pe de o parte, iar pe de alta,
capacitii dinamice de expansiune misionar, simptomaticnu pentru
unive rs alitate a Bis ericii, ci pe ntru e cume nicitate a cretintii, a
desfurrii sale extensive.
Fiecare Bisericlocal, "privitvertical", este Biserica lui Hristos i
orice episcop nu este niciodatepiscopul unei pri, cu att mai puin
al unei Biserici naionale, ci el este episcopul Bisericii lui Hristos. Cu
toate acestea, "n mod orizontal1' ntinderea puterii sale jurisdictionale,
administrative, este totdeauna localizat. Astfel, unitatea Bisericii se
nfptuiete prin categoria comuniunii membrilor echivaleni, consub
staniali, dupchipul Treimii. Ceea ce este identic nu poate realiza
comuniunea, iar subordonarea rupe consubstanialitatea. Una Sancta
este unitatea diferitelor locuri ale manifestrii sale mereu egale cu ea
nsi. Un sinod este locul unde se exercitiubirea mutual. Sinodul
este organul hotrrilor dogmatice, pentru cDumne ze u nu Se
adreseazn descoperirile Sale principiului formal de reprezentare, ci
calitii sale caritative (fiiniubitoare).
Tradiia preconizeazcomuniune a cu pe ntarhia30 celor cinci
patriarhate. Le gtura aceasta aratceti membru echivalent al
Comuniunii Ortodoxe. De la sobornicitate, se trece la ecumenicitate. A
treizeci i patra regulapostoliczice: "episcopii trebuie srecunoasc
"pe primul" dintre ei i snu facnimic frde el... iar "primul", nu
poate nici el sfacceva frceilali. Astfel, prin aceastunitate,
Dumnezeu va fi preamrit n Duhul Sfnt". Totdeauna principiul trini-
tar nlocuiete principiul puterii prin acela al acordului. Principiul funda
mental al structurii bisericeti preconizeaz: un singur episcop n frun
tea unei singure Biserici pe un singur teritoriu. Singura deosebire ntre
episcopi este cea de onoare, de ntietate. Roma a jucat, timp de o
mie de ani, rolul de " primus inte r p a r e s dupde s prire a de
Comuniunea Ortodox, Constantinopolul a motenit aceastcinste.
"Primul" este un numr din categoria numerelor ordinale frnici o
deosebire calitativ. "Episcopul din cel dinti scaun snu se numeasc
nicidecum exarh al preoilor, sau preot s uprem" (Canonul 48 al
Sinodului din Cartagina). Deoarece toti au primit de la Duhul Sfnt un
har egal, demnitatea tuturor episcopilor este i ea egal: "legturile din
tre patriarhi, incluznd i pe pap, trebuie sfie legturi de coor
28. !n Ephes ., homilia 3,; P. G., 62, 26.
29. La vie en Jesus-Christ, trad. S. Brouss aleux, p. 97.
30. nainte de s chis m: Roma, Cons tantinopol, Antiohia, Alexandria, Ierusalim.
ECLEZIOLOGIA
145
donare, i nu de subordonare" {Nil Cabasila). "Mrturisirea de credin"
a patriarhului Alexandriei, Mitrofan Critopulos (sec. XVH) s pune:
"Existde asemenea o egalitate ntre cei patru patriarhi (din acea
vreme). Nici unul dintre ei nu se naltmai presus de ceilali, i nici unul
dintre ei nu se socotete eful ntregii Biserici soborniceti1'. Episcopatul
reflectcolegiu! celor Doisprezece. Locul lui Petru, istoricete vorbind,
este asumat de episcopul Romei, dar aceastprezennu conine
nicidecum infailibilitatea doctrinar, nici puterea juridicpeste Biserici.
Nici un sinod nu a mrturisit aceste drepturi nainte de sinodul din
Vatican, cnd Biserica romanse separde tradiie n mod explicit.
Dumnezeu Tat! a dat toatputerea lui Hristos-mprat, Domnul
o deine n persoanpnla sfritul lumii, de aceea a instituit comuni
tatea apostolicsub forma Casei, a Familiei, iar puterea apostolica a
luat aici caracterul cel mai paradoxal al funciei de servire: "domnitorii
stpnesc... dar ntre voi snu fie aa" {Matei 20, 20-28; 18, l-9f.
Orice episcop este "chipul viu al lui Hristos", omul durerii i slujitorul lui
Iahve, el nu are dect o singurputere: cea a iubirii, a mngierii pas
torale, substituindu-se celui ce sufer: o singurputere de convingere:
martiriul s u31.
10. "Piatra de poticnire" (Matei 16, 17-19j
Ecleziologia euharisticconine n sine soluia ortodoxa a proble
mei puterii32, in lumina ei, textul de la Matei 16, 18 nu ns eamn
nicidecum hirotonisirea Sfntului Petru ca primai al Bisericii univer
sale, cu putere jurisdicionalpeste ntreg Trupul -Episcopul episcopi-
lor. Cel mult se poate spune, i este lucrul cel mai important, cn
afarde demnitatea apostolicde martor, Mntuitorul l aazpe Petru
ca prim episcop, confirmare totala insuflrii {loan 20, 22], Nu este cu
putinnici o confuzie ntre ' apostol" i "episcop". Apostolul este prin
natura sa itinerant, el seamn. Episcopul i are scaunul su care este
in aceiai timp i limita jurisdiciei sale. Cazul apostolilor este unic, cci
unete mrturisirea celui nviat, apostolicitatea -chemarea fcuta direct
de Domnul i funcia episcopal-puterea sacramentalsi pastoral.
Numai aceasta din urmeste transmisepiscopilor i justifictermenul,
dar n acest sens limitativ: episcop, adicsuccesor aapostolului. Orice
episcop este totdeauna episcopul unei comunitti locale. DupEpistola
ctre Efeseni 1, 22-23, Hristos este unicul "cap al Bisericii, care este
31. A se vedea Mitropolitul Antonie , Culegere din cursurile de teologie pas toral
(in rusete), Mos cova 1909, pg. 18.
32. A se vedea studiul citat al Pr. Afanas iev, Apos tolul Petru si epis copul Rome i.
10 - Ortodoxia
146
ORTODOXIA
Trupul Su, plinirea celui care plinete totul n toti"; aceeai idee de
cap unic este exprimatn Coloseni 1, 18 (ca i n I Corinteni 3, 11) -
ceea ce exclude orice idee de vicariat. "Eu sunt cu voi pnla sfritul
lumii" (Matei 2Sj. Tradiia nu a cunoscut niciodatvreo jurisdicie uni
versal. Cuvintele din Matei 16, 17-19 se referla promisiunea zidirii
Bisericii care nu,exista ncn afarde Hristos; dacsfnta cininsti
tuie Biserica n mod anticipat (nainte de Cruce i nviere), desvrirea
ei se va face n ziua Cincizecimii i mai precis n clipa primei euharistii a
apostolilor. Biserica localdin Ierusalim este deci cel dinti loc pmn
tesc ins tituional care nchide timpul ntruprii i deschide timpul
Biserica. Evenimentul se va actualiza mai trziu n alte locuri. Pentru
moment, Sfntul Petru este cel dinti episcop care svrete cea din
ti Cina Domnului; n acest sens "piatra", "stnca", temelie eunaris -
tic, care va dura pnla parusie. FrCini frputerea de a sluji -
fraceast"piatr" perpetuat, Biserica nu exist.
Apostolicitatea, ca demnitate pers onala martorilor oculari ai
nvierii, nu se reproduce. Dar timpul activitii apostolice -timpul
"Faptelor Apostolice" - este deja timpul Bisericii post-cincizecime, el
cere o succesiune de episcopi care "stinlocul lui Dumnezeu" 33,
prezidnd adunrile euharistice. Tocmai n aceasta trebuie relevat
concepia proprie ortodox\jespre succesiune: principiul succesiunii nu
este nici o persoan, nici puterea sa personal, ci Biserica. n catacom
ba Sfntului Calist (sec. II), o frescreprezinttrepiedul euharistie: un
om ntinde mna spre pine, o femeie este n picioare "rugndu-se".
Este imaginea exacta Bisericii: preoia mprteas c, de adorare a
tuturor, din care episcopul este scos i pus de o parte prin sfinire, ca
saducjertfa, sreprezinte prezenta lui Dumnezeu naintea poporu
lui Su i sprezideze i sconducexerciiul sacerdotal al tuturor.
Sunt doumoduri de participare la aceeai preoie a lui Hristos -singu
rul Preot -i sunt interdependente. Faptul cun episcop nu poate
svri singur liturghia, frpopor, demonstreazcBiserica este epis
copul i poporul, iar puterea episcopaldecurge din aceasttotalitate
teandrica Trupului: puterea nu este pers onal, ci funcional, n
funcie de Biseric-totus Christus. Nu este vorba de "colectivism", ci
puterea vine de la Dumnezeu, dar de la Dumnezeu care lucreazn
Trupul Su; natura sa este teandric. Un episcop care nu este titular,
frsarcinpastorali asigurarea unui scaun real, nu poate hirotoni i
deci manifesta puterea sa episcopal. Un episcop suspendat din funcia
sa sacerdotalnu mai are nici o putere de a-i exercita sacerdoiul, iar
o Tains vritde el este invalidi frnici o valoare de har
sfinitor, cci i s-a tiat izvorul din care-i vine puterea, al crui instru
33. Sfntul Ignatie: Magnezieni VI, 1.
ECLEZIOLOGIA
147
ment harismatic este el. Puterea teandrica Bisericii este singura
lucrtoare; n afarde Biseric, nu existnici o Tain.
Hristos ntemeiazBiserica pe Sfntul Petru ca prim episcop -
ntistttor la Cina Domnului, i n felul acesta, o primmanifestare a
ntemeierii universale a episcopatului apostolic. Ceea ce face ca orice
episcop din Ierusalim, Alexandria, Antiohia, Cons tantinopol sau din
orice eparhie sfie succesorul direct al lui Petru, al puterii apostolice de
a s vri euharistia. Acesta este czu! Sfntului Ciprian, care se
s ocotea, a Cartagina, urmadirect la cathedra Pe tri34, ceea ce
definete pe episcop, nainte de toate, ca unul; care are puterea de a
svri euharistia,
Biserica apostoliceste preaplinde daruri, dar toate conlucreaz
pentru deschiderea cii comuniunii freti. Aadar "acest unic nece
sar", mpria,trebuie sprezinte plintatea i autenticitatea i s
poarte pecetea Bisericii. Trebuie seliminm din ea orice element tul
bure i confuz, satribuim invizibilului forma sa adecvati so asi
gurm sitund evenimentul n instituie. Vedem din istorie ceuharistia
trece imediat n minile episcopilor. Episcopul hirotonit n mod corect
este nltat la situaia de semn vizibil al euharistiei, ca martor care con
firmadevrul Tainei-. " Numai euharistia svritde epis cop este
valid, frel nu se poate nici boteza , nici mprti35. Orice Tain
nu este eficace dect n legturcu euharistia svritn Bisericde
episcopul ei. Nevoia vitalde a ne hrni cu Pinea Vieii presupune
sacerdoiul; sacerdoiul este inclus n instituirea euharistiei de Domnul:
" Sfacei aceasta n amintirea Mea". Puterea episcopala lui Petru
decurge tocmai din insuflarea Duhului i participarea la Cina Domnului,
i tot din aceasta i a oricrui apostol, ca i a urmailor lor -episcopii.
Suflarea Duhului vine pentru euharistie i este datpentru confirmarea
autenticitii ei, n ziua Cincizecimii i n toate "zilele Domnului" .
Mitropolitul Filaret subliniaz, n marele lui catehism sacramentalitatea
puterii episcopale: "Ce ns eamna conduce? A nva pe oameni
credina. Ce deosebete diferitele trepte ale ierarhiei?: Diaconul ajutla
svrirea Tainelor, preotul le svrete, iar episcopul are, n plus,
puterea de a transmite altora, prin punerea minilor, darul de a dis
tribui Tainele i a sluji".
Dac, dupSfntul Irineu, "nvtura este conformcu euharis
tia", daci gsete n ea confirmarea, tot aa i ntreaga putere
preoeasceste n funcie de euharistie. La Sfntul Ignatie, concepia
34, De ce hoiicae ecciesiae unitate, IV. Ep. 43, 5. Nil Cabas ilas s pune: " Petru este
nvtorul universului, ins papa este numai epis copul Rome i1' (P.G. 149, 704 CD.).
35. Sfntul ignatie : S mim, VIII.
148
ORTODOXIA
euharistica episcopatului este foarte clar: "un singur potir, un singur
altar ca i un singur episcop"36.
Apostolii garanteaztransmiterea nvturii i continuitatea ei.
dar mai ales i nainte de toate ei garanteazviata haric. De aceea
comuniunea doctrinarcu apostolii i participarea la frngerea apos
tolica pinii sunt semnul distinctiv, "atributul" Bisericii lui Dumnezeu
la Ierusalim (Fapte 2, 42).
11. Aspectul trinitar al ecleziologiei
Viziunea ortodox^te condusde categoria asemnare-partici-
pare. Pornind de la imaginea cereasc, ea construiete pe dogmnu
numai ecleziologia, ci i etica i ntreaga filosofie social. Acestea sunt
aplicri foarte concrete ale adevrurilor dogmatice la viata social3?.
Problema cruciala tuturor timpurilor: unul i multiplul, persoana i
societatea, nu poate niciodats-i gseascdezlegarea dect numai n
depirea omenescului, n ordinea harului. Fade neputina forelor
naturale, numai chipul lui Dumnezeu unul i ntreit, n acelai timp. ni
se nfieazca norm. Cretintatea este chematsreproducn
existena sa realitatea divin: " Omul a primit porunca sajungdum
nezeu prin har" (Sfntul Vasile)38, iar cretinismul este o "imitare a
naturii divine" (Sfntul Grigorie de Nisa)39.Chiar Regulile apostolice
(canonul 34), cnd vorbesc de structura Bisericii, precizeaznorma sa:
"pentru ca (n aceas tstructur) Tatl, Fiul i Sfntul Duh sfie
preamrii"; unitatea feluritelor ipostase omeneti n singura fire ome
neascrecapitulatn Hristos. Biserica absoluta Treimii dumnezeieti
se aratastfel n imaginea normativa Bisericii oamenilor, "comunitate
de iubire reciproc"40: unitatea n multiplicitate.
12. Dogma Sfintei Treimi
ntre Fiina ntreiti neant, nu existun alt principiu de existent
dect principiul trinitar, afirmprintele Florens ki41, i de aceea
gndirea umancare primete revelaia se rstignete ca sse nasc
36. Filadelfieni 3 si 4.
37. A se vedea Mgr Antoine , L' ide morale des dogme s , Paris 1910, libr. H.
Welter.
38. Sfntul Grigorie de Nazianz, In laudein Basdii Magni, or. 43, cf. 48; P.G. 36, 560 A.
39. De profes s ione christiana-, P.G. 46, 244 C.
40. Homiakov, Que lque s mots par un chrtien orthodoxe s ur Ies communions
occidentales, Paris, 1853.
41. Colonne et Affirmation de la Vrit.
ECLEZIOLOGIA
149
din nou n unica lumintrisolara adevrului. Aceasta este n mod ra
dical trans cende ntoricrui conce pt filosofic. Dumne ze u "identic
monadi triad" este deasupra numrului matematic: nu putem socoti
sau numra Persoanele dumnezeieti. Treimea dumnezeias ceste
"necantitativ"42. Iatun fapt simptomatic: dintre toate ereziile, erezia
trinitarera pedepsitcu cea mai mare severitate, pentru cea submi
na nsi temelia oricrui adevr. Raiunea tinde n mod firesc totdeau
na sreducmisterul Trinitii sau la unitatea unei singure esene cu
cele trei moduri ale sale de manifestare (modalismul lui Sabelie), sau la
cei trei dumnezei ai triteismului politeist. Sfntul Grigorie Teologul
refuz"siudaizeze cu ajutorul monarhiei divine, sau selenizeze cu
ajutorul pluralitii divine '43. Treimea se afirmdintr-o dati din
venicie ca "Cel ce este" (Existentul), unu i ntreit n acelai timp, ea
"orbete ochii... i mprtie peste toate nespusa sa strlucire"44, iar
orice idee de teogonie, de natere a lui Dumnezeu, de evoluie a
divinitii n Treime este exclus.
13. Filioque
Ca metod, teologia trinitarlatinia n consideraie mai nti
natura una, ca sajungla Trei Persoane: amans, amatus, amor45; o
oarecare metafizica esenei46 le face saparca modurile de exis
tenale acestei unice naturi. Fericitul Augustin ne demonstreazmai
degrabTrinitatea n Dumnezeu, dect un Dumnezeu treimic47. Tatl
i Fiul manifestmpreununitatea care face spurceadDuhul Sfnt,
i tocmai Filioque separApusul de Rsrit. Rsritenii au n vedere
nainte de toate cele trei Persoane, i apoi urcla unitatea naturii,
plecnd de la ipostase distincte; modul propriu fiecreia de a-i nsui
natura una constituie coninutul lor. Simbolul din Niceea i formula
Botezului aratmai nti i foarte lmurit cele trei Persoane. Aa cum
pe drept spune printele de Rgnon: "Filosofa latini nfieaz
nti natura n ea nsi i continupnla persoan; filosofa greac
nfieazmai nti persoana i ptrunde apoi n ea ca s gseasc
42. Evagrie, Ce nt. 6, 10-13.
43. P.G. 36, 628 C. Triada filosofiei lui Plotin permite ssocoteti Unul, apoi
Cuvntul i al treilea, Sufletul.
44. P.G. 37, 984-985.
45. Fer. Augus tin, De Trinitate, VIII, 10.
46. D. Stolz vede n aceas ta o asimilare a esenei divine, frsfie vorba de o
relaie a omului cu fiecare din Pers oane. Thologie de la mystique, Cheve togne 1947,
pg. 246.
47. A se vedea M. Schmaus : Die ps ychologis che Trinitaets lehre des he ilige n
Augus tinus , 1927.
150
ORTODOXIA
natura. Latinul considerpersonalitatea ca un mod al naturii, pe cnd
grecul cons idernatura ca fiind coninutul pe rs oanei" 4 8. Pentru
Rsrit, pstasele condiioneazn acelai timp unitatea i diversitatea
n viaa dumnezeiasc, fiindcunitatea nu vine din natur, ci din Tatl
-nvapxoq i TCtiyfj -izvorul i principiul venicei perihoreze; "un sin
gur Dumnezeu pentru ceste un singur Tat" este afirmaia fundamen
tala Rsritului49.
Toatvigoarea teologiei Sfntului Grigorie Teologul se adunpen
tru a ne nfia monarhia Tatlui ca izvorul egalitii desvrite a
tuturor-. "Dumnezeu, cei trei privii mpreun, fiecare este Dumnezeu
din pricina consubstanialitii50 (cu Tatl); cei trei sunt (un singur)
Dumnezeu din cauza monarhiei" (Tatlui)51-
S fntul loan Damas chin s inte tize az as tfe l nvtura
patristic"Persoanele sunt unite nu spre a se amesteca una cu alta, ci
spre a Se conine una pe alta" -"ipostasele sunt unele n altele i exist
ntre ele o ntreptrundere frnici o amestecare sau confuzie, n vir
tutea creia ele nu sunt nici mprite nici desprite n substan...
dumnezeirea este nedesprit, aa cum n trei sori cuprini unul n
altul, ar fi o singurluminprintr-o ntreptrundere intim"52; "Unul n
toate lucrurile sunt Tatl, Fiul i Sfntul Duh, afarde nenatere, filiaie
i purcedere"53.
n teologia capadocianceea ce difereniazipostasele este relaia
de origine i toatarta teologiei patristice constn a nu acorda nici o
s upremaie esenei unice, as upra celor trei ipostase i spstreze
echilibrul perfect.
Fcnd spurceadSfntul Duh din Tatl i din Fiul (Filioqul, se
accentueazunitatea naturii, cci Duhul, n cazul acesta, este purces din
natura cea una a Tatlui i a Fiului. Or, pentru greci, Fiul este nscut i
Duhul este purces de ipostasa Tatlui. La catolici, principiul unitii trece
la natura comun, i Persoanele se reduc la simple relaii n aceastuni
tate de esen; ele o diversific, nspstreazprimatul unitii asupra
Persoanelor (pericolul cuvntului "Bunul Dumnezeu"). Este aici o prea
mare identificare ntre relaiile de opoziie, sau, mai bine-zis, ntre
"opoziiile de relaie" i ipostase, pe cnd relaiile indic, sau caracterizeaz
Persoanele, dar rmn departe de a epuiza misterul fiecrei Persoane.
48. Etudes de thohgie postve sur la Sainte Trinit, I, 433.
49. Dionis ie zice my at a S e oi Tat! -izvorul dumne ze irii, P .G. 3, 645 B.
50. Acest cuvnt este gloria nepieritoare a Sinodului 1. Es te introdus de Sfntul
A tan asie pe care S fntul Grigorie t nume te " ochiul univers ului" , cci toi au vzut
Adevrul cu ochiul care este cuvntul fiocnjctioc -cons ubs tanial.
51. P.G. 36, 417 B.
52. P.G. 94, 829.
53. P.G. 94, 828 D.
ECLEZI0L0G1A
151
n acest fel, Filioque deplaseazprincipiul unitii ipostasei Tatlui
spre natur, micoreazmonarhia Tatlui i rupe echilibrul trinitar,
egalitatea perfecta celor trei Persoane. n adevr, doctrina Filioque
s frmmonada ntreit, n doudiade: "Tatl-Fiul" i "Tatl-Fiul-
Duhul" i micoreazDuhul n favoarea Fiului, cci numai El singur nu
are nimic comun cu o altPersoan. Duhul Sfnt, dacpurcede din
cei doi: Tat-Fiu, socotii ca un singur principiu, transformpe cele
douPe rs oane ntr-o dumne zeire impe rs onal, ntr-o s ubs tan
matrice. Reducerea Persoanelor la relaia de opoziie ne face svedem
n Fiul o Deitas micoratcu facultatea de a nate (numai Tatl o are),
iar n Duhul Sfnt aceastparte din Deitas este micorati cu puterea
de a purcede (pe care o au n comun doar Tatl i Fiul). l nelegem
bine pe Duns Scott care se ntreba cum se face cDuhul dttor de
viaputea fi "o Pers oansteril".Acesta este rezultatul substituirii
relaiei pozitive a comuniunii, cu relaia negativde opoziie.
Formula latinFilioque apare n Spania (Sinodul din Toledo, n
589) ca un argument folositor, pentru moment, spre a combate pe
arieni, care contestau dumnezeirea lui Hristos, i ca atare ssublinieze
consubstanialitatea Tatlui cu Fiul. Aa cum se ntmpln orice
polemic, coarda a fost ntinsprea mult, iar argumentul depete i,
prin aceasta, falsificconcepia dogmaticcorect. Carol cel Mare a
devenit marele promotor al doctrinei Filioque, care ar fi rmas o simpl
tradiie n Spania. Pentru scopuri politice, Carol cel Mare a convocat
un sinod la 807, ca sexcomunice Imperiul concurent al grecilor. Un
istoric catolic contemporan54 mrturisete: "Conferirea titlului imperial
lui Carol cel Mare... marcheazintenia de a rupe cu Imperiul de
Rsrit. Papa Leon al IlI-lea, n semn de protest i dorind cu nfocare
sapere credina ortodox, a poruncit sse graveze pe porile de
bronz ale catedralei din Roma, pe douplci de argint textul Crezului,
n limba greaci latin, frnici un adaos55. Dar folosirea cuvntului
Filioque s-a generalizat n Apus, iar Roma s-a nclinat n faa forei. In
1014, mpratul Henric al II-lea s-a ncoronat la Roma i a impus ritul
german al liturghiei, iar Crezul, interpolat cu Filioque, a fost cntat
pentru ntia oarn catedrala Sfntul Petru din Roma. Bizanul, n
faa acestei erezii mrturisite de patriarhul din Apus, a ters numele
papei din rugciunile sale liturgice (semn de ruptur). Ceea ce Rsritul
reproeazApusului este mai puin abaterea de la dogm, ct actul
schismatic, separatist, de a modifica textul sacru (cu toatinterdicia
54. J. de Pange , Le Roi trs chrtien, Paris 1949, pg. 167; Y. Congar, Ne uf
cents ans aprs , l' Eglise des Eglises, Ed. de Cheve togne , pg. 26.
55. Cardinalul Humbert a reproat grecilor, n docume ntul s u depus pe Sfnta mas
din altarul bisericii Sfnta Sofia din Cons tantinopol, c' au scos Filioque din Crezi (A se
vedea Dvornic, Le Schisme de Photius, Colecia " Unam Sanctam" , nr. 19).
152
ORTODOXIA
formala s inoade lor de a o face), frsse cons ulte parte a
rsriteana ceea ce era Una Sancta. Acesta este marele pcat contra
iubirii, mpotriva nsuirii iubitoare a Trupului, "un fratricid moral", dup
Homiakov.
Pentru gndirea discursiv, taina Treimii este inaccesibil. Trebuie
"s-o preamrim n tcere", tcerea apofazei. Trebuie sfacem o deose
bire radicalntre viata din iuntrul dumnezeirii, n care Tatl este sin
gurul izvor venic i ipostatic al Fiului i al Duhului, i planu] iconomic al
manifestrii n lumea creat, n care Fiul trimite pe Duhul Sfnt: "V
voi trimite Duhul adevrului care purcede de la Tatl" {loan 15, 26j.
"Astfel, Duhul este Bucuria venica Tatlui i a Fiului, n care se simt
bine laolalt. Aceas tBucurie este druitde cei doi celor ce o
merit... dar ea purcede la existennumai de la Tatl156.
n teologia trinitar, numele Tatlui, Fiuiui i Sfntului Duh indic
relaiile de origine, frsepuizeze ns realitatea unica fiecrei
Persoane. Astfel, dacnoi spunem cDuhul Sfnt este iubirea i bucu
ria dintre Tatl i Fiul, aceastfuncie nu epuizeazmisterul Duhului
Sfnt.
Deoarece manifestrile simple sunt impersonale (cum este cazul
monote is mului cu o s inguripos tas), pentru ca iubirea sfie cu
adevrat comuniune, relaia trebuie sse efectueze ntre termenii ipo-
statici (Treimea dumnezeiasc). Astfel, Tatl nate pe Fiul i-i mani
festesena Sa n ipostasa Fiului; tot aa El purcede pe Duhul Sfnt
i-i manifestviaa Sa n ipostasa Duhului. Cuvntul px^, fiind re
zervat n mod specific Tatlui, formula latinFilioque nu poate fi nicide
cum conceputn gndirea rsritean. Teologia ortodoxdeosebete
clar planul cauzal intra-divin (al originii) si planul de manifestare extra-
divin (de via, de revelaie, de mrturie n lume). Singur Tatl este
principiul cauzat, monarbos. El este Tat, izvor, principiul existentei i
unitii divine (enosis-ul Sfntului Grigorie de Nazianz)57. nceput abso
lut, El este i principiu! perihorezet (circumincesiunii)58, al acestei
"venice iubiri n micare' ' ^9, o micare circulara vieii divine care
pleacde la Tatl, se manifesti vorbete n Fiul prin dinamismul
Duhului Sfnt, ca sintre din nou n adncul Tatlui; este naterea
eterni purcederea eternn act, care izvorsc din Tatl i se rentorc
la El.
56. S fntul Grigorie Palama, P .G. 150, 1144. Citat de Je an Me ye ndorff, "La
Procession du Saint-Esprit chez le Pres Orientaux", n Russie e t Chrtient, 1950, nr. 3-4.
57. P.G. 36, 476 B.
58. Sfntul Ioan Damas chin, De fide orthod.; P.G. 94, 829.
59. Divin, nomin., P.G. 4, 221 A.
ECLEZ10L0GIA
153
DacDuhul Sfnt purcede din venicie din Tatl prin purcederea
de origine, el purcede de as emenea prin Fiul, dar numai n singura
purcedere de manifestare. Duhul Sfnt ia ntreg coninutul Fiului ("El va
lua din ce este al Meu i vi-1 va vesti", Joan 16, 14). Dar Duhul Sfnt l
manifesti El pe Fiul, ntr-un anumit sens Ii dexistenta, viata, mereu
n planul manifestrii, revelaiei; de aceea "nimeni nu poate szic
"Iisus este Domnul" dect prin Duhul Sfnt" (/ Corinteni 12, 3). Fiul
iubete pe Tatl, iubirea Lui trece la "aspirarea vieii", la Duhul care o
duce i o dTatlui i, ntorcndu-Se, Duhul Se odihnete n Fiul ca
pecetea iubirii Tatlui.
Crezul aduce o lmurire important: Hristos-Dumnezeu-Omul,
"nscut de la Duhul Sfnt i din Fecioara Maria". Duhul Sfnt indic
aici prezenta Tatlui, care singur nate, i n acelai timp, ngduie s
zicem cFiul S-a nscut 5ia, cu ajutorul, prin i pentru Duhul Sfnt.
Tot aa i la Boboteaz, Duhul Sfnt, n formde porumbel, coboar
deasupra Fiului chiar n momentul revelaiei paternitii Tatlui: "Tu
eti Fiul Meu preaiubit" (Luca 3, 22), "Eu astzi Te-am ns cut"60.
Duhul S fnt este aici porumbe lul, s uflarea venice i nate ri, a
paternitii; El redmicarea prin care Tatl Se duce spre Fiul61.
14. Aspectul hristologic
La ntrebarea Cur De us homo, Sfntul Irineu rs punde prin
cunoscuta sa doctrindespre recapitularea totului n Hristos, al doilea
Adam care nglobeazn el ntreaga ordine a lumii. Reluatde Sfntul
Atanas ie, ea va ajunge nsi inima gndirii patristice din Rs rit;
Hristos, Dumnezeu adevrat i om adevrat -de o fiincu Tatl -n
dumnezeirea Sa, de o fiincu oamenii n omenitatea Sa, S-a fcut
ceea ce suntem noi, ca sdevenim ceea ce este El62.
60. Variante, Ps almul 2 , 7 .
61. Dacurmrim conce pia apus e andes pre Filioque pnla limita ngduit
pe ntru ortodoxie, pute m s pune cTatl dFiului energia de purcedere, dar nu cea de
origine, ci aceea de manifes tare. Dar n aces t caz, echilibrul abs olut al Trinitii aratc
Tatl dDuhului S fnt energia de pate rnitate care, tot aa, nu este cea de origine, ci
acee a de manifes tare. Duhul S fnt este purces de Tatl (originea) pe ntru, n, cu, cu aju
torul, prin Fiul (manifestare), iar aceas tdiadche amo altdiadcore s ponde nt: Fiul
este ns cut de Tatl (origine) pe ntru, n, cu, prin Duhul S fnt (manifestare). ' Ek t o u
na x po5ixo3 T iou cores punde cu e k xou Ilaxpo8ict xo\5 nvs unaxoq. Filioque,
dar numai un Filioque de manifes tare, se echilibreazprin Spirituque, tot numai de mani
festare. Acest echilibru ar s uplini ne ajuns ul formule i Crezului de la Niceea, n care dum
ne zeirea Duhului Sfnt nu este nde ajuns de lmurit.
62. Sfntul Irineu, Adversus haereses; Sfntul Atanas ie, De incam. Verbi, cap. 54;
Sfntul Grigorie de Nazianz, Poe m. dogm. X; Sfntul Grigorie de Nisa, Oratio catech. XXV.
154
ORTODOXIA
Nu se va pune niciodataccentul pe mpcare, iertarea pcatelor,
s atis facerea dre ptii dumne ze ie ti, ci pe re s taurarea chipului,
renaterea noii fpturi n Hristos. "Prin El, ni s-a dat din nou demni
tatea fiinei noastre" (Sfntul Grigorie de Nazianz). Hristos a reluat ceea
ce cderea ntrerupsese -comuniunea ndumnezeitoare -i a aruncat
cea mai puternicluminasupra adevratei naturi omeneti: "Iisus
reprezintca tip (arhetip) ceea ce suntem noi"63. "Ne ntoarcem, zice
Nicolae Cabas ila, la ceea ce a fos t punctul nos tru de plecare" -
"aruncm vemintele de piele, ca smbrcm mantia mprteasc"
(ritul dezbrcrii din slujba Tainei botezului), "renunm la o existen
ca sne mbrcm cu alta"64.
Firea omeneasc, slabn puterile sale naturale, dupce a fost
nlatde mna puternica lui Hristos i-a redobndit ceea ce pier
duse i se ndreaptspre status naturae integrae: " Omul este o fptur,
dar a primit porunca sdevindumnezeu"65. Sfntul Maxim ne arat
acest Rsrit spre care se ndreapttotul: "Cel ce cunoate taina Crucii
i a Mormntului... Cel ce ptrunde i mai departe i este intrat n taina
nvierii afls copul pentru care Dumne zeu a creat toate lucrurile la
nceput"66. IloiGav e o, "Dumnezeu cel ce sufer" (Sfntul Grigorie
de Nazianz), Mielul adus jertfmsoarpentru noi toatadncimea
ameitoare a cderii, cum zice Sfntul Ioan Hrisostom: "ne trebuiau
viaa i moartea unui Dumnezeu ca strim" 67. Taina iubirii dum
nezeieti -pe care n-o putem cinsti dect n tcere, nimicete, aa cum
spune Nicolae Cabasila68 ntreitul obstacol pe care l-a pus voina per
vertitntre Dumnezeu i om: moartea, pcatul i natura autonom.
Apariia cea plinde strlucire a Mntuitorului "nu este opera naturii, ci
un mod de conde s ce nde nic onomic " (dupS fntul Ioan
Damaschin)69, o preauimitoare dumnezeiasciubire de oameni (dup
Dionisie)70; instrumentul ei, crucea, "semnul negrit al Treimii" (slujba
Sfintei Cruci), ne conduce la mormntul pecetluit, unde se mplinete
taina mntuirii. Aezat de-a dre apta Tatlui, Hris tos ps tre az
neamestecati nedesprit firea noas tromeneascintrodusn
mrirea dumnezeias c. n Taina euharistic, "nrudirea noastrde
s nge" cu Hristos afirmcomuniune a perfecta neamului nou al
adamiilor "hristificai". Maxima patristic"ce n-a fost asumat nu a fost
63. Orat. 1 , 7 , XXXVI, 2.
64. La Vie en Jesus-Christ, pg. 52, 56.
65. Cuvntul Sfntului Vasile istorisit de Sfntul Grigorie de Nazianz (P.G. 36, 560 A).
66. P.G. 90, 1108 AB.
67. Ca i Sfntul Grigorie de Nazianz, Or. 45, cf. 28; P.G. 36, 653.
68. La vie en Jsus-Chris t, pg. 90.
69. P.G. 94, 1464 A.
70. P.G. 3, 640 C.
ECLEZ10L0GIA
155
mntuit" subliniazcu o mare vigoare realitatea suprema lui Hristos -
Dumnezeu i om n ntregime. Ctre ntreaga ieonomie a mntuirii se
nclinaceastunire a celor doufiri divine i umane -plan al Sfatului
celui venic al lui Dumnezeu; lumea a fost creatpentru ntrupare.
Mielul Apocalipsei este alfa i omega lumii i a creaiei dumnezeieti (ca
i la Efeseni 1, 10j; "Cel necuprins se cuprinde i ceea ce este mrginit
se ntinde pnla ms ura ne mrginitului" (Sfntul Maxim)7 1 .
"Cuvntul S-a fcut trup" i "Mielul adus jertfde la ntemeierea lumii"
este rspunsul divin prin jertfla orice ntrebare asupra teodiceii.
Dogma Sinodului de la Calcedon proclam: "Un singur i acelai
Fiu, Domnul nostru lisus Hristos, desvrit n dumnezeire i desvrit
n firea omeneasc, Dumnezeu adevrat i om adevrat., care se face
cunoscut n doufiri framestecare, frschimbare, nemprtite i
nedesprite... unite ntr-o singurpersoansau ipostas... a Fiului"72.
Taina este puternic pusn relief prin forma apofatic, negativa celor
patru cuvinte: cauyxuxcDq, kxpixxcoc,, &8iaipexa)q, /ropioxcoi;, care
nu mai ngduie nici o ntrebare explicitprin "cum", o explicare pozi
tiva acestei uniri, ci afirmdin plin unitatea vieii divino-umane-siner-
gismul "energiei teandrice" (expresia este a lui Dionisie Areopagitul n
scrisoarea a patra ctre Gaius). Accentul cade pe unitatea fundamen
tala voinelor n Hristos, frsnege csunt dou.
Cu toate acestea, unitatea nu este realizabildect n virtutea
acelei tainice conformiti la care Sfntul Pavel face aluzie n doctrina
sa despre cei doi Adam, unul pmntes c i al doilea ceresc (I Corinteni
15, 47-49), iar Domnul nsui, vorbind despre Fitil Omului cobort din
cer (Ioan 3, 3), temcunoscutncde Daniel. Ca firea omeneascs
fie enipostaziatn ipostasa divin, trebuia saibo coresponden, s
fie dupchipul dumnezeiesc, deiform. Aceastconformitate a ceres
cului i pmntescului condiioneazconinutul pozitiv al formulei ne
gative de la Calcedon: realitatea lui ihosis acea capacitate ontologic
de a atinge starea de ndumnezeire n care omul triete din viaa dum
nezeiasc, din condiiile dumnezeieti, n care el este dumnezeu, dar
frnici o amestecare posibil, cci el devine Dumnezeu totdeauna i
numai duphar. Acel "framestecare i frdesprire" hristologic
proiectat n omenesc descoperunirea firii create cu harul, cu energia
divinnecreat.
Dumne ze u este totdeauna identic cu El nsui, dar " Cuvntul,
rmnnd ceea ce era, devine ce nu era"73. Creatorul Se face propria
Sa creaturi dNsctoarei de Dumnezeu, i prin ea firii omeneti,
71. P G. 91, 604 BC.
72. Mansi, Coli. concil. VII, col. 118.
73. Sfntul Teofil din Bulgaria, P.G. 123, 1156 C.
156
ORTODOXIA
snascpe Dumnezeul su. "Biserica este ca nsrcinati n chinuri
pnce Hristos sfi tuat chip n noi, ca fiecare din sfini, prin partici
parea sa la Hristos, sdevinHristos"74. n acest chip formula de la
Calcedon implicmisterul kenozei divine care trebuie pstratintacti
purde orice de formare care ar rezulta din voina de a analiza
negritul. DupSfntul Chirii al Alexandriei, "Toattaina iconomiei
constn slbirea i smerirea Fiului lui Dumnezeu"75. Dumnezeiescul
ndumnezeiete i omenescul nomenete. DupFilipeni 2, 6-8, cel ce
este chipul lui Dumnezeu ia chipul robului i "n loc de bucuria pus
nainte-i, a suferit crucea" (Evrei 12, 2). Scopul expresiei "energie tean-
dric" este sne arate cnu existnimic n Hristos care sfie numai
dumnezeiesc sau numai omenesc, ci unul existn cellalt, aa cum ne
nvade altfel perihoreza hristologic, ntreptrunderea celor doufiri
n Hristos. Taina Sa rmne ntreagi nu se descoperdect n parte
Epifania, Cruce a i Trans figurarea Domnului. Hris tos nainte-
mergtorul ne , conduce la destinul nostru de slavascunsdin veci n
Dumnezeu i depind Templul material, ne face Trupul Su, Biserica.
15. Biserica, Trupul lui Hristos
Prezenta lui Hristos n orice fiincare suferva fi descoperitn
clipa Judecii (Matei 25, 40*44), dar chiar de pe acum ea face din
toi i din fiecare n parte membre ale lui Hristos. Inscripia de pe un
vas care conine moatele martirilor: "In isto vaso sancto congregabun-
tur membra Chris t' (n acest vas s fnt sunt adunate membrele lui
Hristos), ilustreazperfect tot realismul concepiei scripturistice despre
Trup75bis.
Sfntul Pavel descrie Biserica prin imaginea: "mplinirea celui ce
plinete totul n toi" [Efeseni 1, 231, ceea ce face ca Trupul snu
existe dect n unitatea membrelor sale, astfel nct orice membru
poartn el Trupul ntreg. Ca srspundacestei structuri, Hristos nu
este un membru printre altele, ci Capul, n nelesul cel mai puternic al
principiului de integrare. Cuvntul ev aQ|ia, trup, este de origine
euharistic(I Corinte ni 10, 17). Membrele se integreazntr-un
organism n care curge viaa lui Dumnezeu n oameni. O altimagine,
cea " a nunilor mistice" ntre Miel i suflete, afirmpe de altparte c
credincioii nu formeazdect un singur trup.
Biserica este mplinirea (I Efeseni 1, 23) cnd i atinge vocaia sa
de "mplinire a lui Hristos"; dupSfntul Ioan Hrisostom: "Capul va fi
74. Me todiude Olimp, P.G. 18, 150
75. P.G. 75, 1308.
75 bis. Yves Congar, Esquisses du Mystere de l' Eglise, Paris, 1953, pg. 115.
ECLEZIOLOGIA
157
mplinit numai cnd trupul va fi desvrit, cnd noi vom fi toti co-unii
i legai laolalt"76; prin extensiunea ntruprii, Hristos=Dumnezeu-
Om, trece la Hristos=Dumnezeu-Omenire, la Biseric.
"Hristos ntreg, cap i trup"77, totus Christus, este El i noi, ziee
Fericitul Augustin, iar Biserica, evident una i evident Hristos, este
tritn Euharistie: "ntre trup i cap nu este nici o distan, cea mai
micdistanne-ar omor"78, zice Sfntul Ioan Hrisostom. La acest
nivel, "toti sunt un singur Hristos" (Sfntul Simeon), iar ritualul liturgic
al srutului pcii o explicastfel: "salutati-vunii pe alii prin srutul
pcii"; i tot poporul se salutzicnd: "Iisus Hristos este n mijlocul nos
tru". Poporul cnt: "Biserica a ajuns un singur trup i srutul nostru
este chezia acestei uniri, dumnia a fost izgonit, iar iubirea a
ptruns peste tot". Nicolae Cabasila noteaz: "Nu putem smergem
mai departe, nici sadugm ceva, nu mai este nimic spre care s
putem tinde"79. Aceasta nseamnccretinii, n taina ncascunsa
credinei, s-au unit nu numai ntre ei, ci sunt una n Hristos. Astfel,
" unitatea frailor" de care vorbesc Faptele nfieazo adevrat
hristofanie: pe Hristos cel vzut. Pe de altparte, "numai n comuni
tatea credincioilor poate fi gsit Fiul lui Dumnezeu, i aceasta, pentru
cEl nu vieuiete dect n mijlocul celor ce sunt unii"80.
Cuvntul lui Dumne zeu nu Se adres eazniciodatindivizilor
izolai, ci poporului ales, unei realiti colegiale; comunitatea iudeo-
cretinse deschide pgnilor i formeazo rasnou: tertius genus (a
treia ras), o depire spirituala limitelor biologice pe care le implic
conceptul de ras. Astfel, cretintatea este euharistic, sinaxa, comu
nitatea, trup, Biseric. La nceput, a fi cretin nsemna saparii comu
nitii frailor. Pe lngconvingerea personal, cretinul trebuia sfie
ncorporat n comunitatea apostolic, sfie n legtur, mprtire cu
cei Doisprezece (Fapte 2, 42) -Koinonia apostolici ia rolul de semn
al Bisericii lui Dumnezeu la Ierusalim.
Biserica este n aceastlume, prin principiul su de integrare -loc
ontologic, care este Hristos, i prin puterea care lucreazaceastuni
tate, Duhul Sfnt, dar ea nu este din aceastlume. Ea este o societate
dumnezeiasc, viata de pe acum a veacului ce va svie". De aceea
viaa n Bisericaduce o dimensiune existenialcu totul noui o
noucalificare -o rnetanoia axiologic, "o trans-evaluare" a valorilor.
76. In Ephes ., horn. 3, P.G. 62, 29.
77. Fer. Augus tin: Homlie sur f1Evangile de Saint Jean; P.L. 35, 1622,
78. In I Cor., hom 8; P.G. 61, 72
79 La vie en Christ, trad. S. Broussaleux, Amay, pg. 97.
80. Orige n, Comm in Mat.; P.G. 13, 1188.
158
ORTODOXIA
Taina Bisericii constn a fi n acelai timp "Biserica celor ce se
pociesc, a celor ce pier (Sfntul Efrem)81-, ca i communio s anctowm
"comuniunea pctoilor" ia "lucrurile sfinte", participarea lor ndum-
nezeitoare la "cei singur Sfnt' . Unitatea teandrica Trupului *hris-
tologia -postuleazpnevmatologia: constituirea ipostaseior omeneti,
astfel ca sadune n ele, la rndul lor, harul necreat cu natura creatn
Duhul Sfnt, i sdevin"n doufiri" spre a preamri n aceaststruc
turhristologicpe Dumnezeu unui i ntreit.
16. Aspectul pnevmatologic
"Mreia Sfintei Treimi strlucea treptat"82 {Sfntul Gngorie de
Nazianz) i prin aceasta descoperea ca "este cu neputintsnumeti
pe lisus Domnul dect numai n Duhui Sfnt" 83 (Sfntul Grigorie de
Nisa), Fiui vine n numele Tatlui ca s-L faccunoscut i pentru a-I
de s coperi i mplini voina. Duhul vine n numele Fiului ca s-L
mrturis easc, sdesvreasci specetluiasccu daruriie Sale
opera lui Hristos. Fiecare Ipostasdumnezeiascparticipn felul Ei la
aceeai iconomie a mntuirii. Dacfirea omeneascrecapitulatn
Hristos este una, dac"Hristos este centru) spre care converg liniile"
(Sfntul Maxim)84 i "face din unii i din alii un singur Trup85, dim
potriv, ipostasee, persoanele omeneti sunt multiple. Analogia cu
trupul trebuie nuantat. Ceea ce este personal nu trebuie nicidecum s
se dizoive n corporativul impersonal; unitatea trupului cere, prin pleni
tudinea sa, universalitatea, simfonia ipostaseior omeneti. DacHristos
recapituleazi integreazomenirea n unitatea trupului Su, Duhul
Sfnt se referIa persoane i le face sse dezvolte n plenitudinea
harismatica darurilor, intr-un fel unic, personal pentru fiecare din ele.
Istorisirea Cir.cizecimii precizeazcharul se aazpe fiecare din cei
prezeni, n mod personal: "limbile... se mpreau, i cte una s-a
aezat pe fiecare din ei' (Fapte 2, 3).
Fiecare membru i are propriul su chip, n unitatea Trupului: "noi
parcne-am fi topit intr-un singur trup dar mprii n personaliti"
(Sfntul Chirii al Alexandriei)86. n snul unittii n Hristos, Duhul
divers ific, i orice membru al Trupului este numit n rugciunea
81. Citat de Pr. Florovski, Prinii rs riteni din sec. IX (n limba rus).
82. Or. 31, ci. 26-27; P.G. 36, 161-164.
83. Contra Macedonium; cf. 12, P.G. 44, 1316.
84. Mis tagogia, P.G. 91, 668.
85. Omilia 61, cf. 1; P.G. 59, 361-362.
86. /n loanne m, XI; P.G. 74. 560.
ECLEZIOLOGIA
159
Bisericii. Dar cei doi sunt inseparabili: Hristos este artat prin Duhul
Sfnt, i Duhul Se comunicprin Hristos: "adpai de Duhul, noi II
bem pe Hristos"87. DupSfntul Irineu, ntreaga Treime este impli
cat: Tatl este Unctor, Fiul este Unctus i Duhul Sfnt Unctio.
Sfntul Chirii ne amintete c"Duhul Sfnt fusese dat primului om
odatcu viata". Ca urmare a cderii, aciunea Sa devenise exterioar
naturii, iar n consacrarea baptismaldin Iordan Sfntul Duh Se aaz
pe firea omeneasca lui Hristos i ziua Cincizecimii devine lucrtoare
din luntrul naturii. Hristos a fos t plin de Duhul, tot aa, Sfnta
Fecioareste grafia plena (plinde dar), iar Sfntul tefan, cel dinti
martir, a fost plin de Duhul. Pentru Sfntul Ignatiu, cretinii nu sunt
numai "purttori de Dumnezeu", ci "plini de Dumnezeu"88. In aceast
interiorizare-ptrundere, Domnul insuflDuhul apostolilor - i umple
de Duhul (Ioan 20, 22), Biserica se nfieazca templul Duhului, iar
mrirea Domnului Savaot umple cerul i pmntul89.
Aciunea sfinitoare a Duhului Sfnt -cerutn epiclez-precede
mereu orice act n care duhovnicescul ia trup, face din acesta "hristolo-
gie". n adevr, n momentul crerii lumii, Duhul Se plimba peste ape -
"clocea" adncul din care s-a ivit lumea ca sdevinBiserica -Trupul
lui Hristos. ntreg Vechiul Tes tament, unde " Duhul vorbete prin
profei" poate fi neles ca Cincizecimea preliminarcare pregtete
venirea Fecioarei: Naterea.
Duhul coboarpeste Fecioara Maria, o sfinete, face din ea locul
ntreit sfnt, i apoi urmeaznaterea lui lisus Hristos, ntruparea. La
Bobote az, coboarpeste lis us i l face Hris tos -Uns . n ziua
Cincizecimii, Biserica s-a nscut din limbile de foc ale Duhului, Biserica
Trupul lui Hristos. Orice act s acramental este svrit de lucrarea
Duhului Sfnt, care dintr-un botezat face un membru al lui Hristos, i
din vin i pine face Sngele i Trupul lui Hristos. Rugciunea ctre
Tatl ca strimitDuhul la sfinirea untdelemnului ca i rugciunea de
la botez care dapei valoarea sngelui, aratimportanta excepional
a epiclezei. La sfritul aciunii epicletice s finitoare, preliminar
Duhului, o forma Trupului lui Hristos se arat, i n al treilea rnd,
lucrarea Duhului este cea care adeverete "mplinirea" i aratmrirea,
n fine, profeia lui Ioil, citatde apostolul Petru n ziua Cincizecimii,
aratcum Duhul S fnt de-a lungul is torie i s finete trupul, l
nduhovnicete ca sfacdin el Trupul slvit al mpriei, Mielul
noului Ie rus alim. " Voi ruga pe Tatl i El vva trimite un alt
87. Sfntul Atanas ie . Epist. I ad Se rapione m, P.G. 26, 576 A.
88. Eph. 9, 2; Mag a. 14, 1.
89. Textele pot fi nmulite: Luca 1, 15; Fapte 2, 4; 4, 8; 9, 17; 13, 9; 13, 52; Ef.
3, 19.
160
ORTODOXIA
Mngietor... Duhul Adevrului, vva nva pe voi tot adevrul, cci
nu va vorbi de la Sine, ci va vorbi ce i s-a spus i cele viitoare vesti-va
vou" [loan 14, 16; 16, 13-15}.
Acest cuvnt aratpe Hristos ca marele Precursor90 al Duhului
Sfnt care desvrete opera lui Hristos. "El vva vesti voucele
viitoare1': dimensiunea Sa depete istoria si se deschide spre un alt
eon. "Vie mpria Ta!" are o variant: Vie Duhui Tu", iar Prinii
numesc pe Duhul mpria i nvierea. Acel "Maranatha' al primilor
cretini, era de pe atunci epicleza parusiac, parusia inaugurat. "Am
venit saduc focul pe pmnt" {Luca 12, 49), acest ioc al ' 'consumrii
purificatoare a is toriei, ns e mne azDuhul S fnt, dupSfntul
Simeon91. Iar dupSfntul Serafim92, Duhul Sfnt lucreazchiar i
n sufletul oricrui botezat i face sptrundn el mpria lui
Dumnezeu.
Aceas tviatnoucare curge n luntrul nos tru vine de la
"Dttorul de viat", se unete tainic cu noi i se face a noastr, aa
cum Hristos unete n ipostasa Sa firea noastri o face a Sa. Duhul
Sfnt ne este mai intim dect noi nine, El ne devine luntric. Prologul
evangheliei Sfntului loan vorbete de Cuvntul i precizeazc"viata
era in El". Duhul era luntric Cuvntului. Viata noastrnsi se nfiri
peazla nivelul Duhului i in aceastcoptrundere se atinge realitatea
ei ndumnezeitoare. n aceasta consttoatimportanta nvtturii
Sfntului Serafim despre scopul vieii cretine: dobndirea Duhului
Sfnt, cci "Duhul face sstrluceasctainic n suflete unica natura
Treimii"93.
"Fiul este chipul Tatlui, iar Duhul este chipul Fiului"94, nva
Sfntul loan Damas chin. Dar kenoza cea mai comple tacoper
ipostasa Duhului, Care nu Se manifestdect n darurile Sale; Duhul
nu are o ntrupare ipostaticasemenea Fiului. "Numele Tu, att de
mult dorit i nentrerupt vestit, n-ar putea nimeni spune ce este"95
exclamSfntul Simeon. Duhul nu are nici un vis--vis care sfie
imaginea Sa, dect Biserica preamrit, Communio Sanctorum ncu
nunatcu Nsctoarea de Dumnezeu (Theotokos), dar aceasta este
taina din urma mpriei.
Duhul sfinete universul i ins pirmintea omeneas c, semenul
primete s emenul - aceas ta este pne vmatoforia iniial-, " omul
90. Cuvntul a luat trupul ca noi spute m primi Duhul S fnt, zice S fntul Atanas ie
(De incarn.: ci. 8 P G. 26, 996).
91. Homilia 45, 9.
92. "Entretien avec Motovilov' , n Semeur, 1927.
93. Prochime n glas 4 al slujbei de duminic.
94. P.G. 94, 356.
95. " Hymne lamour divin", n La Vie Spirituelle, 27, 1931, pg. 201.
E CLE ZIOLOGIA
161
primete Duhul n momentul crerii", i se ddin nou la Cincizecime, iar
Taina ungerii reproduce acest eveniment n orice om botezat.
Duhul este cel care griete in noi "abba, Printe" i tot prin El noi
zicem " Doamne iisuse"; El este cel care "ne ajutsptrundem n ceea
ce depete natura, chiar prin aceea ceste uzual st natural pentru
noi"96 i n felul acesta, ne redfirea noastradamichristificat, pe
care Se odihnete El nsusi. Duhune conduce la ascultarea Fiului pn
la moarte . Fptura rs punde Fctorului cu s ingurul rs puns
corespunztor, de la persoanla Persoan, cu singurul rspuns din
partea ei ca fiinsrmani goal, care este smerenia, jertfirea total
a sinelui spre ascultare. Este un act a! liturghiei luntrice n care "ipsei-
tatea" lucifericeste materia pentru jertfi n care epicleza ne inspir
pentru a pronuna acel "fiat". Este jertfirea care nate pers oana n
aceast"identificare prin har vestitde Sfntul Pavel: "cci nu eu mai
triesc, ci Hristos triete n mine" (Calateni 2, 20}. Niciodatomul
nu-i realizeazpersoana sa; acest ceva care i este absolut intim, pro-
priu, tocmai acesta nu este "al su", ci venic primit. DupSfntul
Maxim, este o "identitate prin har"97 -f| m i xpiv autoirii; ea nu
subzistdect n msura in care e depete continuu i, n aceasta
transcendere, nu-i mai aparine. In confruntarea hristologic, rs pun
sul pozitiv, ace! da dumnezeiesc al ntruprii se ntreptrunde cu fiaf
omenesc, revelnd o reciprocitate liber, n afarde orice constrn
gere. Individualitatea egocentrici nchircitn ea nsi face loc per
soanei deschise j theocentrice, co-centriccu Dumnezeu. ' Lepdarea
de sine lucreazieirea spre cellalt, iar nimicnicia smereniei face s
izbucneascnemsuratele energii ndumnezeitoare ale lui Dumnezeu.
Taina mntuirii este hristologic-, dar nu i panhristic- Epicleza
rmne ca o lucrare preliminari universalindispensabil. Sfntul
Vasile, n lucrarea sa despre Duhul Sfnt, definete n chip magistral
rolul slujitor al Duhului Sfnt. Fptura nu are nici un fel de har care s
nu vinde la Duhul; El es te S finitorul care ne une te cu
Dumnezeu"98.
Pnevmatologia este specificpentru Rsrit. Ortodoxia nu a ncer
cat niciodatsreducTreimea la unitatea fiinei sale n aciune; ea
este preocupatsstabileasciconomia postaselor, unde, n unui i
acelai aci, fiecare lucreazn chipul ei propriu. Degetul Tatlui,
pecetea Fiului, ungerea Tatlui i a Fiului, Duhul Sfnt 11 mrturisete
96. Ce nturie i de Calliste et Ignace , n Philokalia.
9 7 . /WT ha l , 9, 25; P.G. 90, 333 A.
98. P.G. 32, 133. A se vedea i rugciune a tainicdin liturgfiia Sfntului Vasile.
Tot astfel: Sfntul loan Damas chin, P.G. 94, 821 BC.; Sfntul Grigorie de Nazianz; P.G.
36, 159 BC.
162
ORTODOXIA
pe Fiul, l arat, ntr-un anumit fel l nate (nscut de la Duhul Sfnt i
din Fecioara Maria) i conduce totul la Hristos. Principiu activ, El este
"dttor de viat" i "vistier al buntilor"; pentru ortodoci, care nu
mai fac clasificrile i precizrile scolastice ale diferitelor daruri ale
Duhului Sfnt, harul Duhului Sfnt lucreazparticiparea la energiile
ndumnezeitoare.
Sufletul pnevmatofor i hristificat devine hristofanie, intrn raport
personal cu Hristos. Aceasta nu ns eamno retragere, o fugn adn
cul sinelui propriu. As cetul i pune paii pe paii lui Hristos -l
formeazn el nsui i apoi se rstignete (o icoandin Muntele Atos
aratpe toi monahii rstignii)99. Nu trebuie suitm accentul per
sonal pe care marii duhovnici l pun pe nunile mistice ale sufletului.
Duhul Sfnt este n noi, ca noi sfim n Hristos, petiorii n Pete, fiii
n Fiul, plcui Tatlui pentru cBiserica i orice suflet a devenit
mireasa Mielului.
17. Aspectul mariologic al Bisericii
Pentru Prinii bisericeti, funcia materna Bisericii constituie
aceasttrecere absolut fireascspre mariologie. DacCuvntul n
nelesul Su obiectiv, care Se odihnete n Sine nsui este suficient,
insuficiena este n noi i avem nevoie de protecia matern, avem
nevoie sfim nite copii pe genunchii Bisericii, ca scitim Cuvntul.
"Numele nsui de Nsctoare de Dumnezeu, Theotokos, Maica lui
Dumne zeu, conine ntreaga taina iconomie i' j zice Sfntul Ioan
Damas chin100. Analogia dintre Eva, Maria i Biserici are izvorul la
Sfntul Irineu101; iar de atunci, pentru Prini, Maria este Femeia
dumanca arpelui, Femeia nvemntatn Soare, locul nelepciunii
lui Dumnezeu n principiul su nsui: integritatea i castitatea fiinei.
"Nu existdect o singurFecioarMami mi place so numesc
Bis e ric" , zice Cle me nt Ale xandrinul10 2 : " Maria, cea purure a
Fecioar, xrjv ctyiav toc/ricnav"103. DacDuhul Sfnt - 7cavyiov
-personificchiar calitatea sfineniei dumnezeieti (Sfntul Chirii)104,
Fecioara, haghiofanie, personalizeazsfinenia omeneas c, aceast
99. A se vedea i reproducerea n A. de Me ibohm: Dwons , Derviches e t Saints.
Paris, 1956, pg. 240.
100. De fide orthodoxa III, 12; P.G. 94, 1029 C.
101. Adv. haeres. I. III, c. 22, n.4.
102. Pedagogul, I, c. 6; P.G. 8, 300.
103 Homilia IV-, P.G. 77, 996.
104. De Trinitate. A se vedea V. Mah, " La s anctification dapres s aint C.
dAlexandrie" , n " Rev. dHist. eccls.", 1909.
ECLEZIOLOGIA
163
integritate arhetipic-ctco^poct uvt i -care este inima Bisericii. Fecioria
structurii nsi a fiinei sale, naintea oricrui act, triumfdeja asupra
rului i are o nespusputere; simpla prezena celei "prea curate"
este de nesuferit pentru puterile diavoleti. Legatontic de Duhul
Sfnt, Maria apare astfel mngiere dttoare de via, Eva-Viacare
scapi aprorice fpturi devine astfel chipul Bisericii n purtarea
sa matern105.
"nelepciunea i-a zidit casa, a ridicat cei apte stlpi, i-a pregtit
vinul" (Proverbe 9, 11). Acest text, n acelai timp sofianic i mariolo-
gic, vorbete de slujirea rugtoare a Bisericii. Consacrarea Fecioarei la
viaa Templului, duptradiie, i dragostea sa de Dumnezeu ating n ea
o astfel de adncime i o astfel de intensitate nct zmislirea Fiului vine
n ea ca un rspuns dumnezeiesc plin de bunvoinla adncirea vieii
sale de rugciune, la transparena ei fade energiile Duhului.
" Cununa dogmelor" ea proiecteazluminpeste taina trinitar
reflectatn omenesc: "ai nscut Fiu frtat, pe acest Fiu care se
nscuse din Tatfrmam" 106. Paternitii Tatlui din sfera divini
corespunde maternitatea Ns ctoarei de Dumnezeu n sfera ome
neasc, chipul fecioriei materne a Bisericii. Aceasta l face pe Sfntul
Ciprian sexclame: " Cine nu are Bis erica de mamnu are pe
Dumnezeu de tat" 107.
Dei se trage organic din neamul lui Adam, Fecioara a fost totui
apratde orice necurie personal, de orice ru devenit n ea ino
perant din cauza purificrii continue a strmoilor si, prin lucrarea
speciala Duhului Sfnt, precum i prin lucrarea ei proprie. Nicolae
Cabasila a pus n lumin, ntr-o sinteza gndirii patristice, acest
rspuns omenesc: omul nu putea fi mntuit frconcursul liber al pro
priei sale voine: "ntruparea nu a fost numai lucrarea Tatlui, a Virtuii
i a Duhului Su, ci i lucrarea voinei i credinei Fecioarei. Frcon
s immntul celei prea curate, frconcursul credinei sale, acest plan
era tot att de nerealizat ca i frintervenia celor trei Persoane dum
nezeieti. Numai dupce a nvat-o i a convins-o, Dumnezeu a luat-o
de Mami i primete trupul pe care ea vrea s1-1mprumute. Aa
precum vroia sSe ntrupeze tot aa vroia ca Maica sa s-L nasc
liber, din deplina ei bunvoin"108.
105. Icoana Fecioarei care ine pruncul Itsus nu este o icoana Fecioarei, ci cea a
ntruprii s au icoana Bisericii: comuniune a dumnezeies cului cu omenes cul.
106. Dogmatica glas ului 3.
107. De cath. eccles. unitate, c. 6.
108. Omilia des pre Bunavestire.
164
ORTODOXIA
Mrturisind fecioria ei de-a pururi109, Ortodoxia nu primete
noiunea catolicde lipsde pcat, aa cum o afirmcatolicismul n
dogma despre imaculata conce pie 110. Aceas tdogmpune pe
Sfnta Fecioarde-o parte, o scoate din destinul comun i arato
posibilitate de mntuire din pcatul originar nainte de Cruce, aadar
numai cu ajutorul harului. n acest caz, ca Rscumprarea sfi avut
loc, ar fi trebuit ca ea sfi existat mai dinainte, ca Fecioara sse fi
bucurat de efectul acestei rscumprri mai nainte de vremea ei. O
astfel de influena lui Dumnezeu, care nu ndrepta nici pe Adam
dect prin har, ar face, pentru rsriteni, cderea nsi de neneles.
Dreptatea originar, pentru greci, nu era un privilegiu gratuit, ci "nsi
rdcina fiinei". Dumnezeu nu lucreazasupra omului, ci n el, El nu
lucreazasupra Fecioarei prin harul supr a adugat {superadditum), ci
lucreazn luntrui sinergismului dintre Duhul i sfinenia "strmoilor
cei drepi ai lui Dumnezeu". Orice Bine impus cu fora se transformn
Ru. Numai libera supunere a sfineniei este condiia omeneascobiec
tiva ntruprii care ngduie Cuvntului s vin"acas". Harul nu
silete i nu foreaznicidecum ordinea naturii, ci o desvrete. Iisus
poate sia trupul omenesc pentru comenitatea din Maria 1-1d, iar
Fecioara nu participla Rscumprare, ci la ntrupare; n Fecioara, toi
griesc: "Da, vino Doamne!" De aceea cuvntul Crezului: "Nscut din
Duhul Sfnt i din Fecioara Maria" indic, n acelai fel, Prinilor taina
naterii celei de a doua a oricrui credincios nscut "din credini din
Duhul Sfnt" (ex fide et Spiritu Sancto); credina oricrui credincios
109. s o t o k c x ; - De ipara este Ae i7tap0Ev o (pururea fecioar): " Intru natere
fecioria ai pzit. Pe icoane, Fecioara are pe cap i umeri trei stele care adeveresc fecio
ria ei nainte , n timpul i dupNate re i e xprimntre aga ei cas titate, abs olut.
Insistena dogmaticas upra fecioriei venice s ubliniazstarea actualizata " fpturii celei
noi" i taina mplinita Bisericii: " limita creatului i a ne cre atului" (Sfntul Grigorie
Palama, P.G. 151, 472 B) sau creatul plin de har i n ntregime ndumne ze it.
110, Slujba, ortodoxa ncununrii din Taina cs torie i este foarte explicit:
" B ine cuvinte a -i, Doamne Dumnezeul nos tru, cum ai bine cuvntat pe lacob i pe patri
arhi, cum ai binecuvntat pe loachim si pe Ana, cum ai bine cuvntat pe Zaharia i pe
Elisabeta". Aceastrugciune pune naterea Fecioarei din prinii ei, n rndul naterilor
ome ne ti s upuse ordinii comune a naturii. Pe de altparte , s inodul de la Mos cova
(1666-1667) a primit lucrarea lui Sime on de Polotsk, Toiagul conducerii, numai Ca un
text pole mic folos itor si ndre ptat contra s chis maticilor, frs s punvreun cuvnt
des pre nvttura catolicizanta lui S ime on cu privire la zmis lire a Sfintei Fecioare.
Infiltraiile catolice in teologia Rusiei de Sud n secolele XVII i XVIII (Dimitrie din Rostov)
e xpliccele cteva urme eterodoxe pe care le poartevlavia aces tei epoci. Cnd a
aprut la Lourdes . Fecioara ar fi declarat: " Eu s unt zmis lirea ne ntinat" , evenimentul
avnd loc n ziua Buneives tiri -25 martie 1858. Biserica Ortodoxaplicaceas texpre
sie la ne ntinata zmis lire a Cuvntului de ctre Maica S a. Pe ntru ortodoci dogma
catolicmicoreazpe Fecioara, transformnd-o intr-un " ins trume nt al harului predesti
nat, micore azome nitate a ei i-i rpete mre ia de a fi cea care, n mod liber, n
lucrarea s mereniei i a curtiei sale, zice din partea tuturor "fiat".
ECLEZIOLOGIA
165
prinde rdcini n lucrarea cu valoare universala Fecioarei, n
mrturia as e ntime ntului ei total prin "fiat" . Bunaves tire, numit
"Srbtoarea Rdcinei" (Sfntul Ioan Hrisostom), pune nceput veacu
lui nou: iconomia mntuirii i are nceputul n "rdcina mariologic" i
mariologia apare ca parte organica hristologiei.
Acelui "fiat" - pe care l-a pronunat la nce put Creatorul-i
rspunde acest "fiat" al creaturii. "Iat, sunt roaba Domnului". ngerul
Gabriel este ca un fel de ntrebare pe care Dumnezeu o pune libertii
fiului su risipitor: dorete el cu adevrat spoarte n pntece pe Cel
Necuprins? n rspunsul Fecioarei nete fiacra curata celui ce se
oferi prin aceasta este gata sprimeasc. Lucrarea Duhului prin
linia "strmoilor" i curia receptacolului gratia plena, n punctul lor
culminant, de zarme azrul: pcatul rmne efectiv, dar devine
ne putincios . Omul aduce la Te mplu darul s u, pine i vin, iar
Dumnezeu, printr-un gest mprtesc, le trans form' n trupul i s n
gele Su, n hranpentru dumnezei. Omenirea aduce darul cel mai
curat, pe Fecioara, iar Dumnezeu face din ea slaul naterii Sale i
Maica tuturor celor vii, Eva de s vrit: "Ce-i vom drui noi,
Hristoase... cerul ti druiete ngerii, pmntul i-aduce darurile lui, iar
noi, oamenii, i druim o MaicFecioar", cntBiserica n ajunul
Crciunului. Se vede bine cMaria nu este "o femeie oarecare", ci
"venirea Fe meii', readusla fecioria ei matern. ntreaga omenire l
nate pe Dumnezeu n Fecioara i,prin aceasta, Mana este noua
Ev-Via, iar grija ei matern, care se revarsasupra lui lisus, se
revarspeste univers i peste orice om. Cuvntul de pe cruce: "lisus a
zis maicii Sale: "Femeie, iatpe fiul tu". Apoi a zis ucenicului: "latpe
maica ta" -o aazn aceastdemnitate de maicmijlocitoare.
Omenitatea ei, trupul su devin trupul i omenitatea lui Hristos,
Maica Sa i devine "consangvin"111 i ea este cea dinti care rea
lizeazscopul ultim pentru care a fost creatlumea: "limita dintre creat
i necreat" (Sfntul Grigorie Palama)112 i prin ea, "Treimea este
preamrit" (Sfntul Chirii al Alexandriei)113. Nscnd pe Hristos, ca
Evuniversal, ea l nate pentru toi, i ca atare l nate i n orice
suflet, de aceea toatBiserica "se veselete n Fecioara binecuvntat"
(Sfntul Efrem)114. Astfel, Biserica este nchipuitn funcia sa de
matrice tainic, de natere continuat, de Theotokos perpetuat.
111. Trebuie neleas aceas tle gturorganicdatNs ctoarei de Dumne ze u n
harul naterii i pe care noi o primim totf n harul Euharistiei care ne face "de acelai
s nge " cu Hristos . As tfel putem s pune ccultul catolic al ome nitfii lui Hristos este
trans pus la ortodoci n cultul Ns ctoarei de Dumne ze u.
112. P.G. 151, 472 B.
113. P.G. 77, 992.
114. Imn tradus de E. Ammann, n Le Dogme catholique dans Ies Peres de
l' Eglise, pg. 221.
1 6 6
ORTODOXIA
Sfntul Maxim Mrturisitorul definete misticul ca pe "cel n care
se aratmai bine naterea Domnului", contemplarea face "sufletul rodi
tor, totodatfecioari mam1' 115, iar Sfntul Ambrozie adaug:
"fiecare suflet care crede zmislete i nate pe Cuvntul lui Dumnezeu
-dupcredin, Hristos este rodul nostru al tuturor, noi suntem maicile
lui Hristos"116. Aceste cuvinte proiecteazo luminputernicasupra
episodului evanghelic ILuca 8, 19-21) i nlturnelesul peiorativ pe
care i-1 dexegeza protestantclasic: accentul nu cade pe Fecioar, ci
pe orice om: "oricine face voia lui Dumnezeu acela este mama mea" -
oricrui om i este dat darul de a nate pe Hristos n sufletul su, de a
se identifica cu Thotokos.
Hristos este "calea" i "ua", Dumnezeu-Omul, El este unicul.
Fecioara este cea dinti, ea o ia naintea omenirii i toi o urmeaz-
"calea dreapt", "cluz" i "stlp de foc", ea i cluzete pe toi spre
noul Ierusalim. Ea trece cea dinti prin moartea pe care Fiu[ su a
fcut-o neputincioas i de aceea canonul pe care-1 citim n ceasul
morii oricrui credincios i cere ajutorul: "ntru Adormire, Theotokos,
lumea nu ai prsit". Biserica preamrete n ea aceastlume care a
devenit chiar de pe acum "fptura cea nou": "Bucur-te, cununa dog
melor" *adevrul dumnezeiesc despre fptura plinit. Adormirea ei
nchide uile morii, pecetea Nsctoarei de Dumnezeu este puspeste
neant, acesta este pecetluit sus de Dumnezeu-Omul i jos, prin cea din
ti fpturnviat.
Dogma catolica nlrii Maicii Domnului la cer (1950) co
respunde cu srbtoarea Adormirii117 (Koiprim), dar temeiul ei teo
logic i are izvorul intr-o concepie cu totul deosebitdespre naturi
har118. n adevr "neprihnita zmislire" neaga, n czu! Fecioarei,
legea universala contaminrii prin pcatul originar, ceea ce o
dezleagde moarte i explictcerea dogmei catolice asupra morii i
nvierii Mriei. Dimpotriv, s rbtoarea liturgicortodoxa Adormirii
cuprinde moartea i nmormntarea Nsctoarei de Dumnezeu i dup
115. Expos. or. dom., P.G. 90, 889 C.
116. In Evang.S. Lucas, II, 26.
117. S rbtoare a Adormirii Maicii Domnului este de origine ie rus alimite an.
Baums tarck ILiturgie compare , 1939} o gs ete ia hramul une i biserici s pre mijlocul
veacului V, n Kathis ma, situatntre Ierus alim i Betleem. mpratul Mauriciu o impune
n ntreg impe riul bizantin intre 588 i 602, iar mpratul Te odor 1(642-649) o intro
duce la Roma; Sfntul [oan Damas chin s intetizeazelementele tradiiilor locaie (P.G.
96.700-761).
118. Conce pia catolicdes pre " natura pur, " natura animalic' 1(firea pur, ani
malic), creia i se adaugharul i viata supra-natural, nu ofernici o bazdogmatic
cultului Fecioarei, pentru cs-ar pre amri numai harul. Este deci o necesitate inte rnsi
" inventiv" de a formula dogma ne prihnite i zmisliri si s dea, in chipul aces ta, o raiune
dogmaticvenerrii mariologice, o minune pe care Rs ritul o ignoreaztotal.
ECLEZIOLOGIA
167
aceea nvierea i urcarea sa la cer. n timpul slujbei, Biserica cnt:
"nviaz, Doamne, n odihna Ta, Tu i chivotul sfineniei Tale" (Ps.
132, S); -' ' urmnd pe Fiul, te-ai supus legilor firii i, dupmoartea ta,
nviezi ca sviezi venic cu Fiul tu" (la Utrenie)*- " O, Preacurat, n
ziua aceas ta, te-ai mutat de la pmnt la cer" (Stihira glas 1 la
Vecernie).
Paralelismul -(foarte simptomatic pentru "nrudirea" acestor dou
culmi arhetipice ale umanitii) -a srbtorilor Sfintei Fecioare i a
Sfntului loan Boteztorul, este ntrerupt la srbtoarea Vemntului
Fecioarei (2 iulie i 31 august) pe care ea "l laspe pmnt n locul
trupului ei", pe cnd Biserica srbtorete de trei ori martiriul Sfntului
loan venernd "aflarea moatelor sale" care rmn aici pe pmnt n
ateptarea "Primverii venice". nlarea Fecioarei este comentattot
de auna ca un dar al Fiului pe ntru Maica S a, iar S fntul loan
Damas chin nume te pe Domnul " datornicul" Ns c toare i de
Dumnezeu i aratn felul acesta taina rudeniei lor. Aceasta din urm,
totui,nu o separpe Sfnta Fecioarde destinul comun al tuturor, al
su nu este dect redus n timp i anticipeazparusia. Dacmoartea
Fiului a fost liber, Fecioara, dimpotriv, trece conform legii universale
de la firea cea czutprin ua morii (Canonul srbtorii compus de
Cos ma din Maiuma este foarte clar n aceastprivin), ea este nviat
de puterea Fiului ei.
Venerarea liturgici iconograficconine caracterul tainic, ascuns
al acestui eveniment, ceea ce explicabsena lui n predicarea apos-
tolicjpe de altparte lipsa de referire scripturistic, l situeazn afar
de formularea dogmatica sinoadelor119. Citirea textului din Filipeni
2, 5-11, la s lujba Adormirii, s ubliniazkenoza pe care Maica o
mprtete cu Fiul i mai ales cu Duhul Sfnt, a Crui dumnezeire
es te ve s titodatcu proclamare a de mnitii Ns c toare i de
)umne ze u. Dar aceas tvenerare rmne un fapt al contiinei
luntrice a Bisericii, a tainei sale Celei mai intime i neapropiate, dinco
lo de lumina trita tradiiei120. Biserica srbtorete acest praznic ca
pe un al doilea Pate tainic i preaslvete nainte de sfritul timpurilor
mrirea primei fpturi ndumnezeite.
Pe cea mai naltculme a sfineniei Bisericii stFecioara, iar fecio
ria ei exprimacel esse al mpriei, sfinenia in aeternum, cntarea
119. n sec. V, Sfntul Juve nal, patriarhul Ierusalimului, zicea mprte s e i bizantine
Pulhe ria: " n Sfinte le S cripturi nu gs im nimic de s pre moarte a Maicii S finte a lui
Dumne ze u i pururea FecioarMaria, ci am primit totul dintr-o tradiie foarte veche i
foarte sigur".
120. Epis odul lui Athonius , care apare pe ce a mai mare parte din icoane le
Adormirii i come ntat liturgic n Troparul cntrii a 3-a, ne aratcmrire a Adormirii nu
este accesibilde ct din luntrul vieii liturgice.
1 6 8
ORTODOXIA
lui S anctus . Citire a din Prove rbe (S, 22-30), la s rbtoare a
Buneivestiri, identificpe Fecioarcu locul nelepciunii lui Dumnezeu
i preamrete n ea scopul mplinit al crerii divine121.
"Curia lumii" i "rug arztor" -"Rugtoarea", Fecioara nchipuie
slujba rugciunii, haris ma de mijlocire. Mireas, cu Duhul, ea zice
"Vino, Doamne". La judecat, Cuvntul, Adevrul judeci descoper
rnile, Duhul Sfnt "dvia" i vindec. Acest aspect al nelepciunii
pe care o are Duhul este exprimat n slujirea Fecioarei unitcu cea a
Sfntului loan Boteztorul. Icoana "Deisis" i aratn jurul lui Hristos
Judectorul i nfind rugciunea Bisericii, mijlocirea milostivirii, i
tocmai pentru aceasta aceeai icoanns e amnmai adnc nunta
Mielului cu Biserica i cu orice suflet cretin.
18. Aspectul cosmic
Icoana Cincizecimii nfieazcosmos ul n chipul unui btrn
ncoronat i care-i ntinde braele spre limbile de foc ale Duhului.
Hristos a mers pe acest pmnt, a admirat florile lui i, n parabolele
Sale, vorbea despre lucrurile din aceastlume ca despre nite simboluri
ale celor cereti; a fost botezat n apele Iordanului, a petrecut trei zile
n pntecele pmntului, i nimic de pe acest pmnt nu I-a fost strin
omenitii Sale i care snu fi primit Duhul Sfnt. De aceea Biserica
binecuvinteaz, la rndul ei, ntreaga creaie; ramurile verzi i florile
umplu bisericile n ziua Cincizecimii; n ziua Schimbrii la fa, fructele
s unt aduse ca daruri i binecuvntate; s rbtoarea Bobotezii este
ns oitde " marea sfinire a apelor"; n timpul vecerniei, Biserica
binecuvinteazboabele de gru, untdelemnul, pinea i vinul; iar n
ziua nlrii Sfintei Cruci, ea binecuvinteazcele patru laturi ale lumii,
i, n acest fel, face ca ntreaga fire sse nchine sub semnul mntuitor
al Crucii celei nenvinse. Intr-o bisericortodoxse vede ceata sfinilor
reflectatpe icoane, dar i plantele care nfoarstlpii i ne arati
animalele care miuni se uitcu ndejde la omul mntuit. nelegem
mai bine imaginile biblice: "cerurile s pun mrirea lui Dumnezeu -munii
bat din palme" (Ps. 18, 1; 97, 8), iar aceastadncintimitate, aceast
comuniune de viantre om i cosmos explicacest plan sacramental
n care materia cosmicdevine cluza, vehicolul harului, al energiilor
dumnezeieti. Totul este unit n ateptarea "liturghiei cosmice", totul
este suspendat sfntului, ca sfie regsit n el i scntm cntare de
preamrire Fctorului; iar Fecioara nu are oare aceste nume cosmice
i sacramentale: "Spicul de gru i ciorchine de vi"?
121. " Termino fisso d' eterna corjsiglio", Dante .
ECLEZIOLOGIA
169
19. Atributele Bisericii
"Cred ntr-una, s fnt, soborniceasci apostoleascBiseric",
Sinodul din Constantinopol (381) fixeazastfel cele patru atribute ale
Bisericii, "specificul" s u care exprimplintatea fiinei sale i asigur
continuitatea operei Mntuitorului pnla Paru sie. Orice deformare
sau micorare a unuia din aceste atribute deformeaznsi realitatea
Bisericii. n faa acestei taine, raiunea este poftit"s-i s coat
nclmintea" logicii juridice i formale pentru a primi luminile care
vin de !a dogm. Este semnificativ cteologia modern, pstrnd
cuvntului "ecleziastic" sensul larg a tot ce privete Biserica, a introdus
cuvntul "eclezial", care privete Biserica n nelesul mai luntric al
comunitii i comuniunii. Acest neologism s ubordoneazaspectul
juridic i social, celui comunitar i tainic. Unul din teologii catolici cei
mai apropiai de Ortodoxie, Moehler, a zis:"Toatconstituia Bisericii
nu este altceva de ct iubire a trupific at" 122, iar te ologul rus
Homiakov: "Biserica este viata universalde iubire i de unitate"123.
Este greu s" definim" sau s"formulm" Biserica, atunci cnd Biserica
este Dumnezeu nsui n revelaia iubirii reciproce.
20. Unitatea Bisericii
"Biserica este una", n aceastafirmaie este expririatcel mai
potrivit natura sa. Sfntul Ciprian scrie mpotriva dizidenilor i-i inti
tuleazn mod firesc lucrarea sa Despre unitatea Bisericii. Aceastuni
tate cuprinde timpul i spaiul, pmntescul i cerescul, Biserica oame
nilor i cea a ngerilor. "Hristos S-a mprit?" {I Corinteni 1, 12-13)
ntreabSfntul Pavel, cci chiar ideea de Trup se opune oricrei
mpriri, in ziua Cincizecimii, Biserica cntdescoperirea naturii ei:
"Cnd ce! Prea nalt pogorndu-Se a amestecat limbile, a desprit nea
murile; cnd a trimis limbile de foc, a chemat la unte pe toi oamenii-, i cu
un glas slvim pe Duhul Sfnt". Un singur Domn, un singur Duh cci este
un singur Dumnezeu i Tatl al tuturor. Eptcleza unitii i are originea in
principiul monarhic al Tatlui, izvorul unitii trinitare, izvorul unitii
cleziale n care orice act, anafor, anamnez-memorial este pentru Tat!
i naintea Tatlui: "Prin Duhul Sfnt tot sufletul viazi cu curie se
nal; lumineze-se n Sfnta Treime cu sfinenie de tain.
122. L*Unitde (Eglise, Coll. !' Unam Sanctam" , Paris, 1938, par. 46.
123. Les confess ions occidentales , pg. 54.
170
ORTODOXIA
Pluralitatea Bisericilor autocefale nu atinge diversitatea istorica
limbilor i culturilor, dar, ca i o simfonie pe diverse glasuri, Biserica
este fiinial una n dogm, n Taine, n Koinonia. Ea nvapretutindeni
i totdeauna aceeai credinca i cnd, "rspnditn lume, ar locui
intr-o casunic" 124
n timpul apostolic, Bisericile indicau locurile n care se manifest
Trupul lui Hristos mereu unul. Astzi, pluralul se referi la prile
lumii cretine divizate, i, ca atare, lipsite de intercomuniunea euharis-
tic. Din punct de vedere ortodox, dogma unitii Bisericii o calific
Biserica Ortodoxei. Orice formaie cretindin afarde limitele cano
nice aparine Ortodoxie i, n ms ura n care participla adevr
(Botezul, numele lui Dumnezeu). O erezie, o schismeste un fenomen
al vieii Bisericii, legtura sa cu centrul-plirompoate mai mult sau mai
puin sslbeasc, iar aceasta ms oargradul s u de ortodoxie. Astfel,
din orice "unire" contingen, se poate ajunge la "unitatea" eclezial
esenialcare se descoperprin natura sa "unic": Biserica este una i
este unic.
21. Sfinenia Bisericii
"Fii sfini, precum i Eu sunt sfnt". La imposibilul acestui cuvnt
rspunde Sfntui sfinilor Bisericii, nemsurata Sa bogie harismatic,
care ne face "s fim prtai firii dumnezeieti" (II Petru , 4), "sfim
prtai la sfinenia lui Hristos" (Evrei 12, 10) cu ajutorul sfintelor Taine.
"Prin Sfntul Duh, toatfptura s-a rennoit125. Biserica se roag
nencetat ca harul dttor de viasstropeascpmntul sterp i
deert al sufletului omenesc: "Trimite-ne noupe prea Sfntul Tu Duh
care ne sfinete i ne lumineazsufletele noastre"126.
Hristos "S-a dat pe Sine pentru Biseric, ca s-o sfineasc" (Efeseni
5, 25), ca sfacdin ea o aghiofanie, manifestarea "Celui ce este" i
care este Sfntul. Apocalipsa anticipeazdestinul eonic, cnd oamenii
i ngerii se vor nchina naintea Mielului i vor cnta Trisaghionul i
S fnt, sfinenia cntat, Biserica devenitLiturghie dumnezeias c
venic, comuniunea sfinilor.
124. Sfntul Irineu, Adv. haeres., I, 3.
125. Utrenia de duminic: glasul I.
126. Rugciune a de la slujba nlrii.
ECLEZIOLOGIA
171
22. Universalitatea Bisericii
(KK^.T|CTa Ka0 oA.lKT j)
KaGoXiKf) derivat din Ka0 '6Xov -secundum totum, dupplenitu
dine, quia pe r totum est, exprimo totalitate care nu este geografic,
orizontal, cantitativ, ci vertical, calitativ, opus oricrei fragmentri
a dogmei. "Acolo unde este Hristos Iisus, acolo este Biserica univer
sal"127, arataceastunitate a plintii care nu depinde nicidecum
de condiii istorice, spaiale i cantitative.
ntinderea orizontalnfie azdime ns iune a " e cumenic" a
Bisericii. OiKou|ivTi ns emna "inut locuit", autoritatea ecumenic
coinciznd cu expresia geografica Bisericii. Titlul de patriarhi i cali
ficativul sinoadelor -de ecumenic -ns eamnuniversalism teritorial,
adictot imperiul sau inutul cretin n jurul capitalei sale, spre deose
bire de local, de provincial. Patriarhii din afara granielor imperiului
poarttitlul de catholicos (Georgia, Armenia).
Ecumenicitatea nu este dect o expresie secundar, o consecin
care decurge, duprrlprejurrile istorice, din unitatea verticaln
adncimea n credin, cult, nvturi dogm128. De fapt, sinoa
dele "ecumenice" rspund, n contiina bisericeasc^'universalitii lor".
Ecumenismul imperiului este o mrire trectoare, pe cnd universalis
mul Bisericii rmne.
"Daco cetate sau o aroarecare se desparte de Biserica univer
sal, Biserica va rmne mai departe un trup ntreg i nestriccios",
zice mitropolitul Filaret129. Un mare teolog rus, Homiakov, a redat
amploarea calitativa cuvntului catolicitate n doctrina sa despre
sobornost. Sobornos t vine de la sobor, adunare, conciliu, sinod, i
ns eamncprincipiul sinodal (conciliat) decurge din universalitatea
luntrica Trupului. Cu termenul acesta, Homiakov nu a inovat nimic,
ci a gsit o formulfericitcare sintetizeaznvmntul patristic, iar
pentru el acest singur cuvnt sobornost "conine o ntreagmrturisire
de credin"130. Acest totalitarism al credinei n adncime, aceast
participare integralla adevr constituie principiul vieii ntregii Biserici
locale; el este esena universalismului, pentru ctoate Bisericile locale
sunt identice peste tot i totdeauna; pars pro toto explicpluralul
127. S fntul Ignatie, Smyrn., 8, 2.
128. A se vedea Sfntul Chirii al Ierus alimului, Les Catchs es , P.G. 33, 1044.
129. Rpons e s e t opinions de Philarte, Mtr. de Mos cou, (n rusete), Petersburg,
1886, pg. 53.
130. "Lettre au rdacteur de l Union Chrtienne " . Y. Congar traduce acest cuvnt
cu "colegial".
172
ORTODOXIA
"Bisericilor", dupchipui pluralului Euharis tiilor. Scrisoarea ctre
cretinii din Smirna lmurete: aa cum n Euharistie Hristos este de
fantreg, tot astfel, fiecare comunitate bisericeasc este plintatea
absoluta TrupuluHui Hristos; acoio unde este lisus Hristos, acolo este
Biserica universal. n titlul Martinului Sfntului Poicarp stscris: "Biserica
lui Dumnezeu care slluiete la Smirna, Bisericii Iui Dumnezeu care
slluiete la Filomelion, ctre toate obtile lumii care aparin Sfintei
Biserici universale". Universalitatea este natura proprie a oricrei
Biserici locale, locul n care aceasta se manifest,
Deoarece Biserica este deintoarea Adevrului dumnezeiesc, ei
trebuie sne adresm ca s-i nelegem adevratul sens, dupDomnul
nsui. Trupul nu se nate printr-o reunire a membrelor, ci Biserica
nate pe propriiiei copii n Hristos. Ea se adreseazoricrui om, dar nu
depinde nici de numrul membrilor si, nici de succesul aparent al
misiunilor sale. Mereu identiccu ea nsi, chiar atunci cnd este
redusla o "micrmi", ea-i pstreazintegritatea adevrului su
universal. Sfntul Maxim Mrturisitorul 2icea monoteliilon ' Chiar dac
lumea toat{oikournene) s-ar mprti cu voi, eu singur nu mvoi
mprti". La cel dinti sinod ecumenic. Sfntul Atanasie exprim
adevrul universal i~i atrage pe toti Prinii Sinodului n universalitatea
Bisericii.
23. Structura sinodala Bisericii
Biserica, dupminunata definiie a lui Homiakov, este "viata lui
Dumnezeu n oameni". Or, "nimeni nu vine la Tatl dect prin Mine"
(/oan 14, 6). Aceastpropoziie nu exprimnici un fel de exclusivitate
strmt, ci ns eamncnu putem s-L cunoatem pe Dumnezeu dect
ca o Comuniune a celor trei Persoane - Biserica absoluta Sfintei
Treimi. Nu poate cineva s"vinla Tatl" ca la o singurpersoan,
fcnd abstractie de celelalte dou, ci vine la Tatl n Fiul i prin
Sfntul Duh. i invers, Dumnezeu, n raporturile Sate cu lumea, nu Se
descoperi nu vorbete dect chipului Su: comunitate-Bisericunit
prin iubirea mutual.
Aa dupcum sufletul ptrunde toate prile fiinei, frspoat
fi localizat vreodat, tot aa i Dumne zeu, n raporturile Sale cu
oamenii, ptrunde totul, dar El nu este mai mult intr-un patriarh dect
intr-un simplu credincios. Prezenta Sa se afln calitatea iubitoare a
Trupului, n legtura iubirii care face dintr-o mulime una n Hristos, iar
acest miracol al Filantropiei dumnezeieti este la temelia structurii si
nodale a Ortodoxiei. Ea se opune radical oricrui egalitarism
ECLEZIOLOGIA
173
antiierarhic i, pe de altparte, oricrui principiu monarhic, i face cu
neputinorice idee a vicariatului lui Hristos. Hristos a condus totdeau
na Biserica i orice decizie dogmaticeste inspiratdirect de Duhul
Sfnt: "prutu-s-a Duhului Sfnt i nou", vestete Sinodul apostolic din
Ierusalim, iar acest cuvnt va deveni formula sacra tuturor sinoadelor.
Toti episcopii sunt egali din punct de vedere al harului episcopal, ceea
ce exclude orice noiune de supra-episcop. "Funcia episcopaleste
una; feluriii episcopi participla aceastfuncie n aa fel cfiecare o
posedn ntregime", spune destul de limpede Sfntul Ciprian131.
Orice putere episcopalse exercittotdeauna In Biserici cu Biserica,
dar niciodatmai presus sau peste, cci n acest caz organismul de
iubire s-ar trans forma ntr-o societate juridici clericali ar crea
mprirea n Biserica nvtoare i Biserica asculttoare. "Pzitorul
evlaviei i al credinei este poporul ntreg al Bisericii", afirmEnciclica
patriarhilor rsriteni din 1848132. Nu existdect o singurBiseric
pe care o nvaHristos nsui. Poporul nu se opune ierarhiei, cci ie
rarhia este o parte organica sa -toti sunt nainte de orice membri ai
" poporului lui Dumne ze u" , de aceea magis te riul ortodox nu se
efectueazdect n acordul cons ensului Trupului n totalitatea sa,
expresie a legii duhovniceti despre unitate, n care se realizeazcon
formitatea sa cu adevrul. Hotrrile sinoadelor nu s unt niciodat
impuse de o putere monarhic, nici dobndite printr-un vot democra
tic, ci sunt totdeauna ex consensu ecclesiae, conforme cu credina
totala Bisericii. "Catolic" ("Sobornicesc") nu vine de la faptul formal
de a fi membru al unei uniti juridice, ci adevrul formeazunitatea i
daceastcalitate membrilor si, i face soborniceti.
24. Sinoadele
Istoria demonstreazcprincipiul juridic al constituiei nu este sufi
cient. Orice definiie pur formaleste sfrmatn buci, din luntru,
de misterul vieii. Astfel Sinodul de la Sardica din 344 se socotea ecu
me nic, dar Bis e rica l me nine ca s inod local. S inodul din
Constantinopol din 381, sinod rsritean, a intrat n istorie ca al doilea
sinod ecumenic. Sinodul aa zis "Tlhresc" din Efes din 439 este anu
lat de Sinodul din 451. Sinodul din Constantinopol din 553 nu a primit
titlul de ecumenic, n Apus, dect n anul 700. Sinodul din 754 s-a
dovedit a fi eretic, ca i cel din 869, care a fost anulat zece ani mai
trziu, n 879. Sinodul din Florena din 1439 este respins de popor, cu
131. De unitate Ecclesiae, cap. IV.
132. Mans i, voi. XL (1909), c. 407-8.
174
ORTODOXIA
toatconstituirea sa perfect corect. Sinoadele locale dobndesc dese
ori valoare doctrinaruniversal, cum sunt ceie din 1341 i 1351, care
au dogmatizat lucrrile dumne ze ie ti, Precizrile doctrinare ale
Sinodului din Ierusalim, din 1672, se bucurde o mare autoritate.
Criteriul juridic formal al condiiilor puterii plenare, ambiia de a fi
"ecumenic" nu sunt deloc de ajuns. Este necesar ca orice hotrre dog
maticsau canonicstreacprintr-o "receptare" de ctre poporul
Bisericii, sptrundn Trup i, n clipa n care ea se Incorporeazn
trupul i sngele Bisericii, n care se identificcu esena sa, n care
este tritca atare, abia atunci poate fi calificatdrept soborniceasc,
cnd s-a identificat cu s mna apostolic. Dogma catolica infaili
bilitii papei eliminnu faptul consensului prealabil al Bisericii, ci ca
racterul su de necesitate, care, prin aceasta, ar da valoare definiiei
papale. Papa "consult" colegiul episcopal nainte de a se pronuna,
dar caracterul su de dogmeste revelat abia n momentul definiiei
papale i ex sese. n Ortodoxie, consensul poporului lui Dumnezeu se
efectueazdupdefinire spre a pecetlui, cnd este cazul, caracterul
dumnezeiesc al dogmei formulate ex consensu ecclesiae.
Sinodul din Ierusalim, care este prototipul sinoadelor, reflectn
mod strlucit condiiile luntrice ale unanimitii vieii apostolice: "Toi
credincioii laolaltpuneau toate in comun {Fapte 2, 44). n mome n
tul cnd trebuia luato hotrre: " Atunci apos tolii i btrnii s-au
adunat ca scerceteze acest lucru" (Fapte 15, 6); "Atunci apostolii i
btrnii, intr-un gnd, cu toatBiserica au hotrt..." (Fapte 15, .22);
"Noi am gsit cu cale, ntr-un gnd fiind..." (Fapte 15, 25); "Cci
Sfntul Duh i noi am gsit cu cale" (Fapte 15, 28). ntreaga Bisericia
parte, frssepare n nici un fel i nici sopunsacerdoiul i laicii,
dar nici snu-i amestece, ci ntr-un gnd desvrit cu toi membrii
unui singur Trup i unui singur suflet.
Creterea rapida Bisericii a scos n relief harul deosebit pe careul
au episcopii ca sreprezinte Biserica lor. Dar Sfntul Ciprian a scris
clerului Bisericii sale, cnd era n exil: " Am hotrt snu fac nimic fr
sfatul vostru i fraprobarea poporului. Cnd m voi ntoarce, vom
judeca toi mpreun" 133. Monahii iau parte foarte intens ia lucrrile
sinoadelor (ncepnd cu sinodul al Hl-lea), iar la sinodul al V/III-lea ei au
fost cam 130 i cu drept de vot.
In anumite condiii date, episcopii duc cu ei nii comunitile lor
i prin ei vorbete Biserica nsi. n epocile mai tulburi i cnd legtura
dintre episcop i Biserica sa slbea, atunci se impun alte forme i chiar
laicii erau asociai !a lucrrile sinoadelor. La Sinodul de la Moscova din
1917, a participat un numr de laici. Cu toate acestea ei constituiau un
133. Epist., XIV, 4.
ECLEZI0L0G1A
175
fel de camerde jos consultativ, pentru chotrrile erau luate
numai de episcop. Colegiul episcopal nu este o putere formalde juris
dicie, ci o harismvie i numai n acest caz este "charisma veritatis cer-
fum" 134. Supunerea fatde episcopat nu este o simplcondiie for
mal, ci expresia irezistibila dragostei de unitate.
n epoca celor apte sinoade, acestea erau o instituie bisericeasc,
dar i de stat. Prerogativa inerenta puterii imperiale era, nainte de
orice, puterea de a aduna un sinod. Dar reprezentanii Statului partici
pau exterior, ei supravegheau ordinea, aprau libertatea opiniilor, dar
nu participau la voturi. Decretele purtau semntura tuturor Prinilor i
acceptarea decretelor de ctre mprat, n calitate de primul membru al
Bisericii, le da putere de lege pentru toti cetenii. Prinii sinoadelor
cdeau de acord asupra adevrului revelat de Duhul Sfnt, ceea ce
excludea pnla urm orice formare a unei minoriti sau majoriti,
ca i a prerilor personale, rezervate. Hotrrile referitoare la disciplin
erau primite imediat, dar "condiionat" pnn mome ntul cnd le
primea toatBiserica, cnd erau primite "frnici o condiie" ca
venind de la un sinod cu adevrat ecumenic i universal i exprimnd
dogmele, adevrurile infailibile. Acest caracter absolut explictradiia
sinoadelor de a proclama solemn fidelitatea lor fade definiiile prece
dente: "Aa au crezut apostolii i Prinii". Un sinod este "ecumenic" nu
pentru cs-a constituit formal din reprezentanii acreditai ai tuturor
Bisericilor locale, ci pentru ca mrturisit credina i a revelat adevrul.
Numai Duhul Sfnt face cu adevrat ca un sinod sfie ecumenic, uni
versal, iar Trupul l confirmn clipa n care vrea Dumnezeu.
Sinoadele, azi, se aflntr-o epocdeosebit, condiiile exterioare
formale, raporturile cu puterile de stat sunt foarte diferite, dar realitatea
tainica Bisericii rmne nezdruncinat, ca i transmiterea fidelitii
fade acelai principiu de via. Infailibilitatea nu aparine dect
Bisericii n totalitatea sa teandric, realitii sale adnci care este taina
Adevrului. Consensul nu este de tip democratic, nu rezultdn voina
tuturor, ci exprimvoina comunde conformitate cu Adevrul, mira
colul permanent al Bisericii: totus Christus perpetuat135.
25. Apostolicitatea Bisericii
Caracterul istoric al Bisericii i n acelai timp puterea sa asupra
is torie i, pute rea de a dis pune n mod liber de e leme nte le sale
134. Sfntul Irineu, Adv. haereses, IV, 21, 2.
135. Mgr Batiffol note azcApus ul cu Roma vedea n epis copul Rome i mai mult
de ct pe urmaul lui Petru pe s caunul s u, pe Petru perpe tuat, ttvestit cu rs punderea
sa (A se vedea Cathedra Petri, Coli. " Unam Sanctam" , 4, Paris lf S ^ pg. 75-76).
176
ORTODOXIA
depindu-le, explicprincipiul succesiunii apostolice. Calificativul de
"apostolic nu se refernumai la originile Bisericii, la nceputurile ei
istorice odatcu colegiul apostolic; evoluia pote rioarar fi putut s
modifice continutul iniial al doctrinei. ' 'Apostolic" n sensu! lui adevrat
ns eamnidentic cu esena germenului trans-istoric ncredinat aposto
lilor. Principiul care ne permite sspunem cBiserica din cmara de
sus, din ziua Cincizecimii, ca i din orice mome nt al istoriei i ca i azi,
este identiccu ea nsi, principiul care confirmaceastidentitate i
pune pecetea autenticitii apostolice, se numete succesiune apos
tolic. n aceastexpresie, "succesiune" ns eamnexistenta succesiv
n durata istoric; transmiterea nentrerupta traditiei de-a lungul
veacurilor pnla sfritul istoriei, iar "apostolic" ns eamnistoria n
istoricitatea sa nsi, depitde Martor (Biseric= Apostol). Acesta
rmne identic de-a lungul evoluiei formelor istorice. Printr-o figurde
stil, putem spune: n mijlocul unui fluviu stprincipiul nes chimbat -
Apostolul -care, pe msurce curg nentrerupt valurile istoriei -unui
dupaltul -, le identificcu propria sa esen, sau le respinge ca etero-
doxe, exterioare germenului. "Asa au nvat Sfinii Apostoli i Prinii
Bisericii"; este mrturia identitii aceleiai credine, aceleiai dogme,
aceluiai cult, aceleiai Euharistii. "Succes iunea apos tolic" ne
demonstreazcBiserica este Taina permanenta Adevrului.
nelepciunea lui Dumnezeu se face cunoscuti vorbete "prin
Biseric" (Heseni 3, 10). Duhul Sfnt a vorbit nainte de sinoade i
vorbete i dupele, pentru clocul su este Trupul unit n Euharistie,
iar "nvtura noastreste n acord cu Euharistia" (Sfntul frineu)136.
n epiclez, chemm Duhul Sfnt ca slucreze prefacerea sfintelor
daruri, dar i pentru a-i sfini pe credincioi i spre a face ca Biserica s
fie sfnti infailibil. Formularea adevrului ei nu poate fi prerogativa
unei funcii, cu att mai puin a unei singure persoane. Tot ce este "ex
sese non autem ex consensu Ecclesiae" nu cere epicleza, condiia
es eniala Adevrului. Nici chiar Duhul Sfnt nu este vicarul lui
Hristos, ci este martor care adeverete i manifestprezena lui Hristos
n El, i amndoi vorbesc prin Biseric, prin totalitatea ei, i transmit
adevrul Tatlui ceresc.
Biserica, identificatn esena sa cu izvorul ei, care este Euharistia,
Taina Ade vrului, es te i Taina Taine lor (dup Dionis ie
Areopagitul)137. Aceasta nseamncdacorice Taini are efectul
su prin harul care-i este propriu, harul nsui nu se manifesti nu
rodete dect n luntrul Bisericii, altminteri spus, numai dacTaina
este cea a Bisericii. "Succesiunea apostolic", astfel, nu este principiul
136. Adv. haereses , IV, 18: 5.
137. Ierarhia Bisericeasc, cap. III, col. 424 C.
E CLE ZIOLOGIA
177
formal al unui lanistoric nentrerupt; n afarde Biseric, lipsit de
locul aplicrii i izvorului su, ea nu mai poate funciona.
Actele unui episcop rupt de comuniunea euharistic, de Biseric,
sunt lipsite de orice continut eclezial, de orice putere spiritual. Aceast
putere nu este formal, nu vine numai de Ia funcie ca principiu, d de
la Biseric, ea fiind izvorul. Succesiunea apostolic, n calitate de apos-
toicitate, i chiar de principiu de calificare harismatic, se ntemeiaz
pe Biseric, trece n funciile ei i nceteazde ndatce purttorul
funciei ierarhice se desparte de Biserica-izvor, Astfel, gradui succesiunii
apostolice nu valideazsacerdoiul unei Biserici i nici nu rezolvn
felul aces ta proble ma e cle ziologica Re forme i, ci validitate a
sacerdoiului su l situeazpe acesta n luntrul succesiunii apostolice.
Conflictul ntre ortodoxie i Reformnu vine de la succesiunea apos
tolic, ci din ceea ce ea reprezint: realitatea sacramentala Bisericii ca
Taina Adevrului i organul ierarhic i harismatic care-i asigurconti
nuitatea i mrturia autenticittii sale, sacerdoiul.
Este absolut imposibil sdovedeasccineva istoricete succesiunea
directdin minile apostolilor n toate comunitile. Primul secol al
cretinismului este timpul Trupului n formare. Este unicul moment al
prisosirii darurilor i al unei oarecare ovieli a formelor. Pe lng
apostoli, existau profei, harismaticj, btrni. Irineu, Eusebiu ne dau
cteva date ale tradiiei asupra hirotonirii urmailor direci pui personal
de apostoli: este vorba de scaunele Romei, Ierusalimului, Efesului,
Antiohiei, Smirnei, Atenei i de cel din Filipi. Tcerea despre alte
locuri i imprecizia istoricnu modificcu nimic structura eclezial.
Harismaticii lucreazprin "harul care plinete orice slbiciune" ome
neasct istoric, lucrau prin puterea verticala Bisericii, ca Taina
Tainelor care umple orice lipsformalmomentan(cum zice textul
hirotonie i). n s ecolul al doilea, gs im de ja s tructura ie rarhic
difereniati ferm, cu un episcop n fruntea ntregii comunitti
euharistice, Biserica local.
Succesiunea apostolici dobndete forma sa precis, istoric,
fixatprin canoane i de atunci ncolo continuitatea istoriceste abso
lut nentrerupt. Preoia ia forma sa actual. Minile apostolilor ntinse
deasupra lumii frspecificarea darurilor (Faptele) devin minile epis-
copilor deasupra celor trei trepte ale preoiei: episcop, preot, diacon,
cu o coordonare i o precizie canonicdesvrit. Din aceasta se
vede cpentru Ortodoxie (datoritnelegerii succesiunii apostolice, n
funcie de sacerdoiu i de Euharistie), dovedirea apostolicitii directe a
fiecrei comuniti este o ches tiune care nu pre zintun interes
deosebit. Apostolii i harismaticii lucrau prin puterea Bisericii-Taina
Tainelor, ceea ce demonstreazcizvorul puterilor nu este nicidecum
12 - Ortodoxia
178
ORTODOXIA
demnitatea personala cutrui apostol: Petru sau loan, ci totalitatea
Bisericii -totus Christus -care are puterea de a emana, la momentul
potrivit, o anumitformcanonici a o identifica cu Fiina sa.
Dacse spune c"Biserica este n episcop", aceasta nseamnc
episcopul are calitatea harismaticde a purta n el comunitatea sa i de
a o face Biseric(acest lucru l s imbolizeazomoforul); tot aa i
marele Preot purta pe piept numele celor dousprezece triburi ale lui
Israel. Pe de altparte "episcopul este n Biseric", puterea sa nu este
niciodato putere personal, ci a Bisericii, aa cum puterest sa de a
nva (potestas magisterii) este n funcie de realitatea teandrica
Trupului. De aceea episcopii lucreazn acelai timp in persona Christi
i in persona ecclesiae. Tot astfel, ei nu vorbesc niciodatn numele lor
propriu, ci totdeauna ex officio, niciodatex sese, ci totdeauna ex con
sensu ecclesiae. Puterea doctrinara episcopului exprimcredina
poporului lui Dumne ze u. Cole giul e pis copal invocepicle za bi
sericeasca sinoadelor: "Prutu-s-a Duhului Sfnt'\ca slucreze Taina
Adevrului i aceasta este temelia alctuirii episcopale a sinoadelor.
Dar "vremea" acestei taine include i momentul primirii, care este
"plinirea" sa atestatde Trup. Ierarhia alctuiete poporul n Trup, dar
i ea nsi se aazn snul acestei totaliti: "Toi credincioii unii
prin tradiia sfnta adevrului; toi laolalti toi n succesiune sunt
ornduii de Dumnezeu ntr-o Biseric, pstrtoarea adevrata Sfintei
Tradiii"138. Dactoi au sarcina reflectrii teologice i a receptivitii
creatoare, totui sarcina de a defini i a declara, de a pstra curat teza
urul credinei o are harisma episcopal. Toi sunt pstrtorii credinei,
dar episcopii sunt martorii credinei, dumnezeiete ntrii (charisma
veritatis certum).
26. Preoia
Dei existo continuitate ntre cele douTestamente, structura lor
sacerdotaleste deosebit. n Vechiul Testament, asistm mai nti la
ins tituirea tre ptata cultului i ritualului i numai dupacee a
Dumnezeu S-a slluit n templu: n felul acesta, Biserica se afltoc
mai la captul formelor instituionale: "Da, voi sfini cortul descoperirii
i jertfelnicul, voi sfini pe Aron i pe fiii si ca s-Mi fie Mie preoi i
s-Mi slujeasc. i Mvoi sllui n mijlocul fiilor lui Israil i voi fi
Dumnezeul lor" tfeire 29, 44-45). Dar aceastordine, ca i legea, "nu
este dect umbra buntilor viitoare, i nu forma reala lucrurilor"
{Evrei 10, I); nu este nc"lucrul"; n el nsui, ci prevestirea sa, umbra
prenchipuit, Hristos, ns, "desfiineazprimul rost al sacrificiilor, ca
138. Catehis mul Mitropolitului Filaret.
ECLEZIOLOGIA
179
s-l statorniceascpe al doilea" {Evrei 10, 9\. Astfel, n Noul Testament
rostul este rsturnat: Ia nmiaza strlucitoare a istoriei se plaseaz
Rsritul -ntruparea ea conine i lucrul si umbra i, n succesiunea
istoric, umbra (ritualul i instituia) nu precede, ci urmeaz. Poporul lui
Dumnezeu nu s-a mai adunat intr-un "cort al descoperirii", nici "pe
acest munte, nici n ierusalim1 (ban 4, 21), ci n Hristos: Biserica este
trupul lui Hristos, mplinirea "Celui ce plinete totul n toi". Plinirea
existdintr-odatn Hristos i apoi se difereniazin elementele sale
rnduite, canonice n timp: 'Din El, tot Trupul, bine alctuit i bine
ncheiat, prin toate legturile care i dau trie, i svrete creterea^
(.Efeseni 4, 16). Preoia, Tainele, dogmele, canonul crilor biblice, cul
tul, toate formele institutionale se stabilesc treptat i formeazpartea
vzuta Trupului, dar totul n aces te forme este as igurat de
nestrmutata prezena Martorului absolut, Duhul, Care descoperpe
Preotul absolut-Hristos. Hristos nu transmite puterile Sale proprii apos
tolilor, ceea ce ar nsemna absena Sa. Icoana Cincizecimii subliniaz
prezena Cpete nie i, a Capului Trupului printr-un toc rezervat lui
Hristos n fruntea apostolilor. Rugciunea punerii minilor asupra unui
e pis cop pre cize az: " nu prin pune re a minilor me le , ci prin
mprtirea harurilor Tale druitu-s-a harul". Daceste nevoie de
mini, este ca sse transmitdarurile care izvorsc din dumnezeire.
Nu este vorba de prerogativele vreunuia din apostoli sau ale colegiului
episcopal (papismul colectiv), ci e vorba de prezena unicului Jertfltor:
Hristos. Cuvntul Su unic devine n timp cele patru Evanghelii,
paharul unic, mulimea liturghiilor euharistice, puterea Sa se ntinde
as upra ntregului Su Trup cu feluritele slujiri i funcii, harisme i
daruri.
27. Originea dumnezeiasca preoiei
Preoia duprnduiala lui Melchisedec este "frtat, frmam,
frneam" (Evrei 7, 3), n afarde orice transmitere imanentsau
delegaie pur omeneasc. Puterea sacerdotaleste insuflatde Hristos
celor doisprezece apostoli, iar originea sa este strict divin: "Nu voi
M-ati ales pe Mine, ci Eu v-am ales pe voi i v-am rnduit" (loan 15,
16). "Axios" i "Amin" pronunate de popor la alegere sunt totui indis
pensabile, dar numai ca elemente ale teandrismului: condiia ome
neasca harismei al crei izvor este absolut dumnezeiesc.
1 8 0
ORTODOXIA
28. Preoia prin hirotonire i Preoia mprteasc
Tradiia este foarte categoricn privina deosebirii funcionale
(ntemeiatpe harisme i rnduiala slujirilor) ntre cele doufeluri de
preoii. Tradiia nu le confundi afirmegalitatea de natur: toti sunt,
nainte de toate, membri egali ai poporului lui Dumnezeu, iar n snul
acestei egaliti se produce o difereniere funcionala harismelor.
Ritualul sfinirii unui episcop are un pasaj semnificativ. n momentul cel
mai solemn al ceremoniei, cel mai n vrstdintre episcopi ia locul dia
conului i cntecteniile diaconale, iar toti ceilali episcopi cnt
rspunsurile, n locul poporului. Astfel, n momentul n care cel ales
este ridicat la rangul cel mai nalt al treptei preoeti, toi episcopii i
iau locul la rnd cu credincioii, pentru ctoi sunt nainte de toate
preoi ai Preoiei mprteti, membri egali ai Trupului i numai dup
aceasta cel ales primete Harismele episcopale spre a ndeplini o funcie
haris maticfoarte precis, o slujire stabilit, n luntrul Trupului.
Numai Hristos este preot, toi ceilali sunt preoi prin participare, unii
sunt episcopi i prezbiteri. Sreinem faptul cn limba greacneotes-
tamentar, cuvntul ispeui; - preot -este rezervat preoiei mprteti,
iar preotul prin hirotonire este numit prezbiter sau episcop. Hristos
este singurul preot prin ungere (Biserica primarhirotonete pe sluji
torii ei prin punerea minilor), de fapt, singura hirotonisire sacerdotal
prin ungere este cea a ungerii preoiei mprteti.
Se vede bine cum concepia ortodoxse situeazdincolo de egali
tarismul antiierarhic, aa cum se situeazdincolo de ruptura clericalist
a unicului Trup n dou, iar accentul cade puternic pe participarea sa
cerdotala tuturor, dar n cele douchipuri, n cele doupreoii.
Fiecare este rnduit de Dumnezeu n preoia sa, iar aceastorigine
dumnezeias cle pune pe amndoun iconomia sacramental, le
detaeazde lume, de sociologie, dar le statornicete ca slujire haris
maticn lume i pentru lume.
Cee a ce este conce ntrat ntr-Unul s ingur - n Hris tos - se
desfoar, se plinete i se desvrete n Trupul Su: Preotul se
ndreaptspre mprie i spre sacerdoiul preoilor. Dar Patele i
Parusia nu coincid, de aceea existdoupreoii; neames tecate i
nedesprite, mai presus de orice opoziie imposibil, deoarece singurul
Hristos se mplinete n diferenierea harismelor, a slujirilor.
ECLEZIOLOGIA
181
29. Aciunea misionara Bisericii
Este foarte firesc ca Biserica s-i arate vitalitatea n expansiunea
ei misionar. Frsmai vorbim de cel dinti mileniu al cretinismului
a crui istorie este bine cunos cut, n Rusia, spre exemplu, chiar
nainte de a se fi terminat activitatea misionarpe pmntul rusesc,
aCest efort a fost dus i mai departe, atingnd Finlanda. Clugrii
misionari, dupce au cucerit ntinderea nemsurata Rusiei, au trecut
dincolo de graniele ei, n China, Coreea, Japonia, Alaska, Persia,
India.
Misiunea ortodoxa fost deseori necunoscuti aceasta din prici
na caracterului ei particular. Apostolatul ortodox n-a fost ptat nicio
datde vreun imperialism sau prozelitism. Petru cel Mare declar, n
decretul su din 1702: "Nu voim ssilim nici o contiinomeneasci
lsm ca fiecare srs pundi saibgrijde mntuirea sufletului
s u." Ecaterina cea Mare va merge i mai de parte, adresndu-se
Sinodului din 1773: "Aa cum Dumnezeu ngduie pe pmnt toate
credinele, tot aa i noi dorim slucrm dupSfnta Sa voie". Dac
n unele mprejurri s-a manifestai un alt spirit, acesta a fost adncai
organic strin spiritului Ortodoxiei i a venit de la puterile laice. n
1555, mitropolitul Moscovei, Macarie, a dat ndrumri privitoare la
mis iunea printre ttari, arhiepis copului de Cazan, Gurie: " Ctig
ncrederea sufletului ttarilor i snu botezi pe cineva de ct din
dragoste, niciodatdin alte motive".
ntr-una din nuvelele sale, "Lmarginile lumii", scriitorul rus
Leskov nfieazbine chiar sufletulmisiunii ortodoxe. Un administra
tor de stat a venit n vizitla unul din preoii misionari i a rmas
aproape uimit cnd a vzut cprintele Chiriac a refuzat s-i boteze
degrabpe localnici, dar pnla urma neles ca refuzul acesta era
plin de nelepciune. Printele Chiriac, frstinseama de nevoile
administrative i mai ales de orice fel de statistici, se silea ca localnicii s
simtdragostea lui Hristos, prin unele ajutoare pe care le da. "S
nceapsse atingde poalele vemntului lui Hristos, ssimtnes
frita Lui iubire de oame ni, i dupaceea Domnul ns ui i va
convinge". !
Arhimandritul Macarie Glucearev (1792-1847), apostolul Altaiului
din Siberia, zicea n sfaturile sale ctre misionari: "Trebuie smprtim
frete tot ce avem, ntre noi: bani, hran, haine, cri i orice alt
lucru, ca n felul acesta sfim unii sufletete n atingerea scopurilor
noastre". Srcia evanghelic, duhul unei totale lepdri de sine i
182
ORTODOXIA
dragostea comunitarcaracteriza entuziasmul nflcrat al apostolatu
lui. "Hristos, zicea el, i-a vrsat scumpul Su snge pentru mntuirea
tuturor oamenilor' 1i "nu existvreun popor n care Domnul snu fi
recunoscut pe unul din ai Si". Unul dintre contemporanii si zicea c
Macarie "este Evanghelia personificat, vie" i prin aceasta descoperea
nsui secretul strlucirii sale.
Misionarii aveau o metodstatornic: nlau ntr-un anumit loc un
altar, o bisericu, i ncepeau imediat viaa liturgic, ceea ce punea pe
localnici de-a dreptul n prezena lui Dumnezeu. Cu o mare grijde
chipul propriu al oricrui popor pe care-1 evanghelizau, misionarii tra
duceau Biblia i crile liturgice n Ijmba aces tor popoare ca s
nlesneasctuturor sia parte la dumnezeiasca slujbi sciteasc
Sfnta Scriptur. De multe ori erau nevoii sinventeze alfabetul i s
creeze limba literar, ceea ce dovedete o mare sensibilitate i o
ptrundere plinde iubire n sufletul aproapelui. n toate artau cel mai
mare respect pentru soarta i libera alegere a fiecruia.
Misionarii ptrundeau adnc n viaa zilnica localnicilor i
construiau o comunitate n jurul centrului monastic. i botezau trziu de
tot, dupce-i treceau prin felurite ncercri (Macarie credea pe bun
dreptate caceasta era adevrata prietenie pentru pers oana ome
neasca pgnilor). Astfel de misionarism nu are n el nimic spectacu
lar i este mpotriva oricrei statistici a cifrelor. Sub aceastforma
plinde discreie, Ortodoxia a fcut totdeauna "misionarism". La
sfritul secolului al XVH-lea, nainte de orice cucerire politic, o mas
de clugri i de preoi misionari luaserdrumurile Siberiei, unde 37 de
mnstiri se luptau cu islamismul i budismul.
Cam pe la jumtatea secolului al XIX-lea, academia din Cazan a
nte me iat o secie mis ionar, n care a cre at catedre de limba
ttreasc, arab, mongoli calmuc. Pe durata unei jumti de
secol, comisia ei speciala publicat mai multe milioane de brouri n
circa douzeci de dialecte. Procesorul Nicolae Ilminsky (1822-1891)
care cunotea perfect limbile orjientale, a fost cel dinti cretin care a
lucrat la academia islamicdin Cairo. A tradus ntr-un chip remarcabil
cri liturgice care au uurat considerabil activitatea misionarprintre
popoarele Rusiei orientale.
n 1865, Societatea misionardin Petersburg a coordonat i a
finanat nenumratele misiuni supuse autoritii epis copilor locali.
Fiecare e parhie avea propriul s u comite t mis ionar. n 1913,
Societatea numra 20.000 de membri, iar bugetul ei se ridica la mai
mult de un milion i jumtate de ruble.
Misiunea din Urmiah se adres a nes torienilor din Persia i din
Kurdistan, i grupa pnla 20.00Jo de credincioi.
ECLEZI0L0G1A
183
n Pale s tina i n Siria, " S ocie tate a Impe rialOrtodoxa
Palestinei", creatn 1882, a ntemeiat numeroase aezri (112, n
1912).
Aceastexpansiune misionara Bisericii a adus i unitatea inu
turilor nemrginite ale Rusiei,de la Kiev pnla Moscova. In secolul al
XVIII-lea, mitropolitul Filotei Leszinski a trimis misionari n Mongolia i
Kamciatca; Inochentie Kultkitky i-a convertit cu mare succes pe indi
genii de la lacul Baikal. Misionarii trimii la calmuci au construit nainte
de toate orae i sate n care cei botezai au fost aezai, cu coli n
care se nva n dialectul lor propriu (oraul Stavropoleos pe Volga). In
nord, n eparhiile din Arhanghelsc, printre samoizi, bisericile ambulante
de sub conducerea arhimandritului B. Smirnov duceau credina pnn
cele mai ndeprtate colturi. In mijlocul buditilor din Siberia oriental,
predica episcopul Partenie. Episcopul Inochentie Veniaminov (1797-
1879) a convertit pe toi cei din insulele Aleutine i pe muli indieni din
Alaska. Eparhia sa este mai mare de cinci ori dect Frana i i-au tre
buit apte ani de zile ca s-i viziteze domeniile. A trimis preoi nomazi
care snsoeascpopoarele nomade n venicele lor deplasri. n
1862, ajunge pnla frontiera Manciuriei i instaleazo misiune la
Vladivostok i printre coreenii usurieni.
Statisticile sunt totdeauna foarte relative. Putem, cu toate acestea,
da cteva cifre spre a ne face o prere despre amploarea misionar.
Sub domnia Elisabetei, districtul Kazan numra 450.000 de botezai,
n 30 de ani, misiunea lui Inochentie convertise aproape 125.000 de
pgni. n alte locuri, au fost tot aa convertii cu zecile i sutele de mii.
Misiunea din Caucaz a lucrat de la sfritul secolului al XVIII-lea;
printre aceste popoare felurite, n 1823, se puteau numra pnla
60.000 de botezai cu 67 de parohii i mai multe mnstiri.
Misiunea n China.
n anul 1686, un grup de cazaci prizonieri au cerut un preot i au
transformat un templu budist n biserica Sfintei Sofii. Petru cel Mare a
trimis, n 1715, o echipmisionarcare a ncercat sconverteasc
chiar pe mpratul chinez. n anul 1732, misiunea avea preoi, catehei
i o mnstire. n timpul revoltei boxerilor din 1900, 222 de martiri
chinezi i-au dovedit tria credinei lor ortodoxe. nainte de cel de al
doilea rzboi mondial, 200.000 ortodoci rui i chinezi triau n China
i aveau un arhiepiscop la Pekin, o facultate de teologie Ia anhai,
nenumrate comuniti i coli. n timpul de fao importantcomuni
tate ortodoxchinezse adapteaznoilor condiii ale rii.
184
ORTODOXIA
Misiunea In Japonia.
n anul 1861, clugrul Nicolae Kassatkin (1836-1912) a fost
trimis ca preot al consulatului rusesc din Hacodate. Dupce a nvat
limba japonez, a tradus repede textele liturgice n japonez, i astfel
s-a format o comunitate n jurul luminii slujbelor liturgice. Un preot
pgn, Paul Savab, atras de frumuseea slujbelor, s-a convertit la
cretinism, iar ginerele su va ajunge, n anul 1941, primul episcop
cretin japonez. Arhimandritul Nicolae, sfinit episcop de Tokio, n
1891, avea 20.000 de credincioi cu 33 de preoi, 146 cateheti i
numeroi profesori, toi japonezi. Acum, sub conducerea episcopului
rineu, exist40.000 de ortodoci japonezi, cu coalde teologie la
Tokio, 70 preoi i 194 de comuniti.
Misiunea n Coreea.
Un post misionar a fost ntemeiat, n 1900; ctre 1914, 9 preoi
misionari slujeau la 4000 de convertii cu o importantlucrare me
dicali pedagogic. In timpul de fa, o comunitate n ntregime
core e ancu o bis ericla Seul este sub juris dicia exarhului de
Constantinopol, din America.
Misiunea In Grecia.
Misiunea din luntrul Greciei actuale are o ns emntate aparte.
Renaerea vieii spirituale n Grecia se vdete mai cu seamntr-o
serie de frii nsufleite de un nobil duh misionar.
In primul rnd, trebuie menionatApos toliki Diakonia (slujirea
apostolic). La ndemnul arhiepiscopului Atenei, mitropolitul Hrisostom
i al urmaului su, mitropolitul Damaschinos, acest organism a fost
ntemeiat n 1934, iar conducerea lui a fost ncredinatunui teolog
laic, profesorul Vasile Vellas. Aceastinstituie se ocupcu formarea
mai adnca clerului, de educaia religioasa tineretului grec, de
iniierea n viaa liturgica credincioilor, de restaurarea ideii clasice
despre femeia cretin, chematla noi sarcini, n condiiile lumii mo
derne. O atenie deosebita fost datpredicrii. Pe lngpredicatorii
pregtii $i pltii de stat, Diakonia formeazmisionari ajuttori (n cea
mai mare parte dintre tinerii teologi laici) i i trimite, cu aprobarea
episcopilor, n misiune n luntrul rii. O coalla nivel nalt din Atena
formeazcadrele de catehei i acetia acoper nevoile didactice ale
seminarijibr catehetice. Scopul lor este scuprindviata extracolara
tinerilor elevi i studeni. Emisiunile la radio, predicarea scris, peste
600 de catehei, brbai i femei (dintre care numai 240 preoi)
ECLEZ10L0GIA
185
desfoaro muncpedagogicnemsurat. Existi o coala dia-
conielor care pregtete ajutoare pentru preoi n activitatea lor
parohial.
Fria Zoe grupeazpreoi i laici celibatari (150 de membri), se
ocupcu problemele laicatului i ale sacerdoiului mprtesc a! credin
cioilor (profesorul Trempeias, printele Kotzonis). Membrii laici ai
acestei frii lucreazca predicatori, catehei, educatori i misionari.
Fria se silete din rsputeri saprofundeze viaa liturgici, n fiecare
an, adunpe toi membrii ei, timp de o lunde zile spre a duce o via
monastic, n rugciune i meditaie.
Trebuie smai menionm i "Uniunile cretine ortodoxe" i o
micare printre intelectualii universitari -Aktines (Razele)139.
139. Ca s ne dm s eama de situaia actuala Ortodoxie i, vom face o expunere
s umari des igur foarte aproximativ. Cifra totala ortodocilor se ridicla aproape
170-180 de milioane. Biserica Ortodoxdin Rus ia (Patriarhul Alexei) numrcu aproxi
maie ntre 45-90-125 milioane de credincioi, 15.000 de parohii, 30.000 de preoi, 70
de epls copi, 2 faculti de teologie i 8 s eminarii, 30 de mns tiri. Biserica rusdin dlas-
pora este mpritn tre i juris dicii. Ce a mai impoitanteste cea a mitropolitului
Vladimir (Paris); exarhul pa triat hatului din Cons tant! no pol. Apoi jurisdicia s inodului din
Karlowitz (Mitropolitul Anas tas ie, la M a ti op ac, Statele Unite). n al treilea rnd, cea a
patriarhatului din Moscova. La nceput, numrul total al emigranilor se ridica aproape la
3 milioane. Biserica din Grecia (Sinodul prezidat de Arhie pis copul Atenei) are aproape 7
milioane de credincioi i 67 de mitropolii; Biserica din Romnia (Patriarh Justinian): 14
milioane; Biserica din Bulgaria (Patriarh Chirii): 6 milioane; Biserica din Serbia (Patriarh
Ghe rman): 8 milioane; Biserica autocefaldin Polonia: o jumtate de milion; Biserica din
Georgia (Catolicos Melchisedec): aproape 2 milioane i jumtate ; Biserica autocefaldin
Cehos lovacia (Mitropolit loan): 300.000; Biserica din Cipru (Mitropolit Macarios al 111-
lea): 400.000; Biserica din Albania (Arhiepis cop Paisie): 215.000; Biserica din Finlanda
(Arhiepis cop He rman sub juris dicia Cons tantinopolului): 80.000; n Ungaria, aproape
50.000 de ortodoci; nainte de 1945, mitropolia Es toniei avea 200.000, iar cea a
Le tonie i 1 8 5.00 0. Patriarhate le orie ntale : patriarhia de Cons tantinopol (Patriarh
Atenagoras ) i exercitjuris dicia peste 105.000 de ortodoci din Turcia, 170.000 de
ortodoci din ins ulele Dode cane z i pe s te gre cii din afara Gre cie i; ins ula Cre ta (o
jumtate de milion); arhie pis copia Europe i centrale la Londra (70.000), o mitropolie
pe ntru Aus tralia i Noua Ze e land(15.000); provincia bis e rice as cdin Ame rica
(400.000); Munte le Athos i insula Patmos .
Patriarhia Antiohie i are juris dicie pes te 157.000 ortodoci s irieni i 130.000
ortodoci libanezi, peste comunitile din Irak i din Iran.
Patriarhia din Ierus alim are sub juris dicia sa 10.000 de ortodoci n Trans iordania
i 40.000 n Pales tina.
Patriarhia din Alexandria are 20.000 de ortodoci n Egipt i 150.000 n Africa (o
comunitate ortodoxde indigeni existi n Uganda).
Arhie pis copia din Sinai conduce comunitate a mns tireas cdin mns tire a Sfnta
Ecaterina, din Muntele Sinai.
(Situaia pre ze ntatin aceas tnotera valabilin 1965, anul apariiei aces tei cri,
n. trad.j
Partea a treia
CREDINA BISERICII
CAPITOLUL I
CAPITOLUL I
Dogma
Cuvntul grecesc Soyna ns eamnadevr indiscutabil; n Fapte,
dogmele sunt "hotrrile" luate de apostolii i btrnii din Ierusalim
{Fapte 16, 4). Pentru Prini, dogmele exprim"nvtura Domnului i
a apostolilor"1. Sevde viafctoare a Scripturilor, orice dogmtre
buie sse reazeme pe textul sfnt i sjustifice astfel aceastexpresie
a Prinilor; "dogmele dumnezeieti", "evanghelice".
" S tlp i te me lie a ade vrului" {/ Timote i 3, 15}, Bis e rica
mrturisete dogmele i ne ncredineazcsunt revelate, de unde i
numele de "dogmele Bisericii". Dogmele sunt adevruri cu o valoare
abs olut, ele sunt elementele constitutive i normative ale credinei:
regula de credin.
Canonul nti al Sinodului al IV-lea proclam: " Ce l care nu
primete i nu mrturisete dogmele credinei sfie anatema: excomu
nicat". Cnd cineva se desparte de mrturisirea comuna, se trezete
deodatn afar, i ds eama el nsui cnu mai face parte din
Biseric. Acesta este nelesul anatemei, care nu este nicidecum o
pedeaps(deoarece nu poi s-l pedepseti pe cei ce este n afarde
Biseric), ci o proclamare a rupturii care s-a produs: "Aceti oameni se
osndesc ei nii" (Tit 3, I I ) . Cu toate acestea nu este nici acel
"herem' iudaic, blestemul activ; odatce s-a constatat ruptura, Biserica
se roag: "Treime Sfnt! F-i sse ntoarcla mprtirea adevrului
Tu celui venic".
ntrite cu sngele martirilor, dogmele se refernumai la chestiu
nile de viasau de moarte, aa cum ise spune la sfritul Evangheliei
Sfntului loan: nu s-au scris toate, dar ceea ce a fost descoperit este de
ajuns ca sfie cineva mntuit, este . "unicul necesar" al mpriei. De
aceea cnd un neofit intrn Biseric' mrturisete simbolul credinei i
s pune "Crezul", iar un candidat la demnitatea episcopalmrturisete
credina ortodoxsub o formexpliciti complet. Pe de altparte,
n faa valurilor crescnde ale nvturilor greite, Biserica a trebuit, de
la nceputul existenei sale, sapere puritatea i integritatea tezaurului
1. Sfntul Ignatie, Magrt. XIU.
190
ORTODOXIA
dogmatic i sopunoricrei erezii consensul scaunelor apostolice. Cu
toate acestea, dacteologia trin'rtara Fericitului Augustin a progresat
n Apus, de la nceput, cu cea mai mare ncredere n inteligenta ome
neasc, dimpotriv, gndirea greceascse adncete n tcerea apofa-
ticn faa Misterului. Capadocienii aprformula dogmatic, frso
expliciteze; ei nu vorbesc de taina trinitardect n operele lor
polemice. Sfntul Ilarie exprimperfect aceastnecesitate: "Rutatea
ereticilor i a defimtorilor ne silete sfacem lucruri nengduite, s
ne crm pe vrfuri de ne ajuns , svorbim despre subiecte de
negrit, scutm explicaii nepermise. Ar trebui sfie de ajuns s
mplinim numai cu credina ceea ce am nvat, adicsne nchinm
Tatlui i odatcu El s-L cinstim pe Fiul i sne umplem de Duhul
Sfnt. Dar iatcsuntem silii sfolosim cuvntul nostru smerit pentru
taina cea mai cu neputinde cuprins i grit. Greeala atora ne
arunci pe noi nine n alta, aceea de a expune hazardului unei limbi
omeneti tainele pe care ar fi trebuit sle as cundem n religia din
sufletele noastre"2. Sfntul loan Hrisostom spune cdin pricina slbi
ciunii noastre avem Evangheliile scrise, deoarece venirea lui Hristos
este de ajuns s-i schimbe pe toi oamenii i s-i pecetluiascpentru
totdeauna.
Cu toate cdelimiteazadevrul i minciuna, dogma are ntreaga
ei capacitate pozitivde afirmare. Din " memoria" haris matica
Bisericii vin cuvintele inspirate pentru a circumscrie corect tainele
Cuvntului. Pe lngpoezia liturgici cuvntul metaforic al omiliilor,
Biserica creeazlimba metalogic, antinomica dogmelor nzestrate
cu o precizie uimitoare. Nu este nici o datvorba de filosofie pur,
chiar religioas, pentru cdogmele nu se ntemeiazpe idei, ci pe
realitile divine i contureazo "icoan" verbalsesiznd "cuvntul
luntric" aa cum icoana surprinde "forma luntric". n raport cu logi
ca i cu gndirea, orice dogmeste simbolic; totalitatea dogmelor
constituie simbolul credinei, sinteza antitipurilor realitilor existente.
1. Aspectul apofatic al dogmei
Atunci cnd mrturisim o dogm, trebuie savem totdeauna n
vedere principiul teologiei apofatice. Orice afirmaie omeneasceste i
o negaie a ei nsi, pentru cea nu ajunge niciodatla realitatea
ultim, este dincoace de plintate, i tocmai aceastincapacitate total
duce Ia negarea ei nsi. " Omul nu poate sMvad, i de M-ar
vedea ar muri' 1(Exod 33, 20), ns eamnpentru Sfntul Grigorie de
2. P.G. 36, 141 B.
CREDINA BIS ERICII
191
Nisa pericolul mortal de a limita pe Dumnezeu prin definiii omeneti.
"Cugetele Mele nu sunt cugetele voastre... cile Mele sunt nalte, mai
presus de cile vostre" (Isaia 55, 8-9\, iar "nebunia pentru Dumnezeu
este mai neleaptdect nelepciunea oamenilor" (I Corinteni 1, 25).
Cel "cu totul altul" al lui Dumnezeu nu are o scarde comparaie: n
transcendenta Sa radical, El este deosebit de lume n totalitatea sa i
frnici o excepie. Dar pe de altparte, Dumnezeu transcende, n
manifestrile Sale, propria Sa transcenden. Harul reveleazlimitele
creatului, pe care el nsui le depete imediat, tocmai pentru ceste
har, dumnezeiasciubire de oameni. Sfntul apostol Pavel ne nvac
"Dumnezeu nu este dect da". Da-ul omenesc se plaseazn luntrul
acestui "da" dumnezeiesc la ntrupare, i acesta este da-ul teandric al lui
Hristos, "nelepciunea lui Hristos", locul nelepciunii lui Dumnezeu.
Astfel cugetrile omeneti sunt nepotrivite, pentru corice cuvnt
omenesc este contradictoriu prin faptul cdepete nencetat ceea ce
exprim(orice gndire enuntat, fixat, obiectivateste o minciun
prin srcia ei)." Coincidena contrariilor" nu se efectueazdect n
Dumnezeu. De aceea dogmele nu sunt chiar "cuvinte omeneti", legea
identitii i a contradiciei nu este normativaici, ea nici mcar nu este
aplicabil. Astfel, Dumnezeu este Unul i ntreit n acelai timp, dar El
"nu este nici triada i nici monada,aa cum le cunoatem noi prin
numere"3; cele doufiri se unesc ntr-o singuripostasdumnezeiasc
a lui Hristos; nu mai este apostolul Pavel, ci Hristos triete n el; din
toate se vede cnu este acelai sau altul, ci acelai i altul deodat. n
aceastlume a evidentelor pure, tertium este totdeauna datur, dar ca
s-l nelegem trebuie strecem prin metanoia evanghelic. Pe planul
cunoaterii, aceasta ns eamn o schimbare intelectualn sensul cel
mai puternic al cuvntului i care coboarpnla rdcinile tuturor
facultilor sufletului nostru. Harul primit la botez ne ajut, el restau
reaz"chipul" i n felul acesta condiioneazmetoda isihastn
aspiraia sa spre restaurarea integritii naturii adamice, a receptivitii
sale deschise n ntregime la rspunsul necreat. Lucrarea eseniala isi-
hasmului, interiorizarea, se nfieazca ntoarcere n sine, o reintrare
n sine, o enstaz, pentru a nelege prin aceastpurificare (catharsis
ascetic) ceea ce a fost creat i rmne "afundat n negura patimilor"
(Sfntul Simeon), "strlucirea supranaturala sufletului nostru (Sfntul
Grigorie Sinaitul) i originala noastr''identitate cu lumina cereasca
Arhetipului nostru nestriccios" (Sfntul Macarie).
Transcendenta neapropiata lui Dumnezeu -alteritatea dum
nezeiascabsolut-nlturradical orice coincidensau identificare
panteisti chiar panenteista sufletului i a Dumnezeului religiilor ori
3. Dionisie, Div. nom., 13; P.G. 4, 412 C.
192
ORTODOXIA
entale. Totui Dumnezeu personal, i tocmai pentru ceste personal,
Cre atorul omului dupchipul S u, nici nu abs oarbe i nici nu
micoreazsufletul, ci l ndumnezeiete prin prezenta Sa. Harul este
un scop pe care nu-1 atingem niciodatsi ei nu presupune nici un
amestec, chiar la limitele sale. De aceea metanoa. prin puterea sa de
pocin, distruge nainte de toate aspiraia lucifericla o stare similar
fiinei dumnezeieti. ' Epectaza" -tensiune -a Sfntului Grigorie de Nisa
este un avnt al credinei care depete timpul i face sstrbati chiar
eternitatea frste opreti vreodatsau ste s aturi4 . Evagrte
Ponticul a exprimat admirabil marele adevr al isihasmului, astfel:
Dumnezeu este izvor t Scop al oricrei cunoateri pentru ceste
incognos cibil i singur Inteligibil. Dar ca i lui Moise, Dumnezeu nu
ngduie sfie vzut dect refuznd vederea Lui5, inteligenta logicnu
poate s-L neleagpe Dumnezeu dect prin "concomitenele inteligi
bile. Or, modul fundamental al greelii este "identificarea prematur"6 .
Intelectul unit cu inima i readus astfel la puritatea sa preconceptual
depete raiunea discursiv(dianoia), prsete armoniile judecilor
(metoda scolastic) i postuleazsupranliarea la nite nivele mereu
mai adnci de ct el ns ui, pnce de vine el ns ui " locul lui
Dumnezeu". Orice reuiteste mai putjn actul inteligenei cuprinznd i
ptrunznd obiectul s u, ct actul lui Dumne ze u care ptrunde
inteligenta i o face deiform, i prin aceasta, adicprin adevrul care
o depete, aratnd-o ceste frnceput i frsfrit. Dar ea nu
subzistin funcia de a contempla Nenelesul, dect n msura n care
ea se depete i nu-i mai aparine deloc.
Deus absconditus este de neajuns nu din cauza cunotinelor noas
tre mrginite, ci in El ibsusi; aa este natura libertii dumnezeetijCa n
ultima analizsrmntainic, nemrginit, transcendent. Acesta
este pentru noi ntreg sensul deosebirii dintre Fiina inaccesibili
Energiile necreate dar participabile. Sinteza dintre interioritatea mintii
omeneti, unde ntlnete Mintea, i trans cendena abs oluta lui
Dumnezeu, esenialul experienei mistice corecte, nu este o sintez
speculativ, ci lucrtoare, iar antinomia conceptualireductibileste
pstrat: "datoritacestei necunoateri care cunoate tocmai dincolo
de orice nelegere,7 Dumnezeu nu este Unul plotinic, nici Unul, nici
Multiplu!, ci Unul i ntreit n acelai timp, Dumnezeu-Monadi
Unitate al lui Origen nu este dect absolutul filosofilor. "Noi putem s
ajungem la Dumnezeu, nu la ceea ce este, ci la ceea ce nu este EI"
4. DupOrige n, cde re a nge rilor s-a datorat nchipuirii lor cs-au s turat,
s aturrii lor de bine , nevoii lor de s chimbare. Des pre principii. I, 3, S.
5. Sfntul Grigorie de Nyssa. De vita Moysis.
6. B, Schwarz, De r Irrtum in der Pbilos ophie, MIins ter, 1934.
7. Sfntul Dionis ie, P.G. 3, 1001.
CREDINA BIS ERICII
193
(Clement Alexandrinul)8 . Dumnezeu fiind " mai presus dect fiina
nsi"9 (loan Damaschin), cuvintele noastre nu se aplicdect la "ceea
ce nconjoar" pe Dumne ze u. Numai harul Iubitorului de oameni
lucreazo ntlnire ade vratntre Dumne ze u, Care coboarn
"numele" Lui, n lucrrile Lui, i omul care se naltn "uniri". n
aceastlumin, dogmele apar n adevrata lor semnificaie: forma lor
negativface relativonce teologie a conceptelor, de fapt "teologie a
simbolurilor", iar pe de altparte, forma lor pozitivpostuleazschim
barea. metanoia mintii omeneti n faa ntunericului, irizri ale luminii
dumnezeieti. Sfntul Simion Noul Teolog ne nvac, n cele din
urm, teologul este ndreptat spre "teologia nespuselor tceri", spre
Linitea piinde Cuvntul; dogmele -cuvinte dumnezeieti -o desco
peri indicdrumul urcrilor.
2. Evoluia dogmelor
Cu era apostolic, revelaia s-a nchis, dogmele nu adaugnici un
coninut nou Scripturii. Nu existnici un progres dogmatic substanial,
ci numai o alegere a formulrii adevrurilor cons emnate n Biblie.
Aadar evoluia constnumai ntr-o explicare i o precizare, ntr-o dez
voltare a germenului. Sfntul Vincent s pune precis: "nvaaceleai
lucruri pe care le-ai nvat j tu. Vorbete intr-un fel nou, dar nu spune
noutti" 10. Enciclica patiarhior rsriteni, din 184-8, confirm: "La
noi, nu s-au putut introduce inovaii, nici de patriarh, nici de sinoade;
pentru ctrupul ntreg al Bisericii,..11 vrea ca dogma sfie venic
nes chimbati conformcu cea a Prinilor" 1-2 . La unii teologi
apuseni, deosebirea precisdintre epoca apostolica dogmelor i tim
purile pos t-apos tolice ale inte rpre trilor se pierde n principiul
"adevrurilor ascunse". Dupei, dogmele pot sconin"implicit"
adevruri noi. Or, textul din Galateni 1, S: "dacnoi nine, sau un
nger din cer v-ar vesti o altEvanghelie dect aceea pe care v-am
vestit-o, sfie anatema!", este categoric. Tot astfel i Prinii Sinodului
al V-lea ecumenic declar: "Noi ps trm aceeai credinpe care
Domnul Iisus Hristos a transmis-o apostolilor Si i prin ei Sfintelor
Biserici i pe care Prinii i dasclii au transmis-o poporului". "Cel care
adaugsau taie ceva din nvtura^Bisericii sfie anatema", zic Prinii
S. P.G. 9. 109 A.
9. P.G. 94, 800 B.
10. Common. I, 22.
11. Poporul lui Dumne ze u n ntregimea sa, n care intri ierarhia.
12. Mans i, t. XL (1909), c. 407-408.
13-01todoxia
194
ORTODOXIA
Sinodului al VH-lea. Dogmele sunt "analiza a ceea ce a fost spus",
spune i Sfntul Irineu13.
Bis e rica " alctuie te dogme le s ale cu ajutorul cuvntului
duhovnicesc, ceea ce pescarii cei simpli (apostolii) nvau cu cuvinte
s imple " 14. Formule care conin accentele eternitii, ele reunesc
noiuni -limite i zugrvesc icoana verbala adevrului. Eforturile
eroice ale Prinilor martiri^ aratcdogmele sunt cuvintele crucificate:
"Judecata judecii", unde nelepciunea lui Dumnezeu i-a fcut lca.
Biserica ne iniiazn gndirea sa eonicdin trecut prin epicleza uni
versalitii: "Prutu-s-a Duhului Sfnt".
3. Crile simbolice
Ortodoxia nu are "cri simbolice". Professio fidei tridentinae, cele
"39 Articole" ale anglicanilor, Formula concordiae a luteranilor, acea
Confession a Reformailor sunt roadele trzii ale epocii Reformei i
Contra-Reformei din Apus. Ele sunt o dovada frecventei confuzii care
se face ntre dogme i interpretarea lor pur teologic, scolastic, i
vdesc tendinta periculoasde a impune un sistem teologic normativ
(augus tinis m, nominalis m, tomis m, inte gris m, fundame ntalis m).
Ortodoxia apri ngduie cea mai mare libertate a prerilor teolo
gice n limitele tradiiei unice15. Biserica depete orice coal, dar, n
acelai timp le cuprinde pe toate. Dar nici un fel de text, n afarde
definiiile dogmatice ale sinoadelor, nu poate pretinde vreodatcare
valoare "simbolic. Dogma este de-ajuns i, n calitatea ei de cheie a
nvturii, nlturorice monotip sau "linie general" n teologie.
Ortodoxia are urmtoarele texte propriu-zis dogmatice: 1) Crezul
Niceo-Cons tantinopolitan. Sinodul al treilea ecumenic (canonul 7)
interzice savem vreo altmrturisire de credin, sau sne atingem
cumva de textul socotit sfnt. Sinodul al doilea (canonul 1) redactase
definitiv textul simbolului de credini-l proclamase ca text de care nu
ne putem atinge. Sinodul al patrulea i al aptelea ntresc solemn
aceste canoane. Textul simbolului niceo-constantinopolitan a nlocuit
toate simbolurile locale. Roma a venerat mai departe vechiul ei simbol
de la botez, numit "simbolul apostolilor", care a rmas Crezul catehetic
occidental, dar care nu a fost folosit n Rsrit. Mitropolitul Marcu din
Efes nu i-a recunoscut originea apostolic, la sinodul de la Florena, i
13. Adv. haereses I, 10, 3.
14. Slujba celor Trei Dascli..
15. n te ologia rus , s pre e xe mplu Tare ie v, Mitropolitul Antonie , Pr. S.
Bulgakov, Ternavev reprezintlumi de gndire foarte pers onale.
CREDINA BIS ERICII
195
aa cum se nfieazn redactarea lui actualse pare caparine
sec. IV, fiind simbolul baptismal al Rome i16.
2) Definiiile dogmatice ale celor apte sinoade ecumenice.
3) Textele dogmatice ale celor nous inoade locale i ale
"Instituiilor apostolice" primite i confirmate la Sinodul al aselea
(canonul 2) i la al aptelea (canonul 1).
4) Textele sinoadelor din Constantinopol, din 861 i 879, i cele
din secolul XIV (1341-1351) cu privire la doctrina Sfntului Grigorie
Palama despre lucrrile dumnezeieti.
Mai putem meniona i textele venerate, dar frputerea de
constrngere a dogmelor: Simbolul Sfntului Grigorie Taumaturgul
(sec. III) cu doctrina trinitarexpuslmurit (acest simbol a primit acor
dul Sinodului al aselea, canonul 2); simbolul Sfntului Atanasie, numit
"Oricine" (din sec. V; textul latin conine Filioque); mrturis irea de
credina Sfntului loan Damas chin; mrturisirea foarte precisa
credinei ortodoxe pe care o face episcopul, cnd este hirotonisit. n
fine, unele texte de naturdogmatic, respectate dar frvreo autori
tate normativ: Mrturisirea lui Petru Movil, puternic impregnatde
teologia latinizanta Kievului, din sec. XVII i XVIII17; Mrturisirea
patriarhului Dositei al Ierusalimului, primitde Sinodul din Ierusalim,
din 1672; ea a fost trimisBisericii anglicane i Sinodului Bisericii
rtiseti, cuprinsul este de naturpolemic(contra teologiei Reformei);
Catehismul cel mare al Mitropolitului Filaret al Moscovei, primit pentru
nvmntul din coli (redactarea definitiva fost aprobatde sinod, n
anul 1879).
4. Simbolul credinei
De la nceput, trebuia sse extragceea ce era esenial din
tradiia oral, iar mai trziu din cele dinti scrieri, ca sse formuleze un
text normativ al credinei i o regulcare srspundtrebuinelor cate
hizrii. Trebuia gsitaxa mesajului, inima lui18, care smrturiseasc
despre originea sa apostolici, n faa textelor locale, s-l nzestreze
cu autoritatea tradiiei universale. Coninutul normativ trebuia sstea la
16. A se vedea: Dom Connoily, S. Augus tin, Se rmones de Symbo/o, 240.
17. n gre cete i n latine te , la Kimme l, le nae 1843; traduce re a noun
" Orientalia Chris tiana" , voi. X., nr. 39, Roma-Paris, 1927.
18. Re formatorii si> reproat s imbolurilor cnu conin "justificarea prin credin".
196
ORTODOXIA
acelai nivel cu Noul Testament. Astfel, Tertulian pune originea for
mulei botezului n Hristos nsui i o numete "jurmntul pe drapelele
cretine"19. A aprut chiar o legendcu contribuia directa celor
doisprezece apostoli la textul Crezului20.
Sfntul Irineu vorbete de "regula adevrului" pe care un neofit o
primete la botez, ceea ce dovedete deja existenta unei liturghii a
botezului21. Curnd orice botez este precedat de traditio ei redditio
symboli sub forma unui chestionar la botez -care efectua o integrare
de fide. Afarde aceas ta, chemarea Numelui cons tituia formula
cure nta exorcismelor, iar la mrturis irea cete ne as cKpioq
Kaicrap, Biserica rspundea prin gura martirilor cu Kptoq Xpicrxc;.
Misiunea Bisericii cerea din partea lui o mrturisire absolut precis: "un
singur Tat... un singur Domn, Iisus Hristos" (/ Corinteni 8, 6).
Mrturis irea hris tologicsau bipartitpre s upune totdeauna
mrturisirea complettrinitar. Aceasta nu apare ca o ncoronare a
unei evoluii progres ive, ci este s ubneleas chiar de la nceput.
Desigur, n Simboluri, hristologia este partea cea mai dezvoltat,
deoarece hristologia rs punde faptului central al ntruprii, care ne
aduce revelaia deplin. Dar formula trinitar, ajungnd dominant,
renviazparticularitile locale ale vechilor formule i aratnorma.
Teologia rs ritean, mult mai sintetic, afirmn doxologiile i n
liturghia sa predominarea clara numelui Sfintei Treimi. Nespusele
suspine" ale vieii cretineti nu se opresc nici la Hristos22 nici la Duhul
Sfnt, ci sunt duse mai departe naintea Tatlui, cci acesta este sensul
precis al "memorialului liturgic.
19. Adv. Praxeam 2, 30.
20. Cons titutiile Apos tolica, VI, 14. Le ge nda a fos t s pulbe ratde umanis tul
Laurentiu Valla, Eras m; a se vedea i lucrrile mai noi ale lui Cas pari si Kattenbus ch
(1900), Os car Cullmann, Les premieres confes s ions de la foi chritie nne . Paris, 1943;
J.N. Kelly, Ear/y Chris tian Creeds.
21. Adv. haereses. I. 9, 4.
22. Dups inodul de la Lion, din 1274, nu existde ct o s ingurrevrsare a haru
lui, harul lui Hris tos al crui Duh este Duhul Sfnt. Pe ntru Rs rit, harul Fiului ne duce la
harul Duhului S fnt i la lucrrile ndumne ze itoare care vin de la S fnta Tre ime .
Ortodoxia este abs olut triadocentric.
CAPITOLUL II
Sarcina dogmatica Sinoadelor i motenirea lor
Aruncnd o privire retrospectivasupra tuturor sinoadelor, vedem
cele zugrvesc icoana dogmatica revelaiei. Unitatea profunda
acestei viziuni are, totui, accente deosebite, importana primordial
revine definiiei consubstanialitii Fiului cu Tatl,de la Sinodul de la
Niceea, dogmei de la Cacedon, a unittii celor doufiri n ipostasa
dumnezeias ca Cuvntului, precizrii sinodului din sec. XIV, de la
Cons tantinopol, privind doctrina palamitdespre lucrrile divine
ndumnezeitoare.
Ca sne facem o idee corectdespre dezvoltarea contiinei dog
matice, trebuie slum n consideraie fondul mprejurrilor istorice din
care se des prind ele, ca i distanta enormdintre dogm, adevr
cristalizat, definit i proclamat, i teologia epocii n care s-a pus proble
ma dogmatic. Prinii au intrat n dialog cu ereticii i, prin lucrarea
credinei lor care a mers pnla martiriu, s-au ndreptat spre ivirea
adevrului.
De la nceput, n centrul discuiilor s-a situat ntruparea sub aspec
tul ei soteriologic: Cur Deus Homo? -pentru ce Dumnezeu S-a fcut
om? Aceasta este ntrebarea de viasau de moarte, adico teologie a
mntuirii n plindrami n plinistorie. Taina aceasta este nainte de
toate hristologic, frsfie cu toate acestea pan-hristic. Punctul de
plecare al acestei gndiri i are originea n unele teologii stngace,
care cutau smpace monoteismul motenit din Vechiul Testament cu
credina n dumnezeirea lui Hristos, iar Hristos aprea ca un om adop
tat de Dumnezeu (Teodat, Artemon, iar mai trziu Pavel din Samosata
i nestorianismul), su concepia celor "dounume i o singurper
soan", n care Hristos nu era dect o modalitate -de a fi -a Tatlui
(modalism, dinamism, patripasianism: Noet, Praxeas, Sabelie). Pentru
raiunea omeneasceste totdeauna mai logic surmeze monoteismul
iudaic, teismul lui Aristot, chiar panteismul stoic sau emanantismul lui
Plotin. Dogma trinitar, n care Dumnezeu este unul i ntreit totodat,
rstignete raiunea, pentru cadevrul ei se nfige ca un pumnal i
198
ORTODOXIA
va constitui totdeauna aceeai formulde "scandal" pentru greci23 i
de "nebunie" pentru iudei: n adevr, "Hristos cel rstignit este judecata
judecilor".
Cuvntul 0|j.oouaioq -de o fiin-gloria primului Sinod -elimi
nase i condamnase erezia lui Arie23bis . ntors spre Dumnezeu, n
dumnezeirea Sa, Fiul unul nscut este de o fiincu Tatl: " Lumindin
Lumin, Dumne zeu adevrat, din Dumne zeu adevrat; ns cut nu
fcut, cela ce este de o fiincu Tatl". DupSfntul Atanasie24, marii
capadocieni (Sfntul Vasile i cei doi Grigorie) elaboreazteologia trini-
tarn vdit progres fade terminologia de la Niceea: o fiinn trei
ipostase i accentueazdeofiinimea Duhului Sfnt cu Tatl25.
Dar acest rspuns va pune urmtoarea ntrebare dogmaticcu
privire la omenitatea lui Hristos: ce ns eamn" Cuvntul S-a fcut
trup?". Apolinarie, episcop de Laodiceea, alunecspre erezie: el nu
admite cHristos are un suflet omenesc raional, acesta este nlocuit
de Cuvntul dumnezeiesc. Sfanul Grigorie de Nazianz riposteazener
gic aprnd integritatea firii omeneti a lui Hristos care "nu mntuiete
dect ceea ce asum". Dar problema se adeverete extrem de com
ple xi s pinoas . Dialectic, teza este pre ze ntatde coala din
Alexandria (Panten, Clement, Origen, Chirii), iar antiteza, de coala din
Antiohia (Lucian, Teodor de Mopsuestia, loan Hrisostom, Teodoret
din Cir). Alegorismul mistic al alexandrinilor (care plutete pe lng
apolinarism i monofizism) se opune exegezei literale cu tendinmo-
ralizanta antiohienilor (care plutesc pe lngarianism i nestoria-
nism). Acetia se nchid ntr-o oarecare neclaritate, datoritnencrederii
lor n dialectic, vitaltotui, i stau ntre tradiia biblici raiunea dog
matic. Accentul va cdea fie, n Alexandria, pe unitatea firilor n
Hristos i, n cele din urm, se produce o fuziune monofizit, pictura
(omenitatea) se dizolvn ocean (n divinitate), fie, n Antiohia -spre a
se salva deplintatea omeneasc, accentul cznd pe deosebirea radi
cala celor doufiri, care mergea chiar pnla desprirea acestora
(Nestorie). DupSfntul Chirii al Alexandriei, Hristos, n uniunea
ipostaticeste Unul, rezultnd (c k\din cele doufiri; Antiohia, dim
potriv, merge pnla dualitatea celor douPersoane existnd ntr-o
ipostascomplex(numai acordul moral al celor douPersoane).
23. Sfntul Maxim, P.G. 90, 408 D.
23 bis. Pre ot din Alexandria si uce nicul lui Lucian din Antiohia, Arie nvac
Cuvntul, strin de fiina Tatlui, a fost scos de El, n timp, din nefiin.
24. Cons ubs tanialitatea, temelia ndumnezeirii mntuitoare a omului: ' Dumne ze u
S-a fcut om ca noi sde ve nim dumne ze i" . Contra pgnilor si des pre ntrupare a
Cuvntului. Contra arienilor.
25. Des pre Duhul S fnt al S fntului Vas ile, cele cinci Cuvntri te ologice ale
Sfntului Grigorie de Nazianz, Cuvnt catehetic al Sfntului Grigorie de Nyssa.
CREDINA BIS ERICII
199
Dupcondamnarea "macedonienilor" (care negau dumnezeirea
Sfntului Duh), la Sinodul al doilea (381), i a lui Nestorie (Antiohia) la
cel de al treilea (431), Sinodului al patrulea de la Calcedon (451) i
revine gloria sintezei dogmatice. Acesta se bazeazpe De i et hominis
una pe rs ona, formula papei Sfntul Le on, din scrisoarea sa ctre
Flavian al Constantinopolului (Tomul ctre Flavian). El proclamexis
te na a doufiri n Hris tos , firea dumne ze ias ci ome ne as c,
deosebite i perfecte, unite frames tecare, nici s chimbare, nici
des prire, ntr-o s ingurPe rs oans au Ipos tas al lui Dumne ze u
Cuvntul. Impas ul n care s-au nchis cele doucoli antagoniste
Alexandria i Antiohia, aratn chip lmurit corice raionament ome
nesc, n legturcu realitile dumnezeieti, are o limit. Rspuns ul
vine de la Dumnezeu, ca un miracol, sub forma unui cristal dogmatic
limpede i simplu. Acest rspuns nu era o sintezteologic(cu att mai
puin o sintezfilosoficde tipul triadelor lui Hegel), ci dogmatic, mai
presus de orice analizteologicimposibil, o definiie-limit. Aceasta
expliclunga rezistena monofizismului sirian i egiptean sub forma
atenuat(i acum actualn Bisericile nestoriani iacobit) care a luat
forma eretica monotelismului (o singurvoinn Hristos); marele
aprtor al diotelismului a fost Sfntul Maxim Mrturisitorul. Dupce
Sinodul al cincilea ecumenic (553) a condamnat n Trei Capitole (scrieri
de Teodoret, Teodor i Ibas) tendina nestorian, Sinodul al aselea
condamnmonotelismul i definete existena celor douvoine n
Hristos. Voina omeneascurmeazn chip voii voina dumnezeiasc.
DupSfntul loan Damas chin, cel care dorete este unul, i, prin
aceasta, obiectul dorinei este n mod egal unul. Marele adversar al
monofiziilor, Leoniu din Bizan, a introdus cuvntul "enipostaziere":
firea omeneas ca fost "enipos taziat" n Ipostasul dumnezeiesc al
Cuvntului.
Cu toate acestea, toate definiiile sinodale, mntuitoare n cel mai
nalt grad, nu puteau rs punde nctuturor ntrebrilor i mai ales
acesteia: n ce fel acelai ipostas triete n cele doufiri? Soluia cla
sici simplisteste absolut incomplet: omenitatea lui Hristos sufer,
iar dumnezeirea face minuni. In mod vdit ea taie i separchiar
mis terul unitii i, excesiv de raional, ea trece pe alturi de
adevrul venic antinomic. Ea se oprete naintea lui Dumnezeu i
omului i suprimtaina nsi a lui Dumnezeu-Om. Doctrina numit
comunicatio idiomatum sau perihoreza (Sfntul loan Damas chin ..'), o
atinge mai de aproape , n s ensul cceea ce este dumne zeies c
ptrunde firea omeneasci o ndumnezeiete, dar ntrebarea rmne
deschisn privina aciunii reciproce a firii omeneti asupra celei dum
nezeieti. Autorul necunoscut al scrierilor intitulate Ierarhia cereasc,
2 0 0
ORTODOXIA
Ierarhia bisericeasci Teologia mistic, care a exercitat o influent
considerabiln Orient i Occident, traduse n limba latinde Scot
Erigena, in 850, i pe care le-a prezentat sub numele lui Dionisie
Areopagitul (aprute n spaiul sirian, la sfritul secolului V), acest
autor, oricare ar fi el, do expresie absolut fericitlucrrii teandrice
divino-umane (Scrisoarea a IV-a ctre monahul Caios): aceasta exprim
diunitatea celor douvoine i douliberti ntr-o singurlucrare. Cele
dounaturi se unesc ntr-o singurcontiinteandric, contiina
omeneascslluindu-se n limtrul contiinei dumnezeieti.
Sinodul al aptelea (787) condamnpe iconoclati i, n dogma sa
despre icoan, desvrete hristologia-. omenitatea lui Hristos este
chipul omenesc al dumnezeirii Sale, icoana lui Hristos descopermis
terul unitii, zugrvete chipul teandric.
Sinoadele lasca motenire mreaa problema Calcedonului.
ncnu au fost eliminate pe deplin toxinele monofizismului. Teocraia
apuseandin Evul mediu, sau cea a Bizanului lsau prea puin loc firii
ome ne ti. Renaterea i ia revana i cade n monofizis mul firii
omeneti26. Echilibrul teandrismului hristologic a fost rupt. Cea mai
arztoare problemactualeste se regsim acest echilibru.
*
* *
Simbolurile de credinfac aluzie la o localizare simbolic: dac
Tatl este mai presus de orice lucru, Fiul este de-a dreapta Tatlui, iar
Duhul Sfnt este n Biserica Studiile recente as upra Simbolului
Apostolilor27 au rectificat textul orientndu-se dupHipolit al Romei:
"Cred i n Duhul Sfnt, n Sfnta Biseric, pentru nvierea trupurilor.
Hipolit urmeazideea foarte s cumpSfntului [rir.eu, care atribuie
Sfntului Duh nvierea trupurilor, care afirm: "acolo unde este Duhul,
acolo este Biserica i tot darul"28 i ndeamnca orice credincios "s
alerge la Biseric, unde nflorete Duhul"29. "n Biserica fost aezat
mprtire a lui Hris tos , adicDuhul S fnt" 3 0 . De as e me ne a,
ana fora ua tradiiei apostolice spune: "adunnd n unitate pe toi sfinii
care se mprtesc, ca sa-i umpli de Duhul Sfnt". Cel care " a grit
26. Acest " ndoit adevr" dumnezeies c i ome ne s c, teologic i filosofic, a fost lansat
de oame nii Bisericii. Mai trziu, dupce s capde sub s tpnire a dogmatic, creaia
ome neas ca se leapdde orice element transcedent ji cu aceas ta ncepe drama umanis
mului nerefigios. Ope ra iui Shakes peare, s pre exe mplu, ne izbete prin abs ena totala
oricrei note religioase.
27. P. Nautin, Je e roii f Esprit Saint. Studiu des pre Istoria si teologia Simbolului,
Paris . 1947.
28. Adv. haereses: XXIV, 1;
29. Hauler, LXXVI, 30, p. 117.
30. Adv. haereses: III, 24, 1.
CREDINA BIS ERICII
2 0 1
prin profei" ne iniiazn nelegerea Scripturilor i dogmelor; aceasta
este epicleza dogmaticlimpede afirmat31.
Koivoivia. t g S v ayiGJv a Simbolului Apostolilor poate snsemne i
comuniunea n cele sfinte (sanda) -adicn euharistie32, ceea ce este
n perfect acord cu nelesul unirii s finilor (s andi) -a celor sfini.
Aceasta este credina sacramentaltransmisde apostoli: acel agape al
Bisericii "n care nflorete Duhul" 3 3. Regsim aceeai ordine i n
Simbolul de la Niceea, unde hristologia este urmatde pnevmatologie
i sfinirea bisericeasc. Realitatea harului ndumnezeitor se situeazn
centrul economiei filantropice a lui Dumnezeu.
*
* *
Sinoade le din Cons tantinopol (1341-1352)34 canonize az
nvtura Sfntului Grigorie Palama ca expresia foarte corecta
credinei ortodoxe i chiar culminarea ei. Aceastnvturpune
accentul pe deosebirea celor trei [postase n Dumnezeu, purcederile
ipostatice; natura sau esena dumnezeias c, cea una; lucrrile sau
purce de rile naturale . Lucrrile s unt ins e parabile de natura lui
Dumnezeu, iar Dumnezeu este n ntregime prezent n ele. Inaccesibil,
absolut transcendent n fiina Sa, Dumnezeu este imanent i Se mani-
festn lucrrile Sale, ceea ce determincele doumoduri de existen
dumnezeiasc: existenta intradivin,n El,i extradivinjn lumea creat
liber. Energiile divine necreate nu implicnicidecum ideea de cauzali
tate: harul ca efect al cauzei divine. Dumnezeu nu lucreazca o cauz
a harului, ci Se manifestn el i activeazntr-o reciprocitate liber,
aceea a lui "da" al ntruprii i a lui "fiat" al creaturii.
Teologii apuseni nu cunosc semnificaia i valoarea palamismului,
ceea ce face ca ntre Apus i Rs rit streaco granicare le
desparte profund, sub aspect dogmatic. Este acelai dispretragic pe
care l-au artat teologii lui Carol cel Mare fade definiiile Sinodului al
aptelea ecumenic. Doctrina palamitnu aduce nici o noutate, nu
inoveaznimic, ci sintetizeazi desvrete tradiia patristic. Din
acest punct de vedere, Occidentul dovedete rsritenilor cnu se
oprete de ajuns naintea tainei de nespus a dumnezeirii i, lipsit de
doctrina ndumnezeirii, nu justificnatura comuniunii. Comuniunea nu
31. Haule r, LXX, 27, p. 107.
32. A se vedea op. cit. a lui P. Nautin, p. 325, nota 27.
33. Textul lui Ipolit, n Hauler LXXVII, 30, p. 117.
34. P.G. 151, 679-692, 717-762, 1273-1284. De cre tul de canonizare a lui
Grigorie Palama este n P.G. 151, 693-716. Fixarea srbtoririi sale n a doua Duminic
a Pos tului mare cons finete nvtura sa. Ea fusese introdus n Synodi/ton-u! din
Duminica Ortodoxie i.
2 0 2
ORTODOXIA
este nici substanial, nici ipostatic, nici n harul creat (trei cazuri
imposibile); singurposibili eficace, ea nu poate fi dect energetic-
palamismul. Dumnezeu ni se comunici ndumnezeiete prin lucrrile
ndumnezeitoare, iar omul "participla firea dumnezeiasc" frsse
amestece cu esena lui Dumnezeu. In aceasta este cuprinsntreaga
nvturrsriteandespre natura omeneasci harul implicat n ea.
Teologia epicletica Duhului Sfnt, subiacentntregii gndiri patris
tice, restabilete echilibrul trinitar, cci ea conine ntreaga economie a
creaiei recapitulate n Hristos, naintea Monarhului ceresc. Cu cele
" doumini" ale Sale35: Cuvntul i Duhul, Tatl sculpteazfata
eonica "dumnezeilor duphar" ai mpriei.
CAPITOLUL III
Dreptul canonic36
"nvai-i pe oameni spzeasctoate cte v-am poruncit vou"
(Matei 28, 20). Biserica, pstrtoarea legii dumnezeieti, scoate din
constituirea ei dumnezeiascdreptul de a statornici canoane (de la
K<xvd>v -regul), de a judeca i la nevoie de a aplica sanciuni: "Cine v
ascultpe voi, pe Mine Mascult; iar cel ce se leapdde voi, de
Mine se leapd" (Luca 10, 16). De la nceputurile ei, Biserica este
destul de contientde rspunderea ei pentru ordinea sa istoric, ntru
pat. Sinodul din Ierusalim reglementeazchestiunile referitoare la
cretinii de origine iudaic(Fapte 15, 22); Sfntul Pavel, n epistolele
sale, se ocupde inuta n adunri, de calitile pe care trebuie sle
aibepiscopii, de folosirea harismelor. n primele trei secole, Biserica
folosete dreptul comun pe care l gsim n Didahii (sfritul sec. I i
nceputul celui de al II-lea), tradiia apostolica lui Hipolit (nceputul
sec. III), nvtura apostolilor (spre 250), i Constituiile Apostolice
(spre 380).
Cu secolul IV, Biserica pete n perioada sinoadelor regulate.
Mai multe Colecii ne dau culegeri de canoane (spre exemplu Colecia
lui loan Scolasticul, n 550). "Simfonia" puterilor Bisericii i Imperiului
35. Sfntul Irineu numete pe Fiul i pe S fntul Duh "cele doumini ale lui
Dumne ze u (Adv. haeres es, IV; P.G. 7, 975 B.
36. Hfl-Ledercq, Histoires des Conciles , Paris, 1907-1921; Mans i, Sacrorum
Conciliorum nova e t amplis s ima collectio, Paris-Leipzig 1903-1927. Tardif, His toire des
s ources du droit canonique , Paris , 1887. Dictionaire du Droit Canonique (n curs de
publicare), Paris.
CREDINA BIS ERICII
203
explicprezenta dreptului bisericesc n Coleciile dreptului Imperiului lui
Teodosie sau Justinian (Digeste, Novele etc.). Mai trziu, vom avea
lucrrile canonitilor Balsamon, Zonara etc.
Ortodoxia nu are un cod unificat pentru toate Bisericile, cum este,
spre exemplu, Corpus iuris canonici al Bisericii romano-catolice. Nu
existdect coduri locale al cror corp s-a format n Evul mediu, dar
care nu sunt totdeauna de acord ntre ele. Nu este att de uor, din
cauzcnu avem o munctiinificcritic, sstabilim care sunt
canoanele care-i vor mai pstra toatvaloarea lor actuali care sunt
cele care nu mai au aplicabilitate sau s unt pe rimate din pricina
schimbrii condiiilor istorice: existcanoane care-i ateaptaplicarea
(spre pildcele care privesc convocarea sinoadelor).
Dei aceaststare de lucruri are unele inconveniente, unificarea
formelor canonice ar presupune un "monotip" normativ pentru Bisericile
locale, ceea ce este cu totul strin spiritului Ortodoxiei. Unitatea credinei
i a cultului pot sse afirme diferit n formele istorice locale.
Canonul i dogmele
Dogmele reprezintesena neschimbata revelaiei, iar canoanele
ceea ce se micn formele istorice i nu trebuie sconfundm nicio
dataceste douplanuri absolut deosebite, mai ales snu dogmatizm
canoanele. Cu aceastprecizare, trebuie srelevm legtura direct
care ne aratcdogmele i canoanele se influeneazreciproc. Canoanele
sunt expresia extern, vizibil, istorici mobila ceea ce este imobil,
neschimbabil n dogme. Expresiile i formele existeniale se schimbdup
mprejurrile i epoca istorica cretintii. Scopul canoanelor este scir
cumscrie, n epoca respectiv, fiina dogmatica Bisericii i astfel s-i ajute
pe credincioi so ntrupeze n viaa lor. n acest mod, ordinea canonic
este totdeauna n funcie de nvmntul dogmatic.
Dar nici o forminstituionalnu este vreodatadecvatdogmei
i nu este nicicnd dect o aproximaie relativa adevrului n funcie
de timpul su. Aceasta ne face snelegem ceste imposibil sdog
matizm, sabsolutizm o formcanonicvremelnici relativ. Pe de
altparte, orice modificare a unui element devenit "tradiie" trebuie s
fie justificat prezentnd o mai bunexpresie a adevrului dogmatic.
Dreptul canonic, frspretindvreodatplenitudinea total a
formelor lui disciplinare, realizeaztotui ornduirea harismaticcea
mai corectcu putin, n condiii istorice date, ca so apere de orice
alunecare, deviere care ar atinge fiina neschimbabila Bisericii.
In felul acesta, canoanele, prin faptul csunt o interpretare a dog
melor, caut, prescriu i ornduiesc ntruparea acestora n formele
concrete ale vieii.
204
ORTODOXIA
Dactotalitatea canoanelor foarte precise ne aratforma vizibila
unei Biserici locale, "contiina canonic", un anumit neles al ortodo
xiei, trece dincolo de ceea ce este imediat i aspirla comuniunea n
dogmcu ajutorul formelor mobile ale regulilor disciplinare, dar n
acelai timp depindu-le. Acest lucm nu este cu putindect tocmai
n funcie de ceea ce este statornic i neschimbat n "contiina dog
matic", i care este una pentru toate Bisericile. Contiina canonicva
cuta, n felul acesta, nu att formele istorice trecute ale epocii aposto
lice, ci spiritul care le-a animat i care va anima orice forme i orice
epoc, ntr-o identitate perfectcu el nsui.
Dogma de la Calcedon despre unitatea celor doufiri, cu teandris-
mul ei, se reflectn contiina canonici unete jus divinum i jus
humanum n jus ecclesiasticum, iar aceastunitate dogmaticgaran
teazacelai izvor de ins piraie n varietatea formelor empirice.
Canoanele coordoneazfiina metaistorica Bisericii i trupul su
istoric. Ele participla adevrurile dogmatice i de la aceastnlime
arat"felul" n care ele se aplicspre a pzi Biserica de orice alunecare
eretic, adicde la un dezacord cu dogmele.
CAPITOLUL IV
Biblia
1. Lectura n Hristos: un a prdri ortodox
Cel mai bun mod de a defini spiritualitatea ortodoxeste sspui
cea este esenialmente biblic, dar trebuie snelegem sensul orto
dox, bisericesc al cuvntului biblic. Prinii Bisericii triau din Biblie,
gndeau i vorbeau prin Biblie cu aceastadmirabilnelegere a ei
care merge pnla identificarea fiinei lor cu substana biblicnsi.
Exegeza purca tiinautonomn-a existat nici o datn vremea
Prinilor. Dacurmm coala lor, ne dm seama imediat cnu este
vorba nicicnd de o coalexegetic,fie istoric, fie alegoric, cu vreo
metoddin Antiohia sau din Alexandria. Exegeza patristicnfieaz
o ntreaggamn care fiecare tendini afllocul ei legitim. Este
vorba de faptul fundamental al oricrei citiri biblice: Cuvntul citit i
ascultat duce totdeauna la Persoana vie a Cuvntului. Hristos nu este
niciodatlimitat de sensul didactic, catehetic, i nici de vreun alt neles
al propriilor Sale cuvinte. Toate nelesurile noastre utilitare i prag
matice, orice curiozitate i ntrebare se subordoneazdatului revelrii
CREDINA BIS ERICII
205
Prezentei celei mai reale i a iluminrii ei. Sfntul loan Hrisostom se
roagastfel naintea Crii sfinte: "Doamne Iisuse Hristoase, deschide
ochii inimii mele ca spricep i smplinesc voia Ta... lumineaz-mi
ochii mei cu lumina Ta... Tu, cel ce eti singura, unica Lumin". Iar
Sfntul Marcu zice: "Evanghelia este nchispentru eforturile omeneti,
deschiderea ei este darul lui Hristos Sfntul Efrem sftuiete: "nainte
de orice citire, roag-te lui Dumnezeu sSe milostiveasc, pentru ca s
i Se descopere ie".
Am putea spune c, pentru Prini, Biblia este Hristos, pentru c
fiecare din cuvintele ei ne conduce spre Cel ce le-a pronunat i ne
aazn prezenta Lui: 'El pe care l caut n crile tale" zice fericitul
Augus tin37. Dorina legitimde a nelege i a gsi rspunsuri se
supune "celui mai mare" i se situeazn perspectiva sacramental. Ne
hrnim "euharistie"38 cu "cuvntul frnt tainic"39 n vederea comuniu
nii cu Hristos. Providena divina fcut ca verbul a cunoate s
nsemne n Biblie, att n limba ebraic, ct i n cea greceasc, "a
cunoate prin comuniune", cu sensul de nuntire: pentru cmarele sim
bol al cunoaterii ultime a lui Dumnezeu sunt nunile Mielului.
Evanghelia Sfntului Luca (24, 45) ne spune cHristos "a deschis
mintea" apostolilor artndu-le cum trebuie sciteascBiblia, ca s
descopere "tot ce a fost scris despre Mine" -"i ncepnd cu Moise i
cu proorocii El le tlcuia din toate Scripturile ceea ce l privea". Astfel
Domnul "le tlcuia nelesul Scripturilor" (Luca 24, 27 i 32) i desco
perea cBiblia este chipul verbal al lui Hristos. De atunci, aceeai
dogmde la Calcedon ne nvamereu un apriori ortodox al "teandris-
mului" pentru orice fel de citire a Scripturilor. Dumnezeu a vrut ca
Hristos sformeze Trupul unde cuvintele Sale vor rsuna cu adevrat
ca nite cuvinte de Via; aadar trebuie cititBiblia i as cultat
Dumnezeu, n Hristos, din luntrul Trupului Su, n Biseric. ndatce
un credincios ia Biblia s-o citeasc, aprioricul i aazi pe credincios i
Biblia n Bis eric, i din luntrul aces tui act de "mbiserieire" se
mplinete minunea: un document istoric apare ca o Carte Sfnt,
plinde prezena dumnezeiasc. Gradul meu de receptivitate este n
funcie de adncimea locului meu ontologic n Trupul lui Hristos, de
viaa mea din Bisericce structureaz"teandric" mintea mea, ca s
37. Conies s iones , II, 2.
38. Toi autorii vechi ne nvacexisto s trns legturntre S fnta Scripturi
euharistie; a s e vedea, s pre e xe mplu, Cle me nt Ale xandrinul, S tromata 1, 1; Origen:
Hom. in Exod. 13, 3; Fer. Augus tin: In loann. 9; Sfntul loan Hris os tom, In Gen. serm.
6, 2; Sfntul Grigorie de Nazianz: Oratio 45, 16; Fer. Ieronim: " Noi mncm trupul i
bem s ngele S u n dumne ze ias ca euharistie, dar i n citirea Scripturilor" . A se vedea i
O. Cas ei, Le mi/stere du culte dans le chris tianis me; Paris, 1946.
39. Orige n, P.G. 13, 1734.
206
ORTODOXIA
facsneleagc, n ultima analiz, Biserica citete Biblia de ndat
ce deschide paginile ei. Chiar cnd suntem singuri, citim Biblia mpre
un, n mod liturgic. Dumnezeu a voit astfel, iar adevratul subiect al
cunoaterii i al comuniunii nu este nici o datomul izolat, desprit de
Trup, ci omul ca membru, omul liturgic.
2. Biblia i Tradiia
n epoca Reformei vedem cteologii ei opun tradiiei, cu toat
violenta, Scriptura Sfnt, cuvntul dumnezeiesc cuvntului omenesc.
Unele abuzuri reale i o dureroasnenelegere pentru cretinismul
apusean au fcut ca elementele sale complementare sse ncordeze
ntr-o opoziie frrost.
Crile biblice, n mare parte, reprezintcronici ale vieii Bisericii
pstrate de tradiie. Cuvntul lui Hristos, nainte de a fi fost strns n
canonul neotestamentar, a fost primit de comunitatea apostolicsub
forma tradiiei orale. Dupce a trecut repede la forma tradiiei scrise,
coninutul su crete mereu i mprtete soarta oricrui document
istoric de mrturisire i cronic, supus fluctuaiilor inerente a ceea ce
este omenesc. Or, "nimeni nu cunoate tainele lui Dumnezeu, dect
numai Duhul lui Dumnezeu" (I Corinteni 2, 11), El nu nceteazscon
firme i smrturiseascn Biserici face din ea "stlpul i temelia
Adevrului" (/ Timotei 3, 15). Biserica "plinde Sfnta Treime"40
alege i retine din multele scrieri pe acelea care sunt "inspirate" , pune
pe ele pecetea autenticitii i le girea2, pe unele le eliminca apocri
fe i pe altele le socotete deuterocanonice. Biblia este datBisericii.
Biserica este cea care o primete, fixndu-i canonul, ea o pstreazn
coapsele ei ca pe "Cuvintele Adevrului"; nu poate fi scoasnici o dat
din Bisericfrriscul de a o deforma.
Mrturia Cuvntului despre El nsui nu este un principiu formal
luat n sine i fcut autonom; el riscsfie falsificat de neajunsurile
omeneti, iar sectele care se numesc toate "biblice" dovedesc acest
lucru. Numai "harul mplinete orice neputin" i de aceea Biserica d
Biblia oamenilor i se nfieazea nsi ca aprioricul fundamental al
citirii sale. Orice sect, cu toate cse opune Bisericii, primete i ea la
fel Biblia din minile Bisericii odatcu noiunea de inspiraie a textelor
sfinte. Cine pune Biblia mai presus de Bisericacela falsificatitudinea
normativ, adicvoina Domnului ca so citim n Biseric41.
40. Expres ia este a lui Orige n, P.G. 12, 1265.
41. Dacnu citim Biblia in Biseric, n mod fatal dobndim din Biblie o cunotin
exterioarBisericii.
CREDINA BIS ERICII
207
Seva meditaiilor Prinilor, imnografia liturgic, icoana -contiina
dogmatici canonic toate aceste elemente care constituie tradiia
forme azo lume prin esendinamic, o sfervie a rs unetului
Cuvntului, ins eparabil de Cuvntul nsui, ca o urmare vie a Sa;
Trupul su astfel zidit i are acelai izvor de inspiraie. Aici nu este
deloc vorba scutm rspunsuri gata fcute n arhivele trecutului.
Este vorba smergem la izvoarele curate ale tradiiei, sne nsuim
marea experiena Bisericii i svedem n sine dezvoltndu-se instinc
tul Ortodoxiei care va conduce paii n luntrul consensului prinilor i
al apostoliei Bisericii. Aceasta, pnn momentul n care nelegem
deodatcprin formele multiple ale Bisericii, prin toate elementele
tradiiei, Hristos nsui comenteazpropriile Sale cuvinte. Duhul ade
verete, dar mrturia luntrica Duhului Sfnt, epicleza scripturistic,
nu lucreazdect n universalitatea Trupului, pentru cDuhul Sfnt se
odihnete pe omenitatea lui Hristos devenitBiseric.
Mrturia luntrica Duhului Sfnt privete inspiraia textului sfnt.
Nu trebuie samestecm nici o dataceastmrturie foarte deosebit
cu interpretarea textului. Biserica este Hristos ntreg, cea care pune n
contextul venic viu al lui Hristos cuvintele pe care El le-a grit n tim
pul vieii Sale pmnte ti. Dumne ze u a vorbit i El continus
comenteze cuvintele Sale. Astfel, Biblia, comentatdumnezeiete,
include n deplintatea sa tradiia ca pe urmaa sa fireasc, adicinter
pretarea sa mereu n mers. Tradiia mrturisete despre Scriptur, iar
aceasta face parte din tradiie, cu toate acestea Biblia rmne primul
izvor al credinei cu un primat i o autoritate absolut. "Evanghelia
venic" (Apocalipsa 4, 6) este criteriul adevrului i la ea trebuie sse
refere orice altform. ntreaga tradiie i orice dogmtrebuie sfie
totdeauna de acord cu Sfnta Scriptur. n afarde aria redusi
foarte precisa dogmelor, tradiia nu are nici un criteriu formal sau
vreun organ exterior care ar avea puterea scodifice o citire normativ
a textului. Tradiia ne conduce spre evidena a ceea ce este ortodox
sau eterodox, din luntrul vieii ei. Totui, putem descoperi cteva indi
caii prealabile oricrei citiri sfinte.
1) Orice pasaj trebuie citit n contextul crii respective, apoi n cel
al Bibliei i al Bisericii; orice element trebuie sfie comentat n lumina
ntregului su. Paralelele ne ajutsnelegem coninutul specific al
pericopei. Pericopele scripturistice folosite liturgic aduc preciziuni
bogate, prin textul citit n legturcu timpul srbtorit i comentariul
su imnografic (aa, spre exemplu, / Corinteni 4, 1-4 este citit n ziua
de Boboteaz, iar sfritul Evangheliei lui Matei, cnd se sfinete unt
delemnul etc.). Citirea liturgicia putere din evenimentul istorisit i
devine "plinirea" lui prezent.
208
ORTODOXIA
2) Existun singur criteriu neschimbat: tot ceea ce contrazice
adevrurile dogmatice trebuie nlturat. Spre exemplu, orice ipotez
referitoare la copiii Mriei contrazice dogma fecioriei sale venice.
Dintre ipoteze trebuie ales ceea ce este n acord cu adevrul dogmatic,
pentru cacesta prezintsensul infailibil al textelor biblice celor mai
importante, dat Bisericii de nsui Dumnezeu. nelegerea pasajului din
ioan 14, 28 n sens s ubordinatianis t este condamnatde dogma
egalitii celor Trei Persoane dumnezeieti. Orice nelegere despre Fiul
lui Dumnezeu ca fiind "copii al lui Dumnezeu" n nelesul de filiaie uni
versal, este n conflict cu dogma Unuia-nscut. Cel care nu crede n
nvierea iui Hristos, aa cum ea este tritn Biserici proclamatn
Crez, nu va putea citi nici o data Scripturile corect.
3) Dimpotriv, n precizrile istorice, in forma ome ne as ca
Scripturilor (limb, epoc, oc i mediu, imagine i simbolism) se cere
cea mai mare libertate n folosirea tuturor descoperirilor tiinei obiec
tive. Problema autenticitii unor texte, originea lor, i atribuirea scrie
rilor cutrui sau cutrui autor (Moise, Isaia, Epistola ctre Evrei) nu
prezintnici o dificultate. Unele texte {spre exemplu Marcu 16. 9-20;
loan 7, 53 pnla 8, 11; / Ioan 5. 7), care probabil cnu aparine
redactrii primare, sunt primite ca variantele textului original, sfintite
prin folosirea lor liturgic. Dumnezeu a vorbit prin aceste texte. Ca si
aceste variante ale textelor, existmai multe feluri de a Ie nelege i de
a le comenta, ceea ce demonstreazcbogia coninutului depete
raiunea omeneascmonotipic. Dei toatScriptura este insuflatde
Dumnezeu {I Tmotei 3, 16}, nsemntatea doctrinara unor pasaje
nu se desprinde dect prin definiiile dogmatice ale Bisericii. Toate
ncercrile care s-au fcut cu scrierea V/ietii lui lisus au ajuns doar !a
desdumnezeirea lui Hristos; toate construciile tiinifice despre esena
cretinismului (Das Wesen des Christentums) cad n arbitrarul opiunilor
subiective frnici o autoritate apostolica.
4) istorisirile biblice se situeaznet ntr-o dublperspectiv: istoric
i meta-istoric. Fiecare fapt istorisit s-a petrecut ntr-un timp i loc
anumit si, n acelai timp, el este semnificativ pentru o amploare
metafizicce depete faptul istoric pur. Existpasaje care denot
clar o structur"mitologic" indispensabili voitca atare (spre exem
plu istorisirea creaiei i a cderii situate ntr-un timp deosebit de istoria
actual. Adam are valoare de arhetip, ei precede duratei i de aceea o
presupune pentru toi)42. Comuniunea liturgicprin rugciune cu
Adam sau Lazr aratceste imposibil sreducem persoana lor la un
42. Orice demitizare aste lsatpe s eama fluctuaiei criticismului epocii i e lipsit
de orice criteriu adeverit de Dumne ze u (Biseric). Nu am putea s pune celementele
" mitologice" nu s unt voite de Dumne ze u.
CREDINA BIS ERICII
209
pur simbol. Dar interpretarea liturgic, odatcu slujba srbtorii lor,
aratcAdam este omul aniversa), Adam dinti sau Adam Kadmon.
iar Lazr este anticiparea profetica nvierii. Pentru Prini, Vechiul
Te s tame nt era is toria cea mai concre t $itn ace lai timp.
prenchipuirea lui Hristos, tipologia evenimentelor mntuirii. Un tablou
religios zugrvete o realitate istoricfoarte realist, dar dimpotrivo
icoandescopernegrita sa profunzime, chipul su metafizic. Cititul
biblic n Ortodoxie cautechilibrul, niciodatrupt, dintre aceste dou
perspective: plecnd de la tablou, se contemplicoana43.
3. Problemele inspiraiei Sfintelor Scripturi
Sfnta Scripturnsi afirmlimpede insuflarea dumnezeiasc:
"ToatScriptura este de Dumnezeu Insuflat" [li Timotei 3, 15-17) -
" oamenii cei sfini ai lui Dumnezeu au grit purtai fiind de ' Duhul
Sfnt" (// Petru 1, 20-21), dar noiunea de inspiraie nu este uor de
priceput. nregistrarea mecanica Unei dictri, insuflarea divina
fiecrei litere, face din autorii Sfintei Scripturi nite stribi pasivi. Acelai
automatism, sub formmai ndulcit, reiese i din noiunea cauzal:
Dumnezeu este singurul autor - causa principalis -cauza prim, iar
omul -causa instrumentalis -, cauza secundar; n numrul infinit al
acestor cauzaitti care se nmulesc, adevrata participare omeneasc
este tears. Dimpotriv, sinergismul rsritean aduce o soluie de reci-
procitate care aparlibertatea omeneas c, demnitatea sa de copii
cruia i Se adreseazDumnezeu Tatl su. Sfntul Vasile spune
limpede cDuhul nu suprimmintea celui pe care l inspir, pentru c
un astfel de efect ar fi demonic44. Omenescul rmne ntreg n ceea
ce-i este propriu, dar insuflarea Duhului Sfnt l mbogete, l inspir
i-l orienteaz. In orice carte biblic, nu poate fi tgduitpecetea
geniului omenesc proprie fiecrui autor. Prinii subliniazcu toat
tria (o datce s-a ncheiat sarcina prea simplista apologeilor din
sec. II) caracterul omenesc al autorilor.
Cnd, omul ascultcuvntul lui Dumnezeu, nu este niciodatpasiv,
existtotdeauna o reacie activ, creatoare din partea lui, chiaf n
nsi receptivitatea lui. Desigur, autorii Crilor sfinte sunt autori
profei, i dacopera lor i are izvorul n nelegerea, intuitivmesaju
lui i n luminarea harului, acesta, fidel principiului su,.pzete ntrea
ga realitate omeneasc, nu o silnicete. Orice profet primete misiunea
f - ' /
43. A se ve de a Mgr Cas s ie n, [ . E t ude du Nouve au Te s tame nt dans . Eglise
Orthodoxe , Bulletin de la Facultlibre de Thologie protestante de Paris ,. nr. 55, 1956.
44. P.G., 30, 121.
14 -Ortodoxia
210
ORT ODOXIA
de a transmite cuvntul primit de el comunitii bisericeti, iar inter
pretrile patristice i liturgice ne aratc, dacrevelaia a fost dat
odatpentru totdeauna, aceasta nu este nici o datnchisn bogia
coninutului su i trece prin receptivitatea creatoare a Bisericii.
S finte le S cripturi s unt forma, ome ne as ca cuvntului lui
Dumnezeu i, n unitatea ior, se dovedesc teandrice. Numai nestorianis-
mul a desprit Cuvntul lui Dumnezeu de cuvntul omenesc; iar numai
Cuvntul lui Dumne zeu singur sau cuvntul omenesc singur indic
monofizismul eretic. Biblia este cuvntul divino-uman. Omul nu ajunge
niciodatun medium; nici un fel de automatism spiritual nu are loc aici.
Pe lngpuritatea absoluta pasajelor dogmatice i a inspiraiei ge
nerale a tuturor textelor, este n mod legitim loc pentru preocuprile
omeneti, este i prisma omeneas c, ceea ce justificorice munc
tiinificasupra textului ca i evoluia istorica acestui efort.
Se poate vorbi i de inspiraia citirilor. Biblia se adreseaznainte
de toate inimii, organul nelepciunii: " O, nepricepuilor i.zbavnici cu
inima ca scredei toate cte au spus proorocii" (Luca 24, 25). Inima
include i aspectul intelectual, dar l depete, ceea ce permite ca la
fiecare noucitire sdescoperim un nivel nou de profunzime. Astfel,
interpretarea tipologica Vechiului Tes tament n lumina celui Nou
ridicvlul nenelegerii i aduce o viziune ciclica mersului anagogic al
evenimentelor. Tot astfel, cel botezat trece prin ntreaga curbfigura
tiva mntuirii i triete cu adevrat toate evenimentele biblice repro
duse n propria sa existen. Cuvntul Domnului: "Cel ce are urechi de
auzit saud!" -se refertocmai la acest mod de a fi, inspirat din viaa
sacramental.
CAPITOLUL V
In dubiis libertas
Libertatea nelimitateste o noiune absurd, iar "obiectivitatea
tiinific" nu este dect un mit. Orice savant este o fiinvie nsufleit
de pasiuni, raiunea sa urmeazsimpatiile inimii sale i orice tiini
are preferinele i prejudecile sale. Teologia este culmea tiinelor i
ea are i propriile ei premise.
Cu toate acestea, fidelitatea frrezerve fatde dogme i acordul
ei cu libertatea de cercetare teologiceste o normmetodologicfun
damental. Ea traseazo frontiercare aprde orice idolatrie a ome
nescului i de brice automatism al dumnezeiescului.
CREDINA BIS ERICII
211
Prinii afirmfaptul cexis to des coperire progre s iva
Adevrului: "trebuie ca lumina trisolarslumineze prin anagogii trep
tate"45. In aceastnaintare a adevrului, Biserica i rezervo jude
catdestul de nuanati care dovedete ctreptele nlrii spre abso
lut formeazo ntreaggamde apropieri, ceea ce ne ferete de orice
idolatrie a formelor aproximative. Dacacel consensum patrum al
tradiiei rmne calea cea mai sigur, totui, operele Prinilor conin
pasaje evident defectuoase, iar n tradiie, existelemente ncneclare.
Dupconcepia foarte adnca printelui Serghie Bulgakov,
dogma este cea care postuleazlibertatea gndirii teologice. n adevr,
de ndatce dogma intrn trupul i n sngele nostru, ea lucreazn
mintea omeneascpentru ca sneleagsarcinile veacului n lumina
ei, ceea ce presupune cea mai mare libertate creatoare a spiritului.
Sinoadele ecumenice ne-au lsat ca motenire problematica lor i
obligla continuitatea organica cugetrii. Teologia este chemats
rspundunei mulimi de ntrebri care au rmas frrspunsuri sau
unor ntrebri care nu apar dect n vremea noastr. Dar Ortodoxia
este refractardefiniiilor dogmatice care nu sunt absolut necesare.
Ortodoxia i are regula ei de aur: in dubiis libertas; adicminimum de
dogme, dar nesfrite preri -thôlogoumena.
Noiunea de infailibilitate a Prinilor i a tuturor elementelor
tradiiei nu este altceva dect o concepie rabinic, sau necunoaterea
situaiei exacte. Neoplatonismul Sfntului Grigorie de Nyssa sau cel din
lucrrile cunoscute sub numele de Corpus areopagiticum, faptul c
Sfntul Macarie Egipteanul a fost acuzat de messalianism, Evagrie
Ponticul de origenism, ca i unele elemente echivoce din scrierile
S fntului Isaac irul i din cele ale S fntului Efrem, as cetis mul
nelinititor n accentele lui exagerate din unele opere ale marilor
duhovnici i din unele pasaje ale Filocaliei, aristotelismul Sfntului loan
Damaschin etc. demonstreazcnici o dogmatizare necondiionat,
chiar a celor mai mari autoriti, nu este recomandabil. Descoperirea
actuala Prinilor nu trebuie sne scufunde ntr-o teologie "neo-
patristic" ce nu ar face dect sia locul teologiei neo-scolastice. n
fata pgnilor, Sfntul Apos tol Pavel a trebuit s"inventeze" - s
creeze. Alturi de cuvntul Prinilor, trebuie sdescoperim atitudinea
lor creatoare, snvm lucrrile Bisericii care ne transmite comoara
ei mereu nou.
Cu toate acestea, studiul mai aprofundat al gndirii Prinilor, o
oarecare identificare cu experiena lor, cu universalitatea lor, este
condiia sine qua non pentru un teolog actual: o ntoarcere la izvoare,
45. Sfntul Grigorie ds Nars nz, Or. XXXI, 25, 26.
212
ORTODOXIA
napoi, dar de asemenea i mai ales nainte, n eshatologie, cum zicea
Sfntul Grigorie de Nyssa: "ne aducem aminte de ce va veni".
Pe lngdogme, Biserica conine "fapte" de naturdogmatic,
frsle nzestreze nscu armtura dogmatica definiiilor sinodale;
sunt acele fapte care se referla ex orandi (cultul Sfintei Fecioare, al
sfinilor, doctrina Tainelor, a eshatologiei etc,)( inseparabile de trupul
Ortodoxiei.
Teologia nu are nevoie azi de nici o justificare. Scientismul, scepti
cismul, frsmai vorbim de impos ibilul materialism, nu mai pot
spune azi nimic oamenilor. Teologia i dseama' Cmai toate obsta
colele au fost nlturate din calea ei mprteas c(afarpoate de
obstacolul "integritilor" din propriul ei mijloc i de obscurantismul lor
primejdios). Cel mai mredar pe care-1 pot aduce fiii lui Dumnezeu
Creatorului lor, contieni de libertatea lor, este s-I cnte laude i s-I
s lujeas cSlava Sa. In aceas ts lujire, te ologia este mai curnd
rugciuriea^Bisericii, pe care a cultivat-o cu predilecie totdeauna:
"teolog este cel care tie sse roage".
CAPITOLUL VI
Tradiia
Revelaia s-a nchis odatcu epoca apostolic. Dumnezeu nu mai
adaugnimic coninutului obiectiv al cuvntului S u. Dar ziua
Cincizecimii pune nceput timpului Bisericii, iar acesta impune o trans
mitere, o tradiie. Or, ceea ce Biserica transmite nu este o arhivpen
tru un muzeu, ci Cuvntul viu i mereu actual: Dumnezeu nsui con
tinusvorbeasci sSe adreseze oamenilor din orice epoc.
Astfel, tradiia este contiinta Bisericii de a fi locul viu al Cuvntului
lucrtor n lume, frssfreascvreodatviaa i formele de expre
sie pe care le are ntr-nsa.
Sfntul Pavei subliniazntreaga nsemntate a predaniei: "aadar,
frailor, stai neclintii i inei predanile pe care le-ati nvat, fie prin
cuvnt, fie prin epistola noastr" {I Tesaloniceni 2, 15; H Timotei 4, 2) -
ceea ce ns eamncontinuitatea asiguratatt sub forma oral, ct i
cea scris. Sfntul Irineu este marele teolog al tradiiei i pentru el
tradiia este "cuvntul care vorbete"; Sfnta Scripturare ntietatea,
dar ea ne trimite mereu la tradiie, sfera ei cea vie n care trebuie s-o
ascultm. Continuitatea n iubire i n credincioie devine continuitate
CREDINA BIS ERICII
213
de interpretare i de discernmnt: Biserica se nfieazca un sinod
perpetuat -risipit n timp i spaiu, dar convocat venic n actualitate -,
lucrnd mereu sexprime Adevrul trit n tradiia sa. n aceastpri
vin, gndirea Sfntului Irineu asupra unanimitii doctrinei i cultului
i gsete ntreaga sa valoare: Biserica, dei rs pnditn lumea
ntreag, i pstreazprediCarea apostolica "ca i cum ar locui ntr-o
s ingurcas , ... ca i cum ar avea un s ingur suflet... i o singur
gur" 46-Pentru Sfntul Irineu, tradiia apos toliceste vizibil"n
fiecare biseric".
Tot as tfe l, frumoas a de finiie a Ac te lor S inodului din
Cons tantinopol din 553 proclam: "Mrturisim cvom ine i vom
propovdui credina care a fost datde la riceput de marele nostru
Dumnezeu i Mntuitorul nostru Iisus Hristos Sfinilor Apostoli i care,
prin acetia, a fost propovduitn lumea ntreag.
Aceas ta e credina pe care Sfinii Prini au mrturisit-o, au
nvat-o i au transmis-o Bisericilor, iar noi o urmm ntru totul". Ceea
ce mrturis im i trans mitem i are nceputul n Hristos i poart
pecetea originii dumnezeieti, de aceea orice element al credinei se
referi se ntemeiazpe Scriptur. Aceasta dgermeni care se dez
voltn tradiie. Or, pentru a nelege i interpreta corect "cuvintele
inspirate", trebuie savem identica inspiraie a Duhului Sfnt, iar
aceasta este sarcina inerenta Bisericii -Tradiia vie. Trecutul bi
sericesc nu anuleazniciodatprezentul, ci-l inspirsprogreseze,
meninndu-se n contextul tradiiei i n norma sa luntric: acordul
universalitii n acelai Domn, n acelai Duh.
ntr-un chip foarte paradoxal -datoritMartorului care rmne -
tradiia este un acord cu viitorul pe care l gsim n trecut. "Duhul Sfnt
a grit prin profei", i tocmai pe aceas tdimens iune profetica
Bisericii pe care El o aduce din trecut, din Hristos, vestete ce va fi n
viitor (Ioan 16, 15). Aceasta explicndatcnu existnici un criteriu
formai al tradiiei.
Evanghelia vestete, din mijlocul acestei lumi, eonul veacului ce va
svie i,adeverind trecutul mesianic al lui Hristos, mrturisete deja
prezena mpriei Lui. Biserica binevestete i judec, dar sarcina ei
este sconverteasc, iar ogorul misiunii sale este lumea ntreagi isto
ria n totalitatea ei. Ea dispune de nvtur, dar i de principii de
via: euharistia i Tainele. Duhul dttor de viaeste, sub acest unghi,
Duhul Transmiterii. Odatcu "plecarea la Tatl Su" Hristos i-a ter
minat misiunea i cu toate acestea El s pune din nou: "voi veni, voi
46. Adv hae re s e s : I, 3. A se ve de a i D. Van De n Eynde , Les norme s de
l' e ns e ignement chrtien dans la littrature patris tique des trois premiers sicles, Louvain,
1933.
214
ORTODOXIA
vorbi" (loan 17, 4; Matei 16, 18). Hristos nu lipsete din Trupul Su care se
zidete, dar modul prezentei Sale este diferit: El revine i este prezent fri
Duhul Sfnt. DupNicotae Cabasila, "Tainele: iatcalea..., ua pe care a
deschis-o..., H vine din nou ctre oameni, trecnd prin aceastcale i prin
aceastu"47. Hristos vine din nou n Sfintele Taine: aceasta este prezena
Sa tainicveniid din epiclez. Tot astfel, continuitatea lui Hristos n misi
unea apostolilor i a Bisericii depinde de venirea Paracletutui. Duhul ade
verete, "amintete" tot ceea ce a spus Hristos, i sfrete i desvrete
misiunea Sa nfptuind n oameni omenitatea lui Hristos, hristtfkndu-i. n
timpul vieii Saie pmnteti Hristos este cel care lucreaz, iar Duhul Sfnt
este prezent n actele Sale. Acum, Duhul Sfnt este cel care lucreazca s-L
reveleze pe Hristos n iuntrul lucrrilor Sale. Timpul Bisericii este timpul
Duhului Sfnt i se situeazntre cele doupa rusii ale Domnului.
Biserica este ziditpe Hristos jstoric, n ale sale acta et passa in
came, iar dacr "Duhul Sfnt nu era' ncdat pentru clisus nu fusese
ncpreamrit" (loan 7, 39), aceasta ns eamnc"trimiterea Sa" este
n legturcu jertfa Mielului.
Mons eniorul Cassien48 pune Cincizecimea ioanicn ziua de
Pati, ceea ce subliniazlegtura strnsdintre Cincizecime i Hristos
istoric. De asemenea, n slujba din srbtori, Patele i Cincizecimea
reprezintun singur timp liturgic care se deschide spre Patele parusiac
al nunilor Mielului i unete pe Hristos istoric cu Hristos cel preamrit.
Dar Duhul Sfnt "plinete" pe Hristos (Efeseni 1, 23), de-a lungul tim
pului Bisericii. "Capul se va plini numai cnd trupul va fi desvrit,
cnd vom fi toi unii laolalti legai mpreun", ne explicSfntul
loan Hris os tom49. Evident, Bis erica este extensiunea s paiali
plinirea lui Hristos ntrupat. Celor " date de Hristos li se adaug
"lucrarea" oamenilor, care se petrece prin Sfntul Duh50. EI fi umple
pe martori, statornicete episcopi; Prinii sinoadelor, duppropria lor
mrturie , se adunlaolaltcu Duhul S fnt care i conduce i i
lumineaz51; n Biserictotul este harismatic, n multiplicitatea slujirilor
i a darurilor, Duhul Sfnt lucrnd n epicleza Tainelor, n cea a hristi-
ficrii i adoptrii noastre de Tatl. Faptele Apos tolilor, care sunt
Faptele Bisericii pnla sfritul lumii, constituie Evanghelia Duhului
S fnt Pe lngformele ins tituionale i ierarhice care cons tituie
Trupul, apar i acele lucrri cu caracter de eveniment (Sfntul Pavel,
47. La vie e n Christ, trad. de S. Brous s aleux, Amy s ur Me us e, p. 28.
48. La Pente cte Johannique , Valence, 1939.
49. In Ephes . hom. III; P.G. 62, 29.
50. P. Congar, glise, le Saint-Esprit e t le Corps apos tolique ralisateur de loe u
vre du Christ, ' Forma Gregis ", Juin, 1925.
51. Sinodul din Efes, De nzinge r, 125; Sfntul Chirii al Alexandriei, P .G. 77, 293.
CREDINA BIS ERICII
215
" apos tol prin efracie", prin eveniment, dar totui recunos cut de
colegiul apostolic); pe lngmijlocirea obinuit, apare i cea imprevi
zibil, a sfineniei i a vieii mistice n care harul nu este organizat. Pe
lngteologia dogmatic, existi o teologie trita tradiiei, pe lng
structurexisti viat. Timpul Duhului Sfnt este timpul tradiiei, toc
mai n aceasttotalitate a iconomiei realizrii lui Hristos ntreg, cu cali
ficarea esenialde a fi timp apostolic i deschis al Parusiei. Invttura
este n acord eu euharistia, dar euharistia este de pe acum eonul viitor,
i,prin aceastplintate, ea este criteriul traditiei. Ea condamnorice
stare sclerozat, de tip "rabinic", orice instalare n istorie i inspir,
deschiznd astfel istoria i declannd naintarea ei spre eshaton. In
euharistie se actualizeaztimpul ntruprii (ban 7, 39), iar continui
tatea lui Hristos istoric se revarsdeja n slava venirii Sale.
Pe lng"tradiii'' mai mult sau mai puin omeneti, existTradiia
-adictransmiterea Prezenei lui Hristos -"plinde Treime" -Unicul n
multiplele Sale forme. Revelaia care ne-a fost dato datpentru tot
deauna ne este datdin nou de Bisericn orice moment al istoriei i,
n felul acesta, existo continuitate nentrerupta unui act unic asigu
rat de Paradosis (Predanie). Chiar n afara sinoadelor reunite, epicleza
sinodalitii funcioneazpermanent, pentru ceste epicleza tradiiei, a
vieii nentrerupte a Bisericii. Unele din elementele sale (dogmele, cul
tul) sunt deja normative, altele sunt gata sintre n perspectiva reflexiu-
nii gndirii noastre i n trecerea ctre receptare. Trupui credincioilor
nu se grbete s-i manifeste acordul i sadevereascapostolicitatea
or, ateptnd momentul pe care-i va hotrDuhul Sfnt.
Parteaa patra
RUGCIUNEA BISERICII
CAPrroLUL I
Categoria sacrului. Timpul sacru.
Spaiul sacru. Templul
1. Categoria sacrului1
Vorbirea obinuitfolosete frecvent expresiile: voia sfnt, datoria
sfnt, legea sfnt, un om sfnt. Cuvntul "sacru, sfnt", n evoluia sa
semantic, se desprinde din rdcina sa i ia un sens moral, care nu
cuprinde nici pe departe semnificaia sa iniialontologic.
nainte de toate, sacrul se opune elementelor din lumea aceasta i
nfieazapariia, n lumea noastr, a ceea ce R. Otto numete das
ganz Andere, cel cu totul altul, deosebit de aceastlume. Biblia ne
aduce o preioas clarificare: numai Dumne ze u este vtq>- cu
adevrat tot ceea ce este, Cel sfnt; fptura existntr-un mod derivat;
sacrul i ceea ce este s fnt nu existci atare prin firea sa proprie, prin
esena sa, ci numai prin participare. Cuvntul Qadosfl, yio, sacer,
s anctus implicde pe nde na fade Dumne ze u i pos tule azo
detaare. Actul care sfinete un lucru sau o fiin,1. le retrage din
condiiile lor empirice i le pune n legturcu numinosul2, ceea ce le
schimbnatura i face imediat sse simtmprejur acel mysterium
tremendum, cutremurarea sacrn faa acestui " niuninos Ace as ta nu
este tot una cu teama de necunoscut, ci o teammisticfoarte carac
teristici care nsoete orice manifestare a transcendentului, iradierea
sa energeticdin interiorul realitilor- acestei lumi: "Voi trimite frica
Mea naintea ta, voi pune pe fugorice popor la care vei ajunge" zice
Dumnezeu (Ieire 23, 27); sau: "Scoate-i nclmintea din picioare,
cci locui pe care stai este sfnt" (Ieire 3, 5).
1. A se vedea Mjrcea Eliade, Traitde l his toire des religions . Paris, 1949; G. Van
der Leeuw, La religion dans s on essence et ie s manifes tations , Paris 1949. Ft. Otto, Le
sacr, Paris 1929; F. He iler, t a prire, Parts 1931; R. Caillois , L homme et le sacr i,
Paris, 1950; C. Baudoin, Psychanalys e du s ymbole religieux, Paris, 1957.
2. R. Otto a creat acest cuvnt; - " Dacdin cuvntul lumen s-a format cuvntul
luminos , din nume n se poate forma cuvntul numinos (Le sacr, p. 32). ln I. ge rman,
omins derivdin ome n.
2 2 0
ORTODOXIA
Prezena sacrului n mijlocul unei existene denaturate a acestei
lumi este intrarea uluitoare a unei reaiitti "inocente'i pentru ceste
sfinit, purificati redusla starea ei originar, la adevratul ei destin,
acela de a ii receptacclul pur al unei prezene n care se odihnete i
strlucete Sfntul lui Dumnezeu, in adevr, "acest loc este sfnt" prin
prezenta lui Dumnezeu, aa cum era sfnta acea parte a Templului
unde se afla chivotul Legii, cum sunt "Sfntele Scripturi", care-L conin
pe Hristos n cuvntul Su, aa cum ntreaga Bisericeste sfnt, cci
Dumne ze u s lluiete n ea i o face " Locaal lui Dumne zeu" ,
vorbete n ea i ni Se druiete n ea ca hran. Srutul pcii, din tim
pul liturghiei, se numea "sfnt", cci pecetluia unirea cu Hristos cel
prezent. ngerii, "lumina cea de a doua", sunt sfini, pentru ctriesc n
lumina lui Dumne zeu i o reflect. Profeii, apos tolii, "sfinii din
Ierusalim" sunt sfini prin harul slujirii lor. in urma unei "alegeri"., Israel
a fost eOvoq fyiov, "neam sfnt"; iar n iconomia Noului Israei, cel
botezat este "uns'1, pecetluit cu darurile Duhului Sfnt; aceste daruri l
integreazn Hristos, ca s"participe a natura lui Dumnezeu" (II Petru
1, 4), iar prin aceastparticipare se sfinete, ajunge sfnt". Episcopii
i spun ntre ei sancfus frater, iar unui patriarh i se spune "sanctitatea
sa\nu pentru ceea ce reprezintrealitatea sa uman, ci prin partici
parea sa specialia preoia lui Hristos, singurul Mare Preot, singurul
Sfnt.
Liturghia aduce precizri foarte explicite asupra acestei noiuni,
nainte de mprtire , pre otul zice: " Slum aminte , Sfintele,
sfinilor", iar adunarea credincioilor rspunde, mrturisindu-i nevred
nicia, n faa acestei cerine cutremurtoare: Tu solus sanctus, "Unul
singur este Sfnt, Domnul Iisus Hristos". Singurul, unicul Sfnt prin
firea Sa este Hristos, iar membrele Sale nu sunt sfinte dect prin par
ticiparea lor la aceastsfinenie unic. " Lumina Ta lumineazpeste
chipurile sfinilor Ti", cntBiserica. "Hristos a iubit Biserica... ca so
sfineasc" (Efeseni 5, 25-27), iar "credincioii se numesc sfini din
pricina sfineniei la care particip", ne lmurete Nicolae Cabasila3 .
Profetul Isaia (6, 5-6) ne prezinto imagine ciara sfineniei: Vai,
mie!... sunt un om cu buze necurate... dar unul din Serafimi a zburat
spre mine, innd n mnun crbune aprins, pe care-1 luase cu
cletele de pe altar. Mi-a atins gura i mi-a zis: Acesta a atins buzele
tale, nelegiuirea ta a fost ndeprtat". Omul a iost sfinit prin curire,
pentru cl atinseserputerile de dincolo. Dupce se mprtete,
preotul "reproduce viziunea Iui Isaia: srutmarginea potirului, care
simbolizeazcoasta mpuns a lui Hristos, zicnd: "Iat, s-a atins de
buzele mele, ndeprteaznelegiuirile mele i curete-mde pcate!".
3. Explicarea dumnezeietii liturghii, cap. XXXVI.
RUGACIUNEA BIS ERICII
221
Linguria cu care preotul i mprtete pe credincioi se numete n
grecete >-a|3iq, clete, acela despre care vorbete chiar Isia, iar
nduhovniciii, cnd vorbesc de euharistie, spun: "voi mncai foc".
"Fii sfini, precum i Eu sunt sfnt!" este unicul izvor sacru, din
care se varsfelurite consfiniri sau sfiniri prin participare. Aceste
sfiniri efectueazo "deprofanare", n nsi fiina acestei lumi. Tainele
i ierurgiile "strbat" lumea i ne nvactotul n viaa cretineste o
sfinire n devenire pentru ctotul este sortit desvririi liturgice, par
ticiprii la Tain. Astfel, la srbtoarea Schimbrii la fasau la Pati,
credincioii aduc la Bisericfelurite prinoase ca sfie sfinite, ceea ce
extinde principiul euharistie al jertfei i al sfinirii la orice "hran. Apa
este menitsparticipe la misterul Bobotezei; la rndul su, pmntul
este menit sprimeasctrupul Domnului ntru odihna marelui Sabat,
iar piatra, sajungla "mormntul pecetluit" i llespedea rostogolit
dinaintea femeilor mironosie. Untdelemnul i apa ajung elemente care
aduc harul asupra omului renscut4 ; pinea i vinul devin trupul i s n
gele Domnului. Dupcum se vede, totul se raporteazla ntrupare,
totul ajunge la Domnul ca o strlucitliturghie i sinteza existenei
fiinei: Liturghia integreazaciunile cele mai elementare ale vieii -ca
butul, mncatul, vorbitul, s platul, comportare a, vieuirea -n
adevrata lor menire: "In sfrit, lucrurile nu mai s unt mobilierul
temniei noastre, ci podoaba templului nostru"5.
Omul se deprinde striascn lumea Domnului i citete n adn
curile ei destinul paradiziac; universul se constituie n liturghie cosmic,
n templu al slavei lui Dumnezeu. n felul acesta se nelege ctotul este
virtual sfnt i cnu existnimic profan, nimic neutru, deoarece totul
se raporteazla Dumnezeu: ("memorialul" liturgic ns eamncse
referla Tatl, ceste o aducere aminte de Dumnezeu). Cu toate aces
tea, alturi de ceea ce este s fnt se formeazcaricatura sa, nfri-
cotoarea participare la "Principele de-a stnga", demonic. De aceea
Sfntul Grigorie de Nyssa tgduiete n mod categoric existena pur i
simplu a omenescului, cci pentru el nu existprofanul pur. Omul este
sau "nger de lumin", chipul lui Dumnezeu, asemnarea Sa, sau "el
poartmasca dobitocului" i face pe maimua6.
Liturghia iniiazn limbajul sacru, introduce n lumea simbolurilor.
Un simbol (o cruce, o icoan, un templu) reprezinto participare la
4. Taina botezului i a mirungerii.
5. Paul Claudet.
6. P.G. 44, 192.
realitatea cereasc, n chiar nfiarea sa material7. Cu toate acestea,
o parte din timp sau din spaiu devine o hierofanie, un vas ai sfineniei,
dar frs-i schimbe, pentru ochii trupeti, ceva din' aparenta care
continusparticipe la mediul empiric nconjurtor. Dar ntre sacru i
suportul lui imaterial, existo comuniune de esen(ntre materia
Tainelor sau "fiina omeneasci lucrrile harului), iar n cele din urm
aceastcomuniune.ajunge consubstanialitate sau metabolism total;
pinea i vinul euharistie nici nu semnifici nici nu simbolizeaztrupul
i sngeli: ci; ele sunf trupul i sngele lui Hristos. Despre aceastmi
nune a "identitii prin har" -^ tcct-cfis %piv avzziq, vorbete Sfntul
Maxim8; iar Sfntul Arsenie era vzut de ucenicii si sub formde foc,
5Xo Ttup9, un om lumin, dar care nu numai capteazlumina, ci
i o emite. Evanghelia ne atrage luarea aminte asupra acestor cazuri
limitafel: "Cine are urechi de auzit saud".
2. Timpul sacru
A. Spre deosebire de prerea obinuit, timpul i spaiul nu sunt
forme pure. Spaiul nu este numai un fel de sac n care sunt aruncai
atomii- Nici Spaiul, nici timpul nu sunt forme a priori ale transcenden-
talisrhului: o plassubiectivpe care mintea noastrs-o arunce peste
lucruri ca,sle cunoasc. Spaiul i timpul existobiectiv, sunt msura
existenei, una din dimensiunile ei; ele au ca funcie ordonarea i caiifi-
carea lucrurilor, care nu exist; dect n aceste forme inerente oricrei
creaturi. Ele descopertrinicia lucrurilor, constituia lor ontologic10.
Cnd ngerul din Apocalips vestete sfritul timpului bolnav, el
vestete sfritul timpului matematic, des compus n clipe separate,
7. Cuvintele cultului: aMiia, Doamne mikiiete, amin aparin unui idiom vechi, care
nu este folos it In vorbirea obinuit; tot aa i cuvintele: tris aghion, sanctus , rugciune a
duminical, rugciune a minii, crezul, formulele Tainelor. Re pe tare a lor liturgicne arat
c i pos edo energie s pecific, iar tonul i ritmul admirabil mbinate alctuies c tipul sacru
al rugciunii, al acelei rugciuni cntate , s au al citirii liturgice. Dacn bine cuvntri
invocm harul lui Hris tos , atunci orice dorini are fora sa real, Iar noi vom da
s ocotealde once cuvnt spus (aa cum pute m vedea In textele liturgice evanghelice n
legturcu dorina de pace...). Cnd un credincios se nchin, el face un gest epicletic,
che amDuhul S fnt, mai precis che am" pute rea ne nvins a Crucii" ;i prin puterea ei
de ptrunde re i ntipre te n fiina sa chipul Crucii, se Identificcu crucea lui Hristos,
iar prin imagine a iubirii crucificate se nalia acea cruce, care este chipul Sfintei Treimi,
devine chip, adico transcriere vie a hieroglifelor sfinte.
8. Ad Thal., q, 25, P.G. 90, 333A.
9. Alphab, Ars e nie , 27; P .G, 65, 96 C.
10. Pentru Bral i Bailly (DicSonnaire fymologlque Jaiin, sub. V) sensul primitiv al
cuvntului te mpus ar deriva de ta te mperatur.
222 ORTODOXIA
RUGCIUNEA BISERICII
223
s fritul durate i te mporale ne de s vrite i tre ce re a la durata
de s vrit, la plinire a calitativa timpului n care ace s ta se
desvrete11. Concepia bibliceste admirabil neleasde Fericitul
Augus tin care afirmctamea i timpul au fost create mpre un:
" lumea nu a fost creatn timp,.ci odafcu timpul" 1^, ceea ce
ns eamncnsui principiul timpului este bun, cviata din Rai i din
mpria tui Dumnezeu existn propriu/ ei timp, adicn ordinea pro
prie succesiunii evenimentelor. Eternitatea creaturilor nu nseamn
absena timpului i nici suprimarea sfritului timpului nostru, ci forma
sa pozitiv. Este timpul n care. trecutul se pstreazntreg, iar prezen
tul se des chide s pre ne mrginire a veacurilor: este " me morialul
mpriei", faptul de a se raporta la Dumnezeu, de a fi n ntregime
prezent n faa lui Dumnezeu cel Venic. Trebuie facem o deosebire
ntre timpul profan plin de pcate, timpul negativ al cderii, i timpul
sfnt, rscumprat, orientat spre mntuire.
B. Examinnd timpul nostru prezent, trebuie sspunem nainte de
toate cregularitatea i identitatea intervalelor sale nu; s unt dect
abstraciuni ale ceasornicelor noastre. Noi nu suntem nite simple ca
drane pe care se nvrtesc acele indicnd fraciuni matematice; noi nu
suntem supui timpului, ci l trim, ceea ce ns eamncnM nsuim,
iar timpul trit reprezinto interaciune foarte intimntre forma sa
matematici coninutul sau existenial1?. Este adevrat ctimpul ne
calific, dar i noi calificm timpul, iar acest fapcomporto densitate
foarte deosebita momentelor sale, precum i posibilitatea sa de a se
deschide spre o altdimensiune. - '
Fericitul Augustin a demons trat n mod geniali n Confesiunile
sale, cnici una din cele trei pri ale timpului nu exist: viitorul, adic
ceea ce nu existnc, trece prin prezent, moment pe care abia l prin
dem n fuga sa ameitoare, ca sdevinndattrecutul i sse piard
n ceea ce deja nu mai exist. W
Cea dinti forma acestui timp este ornduitde anotimpurile
cosmice, acesta este timpul ciclic al astrelor pe care-1traduc ceasor-
XI. Pentru Be rgs on, durata este caracterul s uccesiunii simite ;i trite, opus ideii
matematice de timp " spaializat" a lui Kant (Donnes immdiates de la conscience, p.
74). Misterul timpului este s ubliniat bine de Pascal. El se ntre abdacva pute a cineva
s-l defineas ci conchide: "Definiiile nu s unt date de ct s pre a specifica lucrurile pe
c a r e l e numim, i nu s pre a le arta natura lor" (De l es prit gomtrique , Ed.
Bruns chwieg, p. 170).
12. Lume a nu poate exista n afarde timp, procul dubio mundus non factus est in
tempore sed cum tempore (P.L, 41, 322).
13. "Principiul relativitii e liminnoiunea timpului absolut, a timpului matematic,
care nu are nici un neles e xpe rimental. Fiecare sistem de referini are timpul s u
propriu" (a se vedea Langevin: Le Temps, l Espace et la Causalit; Poincar: La valeur de
la science.
224
ORTODOXIA
nicele noastre, iar reprezentarea sa graficeste o curbnchisasupra
ei ns i, arpele care-i muccoada, cercul vicios al eternelor
ntoarceri frieire. "Nimic nu e nou sub soare exclampesimistul
Eclesiast. Timpul nchis, ca i zeul Cronos, se hrnete cu propriii sai
copii -clipele -, el cronometreazrece, matematic "repetitiile i
provoacspaima absurdului,! ca cea a lui Pascal dinaintea infinitului
spatial14: Acele care se micmereu nu duc nicieri.
"Pmntul s-a refcut poate de un milion de ori; a ngheat, s-a
dezgheat, s-a dezagregat, apoi s-a descompus n elementele sale, dup
aceea apele l acoperiari. A aprut o comet, apoi un soare din
care s-a rupt un glob pmntesc. Acest ciclu se repet, probabil, de
nenumrate ori, sub aceeai form, pnn cele mai mici amnunte.
Te plictiseti de moarte..." 15. Dar deja a doua formde timp, pe care
l putem numi timpul istoric, durata lui Bergson, a crui prezentare
graficeste o linie care se prelungete la infinit, posedmsuri diferite.
Epocile ps tre azritmul lor propriu, acce le rat s au nce tinit.
Experienele asupra cicatrizrii rnilor aratun timp biologic foarte
subiectiv, n funcie de vrsta rnitului, dupcum suferina sau bucuria
modificscurgerea timpului: l face imperceptibil, sau infinit de lung16.
A treia formde timp este cea existenial: fiecare moment poate
s-i deschidluntrul unei alte dimensiuni, ceea ce ne dputina s
trim venicia prezentntr-o ciip, sau "prezentul etern". Acesta este
timpul sacru sau liturgic. Participarea sa la ceva absolut deosebit i
schimbnatura. Eternitatea nu este nici naintea timpului i nici dup
el, ci este aceastdimensiune fade care timpul se poate deschide.
C. Pentru definirea timpului, Sfntul Grigorie de Nyssa folosete
cuvntul <xKoX.ou0ia, o succesiune ordonatcare reglementeaz
evoluia potrivit lui dinainte i lui dupi care dirijeazgermenii spre
finalitatea lor17. Dar adevrata finalitate, ca mplinire, nu este numai
xXo, punct final, ci este t Xe i o , plenitudinea desvririi. Aceast
14. Geniul lui Dostoevski, n La Douce, ne plaseaz dinaintea contrastului ngrozi
tor dintre suferin i nepsarea timpului: Oameni, lubii-v unii pe alii!1', cine a spus
aceasta? Pendula bate, nepstoare, cu o monotonie nesuferit JDostoievski, Journal
dun kcnvun, t. II. p. 386). Timpul ne aduce aminte c totul trece. n Crim i pe deaps ,
fantoma femeii pe care o asasinase Rascglnicov i se arat $H amintete c a uitat s
ntoarc ceasul". Pute m opri ceasul, dar timpul care se ndreapt nendurtor spre
Judecata din urm nu poate fi oprit. Timpul oprit este imaginea cea mai nfricotoare.
Kierkegaard descrie deteptarea unui pctos n iad: Ct este ceasul? ntreab ei; iar
Satana ii rspunde cu o nepsare glacial: 'Venicia".
15. Dostoevski: Les frres Karamazoff, Paris 1948, p. 562.
16. Lecomte de Notiy a introdus noiunea de "timp biologic'1potrivit unei legi loga-
ritmice, i nu aritmetice (Le te mps et la vie, Paris 1936; L homme et sa des tine t Paris
1946),
17. P.G. 46, 547 D; 45, 364 C.
RUGCIUNEA BIS ERICII
225
funcie veritabila timpului nu apare dect pe plan teologic. Este teolo
gia timpului.
Timpul i gsete axa n Hristos. nainte de Hristos, istoria se
ndreaptspre El, este mesianic orientati tensionatspre El, este
timpul gestatiei, al prenchipuirilor i al ateptrii. Dupntrupare, totul
se interiorizeaz, totul este dirijat de categoriile vidului i plinului13, ale
absenei i prezenei, ale neisprvirii i mplinirii, iar n cazul acesta sin
gurul coninut adevrat al timpului este prezena lui Hristos de-a lungul
extinderii Sale; n jurul Su se rotete totul, vzut sau nevzut, i se
ndreaptspre mplinirea finala timpului nsui, care n acelai timp
este deja i va fi la Sfrit. Aces t "n acelai timp" pune n toat
amploarea sa problema adevrata timpului, care este misterul coexis
tenei a doi oameni ntr-o s ingurfiini care triesc n timpuri
diferite: " Cnd omul din afarpiere, omul luntric se nnoiete pe zi ce
trece" (II Corinten4, 16). Hristos a s frmat acel continuum istoric,
dar nu a desfiinat nsui timpul, ci numai -a deschis. "Cuvntul S-a
fcut trup" , iar ca trup S-a s upus acestui continuum, cum arat
evanghelia dupSfntul Luca, istoricul, (2, 40); "Copilul cretea i Se
ntrea". Dar Cuvntul ca atare nu este accesibil dect credinei i
numai ochilor credinei se deschide timpul istoric nspre timpul sacru,
ntr-o cu totul alts uccesiune de evenimente: Naterea tainic, 1
Schimbarea la Fa, nvierea, nlarea, Pogorrea Sfntului Duh i
Pams ia. " Dumnezeu S-a fcut vremelnic, ca i noi,- cei ce suntem
vremelnici, sajungem venici", spune Sfntul Irineu18bts i aratn
acest chip ctot ce este vremelnic ajunge la apogeul veniciei "chiar
din aceastlume".
Aadar, Hristos nu distruge timpul, ci l mplinete, l valorificdin
nou i l rscumpr. Adevratele evenimente nu mai dispar, ci sunt
pstrate n memoria lui Dumnezeu rugciunea pentru cei mori cere lui
Dumnezeu "s-i aducaminte de ei"). Timpul pozitiv ntrece, neutra
lizeaznegaia, distrugerea i aratceternitatea omeneas cnu
ns eamnabsena timpului, ci mplinirea lui; ospul mesianic va vedea
la aceeai mas pe Avraam, Isaac, lacob i pe oamenii din toate
epocile istorice. Dar timpul istoric nu este negativ nici mcar n prin
cipiul su, pentru cn nsi natura lui gsim un coninut pozitiv chiar
n starea de putere; iar cnd este bine orientat, seamncu principiul
homeopatic care folosete agenii aceleiai afeciuni: simife similibus
curantur. Aceasta este posibilitatea de a ntrerupe evoluia, de a face
18. De ja pentru Sfntul Ignatie de Antiohia, ceea ce deosebete pe cretini este
faptul cei s unt s oôpoi purttori de Dumne ze u i e o o y e n s t c , plini de Dumne ze u,
Magn., 14, 1).
18 bis. Cf. Sf. Ilarie, P.G. 82, 20.5 A; Sf. Grigorie de Nyssa, P.G. XLV, 1152 C.
15-Ortodoxia
2 2 6
ORTODOXIA
cale, ntoars, de a face sdispardin trecut ceea ce e frvaloare i
viata s-o ia de la nceput; "lsai morii s-i ngroape pe cei mori
(Matei 8, 22), este "naterea din nou" prin botez (Ioan 3, 3) n care tre
cutul plin de pcate moare. n lumina acestui adevr, Sfntul Grigorie
de Nyssa19 do dublinterpretare istoriei: ea este n acelai timp i
proces de cretere i proces de dezagregare. Mntuirea stn ruperea
nivelelor. Astfel, botezul rupe lanul vicios i instaureazo altordine:
akolouthiei morii, Dumnezeu i opune pe cea de a doua akolouthie, a
vieii venice. Este nsi teologia paulina celor doi Adami: cel dinti
Adam instaureaztimpul pierzrii, iar cel de al doilea Adam, timpul
_ recapitulrii universale, timpul mntuirii.
Trecutul vicios este desfiinat prin botez i prin pocin, iar veacul
ce va svie este deja prezent n Euharistie, este timpul "orientat"; noi
trim n el chiar de pe acum Rsritul nostru, Venicia noastr.
D. DupKierkegaard, s-a vorbit despre "reversibilitatea timpului"
prin puterea liturgic: or, timpul nu este reversibil. Mai curnd putem
vorbi despre puterea de a deschide timpul asupra a ceea ce rmne.
Dacmemoria ne oferprezena omogena trecutului sub forma
amintirii, ca imagine stereotip, memorialul liturgic merge mai departe,
i conine nu imaginile trecutului, ci evenimentele prezente, ceea ce ne
face contemporani. Sfntul Grigorie de Nyssa ne aratacest lucru
cnd vorbete despre "ordinea progresiv", despre "succesiunea regu
lata srbtoririlor liturgice". Fiecare citire liturgica evangheliei ne
situeazn evenimentul relatat. Formula sfnt"n vremea aceea", cu
care ncepe orice citire liturgica evangheliei, ns eamn"timpul sfnt" -
in illo tempore -ceea ce se petrece acum, ceea ce este contemporan,
n timpul slujbei de Crciun, noi asistm la naterea lui Hristos, iar n
noaptea Patilor ne apare Hristos nviat i-i face pe cei care comemo
reazmartori oculari ai unor evenimente ce s-au petrecut n Marele
Timp. Aici nu mai sunt urmele timpului mort al repetiiilor, ci totul
rmne o datpentru totdeauna. Sfntul Ioan Hrisostom s pune c
"noi aducem aceeai jertf, nu astzi una, i mine alta"20>iar Teodor
de Mopsuestia subliniazbine ruptura nivelelor, cnd afirm: "Nu este
ceva nou, ci este liturghia ce s-a svrit n cer, iar noi suntem cel ce
este n cer". Toate sfintele Cine ale Bisericii nu sunt dect o singur
Cinunici venic, cea a lui Hristos n cmara cea de sus, din cer.
Acelai act dumnezeiesc s-a petrecut ntr-un anumit mome nt din istorie
i se ofermereu n Tain. El are puterea sdeschidtimpul i sse
slluiascn luntrul fiecrei clipe, ca adevratul coninut al tuturor
clipelor.
19. P .G.4 4 , 1312 B
20. Omilia a Il-a, 45, la II Timotei; P.G. 62, 612..
227
n dimensiunea liturgic, fiecare clipeste aproape, cci coninutul
ei este preze nt n toate celelalte. As tfel, condacuJ nlrii zice:
"nltatu-Te-ai la cer, Hristoase, Dumnezeul nostru, ca snu Te mai
ndeprtezi de el... i zici celor care Te iubesc: "Eu sunt cu voi". Tot
aa, ' Tu eti n mormnt cu trupul, n iad cu sufletul, ca un Dumnezeu
n Rai cu tlharul, Cela ce stai pe scaunul slavei cu Tatl i cu Duhul,
Cela ce te umpli pe toate i eti frde margini". Iar n rugciunea
dinaintea mprtirii auzim: "Cela ce eti n ceruri mpreuncu Tat) i
aici, nevzut, de facu noi".
Repetiia existnumai pentru omul care intrperiodic n comuni
une cu ceea ce rmne. Vedem acest lucru n toatamploarea sa cos
mogonicla come morare a liturgicde Anul Nou. Sfntul Efrem
irul21 spune: "Dumnezeu a creat din nou cerurile, pentru cpctoii
au adorat corpurile cereti; a creat din nou lumea care fusese pngrit
de Adam; a zidit o noufpturcu saliva Sa", Cuvntul acesta ne
aduce aminte de vindecarea orbului din natere i ne aratcea a fost
un simbol al vindecrii timpului orb. Desigur, nu este vorba de o nou
creare, propriu-zis, ci numai de o regenerare a timpului n ntregime.
Dacne ntoarcem pentru a ne regsi la momentul cos mogonic al
primului soare luminnd prima dimineane legm din nou de destinul
su ade vrat i-l re nnoim, l reabilitm, l ntine rim din Iuntru,
"ntinereti ca vulturul" (Psalm 103, 5). Aceasta explicfaptul catt
cosmogonia ct i tot ceea ce este rennoire i adevratnatere este
legat strns de elementul acvatic22, precum i de ideea de natere i
de nviere. Talmudul spune: "Dumnezeu are trei chei: cea a ploii, cea a
naterii i aceea a nvierii morilor",
E, Noi atribuim datelor calendarului astronomic i un coninut reli
gios liturgic. Aceste date au pentru cretini o funcie de prefigurare i
de s emnificaie. As tfel, cete dous pre zece zile dintre Crciun i
Boboteaz(25 decembrie -6 ianuarie) prenchipuie cele dousprezece
luni ale anului. (ranii din Europa centralprecizeazcantitatea de
ploaie i recolta pentru cele dousprezece luni urmtoare, plecnd de
la aceste dousprezece zile, iar evreii precizau cantitatea de apa
fiecrei luni, la s rbtoare a Corturilor). Pentru Prinii Bisericii, 1
Duminica nu a nlocuit sabatul, care era ziua a aptea din s ptmnIa
evrei, ci Duminica e ziua a opta23 sau ziua nti, n sens absolut i
unic. Daczilele s ptmnii nchipuiesc s ptmna cosmicnchisn
ea nsi sau totalitatea istoriei, dimpotriv, ziua nvierii, Duminica este
21. Oda 8, 16; Wensinck, 169.
22. Abisul lumii sau ftul nconjurat de ap.
23. Sfntul Vasile, P.G. 29, 50 B; Sfntul Grigorie de Nazianz, P.G. 36, 429 C. A
se vedea Jean Danilou, Bibi? o.t /iturgie, cap. 16.
228
ORTODOXIA
ziua a opta, Patele s ptmnal i nchipuie eternitatea (astfel, Sfntul
Vsile cel Mare noteazcDuminica era opritngenuncherea, adic
inuta de pocin* fiindcn ziua de Duminiclumea es te n
picioare24, n atitudine eshatologic, ca expresie a epectazei, n tensi
une parusiac).
Cei patruzeci de ani de deert, cele patruzeci de zile de post al lui
Hristos, cele patruzeci de zile ale Postului mare sunt zile de ateptare
nainte de a intra n " pmntul fgduine i" Z4t>is. Astfel, timpul
Postului marg nfieazpe scurt totalitatea istoriei, timpul ateptrii.
Dimpotriv, cele cincizeci de zile dintre Pati i Rusalii sunt socotite
drept cele cincizeci de Duminici (acesta este i motivul pentru care este
opritngenuncherea), adictimpul de bucurie, chipul veacului ce va s
vie, care de fapt a i nceput.
Tot astfel, Crciunul nu este numai o simplsrbtoare, ci "un
timp de srbtoare", cnd lumina ncepe screasc, cresc/f /ux. Dac
omul nu este ndreptat spre Rsrit dupcalendarul astronomic cnd e
timpul ssemene i srecolteze, calendarul bisericesc nu este nici el
ndreptat spre Rsrit, ci este el nsui Rsritul, adictimp ornduit,
Fiece An Nou este o istorie universalprescurtat, renscutde orn-
duiaia liturgic, iar pe de altparte fiecare zi este o feria, deschisspre
veacul ce va svie.
F. Cel ce se boteaz, atunci cnd e cufundat n ap, trece prin
potop, prin moartea timpului plin de pcate i se nate din nou pentru
timpul mntuirii. Rugciunea la Taina mirungerii: "Fie ca sTe slujeasc
cu cuvntul i cu fapta" ne aratpe omul smuls timpului pierzrii i
pecetluit cu darurile Duhului Sfnt, sfinit, nsemnat, sortit pentru tot
timpul vieii saie timpului mntuirii. De aceea, aa cum spune Sfntul
loan, cel care-L urmeazpe Hristos nu vine la judecat(cci trecutul
istoric este desfiinat), iar cel ce mnnctrupul lui Hristos are deja
viaa venic, triete n timpul sacru. Dimpotriv, iadul nu poate fi
situat n timpul mntuirii, n venicie. Deoarece iadul este prin esen
timpul negativ i subiectiv, el nu are nici un loc ontologic n timpul
pozitiv i universal al mpriei lui Dumnezeu i nu se poate da drept
coninut al acestui timp.
G, Iosua, cnd a oprit soarele n loc, la trecerea prin ap, a rupt
nivelele timpului, a trecut n timpul mntuirii; cci " Strmteste poarta
i ngustcalea care duce la Via" (Matei 7, 14), ns eamnaceeai tre
cere n timpul mntuirii.
24. Sfntul Vasile, De Spir. Sancto, 27; Canonul 19 al Sinodului de la Niceea;
totui, Qrigen menioneaz: "Pentru cel desvrit, toate zilele sunt Duminic" (P.G., 11,
1549 D).
24 bis. Puem aminti i de credina tradiional n prezena pmnteasc a
sufletelor celor mori, n ceie patruzeci de zile dinainte de a intra n sferele cereti.
RUGCIUNEA bis e r ic ii
229
Practica isihastcultivaceastpoartstrmt, experimenteaz
un timp de o calitate deosebit. Ls nd un interval mai lung ntre expi
rare i inspirare se triete ntr-un alt ritm, ntr-un alt timp25. Timpul
nseamnn esen"uzur", iar Maestrul Eckhart menioneazcnu
este alt obstacol mai mare, n calea unirii cu Dumnezeu, dect timpul.
Or, n viziunea Pstorului lui Herma, Biserica este venic tnr,
cci timpul nu-i lovete firea ei venic tnr. Calendarul srbtorilor i
al sfinilor valorificn alt fel orice fraciune a timpului, face din fiecare
fraciune timp ;; sacru i rspunde pe pmnt nostalgiei noastre dup
venicie.
3. Spaiul sacru
Ceea ce este timpul pentru durateste spaiul pentru ntindere.
Spaiul profan este supus legii exterioritii i extrapunerii care coor
doneazlucrurile i obiectele existente i schimbpoziia unuia fade
altul, pe cnd spaiul sacru nu se reduce la nfptuirea unei uniti a
coexistenei simple, ci realizeaz"unitatea" n Hristos, este un spaiu
consubstanial cu Hristos.
Cnd Mntuitorul spune femeii samarinence: "A sosit vremea cnd
voi nu vvei mai nchina Tatlui nici pe acest munte i nici n
Ierusalim" (Ioan 8, 21), El vorbete despre Sine, ca despre locul sacru
omniprezent i care desfiineazcaracterul de exclusivitate al oricrui
loc empiric. De atunci, oricine vine la bisericface un pelerinaj la locul
sfnt. Aceasta explici faptul cexisto mulime de locuri care-i
pstreaznelesul de centru, tocmai pentru cnu sunt nite centre
geografice, ci sunt centre cosmice, situate nu pe linia orizontal, ci pe
cea verticalcare unete orice punct cu lumea de dincolo. Astfel,
Biserica sfinete pretutindeni untdelemnul, pine a, vinul i grul,
binecuvntndu-le, iar la srbtoarea nlrii Sfintei Cruci, o datcu
binecuvntarea celor patru pri ale lumii sfinete toatlumea.
In aceste laturi se ncrucieaztoate nivelele: subteranul, pmntul
i cerul; Muntele cel s fnt este chipul lor, iar Arborele cosmic este
Pilonul central sau Scara26. Muntele Taborului, al crui nume deriv
25. Yoghinii s ubliniazinfluenta respiraiei as upra s ufletului l prin aceas ta explic
uimitoarea tineree a asceilor; In timpul nopii ei res pirnumai a zecea parte din totalul
res piraiilor din timpul zilei; s ocotitIn ore, respiraia (care este uzuri prin urmare
mbtrnire) a 24 de ore nu reprezintpe ntru un yoghin dect 12 ore de respiraie. El
mnnco s ingurdatpe zi, pe ntru cziua este de 12 ore, i nu de 24 ore (A se
vedea M. Eliade, Images e t Symboles , Paris , 1952, p. 112-113).
26. A se vedea H. de Lubac, Aspects du Bouddhisme, Paris, 1951; Mircea Eliade,
image s et Symboles, Paris 1952; Van der Leeuw, La Religion, Paris, 1948.
230
ORTODOXIA
probabil de la tabbur, ns eamnburic27, ca i Muntele Garizim, numit
"buricul pmntului" (tabbur erez, Judectori 9, 37). De aceea, dup
tradiia rabinic, pmntul lui Israel nu a fost necat de potop28. Dup
o tradiie cretin, Golgota este centrul lumii, cci aici a fost creat
Adam, Crucea a fost nlattot aici, iar la poalele ei era mormntul lui
Adam29 aa cum vedem deseori n reprezentarea iconografic. Tot
aa, rdcina arborelui cosmic se ntinde pnla iad, iar vrful ajunge
la cer, iar ramurile simbolizeazdiferitele trepte cereti (apostolul Pavel
a fost nlat pnla al treilea cer). Sfntul Maxim Mrturisitorul
subliniazbine n Cartea Tainelor transcendenta treptelor cosmice:
"Astzi vei fi cu mine n rai -apoi -cum ceea ce e pentru noi pmn
tul, nu diferpentru El de rai -a aprut din nou pe acest pmnt i a
vorbit cu ucenicii Si"30.
Scrierile rabinice ni-1 nfieazpe Adam ca pe un uria, pe cnd
n Apocrife31 i n Pstorul lui Herma32 Hristos este uriaul, al crui
cap depete cerurile33. nelegem toate acestea, pentru cHristos
este arhetipul dumnezeiesc al acestor imagini: El este arborele vieii i
centrul cosmic. Origen spune: "Scriptura ne nfieazpe Hristos ca
pe un arbore"34. Pe de altparte, multe imagini, cum ar fi, spre pildi
mozaicul baptisteriului de la Henchir Messauda, identificpe Hristos cu
Crucea. ntlnim acelai simbolism i n crucile zise "vii": braele crucii sunt
acoperite cu ramuri i se termincu braele omeneti: unul deschide poarta
cerului, cellalt zdrobete porile iadului. n cntrile de preamrire a Sfintei
Cruci, auzim: "Pomul vieii sdit pe Golgota (identificare a pomului din rai i
a Crucii) care a crescut n mijlocul pmntului i sfinete toate, pnla
marginile lumii", "lungimea i lrgimea crucii se ntind ct cerurile"36.
Fericitul Augus tin ntreabi el: " Care este muntele pe care
urcm, dect Domnul lisus Hristos"37? Faptele lui Filip l numesc pe
Hristos: " Stlp de foc" ct t uX-o rcupo, iar n scrierile ascetice, un
duhovnic desvrit reproduce aceeai imagine: "Stlp de foc care
unete cerul i pmntul" 38.
27. Eric Burrows, The Labyrinth, London, 1935, p. 51.
28. A. Wensinck, Navei of the Earth, Amsterdam, 1916, p. 15.
29. Trupul lui Adam ar fi fost nmormntat acolo unde Hristos a fast rstignit
(Origen: In Matt.; P.G. 13, 1777).
30. P.G. 91, 1309 B.
31. U Evangile de Pierre, v. 29-40; Faptele lui loan N 90-94.
32. Similitude 9, cap. 6 N 1.
33. Sfntul Ambrozie, De Incarnatione, P.L. 16, 827 C.
34. In Ps alm, 1; Pitra, Analecta s acra, t. Ii, p. 445.
35. Von W. Mayer, Die Geschichte de r Kreutzholzes von Christus, Mnchen, 1881.
36. La prire des Eglises de rite byzantin, Mercenier, t.V., prima parte, p. 39.
37. In Ps almum 119, n. 1; P.L. 37, 1597.
38. Amlineau, Etudes sur le chris tianis me en Egypte au Vll-e sicle, 1887.
231
Dar figura de stil biblic, scara lui lacob, exprimperfect semnifi
caia acestor imagini. ngerii urci coboarpe ea. Cerul este deschis,
iar scara se sprijindrept n mijlocul pmntului i pentru cHristos
este aceastscar, ea se naltdin orice loc sfnt, are nenumrate cen
tre. lacob de Sarug spune: "Hristos rstignit pe cruce sttea pe pmnt
ca pe o scarbogatn trepte"39. Caterina din Sienna l vede ca un
punte ntre cer i pmnt, ca un curcubeu, semnul viu al legmntu
lui40. Sfntul Efrem spune n imnul su de la Boboteaz41: "Frailor,
privii stlpul, ascuns n vzduh, care se sprijinpe ape i atinge poarta
nlimilor, ca scara pe care a vzut-o lacob"42.
n fine, mai ntlnim ca simbol cercul (mprejmuirea templelor i
oraelor), nzestrat cu putere de aprare, cci nchipuie, n mod sim
bolic, venicia. Cnd s-au prbuit zidurile Ierihonului, la s unetul
trompetelor, oraul a rmas fraprare cereasc. Tot aa, cnd un
oraera asediat, pornea sus pe ziduri o procesiune a preoilor care
purta moate sau o icoanfctoare de minuni, sau vreun obiect
sfnt: o astfel de rugciune n imagini ntrete i invocputerea de
aprare. Aceeai semnificaie o are i orice procesiune liturgicmpre
jurul templului, cci ea figureazvenicia i valorificdin nou ntinderea
s paiului s acru. Dactimpul s acru rs punde nos talgiei adnci a
veniciei, spaiul sacru rspunde setei de Paradisul pierdut; n aceste
transcenderi ale lumii emprice pe care le nfptuiete Sacrul, omul i
regsete n parte primul su destin i se ndreaptspre plinirea lui.
4. Construcia sacrului: biserica
A. Un spectator care privete o bisericpoate s-i cerceteze rnd
pe rnd prile ei deosebite, s-i determine arhitectura, spretuiasc
valoarea ei artistic, dar acestea vor rmne o carte mchis. Ca s
nceapsvorbeascfiecare piatr, fiecare prticici ca ntregul
ansamblu sdevino cntare, o liturghie, trebuie snelegi n ansam
blu ideea mreade biseric43. Ceea ce se desprinde din anturaj este
cnainte de toate el este un spaiu organizat. Slujba sfinirii unei bi
serici este foarte evocatoare44. n primul rnd, ea alege un anume
39. Homlie sur la vision de Jacob, n. 95, Zingerle-Nozinger, Monumenta syriaca,
t. I, p. 26.
40. R.P. Louis Beirnaert, Le symbolisme ascensionnel, n Eranos Jahrbuch, t. 18,
1950.
41. Hymne XI, 11.
42. Tot aa afirmi Afraat, n Homlie s ur la prire, Patr. Syr., t.I, p. 146.
43. " Arta muta tie svorbeas cs pune Sfntul Grigorie de Nyssa, P.G. 46, 737 D.
44. Cons cration et inauguration d' une glise, Cheve togne , 1957.
232
ORTODOXIA
teren, l desparte de spaiul profan, l sfintete, i, n epicleza speciala
slujbei sfinirii, este invocat Duhul Sfnt, Care transformacest loc
oarecare ntr-un loc special al teofaniei; n munte sfnt, n centru cos
mic i scara lui lacob.
Episcopul aprinde o fclie mare, care simbolizeaz"lumina din
prima zi a creaiei", i cortegiul care poartmoatele unui martir face
nconjurul locului, descrie cercul veniciei. In fata uii, episcopul pro
nunacest pasaj din psalmul 23: "Ridicai, cpetenii uile voastre i v
ridicai porile cele venice, ca sintre mpratul Slavei!" Corul, care
este n luntru n Biserici care reprezintspaiul ncneorganizat,
dar gata sse organizeze, cnt: "Cine este acest mprat al Slavei?"
Episcopul face o cruce cu moatele i spune: " Domnul cel tare i
puternic; acesta este mpratul Slavei!" n timp ce intrepiscopul n
Biseric, atunci Dumnezeu i face al Su locul i l transformn Casa
lui Dumnezeu, iar liturghia ia numele de dumnezeiasc. Din acest cen
tru sfnt, "asupra cruia vegheazDumnezeu, zi i noapte" (I Regi 8,
29), Fiul va nla spre Tatl jertfa i tmia rugciunii liturgice. Atunci
episcopul construiete masa altarului, o nal, o unge cu sfnt mir i o
curcu apsfinit, n timp ce se cntaleluia ngeresc. Astfel,
Biserica devine, n ntregime, chipul plastic al cerului dumnezeiesc pe
pmnt.
Altarul, altar, (de la alta-ara) ns eamnloc nalt; aici este muntele
sfnt din Sion, cu centrul su cosmic, masa cea sfntcare, printr-un
transfer mistic, nchipuie pe Domnul Hristos. Sfntul Dionisie, vorbind
de ritual, observ: " Chiar as upra lui lisus ns ui, ca pe altar... se
svrete sfinirea"4^.
La hirotonirea unui preot, n momentul cnd episcopul i pune
minile pe cap, cel ce se hirotonete i reazmfruntea de masa sfn
tului altar, cci aceas ta s imbolizeazpe Hris tos 4 6 . Chivotul care
conine trupul i sngele lui Hristos va fi aezat pe mas, iar masa se
transformn mormntul s frmat de puterea nvierii. Nimnui nu-i
este ngduit satingsfnta mas, afarde sfiniii slujitori, iar preotul
cnd intr, se nchinnaintea acestei prenchipuiri vii a lui Hristos.
Chiar materia din care e ziditmasa pe care stchivotul este transfigu
rat,prin depunerea moatelor sau osemintelor nestriccioase ale mar
tirilor ei. Aceasta corespunde exact cuvintelor din Apocalips (6, 9):
ngerul vede "sub jertfelnic sufletele celor jertfii pentru Cuvntul lui
Dumnezeu i pentru mrturia pe care au dat-o". Nicolae Cabasila
afirmmai mult, cadevratul jertfelnic sunt chiar aceste moate. Prin
45. La Hierarchie eccls ias tique, IV, cap. 12.
46. Este imaginea S fntului Io an care-i reaze mcapul pe pie ptul lui Hris tos (loan
13, 23).
233
anticipare, moatele, adicsfnta mas sunt ac iua JtveuâuKOv al
Patilor viitoare47. Se vede ccentrul liturgic este construit cu materia
mpriei lui Dumnezeu, iar spaiul sacru se organizeazn jurul unei
poriuni a lumii de dincolo.
B. Din punct de vedere arhitectural, dre ptunghiul alungit se
numete nav, i putem s pune cntregul te mplu este o corabie
ntoars spre Rs rit. nvtura apos tolilor, atunci cnd citeaz
psalmul 67: "Domnul cel ce urcn cerul Rsritului (v. 34) i Faptele:
"Hristos cel ce se va ntoarce aa cum s-a nlat" (1, 11), ne arat
originea rugciunii ndreptate ctre Rsrit i ateptnd ntoarcerea lui
Hristos. Aceasta ns eamncorice rugciune este o ateptare atunci
cnd e bine "orientat" iar scopul ei ultim este de natureshatologic.
Franz von Doelger aratbine cbisericile n formde cruce sim
bolizeazLumina i Viata, Ztorj i care se ncrucieazn litera
din mijlocul acestor doucuvinte: omega, litera eshatologica alfabetului
grecesc. Aceasta ntrete semnificaia arhitecturala Bisericii: o corabie
care plutete n dimensiunea eshatologici se ndreaptspre Rsrit.
C. Ordinea suprema locului nu permite sptrunzi de-a dreptul
n luntrul lui i sintroduci elementul profan; aa cum ne ndeamni
cntarea liturgicnumitheruvicul: n pragul Bisericii, "toatgrija cea
lumeascso lepdm. Ornduiala topografica locaului constituie
un fel de iniiere gradatpentru a ptrunde n lumea sacr. Altdat,
biserica era mprejmuitcu un zid n formde sfer, care simboliza
eternitatea i purtarea de grija lui Dumnezeu, fiind i semnul unei
delimitri a spaiilor. n mnstiri, se vede adesea, n spatele bisericii,
un cimitir i o trapezlaolalt, artnd cmorii i viii sunt unii n
acelai spaiu sfnt. Intrnd pe poartte gseti dintr-o datntr-o "cu
totul altlume", apoi strbai curtea i urci treptele prispei bisericii,
ceea ce dsenzaia unei ascensiuni; apoi urci pe munte i ptrunzi n
tinda exterioar, apoi n cea interioar(altdat, locul unde stteau
penitenii, locul slujbelor nmormntrii ca i trapeza pentru clugri).
Numai pregtit pentru o astfel de iniiere moderat, cu acest tact
admirabil, poi sintri n biserica propriu-zis. Aici perspectiva care se
deschide prin prile luntrice ale bisericii desvrete ascensiunea, iar
aceastcale duce n vrful muntelui sfnt.
D. n partea de rsrit, se aflo estradridicat, solea, a crei
parte centralse numete amvon,de la tvapaivco: a urca, a se nla,
care este cmara nalt, locul comuniunii credincioilor. " Sne nlm
inimile i sne adunm n cmara cea de sus", cntBiserica.
47. La Vie en Christ, p. 147.
234
ORTODOXIA
Ua mprteas cduce de-a dreptul la Sfnta Mas, iar partea
aceasta se numete "locul cel nalt" -Muntele cel Sfnt propriu-zis. n
dosul mesei din altar, se aflcrucea, care simbolizeazscara lui lacob
de care Dumnezeu se servete ca scoboare pe pmnt i care are
forma crucii ntipritn Treime, i nchipuie _F aa lui Dumne ze u
ntoarsspre lume, expresia nespusei Sale iubiri. ntre aceastcruce i
mas, se aflsfenicul cu apte brae a crui luminvorbete despre
puterea darurilor Sfntului Duh care pecetluiete pe om i despre harul
Cincizecimii care "sfinete" universul.
E. Spaiul organizat al bisericii este nconjurat de spaiul profan; n
msura n care se opune s patului sfnt, devine spaiul diavolesc. De
aceea Biserica, n totalitatea ei, se mpotrivete din rsputeri Fiarei
apocaliptice i cheamcu glas mare lumea sdevinBiseric, "unde
orice are viat" intri formeazsoboru/, Trupul lui Hristos. Crucea, a
crei cupoleste ncoronati cupola nsi ornduiesc spaiul. Prin
liniile sale, cupola dsensul micrii cobortoare a iubirii dumnezeieti,
iar forma ei sfericreunete pe toti oamenii ntr-o adunare, n comuni
tate euharistic. Sub cupola bisericii ne simim aprai, scpai de
apsarea i spaima infinitului pctos; tot aa i crucea, dacprelungim
la infinit braele figurii ei geometrice, cuprinde totalitatea spaiului orga
nizat, al infinitului actual. Forma de bulbi a turlelor bisericilor ortodoxe
(ruse) sugereazimaginea rugciunii nflcrate, prin care lumea de aici
participla lumea de dincolo. Este o limbde foc, iar o bisericcu mai
multe turle este ca un candelabru cu lumnrile aprins e. Lumina
flcrilor ptrunde n luntrul cupolei i lumineazbolile, ca un cer
cobort pe pmnt, cu chipul Pantocratorului n centru, Care ine n
mna Sa destinul tuturor i al fiecruia. Feele prelungi i nlate ale
icoanelor i frescelor aratavntul spre nlimi. Tot ceea ce este indi
vidual i gsete nflorirea i, n acelai timp, se ornduiete prin comu
niune i prin universalitate. Totul se unete ntr-un comos liturgic,
unde "toatfptura laudpe Domnul. Aceastbucurie i aceastpace
"suprabiologic" propovduieti i griete foarte puternic despre viaa
de veci care ncepe de aici, de pe pmnt.
Arta sacra bisericilor ortodoxe conlucreazla integrarea totului
n Misterul liturgic, n aa msurc, n afarde slujbe, tot ce este n
bisericeste n ateptarea sfintelor Taine. Dar chiar aceastateptare
este i ea sfinit, pentru ceste plinde prezena dumnezeiasc. Spre
aceasta slujete icoana.
Timpul liturgic i spaiul sacru unite unul cu altul condiioneaz
aciunea, cultul liturgic n care mpria lui Dumnezeu i ia locul ca
Parusie inaugurat.
CAPITOLUL II
Iniierea n icoan4 8
1. Teologia slavei
"Noi contemplm ca ntr-o oglindslava Domnului'1(II Corinteni,
3, 18). Adevrul despre Dumnezeu este nvemntat n aceastslav;
tocmai pentru ceste Adevrul. Domnul "Se mpodobe te ntru
mreie i se mbracntru frumusee". Iar cnd i aratfaa Sa, lumi
na fetei Sale face sse nale din inima fpturii Sale o doxologie ca s
cnte stpnirea, puterea i slava Sa. Dumnezeu face s"strluceasc
din ntuneric lumina -El a strlucit n inimile noastre, ca sstrluceasc
cunotina slavei pe faa lui Hristos" (II Corinteni 4, 5-6). El face din
inima noastrun organ al cunoaterii slavei, dar i ca so reflecteze:
" lumina Ta, Doamne , lumine azpeste feele sfinilor Ti" , cnt
Biserica.
Icoana este o doxologie asemntoare, ea strlucete de slavi o
cntprin propriile sale mijloace. Adevrata frumusee nu are nevoie
de dovezi; ea este o evidencare se transformn argument icono
grafic al Adevrului dumnezeiesc. Coninutul inteligibil al icoanelor este
dogmatic i de aceea nu este frumoasicoana care-i operde art, ci
adevrul su, O icoannu poate fi nidodat"frumoas' ' ; frumuseea ei
cere o maturitate duhovniceascspre a fi recunoscutca atare.
Lumina este atributul slavei. Nimburile de lumincare nconjoar
chipurile iconografice nu sunt nicicum semnele distinctive ale sfineniei,
ci strlucirea luminozitii lor. Pentru sfini, cuvntul "voi suntei lumina
lumii" este normativ n chip ontologic. Adevrul oricrei fiine vorbete
prin puritatea reflexului su: acesta este harul minunat al creaturii de a
48. Bibliografie : O. Wulf und M. Alpatov: De nkmoe le r de r Ikone nmale re i,
Dre s de n, 1922; W. Weidl, Le s ic ne s byzantines et russes, Fire nze , 1950; E.
Troubetzkoi, AWrussische Ikonenmalerei, Pade bom-Schoningh, 1927; P. Muratov, Les
icnes russes, Paris 1927; N. Kondakov, The Russian Ikon, Oxford 1927; U.R.S .S .
cnes Anciennes de Rus sie, Unes co 9 5 8 ; Paui Evdokimov: "Initiation l Icne" , Bible
et Vie chrtienne, nr. 19, 1958, Cas te rman; L. Ous pens ki, W. Loss ki, Der S inn des
Ikone n, Be rn und Olte n; Fe ltce tti-Lie be nfe ls : Ge s chichte de r Byzantins che n
Ikonenmalerei, Olte n und Laus anne , 1956.
236
ORTODOXIA
fi chip, oglinda ceea ce este necreat. Acest nivel de inspiraie pre
supune slujirea harismatica "sfinilor iconografi" i face streacarta
propriu-zisspre arta sacr. Viziunea iconografilor este o funcie a
credinei pe care Sfntul Pavel o definea "dovedirea lucrurilor celor
nevzute" (Evrei 11, 1) i experimenteazaceastlume nevzut,
aceast"formluntric" a fiinei, iar aceastinterioritate reveleaz
categoria "taboric", spiritul care lumineaz49.
O icoannu este niciodatluminatdin afar, pentru clumina
este chiar subiectul ei, soarele nu are nevoie sfie luminat. Se poate
spune ciconograful zugrvete cu lumina taboric. Iatun fapt demn
de reinut: de obicei orice monah iconograf picteazprima sa icoan
cu subiectul Schimbrii la Faa Domnului, pentru ca Hristos "s
strluceasclumina Sa n sufletul iconograf ului". Un manuscris din
Muntele Atos prescrie: "sse roage cu lacrimi fierbini, ca Dumnezeu
sintre n sufletul su. Sse ducla preot, ca preotul sse roage
asupra lui i s-i citeascrugciunea Schimbrii la Fa"50. Regulile
sinoadelor sugereaz"sse lucreze cu fricde Dumnezeu, cci este o
artdivin".
2. Martirologiul icoanei
Martynjm signum est maximi caritatis. Biserica venereazn chip
special "pe prietenii rnii ai Mielului" i iconografia este intim legatde
aceastmulime nenumratde martori-martiri. Ea i aratnemicai i
cu ochii mari deschii spre "flacra lucrurilor". S-ar spune csunt nite
limbi de foc de la Cincizecime cu chip omenec. Existn acest lucru
ceva mai mult dect o simplnrudire.Icoana nsi este martir i are n
ea trsturile botezului focului. n timpul luptelor iconoclaste, ndrile
icoanelor sfrmate s-au amestecat cu sngele martirilor, ca i cu nite
stropi de lumin5 Patriarhul Gherman, care a fost depus, a declarat
dezbrcndu-i haina: "mprate, frautoritatea unui sinpd tu nu poi
sschimbi ceva din credin"52. Papa Grigore al II-lea a zis mpratului
Leon Isaurul: "Dogmele Bisericii nu sunt treaba ta... leapd-te de
nebuniile tale"53. Icoanele nu sunt nite s imple ilustraii. Cine se
atingea de icoan, se atingea de dogma hristologic. Este semnificativ
faptul ciconoclazia eretics-a ndreptat imediat mpotriva monahis
mului i a atentat la maternitatea dumnezeias ca Ns ctoarei de
49. Tabor, locul S chimbrii la faa Domnului Hris tos.
50. Dom Idefonse Dirks, Le s Sainte s Icnes , PrieurdAmay) 1939, p. 44.
51. De la 726 la 842.
52. The ophanes chronogr., p. 825.
53. Tot aa i S fntul Ioan Damas chin n Cuv. a Il-a.
237
Dumnezeu (Theotokos). Raionalizarea misterului nu se oprete nici o
datla jumtate a drumului. Ve nerarea Evangheliei, a crucii i a
icoanelor alctuiete un tot cu misterul liturgic al prezenei divine pe
care Biserica l binevestete din adncul potirului.
3. nelesul dogmatic al Sinodului al VQ-lea
Legea Vechiului Testament oprea chipurile, jpentru cele puneau
n pericol cultul lui Dumnezeu unic i spiritual, in Rsrit, arta orna
mentala formelor geometrice exprima sentimentul nemrginitului. La
musulmani, arta nefigurativ, arabescurile, decorul poligonal vor ntri
noiunea transcendenei radicale a lui Dumnezeu.
Dar spre nceputurile erei cretine, chiar iudaismul s-a artat mai
puin riguros n aceastprivin54. Aceasta pentru c, pe lngele
me ntul ome ne s c, cu chipul s u ntune cat a crui as e mnare cu
Dumnezeu trece la neasemnare, numai planul ngeresc rmne curat,
n aa fel nct Dumnezeu nsui a poruncit aceasta (ieire 25, 18-22;
I Regi 16, 23-32). Aceastporuncdumnezeiasceste de o impor
tan capital: pentru caratclumea cereasca spiritelor poate
s-i gseascexpresia sa artistic, fiindcare chip omenesc: pe arca
Alianei, Vechiul Testament ne-a lsat chipul sculptat al heruvimilor.
Hristos elibereazpe oameni de idolatrie nu n mod negativ, prin
suprimarea oricrui chip, ci n mod pozitiv, revelnd adevratul chip
omenesc al lui Dumnezeu. Dacdumnezeirea singura lui Hristos nu
poate fi n nici un chip reprezentat, iar omenitatea singur, desprit
de firea Sa dumnezeiasc, nu mai nseamnnimic, geniul Prinilor
sinodului al aptelea ecumenic proclamc"nsi omenitatea Sa este
chipul dumnezeirii". "Cel ce M-a vzut pe Mine a vzut pe Tatl".
Vizibilul este afirmat n funcia sa iconografic: el este chipul nevzutului.
Icoana are un fundament biblic n crearea omului dupchipul i
asemnarea lui Dumnezeu, ceea ce dovedete o oarecare conformitate
ntre divin i omenesc, i explicunirea celor doufiri n Hristos.
Dumnezeu poate sSe priveascn firea omeneasci sSe reflecte
ca ntr-o oglind, cci omul este dupchipul Su. Dumnezeu vorbete
graiul omenesc. El are i chipul omenesc. Desigur cea mai desvrit
icoana lui Dumnezeu este omul: n timpul liturghiei, preotul tmiaz
pe credincioi n aceeai msurca i icoanele, pentru CBiserica
cinstete chipul lui Dumnezeu n oameni.
54. Catacomba de pe Via Randamini, mozaicurile din Sinagoga din Hamman-lif,
came ra fune rardin Palmira, Doura-Europos .
238
ORTODOXIA
4. Teologia expresiei
O micare identicde revelaie face din icoano "evanghelie
vizual", limba picturala evangheliei. Afirmaiei iconoclasmului:"Arta
figurilor nu-i are te me lie n e conomia mntuirii" , dogma (oros)
Sinodului al aptelea rs punde astfel: " Cu ct credinciosul privete
icoanele, cu att i amintete de Cel ce este reprezentat i se silete
s-L imite. El i are respectul i venerarea (prochineza -nchinciunea),
frnici un fel de adorare (latrie) propriu-zis, care se cuvine numai lui
Dumnezeu" -' Vai celui care ar adora chipurile!"
Argume ntul prinilor este interes ant: icoana este expresia,
asemnarea cu ceea ce exist, pe cnd idolul este similitudinea cu ceea
ce nu exist, este o ficiune, un simulacru55. Cine idolatrizeazo icoan
o distruge, pentru ca nchide o persoanreprezentnd-o pe o bucat
de lemn, acela o face idol i ca atare face acea persoaninexistent.
Icoana nu este deloc o ntrupare, ea nu este nici chiar un loc, ci un
s emn vzut al prezenei strlucitoare nevzute. " Chipul are numele
originalului, dar nu natura sa"56. Aadar, ntr-o icoannu gsim nici o
ontologie "nscris", nici mai cu seam"circumscris" ci doar numele
zugrvit i n felul acesta confirmat n strlucirea sa cea mai real, dar
absolut meta-spaial. Spaiul pe care-I are icoana nu nchide nimic, ci
participla prezena dumnezeiasci se sfinete prin ea. Icoana nu
are o existenproprie, ea numai ne conduce la fiinele nsei. Ca s
recapitulm gndirea patristicpreliminar, putem spune: "icoana are
o funcie pedagogicde nvmnt, ea ne aduce aminte mereu de
Dumnezeu i aprinde n noi dorina de a-L imita57. Aceste trei bunuri
principale rspund unei adevrate nevoi: "chiar cel ce este desvrit
are nevoie de chip, aa cum are nevoie de carte pentru Evanghelie"58.
Iconoclasmul duce la negarea Bisericii vzute: "Dar mai presus de toate,
trupul i sngele Domnului nu sunt oare materie?"59 Numai cu ajutorul
teologiei prezenei dumnezeieti putem degaja ceea ce este esenial n
icoani tocmai pe aceasttemApusul prsete Rsritul.
55. Te odor Studitul: P.G. 99, 180; 345. Tot astfel Teodoret: P.G. 80, 264.
56. Sinodal al aptelea.
57. " Acolo unde raiunea nu nelege cu ajutorul cuvntului, icoana li vine n ajutor"
(Patr. Nichifor, P.G. 100, 380 D). " Dacun pgn i cere s-i ari credina ta, du-l la
Biserici aaz-l nainte a icoanelor" (Sfntul loan Damas chin, P.G. 95, 325 C). n fine,
cel mai important lucru: " Cu ajutorul ochilor trupeti care prives c icoana, viaa me a
duhovniceas cse afundn misterul ntruprii" (Sfntul loan Damas chin; P.G. 96, 1360).
58. Teodor Studitul, P.G. 99, 1537.
59. Sfntul loan Damas chin; P. G. 94, 1300.
239
5. Destinul icoanei n Apus
"Crile Caroline" (ale lui Carol cel Mare -Sec. VIIHX,n. ir.),
pornind de la cea mai nefericitlipsde nelegere60 a textului latinesc
al Sinodului al aptelea ecumenic, l numes c ine ptis s imae s inodi.
Icoanele nu servesc dect pentru ornamentare i este absolut indiferent
dacle are cineva sau nu. Sinodul din Frankfurt, din 794, din Paris n
852, declarcicoanele nu au nici o legturcu prototipurile lor, pen
tru c"Hristos nu ne-a mntuit cu pictura..." i s-ar mai fi putut
aduga... nici cu vreo carte. Ceva va rmne totui din aceastatitu
dine iconoclasta lui Carol cel Mare i explicpoate impasul n care se
aflazi arta sacr. Chiar dacn trecut a existat o adevraterupie
mreaiconografic, aceasta nu mai constituie o victorie, pentru c
definiiile teologice ale icoanelor se limiteazla aspectul lor utilitar:
nelesul pedagogic de nvmnt i de consolare.
Dacartele, pnn secolele XI i XII, au peste tot acelai climat i
ne aratclumea createste ca "o carte colorat", cele descoper
cele nevzute (invisibilia), este pentru cele nu au inut pasul cu gndi
rea te ologic, dar mai trziu s-a produs un ade vrat miracol la
Chartres, n arta roman, n iconografia italian, apoi prin geniul
vizionar al lui Fra Angelico61, al lui Simone Martini i al multor altora. n
secolul al XlII-lea mai rmne prea puin din pictura n "maniere byzan-
tine". Giotto, Duccio, Cimabue renunla realitatea iraionala lumii, a
"domeniului inteligibilului". Ei introduc n pictura lor fantezia optic
(perspectiva adncimii), dar aceasta nu mai este arta transcendentului.
Arta rupe legtura cu "canoanele", i ctigindependena, i aceasta
aduce secularizarea, laicizarea secolului XIV. Subiectele tratate -chiar
ngerii -sunt indivizi arhi-reali, din snge i carne. Sunt mbrcai i se
comportca toatlumea, iar chipul ajunge chip contemporan cu artis
tul. Nu mai e mult i,cu prilejul executrii unui subiect sacru, artistul va
ajunge sne nfieze n mod savant un peisaj, sau chiar un subiect
anatomic. Cnd pictorul vrea smai tempereze avnturile sufletului,
dialogul dintre sufletul icoanei i al credinciosului se estompeazi face
loc emoiei, arta sacrdecade n arta pur religioas. Este o artpur
omeneasc: din axa transcendent, aceastartia calea portretului, a
peisajului, a decorului62.
60. Nume a pe Prinii s inodului al aptelea adoratori ai chipurilor.
61. Guilio Carlo Argan, n a sa Fra Angelico (Geneve, Skira 1955), aratpictura
ngereas c-vai! -s ub trsturile unui doctrinar, ale unui dominican perfect.
62. Preocuparea dominantde a "nfrumusea" explicunele intervenii binevenite ale
autoritilor, cum a fost cazul cu Veroneie, cu Michelangelo care picta Cape la Sixtinetc.
240
ORTODOXIA
Conciliu! din Trident precizeazcinstirea, explicutilitatea i regle
menteazfolosirea icoanelor n cuvinte foarte moderate63. Chipurile
lui Dumnezeu, explicBossuet: "trebuie sfie rare, potrivit gndului
sinodului, care permite episcopilor sle suprime cnd socotesc ce
nevoie"64. Adevrata problemrmne deschisi de aceea soluia
facil-statuia n trei dimensiuni -va nlocui suprafaa infinit mai tainic
realizatn doudimensiuni.
Luther admite icoana numai ca ilustrare; Calvin nu acceptdect
"scene istorice", colective. Pentru protestani, dupun comentator
actual, nu existo adevratpred care cu ajutorul artei, pentru carta
nu are o semnificaie real65.
6. Teologia prezenei
Din vremea cruciadelor, impresionat de vederea pmntului sfnt
i a mormntului Domnului, Apusul, n chip mistic, graviteazn jurul
Crucii. In cele din urm, contemplarea ndelunga plcii ornamentale
a lui Griinewaid (aproape o predica lut Luther) tulbur, dar d
s enzaia tragica absenei. Rs ritul, care nu a prs it niciodat
Palestina, patria sa, adncete viziunea sa dogmatici graviteazn
jurul Mririi lui Dumnezeu66. Pantocratorul bizantin, chiar dacse
63. Concil. Trident. Sess. XXV, n " Denzinger" , nr. 986.
64. Culte des images , vol. I.
65. Cf. " Rforme " , din 5.01.1952, articolul Les Arts.,
66. Dacn s ecolele IV i V i mai trziu n sec. [X, arta populars iriani
e gipte anse ames teccu arta s acr(putem me niona aici formele de pietate care se
apropie chiar de s tigmate ca i cultul crucii n as cetis mul extrem n care orice monah este
o fiinrstignit), Icoana bizantinfiltreazorice particularism i urme aznde aproape
dogma i liturghia. S s pune m esenialul: dacApus ul (mai ales dupcruciade -cnd a
luat contact direct cu Pale s tina - are un cult profund al orne nittii ptimit oare a lui
Hris tos, Rs ritul, mai dogmatic, merge mult mai departe i se oprete n cele din urm
tre murnd n pragul apofaze i, nainte a mis te rului ne s pus al iui 0s 6, al M
Dumne ze u care s ufer. Expres ia este a Sfntului Grigore Te ologul care conte mplMielul
jertfit nainte de ntrupare i vorbete cu cea mai mare convinge re des pre " P atima1
Fiine i, ne ptimitoare prin de finiie . Ace lai lucru este e vide nt la S fntul Chirii al
Alexandriei, la S fntul Maxim i ea este izbitoare la un mode l de s obrietate, care este
S fntul loan Gurde Aur: " Avem nevoie de viaa i moarte a unui Dumne ze u ca s
trim" . Oare ptimire a numai a ome nittii nu riscea s ajungla des prirea nestoii-
an? nde prtnd radical orice cons trucie ereticde tip " patripas ian" trebuie ss pune m
cptimirea aparine Ipostasei Cuvntului, pentru cPtimirea nu poate fi nicidecum
s eparatde ome nitte a enipos tas iatn ea. Hris tologia rs riteani are centrul n peri-
horez, n comunicarea idiome lor. Nu pute m merge mai departe , nu mai este cu putin
nici o analizteologic, iar ce rmne trebuie ' ' venerat n tcere". Dei hristologia se
oprete aici, ea nu s e te rmincu o definiie simplis t, ci cu o tcere care, dupSfntul
Maxim, este " privaiune prin excedent". (Ques t. Tha!. XIV), Totui, numai aceast
241
deosebete de Hristos cel smerit al evangheliilor, impresioneazprin
prezena Sa care umple totul.
Sspunem esenialul: pentru Rsrit, icoana este una din tainele
prezenei, iar slujba sfinirii i conferun caracter miraculos: "Albia prin
care harul se varsn virtutea s fintitoare"67, locul " artrilor" 68.
Sinodul al aptelea declarlimpede: "Fie prin contemplarea Scripturii,
fie prin reprezentarea icoanei... noi ne aducem aminte de toate pro
totipurile î ne apropiem de ele"69. Iar Sinodul din 860: "Ceea ce
cartea ne spune cu cuvntul, icoana ne vestete cu culoarea i ni-1face
prezent"70. "Cnd gndurile mele mchinuiesc i mmpiedicsmai
citesc, mduc la biseric... vederea mi este atrasi face ca sufletul
meu s-L laude pe Dumnezeu. Privesc curajul martirului..., zelul su
mnflcreaz..., cad la pmnt ca smnchin lui Dumnezeu i s
mrog Lui cu ajutorul martirului" (Sfntul loan Damas chin)70bis .
Martirul este de fan lucrarea sa de mijlocire i comuniune.
Desigur, icoana nu are o realitate proprie n ea nsi, ea este o
scndurde lemn, dar tocmai pentru ci soarbe ntreaga sa valoare
din participarea ei la "Cel cu totul altul", ea nu poate conine nimic n
ea nsi, dar devine un punct schematic al strlucirii prezenei dum
nezeieti, iar aceastprezennu este nicidecum localizat. Icoana
numai o adeverete: "ca i cum am vedea prezenta divinfatctre
nlare dogmatic vertiginoas explic teologia rsritean a Slavei. Teologia Crucii i
are i ea locui ei, dar nu este dominant. Misterul se termin n mormntul pecetluit i
deschis de viaa victorioas care conine n ea Parusia. Crucea poart n ea nespusa
iubire dumnezeiasc, pentru c este mai nainte de veci.
Dac liturghia catolic culmineaz n jertfa fr de snge de pe altar i se ncheie n
rennoirea el, liturghia ortodox o depete i vestete nlarea i Parusia. De aceea,
Hristos rstignit din icoanele ortodoxe va avea totdeauna aerul mprtesc al
nvingtorului dumnezeiesc, pentru c a nvins moartea, dar nu numai moartea unui om,
adic a lui sus din Naaret. nvierea lui Lazr nu are nici o nsemntate omeneasc uni
versal, n afar de aceea a prefigurrii.
Ne aflm n fata acestei taine a iconografiei, i anume c ea ptrunde mai bine n
sufletul nostru dect cuvntul, iar Sfntul loan Hrisostom spune bine cnd afirm: "'l
numesc mprat, pentru c l vd rstignit" (P G. 49, 413). La acelai nivel tainic ne duce
i icoana Naterii. Petera neagr n care este aezat pruncul reprezint Iadul. Ca s
sfrma mpria lui Satan, in chip mistic. Hristos S-a nscut ntr-un toc mat jos dect
suprafaa pmntului, chiar n centrul cderii. De aici vine afundarea de la botez: cel
botezai moare cu Hristos i se pogoar la iad ca s poat nvia cu Hristos i se afl de pe
acum in mprie (A se vedea P. Evdokimov: L icne de la Nativit, "Bible et Vie
Chrtienne, nr. 20)
67. Sfntul Ioan Damaschin, Discours sur les saintes icnes, I, 16.
68. Adic al 'manifestrilor".
69. Mansi, vol. 13, col. 482.
70. Mansi, vol. 16, col. 400.
70 bis. A se vedea expunerea doctrinar n cele trei cuvntri ale sale: P.G. 94,
1231-1420.
16 - Ortodoxia
242
ORTODOXIA
fat"71. Absenta volumului exclude orice materializare; dacn evlavia
apusean, o statuie poate sse nsufleeasc,.o icoanrsriteannu
se va nsuflei niciodat, pentru cea suscito prezenta dumnezeirii
strlucitoare dincolo de propriul ei punct de cuprindere. Valoarea
icoanei este s trns le gatde te ologia liturgica prezenei, care
deosebete precis o icoande un tablou cu subiect religios. Orice
operartisticse situeazntr-un fel de triunghi nchis, format din:
artist, opera sa i spectatorul. Artistul executlucrarea sa i trezete
emoia n sufletul spectatorului, pentm ctotul este nchis ntr-un ima-
nentism estetic. Iar dacemoia trece la experiena religioas, aceasta
nu se datorete dect capacitii subiective a cutrui sau cutrui specta
tor de a o simi peste tot. Sfntul Ioan al Crucii exprimceva tipic
apusean atunci cnd aazicoanele printre "bunurile emotive care
lucreazprin sensibilitate". Arta sacr, ns, se opune tocmai la ceea ce
este plcut i care moleete, se opune oricrui acord muzical al
s ufletelor romantice , printr-un fel de us cciune hieratici prin
lepdarea asceticde factura sa.
Icoana, prin caracterul ei sacramental, sfrmtriunghiul artistic i
imanentismul su. Ea este independentatt fatde artist, ct i fa
de spectator, i nu produce emoie, ci venirea unui al patrulea element,
: fade triunghi: coborrea transcendentului, a crui prezeno ade
verete ea.
Artistul dispare napoia tradiiei care vorbete, opera de art
devine izvorul viu al prezenei, o teofanie72, naintea creia nu putem
fi doar simpli spectatori, ci naintea creia trebuie sne nchinm,
printr-un act de adorare i rugciune.
Orice tablou fixeazi reproduce vizual ceva ce nu mai exist(ca
! situaie concretreamintit) i, prin aceasta, confirmabsena sau
5inexistena a ceea ce este reprezentat (ceea ce este att de izbitor i
|deosebit n orice fotografie), pentru ctimpul este ireversibil (niciodat
nu poi regsi aceiai chip de doua ori).
O icoannu ddect strictul necesar din latura "anecdotic" a
subiectului i, pornind din acest punct, lasla o parte artificiul unei
copii pariale i efemere i doar "prezint"; adicreaduce n prezent
originalul, face srsarprezena sa n plintatea tuturor elementelor
sale arhetipice. Icoana potolete singura dorincu adevrat biblic:
dorul dupceea ce este absolut nou, a ceea ce este absolut de dorit,
dorina mpriei lui Dumnezeu; ea invoci mrturisete de pe acum
n lume o forma Parusiei. n chipul cel mai paradoxal, iconografia
71. Nichifor: P.G. 100, 381.
72. Adic "artarea lui Dumnezeu".
243
construiete trupul vizibil ai Bisericii, dar n realitate acest trup este
invizibilul Bisericii, este locul manifestrii sale. Teologia apofatic,
ascetismul interzic orice imagine i orice nchipuire n viata mistici cu
toate acestea aprobi impun icoana. Tocmai pentru cicoana, n
simbolismul ei, se nali atinge propriul ei apofatis m, ea s uprim
orice ilustrare, icoana nu zugrvete niciodattranscendentul, ea nu
face din transcendent "un lucru", ea zugrvete prezenta lui, iar regulile
sale stricte aprlumea spiritualde orice obiectivare prin lumea
simurilor. Tot ceea ce este dincoace de aceastlimitde foc nu mai
este o icoan, nu mai este o minune. O astfel de artcade n cele mai
monstruoase falsificri ale sacrului; i este expresia unei creaii din cele
mai dubioase. Aceasta este toatdeosebirea dintre Biblie i un manual
colar de teologie, dintre Taina ca act i o conferindespre Tain.
Atunci cnd imaginaia omeneascnu este harismatic, este suprtor
de srac, ca florile de hrtie frroua dimineii73- ncercarea ne
buneascde a face un portret ai Duhului, ni-L aratpe Dumnezeu
Tati sub trsturile unui btrn senil, iar pe Theotokos ca pe o femeie
seductoare.
7. Semnele i simbolurile
Un semn ne informeaz, ne dde tire, ne arat(firma unui ma
gazin, o bornkilometric}. Un simbol este totdeauna n raport de
aparteneni de comuniune de esencu ceea ce simbolizeaz, iar
ceea ce simbolizeazeste prezent n propriul su simbol,
ntlnim n arta catacombelor arta "semnificativa'' pur. Scopul ei
este simplu i imediat: proclammntuirea i ne aratinstrumentele
sale cu ajutorul semnelor cifrate. Putem sle clasificm n trei grupe: 1)
tot ceea ce are legturcu apa -adiccorabia lui Noe, tona, Moise,
petele i ancora; 2) tot ceea ce are legturcu pine a i vinul:
nmulirea pinilor, spicele de gru, via; i n fine 3) chipurile mntuirii
i aie celor mntuii -tinerii din cuptorul cel aprins, David n mijlocul
leilor, pasrea phonix, Lazr nviat, Pstorul cel bun. Personajele au
numai strictul necesar ca sexprime o aciune mntuitoare; spre exem
plu, un mort este nviat, cel ce piere este mntuit. Nu se ine seama de
nici o formartistic, iar orice interpretare teologiclipsete. Bunul
Ps tor nu reprezintnicidecum pe Hristos, ci vrea ss pundoar:
Mntuitorul mntuiete cu adevrat. Tot aa i Daniel n mijlocul leilor
73. Este simptomatic faptul c canoanele interzic icoanele de hrtie (reproducerea
icoanelor n serie tipografic), ca i vnzarea comercial - cel mult icoanele pot fi druite .
Practica curent poart stigmatele decadentei destul de recente.
244
ORTODOXIA
nfieazpe Rugtoarea care aratsufletul mntuit. Aceste icoane
sunt afirmaii zugrvite, scurte i impresionante ale mntuirii cu ajutorul
Tainelor botezului i euharistiei. O inscripie greceasc, contemporan
cu catacombele, explicbine arta lor: "Eu sunt, Averchie, ucenicul
s fntului Ps tor care pate turmele Sale n muni i n cmpie ...
Credina a fost pretutindeni ndreptarul meu i pretutindeni ea mi-a dat
ca hranPetele Izvorului, pe cel mare, ce! curat, pe care Sfnta
FecioarL-a pescuit i-L dde mncare prietenilor. Ea are i un Vin
plcut amestecat cu Appe care-1 dcu Pine... Oricine gndete ca
mine i nelege aceste cuvinte sse roage pentru Averchie"74.
Totul ne aduce aminte de acest lucru central: nu existviat
venicn afarde Hristos i de Tainele Sale. Totul se reduce la un sin-
gur semn i totu! este bucurie, pentru cnvierea morilor este nscris
pe sarcofagii ("cei ce distrug trupul" sunt nvini). Absena oricrei arte
pune nceput momentului decisiv al propriului su destin. Culmea artei
att de apropiatnc*arta antic-este inutilpentru moment, ea
nsi se tgduiete, trece prin propria ei moarte, se cufundn apeie
botezului, nsemnati consemnatn creionrile catacombale, ca s
izbucneascdin aceste fntni baptismale n zorii secolului IV, sub
forma care n-a mai fost vzutniciodatpnatunci, a icoanei.
Aceasta este arta care a nviat n Hristos; nici semn, nici tablou, ci
icoan, simbol al prezentei i viziune a dogmei, revelaie eonic.
8. Icoana i liturghia
Toate prile Bisericii -liniile arhitecturale, frescele, icoanele -sunt
integrate n misterul liturgic i este cel mai important lucru, pentru c
nu am putea nelege niciodato icoann afarde aceastintegrare.
Chiar liturghia n totalitatea ei este icoana ntregii iconomii a mntuirii.
Cnd se cntHeruvicul: " Noi care pe heruvimi75 cu tain
nchipuim i celei de viafctoare Treimi ntreit s fntcntare
aducem", suntem n mod real n dumnezeiasca liturghie. Hristos are de
fape ngerii cu ochi nenumrai i cu miriade de aripi care freamt,
Treimea dumnezeiascia parte la Mister, iar credincioii sunt att de
strns unii nct parcar deveni icoanele heruvimilor. Liturghia, de
aici de pe pmnt, este icoana liturghiei cereti, iar credincioii sunt
icoane ale slujirii ngereti de adorare i rugciune. Totul este partici
pare i prezent. Orice prticica fpturii, chiar prin existenta ei,
spune rugciunea euharistic: "Ale Tale dintru ale Tale, ie Ii aducem
74. J . Wilpert, Fractio panis, p. 116-117.
75. Putem zice chiar "noi care suntem aici icoana tainic a heruvimilor".
245
de toate i pentru toate". n aceastadunare mrea, credinciosul
vede taina lui Dumnezeu, vede pe mai-marii si, apostoli, martiri, sfini
prezeni, el ia parte cu ei la eonul ceresc; coliturghisitor cu ngerii, el
cntDuhul Frumuseii: "n sfintele Tale icoane, noi contemplm cor
turile sfinte cereti i cntm cu sfntbucurie"76.
Cupola ncoronata crucii este punctul de participare la lumea
cereasc. Cerul coboarn luntru, umple cupola i-L reveleazpe
Pantocrator ntre ngerii Prezenei. Icoana numit"drepii n mna lui
Dumnezeu" ni-i aratca i cum s-ar avnta spre mna deschisa
Pantocratorului ca sformeze acolo soborul sfnt77. Plantele se car
pe coloanele bisericii i nfloresc ca flori ale Raiului, animalele miun
la rdcina lor. Cu o mnpreaputemic., Dumnezeu ndreapttoat
adunarea spre centrul liturgic: icoana "Cinei Domnului" de deasupra
uilor mprteti.
Pe fondul absidei centrale se desprinde Theotokos ca Rugtoare,
sau "Zid nestriccios". Ca Hodighitria, ea este Biserica pmnteas cce
"ndreapt" pe toi credincioii ca s-i uneascn Trupul lui Hristos.
Icoana privete spre Rsrit. Crucea aezatpe peretele altarului arat
locul de unde va veni Hristos al Slavei ca sstea pe tronul nchipuit
deasupra altarului: tronul Judectorului, dar i al Mirelui care-i ser
beaznunile Sale mistice cu Mireasa-Biserica. Icoana Soborului (a
Sinaxei) ne aratadunarea ngerilor. Fiul cel venic, n cerul ntreit al
sferelor^ formeazcentrul absolut. Aceasta este liturghia cereasc, iar
ngerii l reveleazpe Hristos, Marele Arhiereu, ca "aa slumineze
ochii credincioilor lumina Evangheliei i a sfineniei Mntuitorului, chip
lui Dumnezeu" (II Corinte ni 4, 4). Bucuria cosmicnconjoarpe
Theotokos i ne deschide uile mpriei. Astfel, ntr-o Biseric, n
orice moment i chiar n afarde slujbe, totul este n ateptarea sfin
telor Taine, n ateptarea euharistiei. Senzaia att de puternicde
vianencetatvine din aceste prezene ndreptate spre liturghia
cereasc.
9. Arta dumnezeiasc
ntreaga arteste n viaa formelor, dar arta s fntajunge la
formele invizibilului, la viaa formelor liturgice. Icoana este o minune a
credinei. Tehnica cea mai desvrit, ndrzneala ritmurilor noi sunt
totdeauna impresionante, dar singure, ele rmn un simplu "document
76. Slujba din prima Duminic a Postului Mare.
77. Sobor sau sinax: adunarea credincioilor care vin la svrirea liturghiei sau a
celor ce svresc liturghia.
246
ORTODOXIA
omenesc", religie a omenescului, a efemerului. Puterea unei icoane
vine din coninutul ei, ea manifestDuhul. Iconografia ne iniiazn
lumea suprasensibil; realitatea empiricse terge n faa citirii pro
totipurilor gndirii dumnezeieti. Acest caracter al "artei dumnezeieti"
explic, ntr-un fel, apare nta rigiditate a canoane lor n care se
ncadreaz. Aceste norme ale artei divine se adaugpregtirii ascetice
a iconografului ca s-i formeze imaginaia i so conducspre viziunile
dogmatice ire proabile . Cons e rvatoris mul arats tatornicia
arhetipurilor, dar tocmai aceasta din urmpostuleazcea mai mare
libertate a nchipuirii, ca spoatgsi cea mai bunformde expresie
artistici cea mai bogatinterpretare. "Ghidul iconografilor"78, for
mular al regulilor artei sacre, salveazicoana de la lipsa de gust i o
pune la adpos t de devoiunile subiective i de fluctuaia gusturilor prea
puin sigure.
Arhitectura cretinexperimenteazspaiul, memorialul liturgic
experimenteaztimpul, iar icoana experimenteazinvizibilul. Astfel,
specificul icoanei l constituie "esenele" prezente, revelaia schemei
spirituale as cuns e. Icoana nu este abs tract; dei este figurativ,
asemnarea ei nu este, ns, portretistic. Ea se adreseazochilor spiri
tului ca scontemple "trupurile spirituale" de care vorbete Sfntul
Pavel. Tot ce este nfloritursufleteasc, gest dramatic, poz, agitaie
este suprimat cu desvrire. Orice icoaneste n funcie de icoana
Mntuitorului, -zis"acheropcfiet", cea nefcutde mnomeneasc,
-a "Sfintei Fee", pe care ngerii o in pe o pnzi o aratoamenilor.
Ea nu este, desigur, un portret al lui Iisus, ci icoana prezentei Sale. Tot
astfel, latura istoriceste redusla ceea ce este strict necesar amintirii:
pentru cn ea este nfiatsemnificaia sa metaistoric. Martirii nu
au cu ei instrumentele cu care au fost chinuii, pentru cei sunt deja
deasupra istoriei pmnteti -ei sunt prezeni aici ns n alt fel. O.
icoanaratntr-un sfnt gndul lui Dumnezeu despre el. Un eremit,
dupSfanul Ioan Sc7arul, nfieaz"forma pmnteas ca unui
nger". Arta sfntnu descrneaz, ci dematerializeazesenele i ne
reveleazmateria transparent, supusslujirii spiritului. ~
Arta profanurmeazlegile opticii, care-i aruncplasa peste
toate lucrurile, le coordoneazca sne dea o viziune omogena lumii
lucrurilor. Aceste legi sunt legile lumii czute n pcat, ale exterioritii,
ale despririi. Unitatea de aciune, deci plasa timpului, unitatea de
perspectiv, deci plasa spaiului; gratii formate din a priori se lasntre
ochi i lucruri. Acesta este un "punct de vedere" plin de iluzie optic,
78. Un astfel de "ghid" date azdin sec. XI i se aflla Muntele Athos . Titlul s u
este Eputivs ia rrfZtYpaîKj. A fos t tradus n france zi publicat, n 1849, de
Didron (Paris, Imprime rie royale) cu titlul Manue l d' iconographie chrtienne.
247
folositoare pentru viata obinuit, dar care nu cuprinde totul, adicnu
este o s inte za tuturor puncte lor de vedere. Ce a mai curioas
nelciune este profunzimea unui tablou, obinutprin jocul optic al
liniilor care se apropie i se deprteazde privitor, ctre o profunzime
ireal. Cubismul artei moderne cautsevadeze din aceste legi: analiza
acestor fenomene dezarticuleazi suprapune, nsnu reconstruiete.
Iconografii nu ignoreaznimic din aceste "tehnici", dar nu fac nici o
datdin ele condiia propriei lor arte. Arta lor este total insensibilfat
de realitatea materialca atare, aa cum se~nfieazea opticii
obinuite, ea impune spectatorului propriile sale principii i-l nva
adevrata viziune. Aceastarteste o tiincompletcare ne face s
simim, aproape "spipim" lumea "inteligibil". Astfel, raporturile din
tre dimens iunile reale ale fiinelor i lucrurilor s unt excluse ntr-o
icoan, pentru caceasta nu zugrvete natura, ci traseaznumai
chipul ei schematic i o aratca interiorizat, n supunerea ei fade
spiritul omenesc. Ea trateazspaiul i timpul cu o libertate totali
lasmult departe n urma ei toate ndrznelile pictorilor abstracioniti.
In ea, totul se de s foarn afara s paiului -nchis oare, poziia
subiecilor i mrimea lor sunt definite de ochii minii, n valoarea lor
proprie i independent. Forma platdlibertatea de a folosi fiecare
parte n funcie de ea nsi i de a pstra ritmul propriu compoziiei.
Existicoane n care pers pectiva79 este rs turnat, liniile se
apropie de spectator, ceea ce dimpresia cpersonajele ies din icoan
i vin n ntmpinarea lui. Aceasta este o viziune a spaiului spiritual cu
ajutorul ochiului inimii, iar spaiul acesta se extinde n infinit (infinitul
bun, care dilat, nu infinitul ru, care nchide). Perspectiva rsturnat
i are punctul s u de plecare chiar n inima celui care contempl
icoana. Volumul i greutatea dispar, iar liniile aurite ptrund ca nite
raze ale lucrrii ndumnezeitoare, nduhovnicesc trupurile. Homo ter-
renus devine homo caelestis, uor, vesel i naripat. Trupurile parc
s-au topit n aurul eterat al luminii dumne zeieti. Fondul de aur
nlocuiete spaiul tridimensional80. Totui libertatea de a compune
orice figurn independena sa do suplee minunaticonografului ca
ssubordoneze totul, centrului compoziiei. ntr-o biseric, trupurile
urmeazliniile bolilor i sufermodificri, adicla nevoie se alungesc
sau se avntspre punctul central. Universalitatea este cea care armo
nizeazi organizeazntreg ansamblul iconografic.
79. W. de Grunlis s en, La perspective, esquisse de s on volution des origines jus-
qu/a ennaisssance, Ecole fr. de Rome , " Mlanges d' arch. e td hist.", 1911 (XXXI),
p. 393.
80. As upra s emnificaiei fondului de aur sse vadWorringer, Griechentum und
Gotik.
248
ORTODOXIA
Tocmai absenta unor forme obinuite face sse simtuimitor de
aproape dimens iunea spiritual, adevrata profunzime a spiritului.
Trupul este abia schiat, mai mult l ghicim prin cutele sobre ale
vemintelor; uscciunea lor aproape liniar nu mai atrage lua-
rea-aminte asupra anatomiei i ndreaptprivirea spre luntricitate. De
altfel, totul este dominat de figur. Iconograful ncepe spicteze nti
capul, pentru cacesta ddimensiunea i poziia trupului i ordoneaz
ntreaga compoziie. Pni elementele cosmice iau chipul omenesc,
pentru comul este cuvntul cosmic81. Ochii mari deschii cu privirea
lor fixvd lumea de dincolo. Buzele subiri sunt lipsite de orice sen
zualism (patimile i mncarea), ele sunt fcute scnte laude, s
primeasceuharistia i sdea srutul pcii. Nasul nu este dect o linie
curbfoarte fin, fruntea largi nalt, iar uoara sa deformare
|accentueazelementul predominrii contemplative a gndirii. Culoarea
nchisa chipurilor s uprimorice notrealisti senzual. Poziia
frontalnu distrage vederea prin dramatismul sufletesc al inutei i ges
tului. Profilul ntrerupe comuniunea, devine repede absen, dar acel
factre facu privitorul cufundprivirea n ochii spectatorului i sta
bilete imediat o legturde comuniune. Trupurile nemicate, dar nici
o datstatice, concentreaztot dinamismul lor n privirea feei. Orice
nelinite, grij, tulburare a gesticulaiei dispar naintea pcii luntrice.
7 Dimpotriv, demonii i pctoii i aratprofilele i dau dovadde o
I mare agitaie, neputina de a contempla. Peisajul este ns emnat cu aju
torul formelor geometrice cele mai sumare ca expresie a realitii; mai
curnd sugerat ca prezencosmic, el este fondul de pe care se
detaeazomul -pnevfna. Plantele i cldirile nu au valoare n ele
nsei, ci sunt semne folositoare pentru a accentua poziia trupurilor i
a sluji simbolismul compoziiei.
Culorile nu sunt niciodatterse, nici ntunecate. In afarde cte
va (aurul, purpura, albastrul azuriu etc.), ele se pot schimba, urmnd
tema liniar. Ele impresioneaz, devin sonore i uimesc prin densitatea
lor vesel. Tenurile culorilor: albastru pal, rou auriu, verde deschis,
verde fistic, ultramarin, purpuriu, stacojiu formeazmulte nuane care
i vorbesc i, n infinita lor catifelare, reflecteazlumina dum-
nezeieasc. Schimbarea la faeste scldatn aur, dar acolo unde
omenitatea lui Hristos este reliefat, kenoza82 este semnificatcu alte
culori. Existo ntreagtiina luminii. Nu existclar-obscurul, nici
ceva scos n relief cu ajutorul umbrelor, pentru cn lumea icoanelor,
81 Este interesant de reinut faptul c Sinodal din 692, (n canonul 82) interzice
s fie nfiat Hristos n forma emblematic - mielul, petele, cci chiar lucrul n sine
nsui" s-a lepdat de umbra lui prenchipuitoare.
82. Kenoza semnific smerenia ntruprii.
249
soarele nu apune niciodat, este o zi frapus, luminnenserat,
este nmiaza strlucitoare a ntruprii, frumbr, nici ntuneric. Orice
nuan^ este realizatnumai cu contrastul culorilor, frnici un fel de
artificiu de luminsau de manierproprie. Artistul separceea ce este
important de ceea ce este secundar prin culori de diferite densiti. In
general, el urmeazmetoda "limpezirii" progresive care duce de la o
culoare mai nchisspre una mai luminoas. Nu existnici o sursde
lumin, pentru clumina este n iuntrul icoanei, ea nsi lumineaz
toate detaliile proprjersale compoziii83.
Nemicarea exterioara figurilor este absolut paradoxal, pentru
ctocmai ea creeazimpresia cn luntru totul se mic: "naintm
pentru cne-am oprit", "puul cu apvie", "micarea nemicat" -
icoana ilustreaz n chip admirabil aceste paradoxuri ale limbajului
mistic, neputina oricrei descrieri. Planul material pare recules n
ateptarea mes ajului, privirea singurtraduce ntreaga tens iune a
energiilor n via.
"Arta dumnezeiasc" presupune harul, harisma profetic: "Celor
care cunosc i primesc viziunile profetice n formele i chipurile pe care
Dumnezeu nsui le-a dat i pe care ceata profeilor mrturisete cle-a
vzut, celor care in i tradiia, scrissau oral, venitprin Apostoli
pnla Prini i care din acest motiv reprezintn imagini lucrurile
sfinte i le venereaz, venicamintire84.
10. Arta moderni actualitatea icoanei85
Criza actuala artei sfinte nu este estetic, ci religioas. De la
frontispiciul din Chartres la Michelangelo, de la icoana lui Rubliov la
colile ruseti italienizante din sec. XVII, putem urmri o pierdere pro
gresiva sensului sfineniei. Sacrul se deplaseazspre "frumosul"
estetic, esena religioasse terge n faa elementului narativ, anecdo-
83. Icoana " Sfintei Treimi a lui Rubliov este izbutitprin s trlucirea egala celor
trei ngeri -lumina ntreit ns oritluminnd pe cel ce o conte mpl.
84. Sinodiconul grec -slujba primei Duminici din Pos tul mare.
85. Academia de tiine din U.R.S .S . a ntreprins publicarea Istoriei Artei Ruseti,
n 12 volume. Primele trei volume care au aprut s unt cons acrate n ntregime arhitec
turii bisericilor i iconografie i. tiina cere o oarecare obiectivitate, obligaia de a se
nce pe cu sursa iconografic, s ingura care explictoate formele ulterioare ale culturii
Ve chii Rusii. As tzi, expoziiile i filmele sovietice araticoanele i bisericile ca " monu
me nte is torice! Dar mate ria este e xplozivi plinde s urprize. " Dacoame nii nu
vorbesc, vor striga pietrele", s pune Evanghelia. Acolo unde apos tolatul este interzis, iar
cuvntul este redus la tcere, pietrele, " monume ntele " nce p s strige, s predice. Nu
este oare s imptomatic cUNES CO, voind sprezinte ceva privitor la U.R.S .S ., a editat
minunatul album de icoane?!
250
ORTODOXIA
tic, plcut, spre as emnarea portretistic, spre complicat. Acolo unde
a disprut sacrul, au aprut opere de artcu subiecte religioase.
Existi un iconoclas m intelectual care face din Biblie Coran.
Sensibilitatea i cautncechilibrul, trece printr-o criza creterii.
Apofatismul -care neagorice formde expresie -nu ns eamnnimic
dacnu este echilibrat de forma catafatic, pozitiv, creia apofatismul
i dnelesul s u adevrat86. Teoriile psihologice i sociologice ale
artei nu explicdect ceea ce nu este artistic n ea. Pe de altparte
orice reducere la sensul pedagogic o ruineaz. Nu este vorba stim
de unde vine omenete creaia, ci ce este ea n propriul ei miracol;
acest lucru nu poate fi dedus din datele materiale, acestea unt doar
"resturile neprevzutului" ale operei mplinite. Important este cexist
o finalitate luntric, misterioasa ei natere.
Metoda fe nome nologicres pinge, din fericire, subiectivismul
emoiilor care nu pot fi msura frumosului. In adevr, arta reveleaz
"esenele", ne introduce n ele i, prin acest fapt, l descoperpe om
luii i l desvrete, deteaptl, el lumea aprioricului neintelectual.
Realitatea nu este niciodatreprezentat- imitat^cL e xprimaii.
Aadar, arta conine n ea nsi propriul adevr expresiv. n muzicnu
existnici concept, nici imagine, i cu toate acestea lumea ei este abso
lut ade vrat. Acum, a fos t infirmatafirmaia lui He gel des pre
moartea artei n faa gndirii. Dimpotriv, arta merge mai departe
dect gndirea: putem spune c, n venicul conflict dintre filosofa
adevrului i filosofa binelui, arta realizeazo sintezunic87. Pe o
cale ocolit-cu toatteama de platonis m -metafizica revine: se
recunoate deja faptul copera de artnu are, ci este ea nsi o sem
nificaie metafizic. Metoda fenomenologicn artse deschide spre o
metafizicn act -spre frumusee. Se afirmtot mai mult "activitatea
purinstauratoare" prin participarea artei la existena transcendent.
Se vorbe te de " aura s uprae xis te nialcare o c uprinde " 8 8 .
Suprarealitii - poei i artiti - inventeazo lume, desrealizeaz
aceastlume obiectiv, dar o fac pentru a evidenia cdincolo de
lumea aceasta existun alt eon. n felul acesta, arta ar duce la setea
86. Noi nu pute m cunoate cu adevrat de ct datoritlucrurilor pe care nu le vom
cunoate niciodat. Aa de pild, un punct geometric nu este s paial, cci este de natur
metas patial, metafizic, cu tot acel att de e nigmatic "loc geometric" , ncun zero.
87. n Ve chiul Tes tament, ceea ce este auzit pre dominas upra a ceea ce este
vzut (invers de ct la greci), dar n timpurile mes ianice, ceea ce se vede e mai important:
ascult, Israel devine ridic-fi ochii i vezi. n Noul Tes tament, de la nvierea lui Hris tos,
evenimentele aparin deja es hatologiei i vor fi "fericii cei care vor vedea pe Dumne ze u" .
Tot astfel, Apocalips a plas e azviziunea, iconografia n centru (a se vedea G. Kittel, Die
Religionsgeschichte und das Urchristentum).
88. M. Souriau, LOmbre de Dieu, Paris.
251
de transcendent, la presimirea ei, la ateptarea ei -erosul se oprete
la pragul ei. Este nevoie de ceva mai mult ca el sse trezeasc. Arta
este depitde art.
Dar azi este ncnecesar sse facdistincia ntre format i nefor
mat, ntre fanteziile efemere i formarea stilului sacru al ateismului...
"Neantul activ" al existenialismului i aduce s uportul s u ideologic.
Arta se emancipeazn aparende orice "canon" i aspirla titlul
sonor de "teurgic", n sensul forelor magice de incantaie i al falselor
transcendene (false straturi metafizice), este voga mtilor negre, a
magiei mexicane a sngelui, a puterii halucinante a mescalinei, a sim
bolismului ocult i masonic al anti-Bisericii, a compoziiilor inspirate
de betonul armat, a atomului i rachetei, a imaginilor plastice ale
vitezei pure, a sculpturii n foi de fier. Enorma presiune a determinan
telor universului "vscos i sufocant" mpinge lumea ctre refugii fragile
i alibiuri frjustificare. Imensa nostalgie din inima existenei nchise
se aruncn dansul modern, marndrcit, dar care nu duce nicieri.
Msluirile sunt denunate, dar acuzatorul pleaccu sentimentul
propriei nelciuni -"Judectorul pocit" al lui Camus ...89 Luciditatea
unei contiine sfiate, o "duritate optimist" nu descoperdect o sin
gurtate nesfrit, n care orice privire a altuia constituie o jeni o
limitare. Ea se nate din ruptura ontologicntre aceastlume care se
ferete de orice privire, i lumea biblicae zatsub privirea lui
Dumnezeu. "Lumintorul trupului este ochiul tu... dacochiul tu este
ru, atunci i trupul tu este ntunecat. Ia seama, deci, ca lumina din
tine snu fie ntuneric" (Luca 11, 34-35). In aceste cuvinte este o
ntreagfilosofie a artei. Ochiul nu numai primete lumina, ci o i
emite i lumineaz. Artistul are aceastextraordinarlibertate de a
trans forma lumea dupchipul su, de a proteja peisajul devastat -
tenebrele propriului su suflet de a impune altora viziunea unei
imense latrine unde miunmontri dezarticulai.
Expoziiile recente aratcdecompoziiile savante ale lui Picasso
sau jocurile afectate ale lui Salvador Dali sunt depite i par deja
arhaice i demodate -formelejnoderne nu au yjalung. Arta actual
este ritmul formelor pure i al culorilor frnici un coninut. Astfel, pic~\
tura se nrudete cu muzica modernfrmelodie sau traducnd o
stare de total abandon. Dei aceastarteste frconinut, este prin
eseno artcerebral, ea se mbatde izbucnirea nesfrita unor
forme imanente, frssemnifice sau ssimbolizeze ceva i prin
aceas ta este n mod fatal frnici o importan. Arta autentic
exprimn alt fel inexprimabilul, ea este totdeauna comunicare, re
velaie, prezen... Cu ct arta este mai goal, cu att formele pure
89. Camus , La chute, Paris, 1956.
252
ORTODOXIA
sunt nesfrite n combinaiile lor; dimpotriv, de ndatce ea este
chematsspunceva, doar o singurcoincidencu coninutul, aa
ca ea sprefigureze i svehiculeze cuvntul ei n propria-i structur, i
dau vemntul ei adevrat i adecvat, care este frumosul.
Cnd n muziclipsete melodia, iar n artlipsete subiectul ome
nesc, aceastdistrugere a limitelor, aceste expresii nesfrite aratc
sufletul omenesc s-a micorat, s-a limitat: o astfel de muzici artsunt
expresii exterioare ale micimii lui luntrice. Nemrginitul n marginile
acestei lumi nchise nu transcende absolut nimic. Este o art"cu uile
nchise". Dimpotriv, nemrginitul dumnezeiesc ia forma foarte precis
n ntrupare - el se mrgine te pe s ine prin forme le ome ne ti.
Hieratismul sfinilor, nemicarea lor aproape rigid, limita lor exte
rioartraduce adevrata nemrginire a spiritului lor. "De la chipul lui
Hristos noi ridicm ochii minii noastre la chipul nemrginit al lui
Dumnezeu90. "Prin firea Ta, desigur Tu eti nemrginit, Doamne, dar
ai vrut s Te micorezi sub vlul trupului"91. n aceasttranscen-
den-imanen, Dumnezeu este prezent, dar i ntreg omenescul este
prezent.
Arta mode rneste totui foarte s e mnificativca fe nome n.
Titanis mul ei, pe msura omului, a condus la eliberarea de orice
prejudecat, a desfiinat ororile secolelor recente i prin aceasta este
nviortor; a ucis prostul gust al secolului XIX. Forma exterioareste-
nefinisat. Dar aici, ca i n timpul catacombelor, arta i atinge limitele
ei imanente i -potrivit dialecticii ei interne -se plaseazn mod evi
dent dinaintea ultimei alegeri, dar nu ntre viai moarte, ci ntre a tri
pentru a muri sau a muri pentru a tri. Nici o evoluie nu mai este posi
bil-, cci cheia secretului corespondenelor s-a pierdut, iar ruptura
ntre sacrul transcendent i "religiosul imanent" este att de radical
nct ea nu permite pur i simplu o evoluie de la un plan la altul.
Accesul la forma interioar, eonic, este oprit de ngerul cu sabia de
foc. Trebuie streci prin botez -adicprin moarte -pentru a nvia n
acea lumincare nu mai este evanghelic, pmnteas c, kenotic, ci
n lumina apocaliptica chipului uman al lui Dumnezeu, i nici cu
chipul blnd al lui Iisus, ci n chipul omenesc de temut i strlucitor al
lui Dumnezeu n Treime.
Ceea ce agraveazsituaia artei este faptul cnsi iconografia nu
a ieit din propria sa crizde patru ori secular. Dupredescoperirea
icoanei, la sfritul secolului XIX, arta "copitilor", un punct mort al
imobilismului, face din arta cretina icoanei, o artmpietrit, fr
nici o ieire. Iconografia moderneste chematscunoasci s
90. Teodor Studitul; P.G. 99, 1193.
91. Slujba din prima Duminic a Postului Mare.
253
neleagtoate tehnicile !a nivelul epocii sale i din luntrul acestei
epoci scontemple "lumea cealalt". Ca sfii azi n "situaie" icono
graficse impune ptrunderea intuitiva noii sf in ten ii, a acelei comuni
uni strlucitoare de imensmil, pe msura iubirii luntrului lui Hristos,
"o fraternitate a rstigniilor". Din inspiraia harismatic, din profeiile
timpurilor de pe urm, trebuie saparo cu totul alti nouinter
pretare eshatologic. Hristos mpratul a venit, dar mpria Sa va
veni i aceasta constituie taina din urma "bobului de gru"; adnca
tre ce re a lumii de la forma sa e xte rioarla forma luntric,
mprteasc. Realitatea artei nu constnici ntr-o noutehnici nici
exclusiv n trecut, ci n mod esenial n slava care va svin. Icoana
noui va regsi originile ei i va nchide cercul ei sfnt n Evanghelia
pa rus iaca Slavei.
Liturghia ne nvaazi, mai mult dect ieri, carta se descompune
nu din pricincea este copilul veacului ei i pentru ceste plinde
pcate, ci pentru ceste demonicn ms ura n care a renunat la
funciile sale sacerdotale, prin refuzul su luciferic de a svri sfinirea:
de a face artteofanic. Aceasta este slujirea Duhului: ca n adncurile
umbrei morii, n mijlocul cimitirelor s peranelor nelate -spun
icoana -ngerul Prezentei. Omul i Duhul vor privi n aceeai direcie,
spre "Rsritul care coboardin cer". Omui -"lucrtorul din ceasul de
pe urm" -trebuie s-i neleagvocaia sa, ca preot i profet al
tainelor cereti" cum zicea att de strlucit Sfntul Macarie Egipteanul.
Ca sne dm mai bine s eama de viziunea iconos ofic, s
nelegem de ce icoana este cuvntul zugrvit, facem un scurt comen
tariu al vestitei icoane a Sfintei Treimi, zugrvitde Rubliov.
11. Interpretarea icoanei Iui Rubliov
1. n anul 1515, cate drala Adormirii din Mos cova a fos t
mpodobitcu icoane splendide executate de ucenicii marelui pictor
Rubliov. Cnd mitropolitul, episcopii i credincioii au intrat n cate
dral, toi au zis: " Cu adevrat cerurile s-au deschis i mririle lui
Dumne ze u se arat" . nele gem perfect acest s entiment nainte a
icoanei icoanelor, icoana Sfintei Treimi, zugrvitn anul 1425 de
clugrul Andrei Rubliov. Cam dupo sutcincizeci de ani, "Sinodul
celor o sutde Capitole" o proclamdrept model al iconografiei i al
tuturor nfirilor Sfintei Treimi.
n anul 1904, comisia restaurrilor a scos ornamentele metalice
de pe icoani dupo muncmigloasde curire a pturilor poste
rioare, icoana s-a nfiat ntr-o astfel de strlucire cmembrii comisiei
254
ORTODOXIA
au rmas abs olut uimii. Pute m s pune cu certitudine cnu exist
nicieri ceva as emntor n ce privete puterea de sintezteologic,
bogia simbolismului i nentrecuta frumusee artistic.
2. Putem distinge cele trei planuri suprapuse. In primul rnd, este
amintirea istorisirii biblice a vizitei celor trei pelerini la Avraam (Facerea
18, 1-15). Comentariul liturgic ne lmurete: "Fericite Avraame, tu i-ai
vzut, tu ai primit dumnezeirea una i ntreit". Faptul cchipurile lui
Avraam i al Sarei lipsesc ne ndeamnsptrundem mai adnc i s
trecem la planul al doilea, cel al "iconomiei dumnezeieti". Cei trei
pelerini cereti formeaz"Sfatul cel venic", iar peisajul i schimb
semnificaia: cortul lui Avraam devine palatul-biseric; stejarul din
Mamvri devine arborele vieii; cosmosul, un potir schematic n natur,
semnul uor al prezenei sale. Vielul de pe o tipsie lasloc potirului
euharistie.
Cei trei ngeri, uori i zveli, au trupurile alungite (capul este de
patrusprezece ori fade apte din dimens iunea normal). Aripile
ngerilor, ca i felul schematic de a trata peisajul dau impresia imediat
de ceva nematerial, de lipsa oricrei greuti pmnteti. Perspectiva
rs turnatnlturdis tana, profunzime a unde orice dis pare n
de prtri i, printr-un efect contrariu, apropie chipurile, aratc
Dumnezeu este acolo i cEl este pretutindeni. Bucuria supla ans am
blului, secret al artei lui Rubliov, prezinto viziune naripat.
Cele trei persoane vorbesc -subiectul convorbirii trebuie sfi fost
textul lui Ioan: "Dumnezeu a iubit n aa fel lumea cL-a dat pe unicul
Su Fiu". Or, Cuvntul lui Dumnezeu este totdeauna fapt: ia chipul
potirului.
Al treilea plan intradivin este doar sugerat, este transcendent i
inaccesibil. Cu toate acestea este prezent, ntruct iconomia mntuirii
decurge din viaa luntrica lui Dumnezeu.
3. Dumnezeu este iubire n sine, n fiina Sa ntreit, iar iubirea Sa
fade lume nu este altceva dect reflexul iubirii Sale trinitare. Druirea
de Sine care nu e nici o dato lips, ci semnul prea marii i bogatei
Sale iubiri de oameni, este nchipuitprin potir: ngerii sunt aezai n
jurul potirului. Stratul posterior care nfieazun ciorchine de struguri
acoperea desenul iniial: Mielul -ceea ce ne duce cu gndul la Cina cea
cereasc, dupcuvntul Apocalipsei; Mielul a fost jertfit naintea zidirii
lumii. Iubirea, jertfa, jertfirea au existat naintea crerii lumii, ele sunt la
izvorul existentei.
Cei trei ngeri se odihnesc, aceasta este pacea suprema fiinei n
sine, aceastodihneste un extaz autentic, "o ieire n_sine_nsui".
ntregul paradox este deja n acest extaz care rmne n propria-i
adncime. Sfntul Grigorie de Nyssa ne descopermisterul paradoxu
255
lui: "Este unul din cele mai paradoxale lucruri, ca stabilitatea i micarea
sfie acelai lucru.
Micarea ncepe de la piciorul stng al ngerului din dreapta, con
tinuprin aplecarea capului, trece la ngerul din mijloc, antreneaz
irezistibil cosmosul: stnca i copacul, i se sfrete n poziia vertical
a ngerului din stnga, unde i aflodihna ca ntr-un receptacol. Pe
lngaceastmicare circularcare ordoneaztotul, aa cum eterni
tatea ornduiete timpul, verticala bisericii i a sceptrelor arataspiraia
celor pmnteti la cele cereti, acolo unde micarea nceteaz.
4. Aceast viziune a lui Dumnezeu strlucete prin adevrul
trans ce nde nt al dogme i. Din conce pia nge rilor lui Rubliov se
desprinde unitatea i egalitatea -i s-ar putea spune cfiecare nger
este cellalt, pentru cdeosebirea dintre ei cons tnumai n inuta
fiecruia din ei fade ceilali, i cu toate acestea nu existnici repetare
nici amestecare. Aurul care strlucete pe icoane ne arattotdeauna
dumnezeirea, suprabogia ei; aripile ngerilor mbrac, acopertotul
cu desfurarea lor, iar contururile interioare ale aripilor zugrvite n
culoarea albastru deschis pun n relief unitatea i caracterul spiritual al
unei singure naturi. Un singur Dumnezeu n trei Persoane perfect
egale, este ceea ce exprims ceptrele identice, s emnele puterii
mprteti cu care este nzestrat fiecare nger. Forma dumnezeiasca
unitii ntreite ne privete, transcende mpririle i sfierile noastre,
dezbinrile noastre. Este o chemare imperioascare lucreazdoar prin
realitatea sa i prin simpla ei existen.
5. Formele geometrice ale compoziiei sunt: dreptunghiul, crucea,
triunghiul i cercul. Ele structureazchipul din luntru i trebuie sle
descoperim. In concepia din acea vreme, pmntul era octogonal, iar
dreptunghiul este ieroglifa pmntului pe care l vedem pe partea de
jos a mesei. Partea de sus a mesei este i ea tot dreptunghiular; n
aceastparte regsim semnificaia celor patru laturi ale lumii, a celor
patru puncte cardinale care, la Prinii Bisericii, erau cifra simbolica
celor patru Evanghelii n plenitudinea lor, din care nu se poate scoate
nimic sau crora nu li se poate aduga nimic, pentru csunt semnul
universalitii Cuvntului lui Dumnezeu. Aceast parte de sus a
mesei-altar reprezintBiblia oferind cupa, rodul Cuvntului. Dacpre
lungim linia arborelui vieii (aezat n spatele ngerului din mijloc),
vedem cacesta coboar, trece prin masi-i nfige rdcinile n
dreptunghiul care nfieazpmntul, el este vestit de Logos i se
hrnete,, din coninutul cupei. Aici aflm explicaia tainei sale: de ce
arborele avea fructele vieii venice, de ce era arborele vieii.
Minile ngerilor converg spre simbolul pmntului, pentru c
Iubirea dumnezeias ccoboarpe pmnt. Lumea este dincolo de
256
ORTODOXIA
Dumnezeu, ca o fiinde naturdeosebit, dar este i ea cuprinsn
cercul sfnt al "comuniunii Tatlui", ea urmeazmicarea circular, se
aflsus, n lumea cereasc, sub forma stncii, iar aceastmicare cir
culara lumii se oprete pentru lume n palatuj-Biseric. Aceast
Bisericeste ca o prelungire a ngeruiui-Hristos, a ntruprii Sale. Este
chiar trupul Su cosmic, Biserica, mireasa Mielului unitcu EI "fr
desprire i framestecare". Biserica-tempiu stn nemicarea odih
nei marelui sabat *termen a! micrii trinitare. Ciclul liturghiei cosmice
este nchis. Este viziunea eshatologica noului Ierusalim. Partea aurit
a bisericii-templu, care nainteazca o putere de aprare, simbolizeaz
protecia matern, pe Theotokos i preoia sfinilor.
Dupcum ne spune tradiia, crucea pe care a fost rstignit Hristos
a fost fcutdin arborele vieii. Chipul crucii este la temelia nevzut,
dar i cea mai evidenta compoziiei. Aureola, cercul luminos al
Tatlui, cupa i semnul pmntului se aflpe aceeai linie vertical.
Aceastlinie mparte icoana n doui se ncrucieazcu linia orizon
talcare unete cercurile luminoas e ale ngerilor de pe laturi i
formeazcrucea. Astfel, crucea' este nscrisn cercul sfnt al vieii
dumnezeieti, ea este axa vie a iubirii treimice. ' Tatl este iubirea care
rstignete, Fiul este iubirea rstignit, iar Duhul STant este crucea
iubirii, puterea ei de nenvins". Micarea parcurge braele crucii, iar
acestea ca braee lui Hristos, mbrieazuniversul; " Cnd Mvoi
nla de pe pmnt, voi trage la Mine pe toi oamenii" (Ioan 12, 32).
Fiul i Sfntul Duh sunt cele doumini ale Tatlui!* Dacunim mar
ginile mesei n punctul chiar deasupra capului ngerului din mijloc, vom
vedea cngerii sunt aezai exact ntr-un triunghi echilateral. EI sim
bolizeazunitatea i egalitatea Treimii ai crui vrf este Tatl, 7irv/aira
9soir|g*n fine, dactragem o linie, urmnd contururile exterioare ale
celor trei ngeri, vom forma un cerc perfect, semn al eternitii dum
nezeieti. Centrul acestui cerc se afln mna Tatlui, Pantocratorul.
0 inuta Tatlui are n ea ceva monumental, ea degajpacea
hieratici nemicarea, actul pur, mplinirea, principiul static al eter
nitii, dar n acelai timp, printr-un contrast din cele mai izbitoare,
imperceptibila micare a braului drept, curba sa puternic, n armonie
cu aceeai putere a nclinrii gtului i capului, exprimprincipiul
dinamic. Taina cea de nespus a lui Dumnezeu constn aceastsintez
a micrii i a nemicrii: Absolutul filosofilor, Actul pur al teologilor i
Dumnezeul cel viu al Bibliei: "Tatl nostru care eti n ceruri".
Puterea dumnezeiasc, aa cum mrturisete Crezul nostru, "Cred
ntr-unul Dumnezeu, Tatl atotiitorul", este puterea printeas ca
iubirii Tatlui, reflectatn privirea ngerului din mijloc. El este iubire, i
tocmai de aceea nu se poate revela dect n comuniune i nu poate fi
257
cunoscut dect n comuniune. " Nimeni nu vine la Tatl dect prin
Mine" (Ioan 14, 6); iar pe de altparte: "Nimeni nu poate svie la
Mine, dacnu-1 va trage Tatl" (Ioan 6, 44). Aceasta nu e deloc ngus
time sau exclusivism evanghelic, ci cea mai tulburtoare revelaie chiar
a naturii iubirii. Nu poate exis ta ojcunoate re ade vrata lui
Dumnezeu n afarde comuniunea tfintre omDumnezeul iar aceasta
este venic treimc^ i iniiazspre comuniunea dintre Tatl i Fiul.
Aceastane ajutsnelegem de ce Ttl nu Se reveleazniciodatn
chip direct. Tatl este izvorul i tocmai prin acest fapt este Tcerea. El
Se descopervenic, dar 11 descoperdiunitatea Fiului i a Sfntului
Duh. Icoana arataceastcomuniune al crei centru viu este cupa din
mijlocul mesei.
Liniile din partea dreapta ngerului din centru cresc pe msur
ce se apropie de ngerul din s tnga. n limbajul simbolic al liniilor,
curbele convexe arattotdeauna expresia, vorbirea, revelaia; dim
potriv, curbele concave ns e amnascultarea, atenia, abnegaia,
receptivitatea. Tatl este ntors spre Fiul Su. El vorbete. Micarea
care strbate fiina sa este extazul. El Se exprimn ntregime n Fiul:
"Tatl este n Mine. Tot ce are Tatl este al Meu".
Fiul ascult, liniile curbe ale vemntului Su exprimatenia
s uprem, lepdarea de sine. i El renunla El nsui, ca snu fie
dect Cuvntul Tatlui Su: "Cuvintele pe care vi le spun, nu vi le spun
de la Mine; Tatl care este n Mine, El mplinete lucrrile Lui proprii".
Mna dreapta Fiului reproduce gestul Tatlui: binecuvntarea. Cele
doudegete care se desprind de pe albul mesei-Biblie, vestesc calea
mntuirii-unirii n Hristos a celor doufiri, intrarea lumii, a omenescului
n comuniune cu Tatl.
8. Mna ngerului din dreapta aratdirecia binecuvntrii: lumea;
ea pare cacoperi apr"clocete" (dupexpresia istorisirii biblice a
creaiei). Deas upra dreptunghiului care s imbolizeazlumea, mna
aceasta este ca aripile ntinse ale porumbiei nevinovate.
Blndeea trsturilor ngerului din dreapta are ceva din aerul
matern92. El este Mngietorul, dar este i Duhul: Duhul de viat. El
este cel ce dviat, i n El i are izvorul orice viat. El este al treilea
termen al Iubirii dumnezeieti, Duhul Iubirii. inuta Sa se deosebete
puin de inuta celorlali doi ngeri. Prin nclinarea i zborul ntregii Sale
fiine, Duhul stla mijloc, ntre Tatl i Fiul: este Duhul comuniunii i al
perihorezei. Aceasta o aratdestul de limpede, ceea ce se observ
uor, faptul cmicarea pleacde la El. Prin suflarea Sa, Tatl Se
odihnete n Fiul, Fiul primete pe Tatl Su i Cuvntul rsun. Aa
92. Ruah: Duh, este de asemenea de genul feminin, n limbile semite. Textele siri-
ace l traduc deseori cu Mngietor, Mngietoare.
17-Ortodoxia
258
ORTODOXIA
cum zice Sfntul loan Damaschinul: "Prin Duhul Sfnt, noi cunoatem
pe Hris tos , Fiul lui Dumne ze u^! prin Fiul vedem pe Tatl" . La
Boboteaz, Tatl Se duce la Fiul, n micarea Porumbiei.
9. n iconografie, culorile au limba lor proprie. La Rubliov, ele
sunt nemaipomenit de bogate, sunt ntr-un acord muzical perfect cu
ntreaga gama celor mai fine nuane care se rs frng n toate
amnunte le compoziiei. Dens itatea culorilor figurii centrale este
ntritde contras tul cu albul mes ei i se reflectn catifelarea
mts oas a ngerilor din laturi. Purpuriul strlucitor (iubirea dum
nezeiasc) i albastrul nchis (adevrul ceresc) cu aurul aripilor (bogia
divin) formeazun acord desvrit care se prelungete i se regsete
cu o tonalitate mai ndulcit, ca o revelaie nuanat, ca o iniiere trep
tat: rou deschis i liliachiu la stnga, albastru mai deschis i verde
argintiu la dreapta. Aurul tonurilor, ederea dumnezeiasc, vorbete de
nesfrita bogie a vieii Sale.
Astfel Tatl, inaccesibil n culorile Sale dense, n ntunericimile
luminii Sale, Se reveleazblnd, accesibil n norul luminos ai Fiului i al
Sfntului Duh. Privitde departe, aceastcompoziie dimpresia unei
flcri albastre i roii. Totul arde n aerul strlucitor ai nmiezii: "Cel ce
este lngMine este lngfoc.
Mna Tatlui deine nceputul i sfritul, ea este ntinsdeasupra
cupei. Mielul jertfit nainte a crerii lumii i Mielul-Biserica noului
ierusalim, cina sfnta lui Hristos i fgduina Sa cvom bea din
rodul viei n mpria Tatlui, includ timpul n eternitate. Cupa
strlucete n albul strlucitor a! Cuvntului care rspndete toate culo
rile Adevrului; este strlucirea inimii dumnezeieti, darul reciproc al
celor trei Persoane dumnezeieti.
10. O chemare puternicse desprinde din aceasticoan: "Fii
una, precum Eu i Tatl una s untem" . Omul este dupchipul lui
Dumnezeu ntreit, Biserica-Comuniune se nscrie ca ultimul su adevr.
Toi oamenii sunt chemai sse uneascn jurul aceleiai i unice cupe,
sse nale la nivelul inimii dumnezeieti i sia parte la Cina mesia
nic, sdevino singurBiseric-Miel. "Prin viaa venic(Duhul), Te
cunosc pe Tine, adevratul Dumnezeuî pe Cel pe care Tu L-ai trimis,
pe lisus Hristos".
Viziunea icoanei se oprete asupra acestei note eshatologice: ea
este anticiparea mpriei cerurilor, cu totul scldatn lumina care nu
este din aceastlume, totul este scldat ntr-o bucurie curat, dezin
teresat, ntr-o bucurie dumnezeias c, prin s implul fapt cSfnta
Treime exis ti cnoi s untem iubii, ctotul este har. Unire a
izbucnete din suflet, ea tace. Misticii nu vorbesc niciodatde culme,
numai tcerea singuro descoper.
CAPITOLUL III
Liturghia
1. Introducere
Dacbisericile ortodoxe sunt att de pline de lumin, de cldur,
de intimitate, aceasta se datorete faptului cfiecare punct de pe ziduri
este nsufleit i nfieazcerul, l pune pe om n legturcu predece
sorii si: cu ngerii, profeii, apostolii, martirii i sfinii; omul este cu
adevrat n vizitla Dumnezeu n cer. Prin icoan, cultul liturgic, sluj
bele care iau parte n mod firesc la amnuntele vieii zilnice, Biblia
devine uimitor de vie, iar cerul este cu totul aproape, intim, aproape
palpabil. Este un fel de " teomaterialis m" , o viziune a naturii n
Dumnezeu care face orice lucru transparent, prin care intuim prezenta
nevzutului. O mai ndelungatintimitate cu aceste prezene creeaz
aspiraia nepotolitspre puritate i absolut; lumnrile aprinse spun
ardoarea credinei, iar vieile sfinilor cntate n cntrile liturgice i
prezentate n icoane ne nvacchemrile dumnezeieti din sfintele
Evanghelii pot fi nfptuite i se adreseaztuturor.
In continuitatea organica planurilor liturgice, norul de tmie
continumicarea braelor ridicate ale preotului care "adun"93 elanul
ecumenic al sufletelor spre comuniune. Tot astfel binecuvntarea cu
crucea n cele patru puncte cardinale ale universului apleactoat
lumea materialsub lucrarea sfintitoare a harului. n vecerniile orto
doxe, binecuvntarea untdelemnului, a vinului i a grului sfinete prin
cipiul rodniciei pmntului i-l nvape om cpmntul pe care-1
muncete este sfnt; croadele pe care le culege din adncul lui nu
sunt numai agregate chimice, ci un dar viu care participla misterul
euharistie, cnsi rodnicia pmntului este n legturdirectnu
numai cu ngrmintele i anotimpurile, dar i cu spiritualitatea omului.
Atunci cnd rupe pinea, omul spune rugciunea binecuvntrii:
mncatul este totdeauna o amintire a misterului euharistie. n contact cu
spiritul, materia devine supli maleabil: dintr-o masinerti grea iese
o frumusee dltuitprin semne i palpitnd de via. Omul este chemat
sscoatdin lucruri cea mai minunatdintre rugciuni: Biserica. "Iat,
intrmpratul slavei, iat, jertfa de taincare se aduce. Cu credini cu
dragoste, sne apropiem^ noi,cei care participm la viaa venic".
93. Te rmen liturgic: rugciune de mijlocire care adunnzuinele credincioilor.
260
ORTODOXIA
2. Rugciunea liturgic, tip de rugciune
Cuvntul liturghie ns eamnlucrarea poporului: As ixoupyia =
pyov t ou X.aou. Dacrugciunea individualeste stimulatde tre
buinele momentului, rugciunea liturgicizvorte totdeauna din totali
tatea adevrului, ea depete orice particularism sau exuberansenti
mentali formeazcontiina universal. Plinde emoie s ntoas i
de viaafectivputernici curat, ea filtreazorice inspiraie subiec
tivi impune forma sa desvrit, perfecionatde-a lungul secolelor
de vieuire n harul dumnezeiesc.
Liturghia nvaadevrata legturdintre persoani comunitate,
dintre mdular i trup: "Iubete pe aproapele tu ca pe tine nsui". In
slujbele liturgice, cuvintele acestea au valoarea tririi, ne ajutsne
lepdm de noi nine i sfacem din rugciunea omenirii ntregi pro
pria noastrrugciune. Lngsoarta noastr, noi aezm soarta tutu
ror oamenilor. Cntrile liturgice, ca nite valuri puternice, duc pe cre
dincios dincolo de el nsui i de cercul su familial, nspre adunarea de
fa, apoi spre cei ce nu sunt de fa, spre cei ce sunt pe cale departe
i n primejdii pe uscat, pe api n vzduh, spre cei ce se ostenesc i
suferi spre cei ce sunt bolnavi pe moarte. Apoi rugciunea cuprinde
pe cei ce conduc oraul i ara, neamurile i popoarele, n fine,ntrea
ga omenire; ea cere ca pmntul sdea roade bogate i pacea cos
mic. Rugciunea se sfrete cu cererea ecumenicpentru o pace
universali cu unirea tuturor.
Omul, rcorit i rennoit n aceastcomuniune prin dinamismul
iubirii, regsete adevrul su propriu i esena adevrata lucrurilor.
Singurtatea este nvins , chiar i natura, s cufundatn ateptarea
liberrii sale nflorete n liturghia cosmic: "Arborii, ierburile, psrile,
pmntul, marea, aerul, lumina,toate mi s puneau cexistnumai
pentru om, cmrturisesc iubirea de oameni a lui Dumnezeu, totul se
ruga, totul cnta mrirea lui Dumnezeu"94.
Astfel, liturghia face striascadevrul evanghelic cmntuirea
unui singur suflet, fcnd abstracie de ceilali, este cu adevrat imposi
bil. Pronumele liturgic, "eu", nu existla singular. Un preot este oprit
ssvreascsingur liturghia, trebuie sfie de facel puin a doua
persoan, i n aceasta sfie de falumea ntreag. Astfel, rugciunea
liturgicse constituie n canon, msura oricrei rugciuni. Prinii
s puneau "rugciune" frsmai adauge altceva, nelegnd prin
aceasta liturghia euharistic.
94. Rcits dun Plerin, "Les cahiers du Rhne " , 1948, p. 48.
261
Colegiul preoesc i credincioii formeazun singur trup liturgic, n
care fiecare i ndeplinete lucrarea sa proprie. Aceastunitate ome
neascne explicde ce ortodoxia nu a ngduit folosirea, n Biseric, a
instrumentelor muzicale, a sunetelor frcuvinte, tocmai pentru cea
socotete cglasul omenesc numai el singur poate smbrace vredni
cia de a rspunde Cuvntului lui Dumnezeu, iar "corul" care cnt
ntr-un singur suflet este cea mai potrivitexpresie a Trupului, unit cu
corul ngerilor.
3. Materia liturgic
Totalitatea s lujbelor liturgice este compus din pe ricope din
Sfintele Scripturi sau pasaje din ele, din parafrazarea i comentariile
lor. Pe lngps almi95 i unele pri din Vechiul Testament, Noul
Testament este citit n ntregime n ciclul anual, dupornduiala sta
bilit. Dupaceea vin litaniile i diferitele cntri i rugciuni sfinte cu
coninut istoric i dogmatic96.
Ciclul zilnic este centrat pe liturghia euharistici o pregtete:
acesta este format din ceasuri, vecernie, pavecerni, miezonoptici
utrenie. Ciclul anual urmeaztoate evenimentele vieii Domnului
Hristos. Ciclul s ptmnal introduce n slujbele din fiecare zi cte o
comemorare special: astfel, miercurea i vinerea, Patima i moartea
Domnului; luni, pute rile cereti, nge re ti; mari, s fntul loan
Boteztorul; joi, apostolii; s mbt, Theotokos (Maica Domnului).
Tipicul este o carte care ornduiete prile schimbtoare ale fiecrei
slujbe. Totalitatea slujbelor constituie o adevratteologie liturgicde o
bogie nentrecut. In ele gsim tot ce este mai valoros i mai limpede
din doctrina Prinilor. Suntem repede rpii de aceastmicare sigur,
minunat alctuit, care cuprinde toate prile revelaiei i rs punde
tuturor trebuinelor vieii spirituale. Elementul liric i afectiv este grefat
pe elementul doctrinar, unde orice tendinindividualschismaticeste
mereu ndreptat, iar Adevrul ni Se nfieazechilibrat n toate ele
mentele Sale.
95. Toat Psaltirea este citit n cursul unei sptmni.
96. Liturghia se hrnete din Biblie: sunt 98 de citate din Vechiul Testament i 114
din Noul Testament; n prima parte, 49 din Vechiul Testament i 38 din Noul
Testament; iar n a doua jumtate, Noul Testament domin: avem 76 citate din Noul
Testament i 49 din Vechiul Testament.
2 6 2
ORTODOXIA
4. Venicul i vremelnicul
Istoria se des foarn timp i se s edimenteazn memorie.
Aceastcapacitate de a transcende fracionarea timpului stla baza
"memorialului" liturgic, dar taina sa merge i mai departe. In timpul
liturghiei, prin s fnta ei putere, s untem rpii i nlai ntr-un
punct n care venicia se ncrucieazcu timpul, iar n acest punct
noi de ve nim conte mporani reali ai e ve nime nte lor biblice de la
Gene zpnla Parusie; noi le trim concret, ca martorii lor ocu
lari. n timpul liturghiei, cnd auzim: "Acesta este trupul Meu",
acestea s unt chiar cuvintele lui Hristos care rs unn timp. Nu este
vorba de o repetare omeneas c, ci, prin aceastconte mporane i
tate liturgic, suntem n comuniune ,dincolo de timp, cu ceea ce
rmne odatpentru totdeauna, cu ceea ce este venic, i atunci
slujba dobndete valoarea vieii dumnezeieti, iar biserica devine
locaul ei. Cretinii din primele veacuri, cu realismul specific acelei
epoci, conte mplau n mod naural lumea nevzut, biserica inun
datde lumea de dincolo; " Acum toate puterile cereti s unt de fa
cu noi" 97. Ei vedeau norul ngerilor, iar n cel ce slujea, pe Hristos
n pers oan. Atunci nelegem acest cutremur s fnt, acest respect
frmargini, pute rnica s enzaie c"aces t locaeste s fnt" , o
tradiie ne pre uit, trans mis de la nce putul cretinis mului, din
generaie n generaie.
Cnd se deschide ua mprte as ca altarului, mpria lui
Dumnezeu este chiar n mijlocul nostru. Cerul coboari credinciosul
se unete cu corul ngerilor ca s-l ntmpine cum se cuvine pe Cel ce
vine: "Iatpe mpratul mprailor care Se apropie".
n timpul s lujbei Crciunului, noi nu ne aduce m aminte de
naterea lui Hristos, ci asistm cu adevrat la acest eveniment, adic
Hristos Se nate n faa noastr. n noaptea de Pati, cel nviat apare n
faa credincioilor i aceasta i mbraccu demnitatea apostolicde
martori oculari ai nvierii. Tot astfel, citirea Evangheliei din timpul
slujbei nvierii mbracputerea evenimentului nsui.
97. Liturghia Darurilor mai nainte sfinite.
263
5. Aciunea dramatic98
Liturghia este o taincare se desfoarpe scena sfnta Bisericii
i cuprinde n lucrarea ei toatadunarea credincioilor. Ea este o
dramn formde dialog i este condusde preot, ajutat de un dia
con, hrimisu! Lud Dumnezeu,i de corul credincioilor, %op6q. n aceast
slujbpublic" sau "cauzcomun" , poporul aduce darul s u lui
Dumnezeu, iar Dumnezeu l rspltete cu harul Su i cu prezena Sa.
Uile iconostasului (catapetesmei) formeazo bariermobilcare
deschide diferitele trepte de urcula cele cereti. Diaconul stntre
iconostas i naos, ca un nger-trimis, i vestete ceea ce se pregtete,
dirijeazntreaga aciune liturgiccomun, cntdialogul liturgic, conduce
rugciunea adunrii i ornduiete inuta tuturor i a fiecruia n parte.
Sensul psihologic i estetic foarte rafinat se acordcu coninutul
spiritual, el este n aceeai cheie muzical. Cntarea Sfnt, Sfnt...,
spre exemplu, aratmomentul n care poporul se unete cu corul
ngerilor i cntimnul pe care l-a primit prin descoperire. Dacmai
ntlnim i alte re pe tri (s pre e xe mplu Tris aghionul - S finte
Dumnezeule etc...), acest imn, prin amploarea lui, este unic i nu se
repet. Tot aa, putem constata sobrietatea cerutde liturghie; textul
din Samue l 3, 41: " Snlm inimile noas tre, cu minile spre
Dumnezeu care este n ceruri" este prescurtat astfel: "Sursum corda",
crxQnsv xaq mpS ia. Aciunea este grupatn jurul "intrrilor1'
(cea mici cea mare, din timpul liturghiei) i astfel crete atenia i
participarea noastrla liturghie. Textele (11 Regi 3, 25; Bl Regi 3, 7:
Fapte 13, 24; Luca 13, 24) se referIa importanta care s-a dat tot
deauna acestor intrri. Cel care tie sintre i sias"cu cinste" este n
stare sinn propriile sale mini soarta sa i pe cea a lumii.
n ntregul ei, liturghia este o reprezentare scenica evenimentelor
biblice i a existenei istorice a lui Hristos. Simbolismul sfnt este foarte
condensat, iar credincioii sunt n acelai timp martori i participani la
aceastdramliturgic. "Preoii tiu cceea ce se face n liturghie este
chipul episoadelor venirii Mntuitorului i a iconomiei mntuirii"99,
"ntreaga mistagogie este ca o reprezentare a unui trup unic, adica
vieii Mntuitorului, care pune sub privirile noastre, de la nceput pn
98. K. Holl s ubliniazanalogia dintre liturghia bizantini drama antic(Die
Ents tehung der Bilderwand in der Criechis chen Kirche), Archiv flir Religionswiss ., 1906,
S, XI, p. 365.
99. Teod. de Andida; P.G. 140, 417.
264
ORTODOXIA
la sfrit, toate membrele acestui trup aa cum sunt legate unele de
altele i n armonia lor"100.
In timpul vecerniilor, suntem de fatla evenimentele care ncep
odatcu Facerea. Invocarea nceputului nu este n mod explicit trini-
tar: "Binecuvntat este Dumnezeul nostru" (dar slujba ne va conduce
din Vechiul Testament la Noul Testament i se va sfri cu Trisaghionul
i rugciunea Treimii). Ua mprteas cse deschide, ca cerul deschis
al Paradisului. Preotul nconjoarbiserica, avnd nainte pe diacon,
care tine n mno lumnare aprins. Tmia simbolizeazpe Sfntul
Duh care Se micdeasupra abisului n momentul crerii, iar lumina
lumnrii simbolizeazcuvntul: "Sfie lumin!".
Psalmul 103, care cntlauda fpturii adusFctorului ei, ne
duce ntr-o epocn care omul, nefiind nczdrobit de greutatea pca
tului, putea sse ducvoios n ntmpinarea Dumnezeului su. Apoi,
psalmii 129, 140, 141 aratcderea n pcat i izgonirea din Rai. Ua
mprteascse nchide.
n s ingurtate, fan facu pcatul su, omul se roagca
Domnul s-i ntoarcfaa spre el: "Auzi-m, Doamne". Corul i citeul,
ntr-un dialog dramatic n care se ntlnesc cele douTestamente, trec
de la strigtele de durere la bucuria fgduinelor. Atunci Dumnezeu Se
pleacasupra lumii, iar taina ntruprii este anunatde cntarea
numitimnul dogmatic ctre Fecioara. Preotul iese din altar, zicnd:
"nelepciune", care este salutul ctre Cuvntul care vine n lume.
ndatdupaceasta, urmeazimnul mictor atribuit martirului
Atenagora care a mrturisit credina sa sub mpratul Sever, prin anul
169: "Luminlin - D.upov. Hristos a fost descoperit lumii i noi
am vzut lumina Sa lina Sfintei Slave a Tatlui cel venic. Apoi vine
cntarea lui Simion, omenitatea Vechiului Testament dispare i face loc
celei a Noului Te s tame nt. Ve ce rniile se te rmincu s alutare a
Arhanghelului adresatSfintei Fecioare Maria, iar n braele omenitii
Se odihnete Mntuitorul lumii. Astfel Vecerniile, ca i utreniile101 ne
introduc n liturghia euharistic.
6. Euharistia
Din punct de vedere istoric, liturghia s-a alctuit n jurul cinei
Domnului. Apocalipsa ne oferviziunea a ceea ce se petrece n acelai
timp pe pmnt i n cer, n timpul liturghiei: "Am vzut... un Miel care
100. Nicolae Cabasila: Explication de la Divine Liturgie, trad. fr. de S. Salaville,
Coll. 'Sources chrtiennes", 1943, p. 63.
101. Utreniile ncep cu invocarea Treimii revelate.
265
prea junghiat... am vzut i am auzit glasul unei mulimi de ngeri. Ei
strigau cu glas mare: "Se cuvine s-L slvim i s-L ludm pe Miel". i
toate fpturile le-am auzit zicnd: "Fie slava Mielului n veacul veacului".
Iar cele patru Fiine au zis "Amin", iar Btrnii s-au plecat i s-au nchi
nat" (Apoc. 7, 9-12).
Cele trei planuri: cosmic, omenesc i ngeresc se unesc n euharis
tia unic: "Chematu-ne-ai pe noi din nefiinla fiini ai lucrat fr
ncetare, nainte de a ne nla la cer i de a ne deschide mpria
veacului ce va sv i e " 1 0 ;2 . nceputul se ntlnete cu sfritul, Facerii i
rs punde Apocalips a. n adevr, lumea a fost creatpentru cina
mesianic: "ngerul mi-a artat rul cu apa vieii... i de o parte i de
alta a rului crete pomul vieii" (Apocalipsa 22, 1-2). n aceastviziune
a mpriei ce va svin, Prinii vd chipul euharistiei venice; dar,
chiar aici pe pmnt, "cel care mnnctrupul Meu i bea sngele
Meu are viavenic" (Ioan 6, 54). Euharistia din aceastlume este cu
totul altceva dect lumea: " Svie harul i sse sfreasclumea"
glsuiete^ rugciunea euharis ticdin nvtura celor dois prezece
Apostoli. n fata vestirii eshatologice se ridictimpul ntreg: adicntru
parea, ispirea, nvierea i Parusia sunt vestite din fundul aceluiai
potir. Este esena cretinismului: taina vieii dumnezeieti se aratca
taina vieii omeneti, "ca toi sfie una, aa cum Tu, Tat, Tu eti n
Mine i Eu n Tine" (Ioan 17, 21).
De aceea, ntemeierea Bisericii din ziua Cincizecimii este urmat
imediat de revelaia naturii sale: "Ei struiau n legtura freasc,
frngeau pine a, i se rugau mpreun" (Fapte 2, 46). Aceastexpre
sie a devenit chiar stilul euharistie al vieii: "Toi cei ce credeau erau
mpreuni aveau toate lucrurile n comun" (Fapte 2, 44). Prin pinea-
Hristos, credincioii devin chiar aceastpine, chiar aceastiubire una
i ntreit, adicrugciunea preoeasctritde om.
Suntem departe de o simplcomemorare. De fiecare datcnd
un cretin ortodox se apropie de sfnta cin, el zice: "Cinei Tale celei
de tain, Fiule al lui Dumnezeu, prtamprimete". Amintirea repro
duce; memorialul liturgic ne che amsfim prtai ai unicului care
rmne. Sfntul Ioan Hrisostom zice: "Toateuharistia a fost dat
odati nu se sfrete niciodat. Mielul lui Dumnezeu este totdeauna
mncat,dar niciodatsfrit"103. Iar Nicolae Cabasila zice: "Pinea
devine Mielul"104.
Aceastmaterie schimbtoare a lumii atinge lumea de dincolo i
devine o prticica sa. Sfntul Ignatie i Sfntul Ioan Hris os tom
102. Rugciune a s plrii, din liturghia Sfntului Ioan Hris os tom.
103. In Epis t. ad He br., Horn. 17; P.G. 63, 131.
104. Expl. de la Divine Lit., cap. XXII, p. 182.
266
ORTODOXIA
nume s c e uharis tia: " trupul lui Dumne ze u" , " aluatul i pine a
nemuririi"105. Acum putem nelege ntreg sensul cuvntului: "Cel ce
mnnctrupul Meu are viatvenic" (han 6, 54 i 56). n aceasta
sttaina cea din urma Bisericii: "Tu cel ce mi-ai dat de a Ta bunvoie
trupul Tu hran, Tu cel ce eti foc care arde pe cei nevrednici, nu m
arde, Fctorul meu, ci mai degrabptrunde-mi toate mdularele
mele, toate ncheieturile, coapsele i inima mea. Arde spinii tuturor
pcatelor mele, curete-mi sufletul, sfinete-mi inima, ntrete-mi
fluierele picioarelor i oasele i aaz-mcu totul n iubirea Ta"106.
Pnn secolul al K-lea, respectul tainei euharistice era att de
mare,cnu fusese pusnici o ntrebare. Dupcum ne aratSfntul
Ambrozie (De sacramentis), ntrebarea "ce" i "cum" a fost puspentru
ntia oarn Apus, n secolele IX i XI. n discuiile posterioare, verbu!
"a fi" a luat nelesul de "a semnifica". "Acesta este trupul Meu" devine
"aceasta ns eamntrupul Meu"107. Or, Biserica Ortodoxnu a ridicat
niciodatchestiunea euharistic, pentru simplul motiv cea nu a admis
verbul "a semnifica". Credincioastextului sfnt ai Sfintelor Scripturi $i
oprindu-se nainte a tainei, ea afirmidentitatea care izbucnete:
"Acesta este trupul Meu" i o acceptn ntregime ca minune negrit
a iubirii dumnezeieti. Dimpotriv, tradiia rsriteaneste bogatn
reflexii asupra epiclezei i asupra spiritului pnevmatic al euharistiei.
7. Minunea euharistiei
Printele Serghie Bulgakov expune lmurit concepia ortodox
despre sfnta mprtanie, n studiul su magistral: Dogma euharis
tic. Dacla nunta de la Cana Galileii apa s-a transformat n vin,
aceasta nseamnco materie din lumea aceasta a fcut loc alteia, dar
aceasta este o minune fizic, pentru ci vinul i apa sunt de aceeai
naturpmnteas c. Pinea i vinul euharistie devin, se metamor
fozeazntr-o realitate care nu este din aceastlume: minunea este
metafizic. Antinomia euharisticrstignete raiunea noas tr; ea
depete legea identitii frso desfiineze, pentru cantinomia
reprezintidentitatea a ceea ce este deosebit i deosebirea a ceea ce
este identic. n euharistie nu se efectueazo transformare n limitele
acestei lumi, ci MfitaPoJ-r, transsensus metafizic i coincidena
105. Ad. Eph., XX, 2.
106. Rugciunea Sfntului Simion Metafrastul, dup dumnezeiasca mprtanie.
107. Zwlngli i Calvin se mpotrivesc lui Luther i nvturii sale despre con-
substantiere i interpreteaz pe "este" n sensul de "a nsemna": "pinea i vinul sunt
semne vzute".
267
transcendentului cu imanentul. De aceea vinul de la Cana putea fi
cunoscut i perceput prin simuri, dar sngele euharistie este obiectul
credinei: "Cred, Doamne, i mrturisesc cacesta este nsui prea
curat Trupul Tu i cacesta este nsui s cump Sngele Tu" . Iar
credina afirmndatrealismul cu un efect imediat: "mprtirea cu
sfintele Tale Taine, Doamne, s-mi fie mie... spre vindecarea trupului i
a sufletului... spre iertarea pcatelor i spre viata de veci"108.
nvtura Sfntului Toma despre transsubstantiere, ca i cea a lui
Luther despre consubstantiere, dogmatizeazo concepie filosofic
de s pre raporturile dintre s ubs tani accide nte . Minune a
transsubstanierii constn persistena accidentelor adugate unei alte
substane (transs ubs tanierea) sau n ptrunde re a pinii, ceea ce
reprezintcele dourealiti (consubstaniere): pine a pe care o
nlocuiete sau la care se adaugo prezenspiritualsau corporal=
substan. Substana este Christus totus et integer. Frsprseasc
cerul, Hristos Se afltotui pe pmnt i formeazsubstana euharis-
tic. In ce privete trupul ceresc al lui Hristos, transsubstantiere i com-
panaie sau impanaie nu s unt de ct variante ale aceluiai lucru:
prezena substaniala lui Hristos n i sub speciile pinii (in pane, sub
pane, cum pane) sau sub accidentele sau formele pinii. Dar un lucru
este metabolismul pinii n trup ceresc ca sfie mncat i cu totul
altceva este prezena lui Hris tos n specii, deci coborrea Sa pe
pmnt, de unde i cons ecina logic: cultul^ adorrii preze ne i
pmnteti, fizice a lui Hristos i ca atare negarea nlrii.
Trupul ceresc al lui Hristos nu mai aparine acestei lumi. El nu este
"pretutindeni", pentru ceste n afari mai presus de spaiu, nu este
s paial, dar poate sse gseas cdupvoia Sa n orice punct al
spaiului localizat i sse arate acolo. Aceastlocalizare ne este nece
sar, pentru caltfel nu am putea sne mprtim cu nevzutul. Dar
trupul ceresc nu este nicidecum sub pine, cu pinea, nici n pine
(consubstaniere), dar nici n locul pinii (transsubstantiere),ci este
aceastpine: "Acesta este trupul Meu". DupSfntul Irineu, prin epi-
clezpinea euharisticnu ascunde o altprezen, ci unete hrana
cereasci cea pmnteascidentificndu-le, i tocmai aceasta este
minunea109. Preotul scufundMielul n sngele Lui, iar acesta este un
trup viUji nu un s emn sau o iluzie a accidentelor. Nu este nici o
rentrupare a lui Hristos n specii, ci prefacerea (metaboli) totali a
substanei i a accidentelor n trup ceresc. Nu este vorba de meninerea
accidentelor pinii, ci e vorba de meninerea strii ochilor notri care
nu sunt capabili svadtrupul ceresc, ps trnd iluzia aparenelor.
108. Rugciune a mprtirii:
109. Adv. haereses, IV, 34.
268
ORTODOXIA
Greeala acestei nvturi constn aceea cse ocupde obiectfi nu
de subiect, adicde pine, i nu de om. Nu trebuie analizatcvasi-
chimtc minunea n funcie de simurile noastre; mai degrabtrebuie s
acuzm simurile noastre cnu pot svadadevrata minune, reali
tatea cereasc. Existo asemnare n minunea Schimbrii la Faa
Mntuitorului pe Muntele Tabor. Nu s-a schimbat Hristos, ci ochii
apostolilor s-au deschis pentru o clip. Sfntul loan Damaschin zice:
"Epicleza lucreazceea ce nu este accesibil dect credinei"110. Este
deci inutil smai filosofm despre acest lucru. Apusenii ncearc, prin
nvtura lor, sptrundn inima minunii i sexplice ce semnific;
rsritenii privesc cu ochii credinei i vd de-o dattrupul i sngele i
nimic altceva.
Euharistia este dat"ca hran" spre a fi cons umat. Âdorarea
darurilor reificmanifes tarea fiinei cereti i contrazice nlarea.
Ortodoxia nu e xpune darurile , ci le ps tre aznumai pe ntru
mprtanie. Adorarea din cursul liturghiei este o parte integranta
adorrii liturgice a misterului lui Hristos. Nu ne nchinm naintea
darurilor, ci naintea Duhului din daruri, naintea venirii liturgice a lui
Hristos pe care Duhul Sfnt o arati care nu mai are aceeai realitate
n afarde liturghie.
Sfntul loan Damas chin exprimnvtura Bisericii cnd zice:
"Nu coboartrupul care s-a nlat la ceruri, ci pinea i vinul se prefac
n trup i n snge i nu fac.dect unu/ i ace/ai"111. Tot astfel, enci
clica patriarhilor rsriteni zice: "Pinea devine una cu Truput care
rmne n ceruri"112.
Episcopul Veniamin din Arsamas vorbete n Masa Noude trei
proscomidieri, trei daruri n cursul unei liturghii: primul dar este adus de
credincioi,care se pune pe masa jertfei (proscomidie) pinea i vinul; al
doilea este mutarea acestor daruri mai nainte sfinite pe masa altarului
i, n fine, al treilea este mutarea darurilor acestui altar vzut pe cel
nevzut al Sfintei Treimi, ridicarea la cer prin invocarea epiclezei i
prefacerea lor n trupul i sngele lui Hristos, aduse din nou pe altarul
cel vzut al Bisericii. Astfel, pine a i vinul se unesc cu realitatea
cereasca lui Hristos devenind o parte din El: "Pinea devine Mielul, i
nu jertfirea repetatla nesrit a Mielului"113.
Dupsfinire, pinea este mai mult dect pine. Minunea nu este
lucrarea s ubiectiva credincios ului, prin puterea credinei sale.
Lucrarea s acramentaleste absolut transsubiectiv: omul cons um
110. De fide orth. IV, 13.
111. Ibidem.
112 .Par. 17.
113. Nicolae Cabasila, op. cit., cap. XXXII, p. 181.
269
subiectiv ceea ce existobiectiv: pentru mntuirea sau pentru con
damnarea sa.
Prezenta euharisticse supune poruncii "luai mncai...", ea este,
aadar, n funcie de consumare. Hristos este de fati Se dcelui care
se mprtete n momentul liturghiei (mprtirea celor bolnavi este
o prelungire a liturghiei, dar nu este nici o datun act extraliturgic). Dac
o icoaneste locul unei prezene strlucitoare i este venerat, darurile
ne aduc o prezencereasc-trupeascnumai ca sfie consumat.
8. Caracterul de jertfal euharistiei
"Aici este adevrata je rtf" ne vestete Iiturghia,iar prosco-
midia114 reprezintintr-un chip foarte realist aceastjertf, acest sa
crificiu. Timpul nici nu prezinti nici nu aduce vreo dificultate. Cina
Domnului datapostolilor nainte de rstignirea pe Cruce i ntreaga
euharistie actualnu sunt dect aceeai Cinlegatde Mielul jertfit
nainte de ntemeierea lumii i a timpului. Nu este vorba de ubicuitate -
de omniprezent, pentru cTrupul ceresc, euharistie, este dincolo de
timp i de spaiu, el nu este peste tot i totdeauna, ci poate sse arate
n orice loc i n orice mome nt. Cea mai bunexplicaie ne-o d
Nicolae Cabasila: "Jertfirea, care trebuia n mod normal saibca
subiect pinea, din cauza prefacerii, se considercnu mai existn
pine , care a dis prut, ci n trupul lui Iisus Hristos, n care s-a i
prefcut... aceastjertfnu se produce prin junghierea actuala
Mielului, ci prin prefacerea pinii n Mielul care a fost junghiat mai
dinainte. Prefacerea se repet, dar Hristos nsui nu se repet, Ei este
unic i acelai115.
Deja Vechiul Testament i pgnismul care practicau jertfa, ca o
prenchipuire a jertfei lui Hristos, identificarea cu victima oferitse
realiza n actul consumrii. Viaa victimei trecea n cea a sacrificatorului
i n a poporului. In identificarea euharistic, noi murim cu Hristos i
nviem cu El. Hristos este victimi Mntuitor, El Se manifestca "vic
tima noastr". Dei jertfa Sa proprie de ispire s-a svrit o datpen
tru totdeauna116 i nu se mai reproduce n mod obiectiv, ea se realizeaz
n mod subiectiv pentru fiecare credincios care se mprtete, pentru
ceste un singur trup117: "Sfinete-ne pre noi cum ai sfinit de attea
114. Pregtirea darurilor Sfintei jertfe s au pune re a nainte care precede liturghia
propriu-zis.
115. Explic, de la Divine Liturgie, cap. 32; P.G. 150, 440 D-441 A.
116. Sfntul loan Hris os tom, In Epist. ad He br.; Hom. 17, P.G. 63, 131.
117. Sfntul Chirii al Ierusalimului: Catech. mys t., P.G. 33, 115-118. Sfntul loan
Hris os tom: P.G. 61, 3611.
270
ORTODOXIA
ori pe cei dintr-un neam cu noi"118 pentru cjertfa uniceste "pentru
toi i pentru toate" (rugciunea liturgic). Aceasta este o adu
ce re-aminte (anamnez) nu a ideilor platonice, ci este evenimentul con
cret al jertfei unice. Noi ni-1 amintim prin prtie (actul euharistie este
redat n limba slavonprin "prtie")."Sfacei aceasta n amintirea
Mea" vorbete de Memoria dumnezeias c, care face actul venic
prezent i vestete sfritul acestei lumi i Parusia: "Voi suntei binecu
vntaii Tatlui Meu". " Ziua Domnului" , ziua euharistiei, este ziua
judecii i cea a nuntii Mielului (ndoita semnificaie a icoanei numit
Deisis). Hristos este totodati jertfi jertfitor, cel care druiete i cel
ce primete: "Ale Tale, dintru ale Tale, ie i aducem de toate i
pentru toate" (rugciunea dinaintea epiclezei). Plintatea este n aa
msur"nct nu putem smergem mai departe i nici sadugm
ceva"119, zice hotrt Nicolae Cabasila.
9. Epicleza
Rugciune a " pe ntru darurile ce s-au adus i s-au s finit"
nmnunche azn cteva cuvinte ceea ce este esenial n minunea
euharistic: "Ca Iubitorul nostru de oameni, Dumnezeu, care le-a primit
pe ele n cel mai presus de ceruri al Su jertfelnic, ntru miros de bun
mireasmduhovniceasc, sne trimitnoudarul Sfntului Duh".
Nicolae Cabasila ne nvacritul cldurii (zeon) care se toarnn
potir1 i^bis nfieazCincizecimea euharistic120. Cuvntul care
nsoete acest rit: "Cldura credinei plinde Duhul Sfnt" adeverete
epicleza urmtoare a anaforei.
n centrul oricrei Taine se afllucrarea Cincizecimii ei proprii,
adiccoborrea Duhului Sfnt. Astfel mrturisete credina noastr
ortodoxrolul Duhului Sfnt n iconomia mntuirii i a echilibrului trini-
tar. Hristos-Cuvntul pronuncuvintele de instituire, iar epicleza cere
Tatlui strimitDuhul Sfnt, puterea sfinitoare, asupra darurilor i
asupra Bisericii121.
118. Nicolae Cabasila: Explic, de la Divine Liturgie, p. 191.
119. La Vie de Jsus-Christ, p. 98 (op. cit).
119 bis. Turnarea ape i calde nchipuie apa i focul, adicchipul Sfntului Duh din
potir nainta de mprtanie .
120. Explic, de k Div. U t , op. cit., cap. XXXVII, p. 206-207; P.G. IS O, 452.
Epicleza este Cincizecimea euharis tic. Practica mai trzie, din sec. XV, adaugla epi-
clezi troparul ceasului al treilea care ntrerupe urmarea logici frmieazneles ul i
unitate a minunatului te xt al e picle ze i. Din fe ricire , e diiile actuale gre ce ti ale
Liturghierului nu mai au acest tropar.
121. Practica ortodoxeste puternic ntriti adeverit; a se vedea Pr. Ciprian
Kern: Euharistia (n limba rus), p. 20; ea nu poate fi combtut.
RUGCIUNEA BIS ERICD
271
Spre sfritul secolului al IV-lea i nceputul secolului al V-lea, n
anaforele antiohiene a nceput sfie invocat Duhul Sfnt ca svini
sprefacpinea i vinul n trupul i sngele lui Hristos. Erezia pnev-
matomahilor ndemnase poate sfie pusn chip special n lumin
lucrare a S fntului Duh, dar ace as ta era n acord cu te ologia
rsritean, din ce n ce mai dezvoltat, a Duhului Sfnt. In Apus,
numai liturghia mozarabicps treazinfluena bizantin. Ca sne
dm mai bine seama de motivul profund al conflictului (care desparte
tradiia rsriteande cea apuseani a crui esennu constnumai
n epicleza euharistic, ci mai cu seamn epiclezca expresie a teolo
giei Sfntului Duh), trebuie snelegem c, pentru greci, canonul
liturghiei este un ntreg al unui singur Mister, care nu poate fi desprit
i cnu putem n nici un fel s-l mrunim n elementele sale, ca s
extragem momentul su central cvasi-izolat. Pentru latini, cuvintele prin
care se sfinesc darurile, verba substantiaJia ale consacrrii, cuvintele
prin care Hristos a instituit sfnta euharistie, sunt pronunate de preot
in persona Christi, ceea ce le do valoare imediat sfinitoare. Or, pen
tru greci, o astfel de definire a lucrrii preoeti -in persona Christi -
care-1 identificpe preot cu Hristos, a fost absolut necunoscut, chiar
de neconceput. Pentru ei, preotul invocDuhul Sfnt tocmai pentru ca
cuvntul lui Hristos reprodus, citat de preot, sdobndeasctoat
puterea cuvntului -aciune a lui Dumnezeu.
Prinii rsriteni, paralel cu relaia ontologicdintre Cuvnt i
omenitatea lui Hristos, pun i problema relaiei dinamice dintre Duhul
Sfnt care mrturisete i arataceastomenitate, pentru cEl Se
odihnete n ea ca ungere. Natura omeneascsubzistn mod onto
logic, i gsete un suport n ipostasa lui Hristos, dar ea este sfiniti
luminatde lucrarea dumnezeiasc, prin puterea Duhului. Hristos este
Cuvntul ntrupat, dar El lucreazi-L descoperpe Tatl n i prin
Duhul (dynamis = putere prin definiie: Luca, 1, 35; Romani 15, 19).
Parusia lui Hristos n euharistie se face n i prin parusia Duhului Sfnt
(loan 14, 17) care lucreazprefacerea (metabole) darurilor i a celui
care se mprtete122. nduhovnicirea integrala firii -(Jtcriq -lui
Hristos Mntuitorul continun cei care se mprtesc cu "trupul Su
sfinit". Acetia sunt fiine de acelai snge i cu acelai trup ca al lui
Hristos, ei nu s eamnnumai cu Hristos, ci sunt fcui hristoi (hristifi-
cai) de fapt (Coloseni 2, 9). Este aici un transfer i o insuflare a energiei
vitale, ndumnezeitoare, de unde i denumirea frecventla Prinii bi
sericeti de: (|>p|iaKOv aQavacriaq, doctoria sau aluatul nemuririi. Cel
122. Maxim Mrturisitorul, Mistagogia 24; P.G. 91, 170 A.
272
ORTODOXIA
ce se mprtete "se trans formn firea mpratului" 123. Dup
Sfntul Ioan Hrisostom, aici nu este vorba de "arrhes", (arvun), ci de
flacra iubirii dumnezeieti prin prtie124. Este nelesul tainic al
perihorezei. DupInochentie, episcop de Taurida: "Noi ne mprtim
cu Hristos, dar i Hristos Se mprtete cu noi". Dumnezeu Se ntru
peazn om i omul se spiritualizeazn Dumnezeu. ntruprii, adic
ominizrii lui Dumnezeu, i rspunde spiritualizarea, ndumnezeirea
omului. Iubirii Tatlui i rspunde deja iubirea Fiului Omului, iar "noi ne
aducem aminte de Domnul" (memorialul liturgic) pentru c"El i aduce
aminte de noi" (me moria divin). " Duhul i Mireas a s pun: Vino,
Doamne !" . Acesta este nelesul s uprem al epiclezei care duce la
7tveu|iatiKOv Y&iioq, la nunile mistice ale lui Hristos cu orice suflet.
Nunile mistice sunt nfiate astfel n icoana numitDeisis: Mielul
nupial este ntre Mireasa-Biserici Paranymf, Prietenul Mirelui,
ngerii i apostolii sunt nuntai i martori125. Aa cum zice Teodor din
Cir: "Cons umnd trupul Mielului i sngele Su, noi intrm n K o i v o v i a
(comuniune) nupial"126.
*
* *
Liturghia cretina mprumutat riturile exis tente, astfel c
adunarea Cuvntului, prima parte a liturghiei vine din cultul sinagogal
de s mbtdimineaa, cnd se citea Biblia, iar adunarea euharistic
corespunde cinei familiale de vineri seara sau mesei nfririi (Khavurah)
cu cupa binecuvntrii. Dupcin, dupmulumire, avea loc o invo
care, adicchiar epicleza care se referea la venirea eshatologica pro
fetului Die, la restaurarea mpriei lui David, la reconstituirea templu
lui i la ntrirea tuturor n credin. E k k A,t )<3<x (Biserica) are aceeai
rdcincu verbul qahal n evreiete, dar n Noul Testament adunarea
lui Iahve se s chimbn adunarea poporului lui Dumne ze u unit n
Hris tos . Adunare a este che matde crainicii mpratului ceresc.
Apostolii-episcopi (KtjpuKeq -crainici) vestesc convocarea cu cuvntul
i credincioii se unesc n adunare ca sasculte predicarea (Kerygma) i
sconsume euharistia. Astfel, subiectul i obiectul cultului liturgic este
123. Nicolae Cabasila, Viaa n lisus Hristos, p. 97 (trad. fr.).
124. S fntul Chirii al Ie rus alimului, Cateheza a IV-a; Chirii al Ale xandrie i,
Comment. in Lucam, IV. A se vedea P. Kern: Homothe os , n "L1Eglise et Ies Eglises", V,
II, Ed. Cheve togne , 1955, p. 15.
125. Je an Daniilou: Eucharistie et Cantique des Cantiques, n " Irnikon", 1950.
126. P.G. 81, 128 A.
273
Dumne zeu. Cuvntul che ami Se druiete ca hran. Aceast
iniiativdumnezeiascdomincutul de !a nceput, pnla sfrit i
ajutsse neleagcschema cultului, ornduiala liturgicnu este
indiferent; cultul este dumnezeiesc, el are n sine accentul eternitii i
nu aparine inspiraiei libere omeneti. Tradiia ne spune cel i are
originea n vremea apostolilor. n structura sa de adorare $i mulumire,
cultul este teocentric.
ntre cele doupri ale liturghiei existo s trns le gtur.
Liturghia catehumenilor este liturghia Cuvntului. Pe sfnta masdin
altar, evanghelia este aezatla mijloc. Citirea apostolului ("Schatiach,
apostolul unui om este ca un alt eu al lui" = aforism din Mina) pre
cede citirea Evangheliei, urmatde predic. Liturghia credincioilor
este liturghia euharistiei, n mij!ocu! mesei este aezat potirul. Se vede
cum nu se poate nchipui nici o desprire i nici o opoziie n actul
unic al liturghiei. "Dumnezeu vorbete i aceasta se mplinete" ceea ce
Cuvntul a vestit se mplinete imediat n potirul care este nsui
Cuvntul mplinit. Aceasta este " Cuvntul care _S-a fcut trup" i
lucrarea Sa este imediat: credincioii iau "substana mpratului".
10. Liturghia127
Schema liturgic
I. PROTHESIS (punerea nainte) sau PROSCOMIDIA.
1. Pregtirea darurilor, pinea i vinul,pentru jertf.
II. LITURGHIA CATEHUMENILOR
1. Ectenia mare: o rugciune lung, ca o litanie, n formde dia
log ntre diacon i popor i care se sfrete cu o doxologie trinitar.
2. Psalmul 103 (104 n numerotare ebraic).
3. Ectenia mic.
4. Psalmul 145 (146 ebraic).
5. Troparul: Unule-nscut.
6. Cntarea "Fericirilor".
7. Intrarea cea mic(Vohodul cel mic).
8. Cntarea: Venii sne nchinm.
9. Trisaghionul.
127. A se vedea A. Salaviile: Les liturgies orientales , 3 vol., Paris , 1932; A.
Baums tark, Liturgie compare, Cheve togne 1933; Mercenier et Paris: La prire des
Eglises de rite byzantin, 3 vol., Che ve togr.e , 1937; L Office divin de saint Je an
Chrysostome (le texte grec et le texte franais), trad. par M. Rodocanachi, Paris, 1955.
18 -Ortodoxia
10. Epistola (sau Apostolul).
11. Evanghelia.
12. Ectenia diaconal.
13. Rugciunea pentru catehumeni i trimiterea acestora.
III. LITURGHIA CREDINCIOILOR.
naintea Anaforei
1. Rugciunea pentru credincioi.
2. Hemvicul.
3. Rugciunea darurilor puse nainte.
4. Intrarea cea mare.
5. Rugciunile pentru mori ale darurilor puse nainte.
6. "Sne iubim unii pe alii".
7. Srutul pcii.
8. Crezul.
Anafora sau Canonul euharistie.
Se atrage luarea-aminte: "Sstm bine, sstm cu fric".
A. Marea Rugciune euharistic
1. Cu vrednicie i cu dreptate este... (dignum et justum est).
2. Sanctus (Sfnt, Sfnt, Sfnt...).
3. Comemorarea Cinei.
B. Sfinirea darurilor.
1. Cuvintele Instituirii sfintei euharistii.
2. Oferirea trupului i sngelui, cntarea "Pe Tine Te ludm...
3. Epicleza sau chemarea Duhului Sfnt.
C. Rugciunea cea Mare.
1. Pomenirea sfinilor i Dipticele (pomenirea morilor i a celor
vii), preamrirea Nsctoarei de Dumnezeu (Theotokos) (Cuvine-se cu
adevrat ste fericim...)
2. Rugciunea recapitulativpentru mori, pe care preotul o zice
n tain.
3. Tatl nostru.
D. nlare a S fntului Ag ne t, Frnge re a S fntului Ag ne t i
mprtirea.
1. Binecuvntarea peste credincioii ngenuncheai.
2. Sfintele, Sfinilor.
3. Frngerea i comemorarea.
274 ORTODOXIA
275
4. Rugciunea pregtitoare.
5. mprtirea preotului i a diaconului.
6. Binecuvntarea poporului cu potirul.
7. mprtirea credincioilor.
8. Rugciunea de mulumire,
9. Mutarea darurilor sfinite la Proscomidiar.
10. Sfritul liturghiei i mprirea pinii sfinite (Antidoron).
Liturghia propriu-zisnfieazcele trei momente ale iconomiei
mntuirii. Cel dinti act ne aratlegtura mesianicdintre preistorie i
istorie; al doilea este liturghia catehumenilor, care reprezinttotalitatea
operei ui Hristos, iar al treilea, liturghia credincioilor, care nfieaz
Patima, moartea, nvierea, nlarea, parusia i mpria venica lui
Hristos. Ne dm seama cliturghia reproduce, aa cum zice Teodor
din Andida*28 " toattaina iconomie i" , i, dupSfntul Teodor
Studitul, ea este "recapitularea ntregii iconomii a mntuirii"129.
Proscomidia130.
Pregtirea pinii i vinului, adicproscomidierea sau protezis-ul,
este ea nsi o micdramrealistfoarte denscare reproduce jertfa
Mielului, dndu-ne astfel o scurtschema jertfei care se va svri n
timpul liturghiei.
Preotul ia pinea pregtiti face, cu copia, de trei ori semnul
crucii deasupra ei, apoi o nfige n dreapta i taie zicnd: " Ca o oaie
spre junghiere s-a adus" (Isaia 53, 7). Taie i n partea stng, zicnd:
"Ca un miel frde pat, naintea celui ce-1 tunde pe dnsul, aa nu
i-a deschis gura sa" (Isaia 53, 7).
Dupalte doutieri, preotul scoate aceastparte din prescur,
de acum numit"Agne", i zice: " Cci viaa Lui s-a ridicat de pe
pmnt". Pune, apoi, Agneul rsturnat pe disc, ceea ce simbolizeaz
kenoza (- smerirea). Diaconul zice: " Junghie, Doamne " (Stpne).
Atunci, preotul taie adnc, n formde cruce, zicnd: "Junghie-se
Mielul lui Dumnezeu, cel ce ridicpcatele lumii, pentru mntuirea i
viaa de veci a lumii" . Apoi ntoarce prticica i diaconul zice:
"Strpunge, Doamne!" Preotul strpunge cu copia pinea, n partea
dreaptde sus a agneului, citnd: "Iar unul din soldai cu sulia a
strpuns coasta Lui i ndata ieit snge i ap" (Ioan 19, 34).
128. P.G. 140, 417.
129. P.G. 99, 340 C.
130. Slujba pros comidiei date azdin sec. XII. nainte de secolul VII, ea preceda
Vohodul cel mare i era aezatla nceputul liturghiei credincioilor.
276
ORTODOXIA
Diaconul toarnapoi, ime diat, n potir vin i ap, zicnd:
"Binecuvinteaz, printe, sfnta unire". Apoi preotul scond o alt
prticic, o aazsus n dre apta Agne uiui si zice : " Sttut-a
mprteas a de-a dreapta ta, mbrcatn hainaurit" (Psalm 44,
11). Prticica urmtoare amintete pe naintemergtorul i pe ngeri
(iar aceasta este icoana numitDeisis, adicnunta Mielului), apoi vin
prticelele care reprezintpe profei, apostoli, sfini, prticele pentru
vii i mori, fiecare din miride este nsoitde numele respectiv.
As tfel, pe discul darurilor se reconstituie chipul des vrit al
Bisericii n dimensiunea sa universal,care cuprinde cerul i pmntul,
pe cei ce nu sunt de fai pe cei mori, Biserica-Mielul care recapi
tuleazn ea pe tot cel viu: "Cum Tu nsui tiind aceasta, n chipul tiut
numai de Tine".
Este chipul Trupului lui Hristos: prtia totaln Trupul ntreg.
Viziunea aceasta depete trupul. n timp ce tmiaz, diaconul zice:
"Hristoase Dumnezeul nostru, cel ce eti n mormnt cu trupul, n iad
cu sufletul; n rai cu tlharul i pe scaun mpreuncu Tatl i cu Duhul
Sfnt; Tu, cel ce eti necuprins, care umpli toate". Este viziunea unui
tot mplinit: "Tot ce s-a plinit pentru noi: crucea, groapa, nvierea,
nlarea, ederea de-a dreapta Tatlui, venirea cea de-a doua ntru slav".
Viziunea lumii n Dumnezeu, cnd ntreaga lume devine teofanie,
adicprezenta lui Dumne ze u ntreit n fpturile Sale . Totul se
mplinete i se unete ntr-un Sobor teandric. Dincolo de timp, nain
tea istoriei, n Miel, deja sfritul ntlnete nceputul. In felul acesta,
simbolismul proscomidiei ne ridicla prologul ceresc de care vorbete
Apocalipsa: "Mielul junghiat de la ntemeierea lumii" (Apoc. 13, 8; 1
Petru 1, 19).
Liturghia ne coboaracum din eternitate, din preexistentn
desfurarea istoric. Mielul intrn istorie, apare ntr-un anumit punct
al spaiului i timpului, n chipul copilului i se petrece Naterea.
Preotul, dupce acoperdiscul cu miridele, ia steaua din metal, o
aazpe disc i zice: "Iar steaua a stat deasupra locului unde era prun
cul" (Matei 2, 3).
Rugciune a ctre S fntul Duh: " mprate ce re s c,
Mngietorule...", este epicleza generaln pragul Misterului.
Liturghia catehumenilor.
Cnd ncepe actul al doilea al liturghiei, diaconul stnaintea sfin
telor ui i zice: "Binecuvinteaz, Stpne". Preotul intoneazdoxolo-
gia-binecuvntare: Binecuvntateste mpria Tatlui, a Fiului i a
Sfntului Duh; aceastbinecuvntare ne duce n mpria Sfintei
Treimi. Diaconul invocaceastordine s upremcare se numete
RUGCIUNEA BISERICII
277
S halom; adicornduire a pcii, i aduce , din parte a adunrii
cre tinilor, rugciune a ei comun: " Cu pace , Domnului s ne
rugm".... Ev s ipfjv t |, de unde vine i numele de irenika, dat acestor
rugciuni.
Corul cntpsalmii 102 i 145, numii "reprezentatei" t oc i u t c i k
i care istorisesc ateptarea poporului Vechiului Le gmnt dirijat
ctre mntuirea fgduit. Aceastparte se isprvete cu cntarea131
solemnadresatmntuirii nsi, Fiului unic: Unule ns cut..., care
mrturisete esena credinei cretine formulatn dogma de la sinodul
din Calcedon. Apoi se cntFericirile132 care ne aduc aminte de
calitile sufletului ce vieuiete sub har.
Ua altarului se deschide cum se deschide mpria lui Dumnezeu
la venirea lui Iisus: aceasta este Intrarea mic(vohodumic). Preotul
iese cu evanghelia pe care o tine n mod solemn n dreptul frunii, fiind
precedat de o lumnare aprins. Este reprezentarea ritualizata lui
Hristos vestind cuvntul Su i fiind precedat de Ioan Boteztorul,
"flacra luminoasi strlucitoare" (Ioan 5, 35).
"Rugciunea intrrii" i pomenete pe ngerii care slujesc n cer
liturghia eterni care acum se unesc cu credincioii ca sslujeasc
mpreun: "Stpne Doamne, Dumnezeul nostru. Cel ce ai aezat n
ceruri cetele i otile ngerilor i ale arhanghelilor spre slujba slavei
Tale, fca mpreuncu intrarea noastrsfie intrarea sfinilor ngeri,
care slujesc mpreuncu noi i mpreunslvesc iubirea Ta. Cie se
cuvine toatmrirea i nchinciunea" . Ultimul cuvnt accentueaz
destul de puternic nelesul ritual: nchinciunea, deoarece prin intrarea
cea mici cea mare se aratcum cele cereti ntre ptrund ceie
pmnteti. ngerii slujesc in ceruri liturghia eterni participla
liturghia credincioilor care este, n realitate, o ptrundere n timp a
nchinrii continue, condiie normala oricrei fpturi. Este i tema
iconograficfoarte dezvoltat, tema "dumnezeietii liturghii", care l
nfieazpe Hristos n veminte arhiereti !a altar, nconjurat de
ngeri coliturghisitori i mbrcai ca preoi i diaconi.
" Binecuvntateste intrarea Sfinilor Ti" , zice preotul. Prin
nceasta el cheamla nchinarea lui Dumnezeu toate puterile de sfinire
iile Bisericii. Sfinii i toi credincioii, n virtutea faptului csunt prtai la
sfinenia lui Dumnezeu, precum i toi ngerii, toi mpreunn adunare
liturgic(sinaxliturgic) se nchin. Astfel, Dumnezeu cel sfnt, ascuns
chiar n taina strlucirii Sale ca ntr-un nor, este adorat de toate puterile
propriei Sale sfinenii, "care lumineazpeste faa sfinilor Si".
131. Acest tropar are ca autor probabil pe mpratul Jus tinian.
132. Ele s unt cntate n ordine a textului de la Matei 5, 3-12. Troparele intercalate
dau ans amblului un caracter antifonic.
278
ORTODOXIA
Dupbinecuvntarea intrrii, diaconul nalevanghelia i zice:
"nelepciune!". Este chemarea ctre credincioi ca sa se fereascde
orice ar putea sle abatluarea-aminte i sse consacre cu totul actu
lui nchinrii. Corul cnt: Venite adoremus, "Venii, sne nchinm i
scdem la Hristos... Mntuiete-ne pe noi, Fiul lui Dumnezeu, cela ce
eti minunat ntru sfini". La slujba arhiereasc, acesta este momentul
cnd arhiereul intrn funcia sa preoeasc, liturgic: pune nceput
liturghiei concentrate n actul nchinrii. ndaturmeazcntrile care
comemoreazchiar n acest moment pe sfinii zilei respective i ai
Bisericii. Semnificaia acestui mome nt este mrea: totul se unete n
actul nchinrii, este venirea lui Hristos nconjurat de martorii i de sluji
torii mririi Sale, este sfinenia lui Dumnezeu care strlucete n prin
cipiul Su omenesc, n adunarea sfinilor.
Diaconul se pleaci se adreseazpreotului: " Binecuvinteaz,
printe, vremea cntrii celei ntreit sfinte". Preotul binecuvinteaz
zicnd: "CSfnt eti, Dumnezeul nostru, i ie mrire nlm, Tatlui
i Fiului i Sfntului Duh, acum i pururea i n vecii vecilor". "Este o
vreme pentru toate", zice Eclesiastul (Eclesiast 3, 1). Dumnezeu "face
orice.lucru bun, la vremea sa; chiar El a pus n inima fiilor omului gn
dul veniciei" (Eciesiast 3, ] 1).
Astfel este i vremea liturgica Trisaghionului, vremea nchinrii.
Preotul zice rugciunea Trisaghionu/ui: "Dumnezeule cel sfnt, Care
ntru sfini Te odihneti, Cel ce cu glas ntreit sfnt eti ludat de se
rafimi i slvit de heruvimi i de toate puterile cereti nchinat... Care
ne-ai nvrednicit pe noi smeriii i nevrednicii robii Ti, i n ceasul
acesta a sta naintea slavei Sfntului Tu jertfelnic i a-i aduce datorita
nchinare i preaslvire: nsui Stpne, primete i din gurile noastre,
ale pctoilor, ntreit-sfnta cntare i ne cerceteazpe noi ntru
buntatea Ta... Csfnt eti Dumnezeul nostru i ie slavnlm,
Tatlui i Fiului i Sfntului Duh".
Preotul se nchinde trei ori, zicnd Trisaghionul, iar corul cnt:
"Sfinte Dumnezeule, Sfinte Tare, Sfinte frde moarte, miluiete-ne
pe noi", ferestruicdeschisasupra tainei lui Dumnezeu cel ntreit, de
unde, n slava nchinrii liturgice, Hristos vine i Se aratnaintea
credincioilor.
nainte de sfritul cntrii ntreite, diaconul zice: "Puternic", o
chemare ca toi credincioii scnte cu si mai mare nsufleire imnul
treimic. Daceste liturghie arhiereas c, arhiereul iese n timpul
cntrii, innnd n mna s tngdicherul (care are doulumnri
ncruciate, taina strlucitoare a celor doufiri n Hristos), iar n mna
dreapttricherul, (trei lumnri ncruciate, lumina trisolara Sfintei
Treimi) i binecuvinteazpoporul, ncrucind chipurile hristologice i
279
trinitare. Este densitatea-limita prefigurrii care atinge, astfel, n
punctul ncrucirii sfinenia divinde negrit. Urmeazapoi "ceremo
nia tronului" sau binecuvntarea sa care nfieaznchipuirea simbo
lica tronului lui Dumnezeu ntreit sfnt, spre care s-a nlat cntarea
Trisaghionului.
Hristos a nimicit dumnia, a risipit ntunericul, iar cuvntul Su
rsunn citirea Epistolei (o pericopscoasdin Faptele Apostolilor
sau din Epistole i care a fost numitApos tolos -Apos tolul) i a
evangheliei zilei133. Adunarea catehumenilor are i ea epicleza sa: n
rugciunea dinaintea citirii evangheliei se cere harul luminrii care se
referla textul din Luca 24, 45-49: "Atunci le-a deschis mintea ca s
price apScripturile ... voi trimite peste voi ceea ce Tatl Me u a
fgduit: Pe Duhul care vva nva tot adevrul" . Cuvntul lui
Dumnezeu adresat catehumenilor este prefacerea euharistica citirii
Scripturilor i Euharistia (hrana) scripturistica acestor catehumeni. n
vechime, era obiceiul ca ndatdupcitirea evangheliei surmeze o
omilie arhiereasc, sau o predic. Aceastparte a liturghiei se ncheia
cu ecteniile care-i antrenau pe catehumeni n trirea lor ecumenic.
Apoi diaconul i ndemna pe catehumeni (cei chemai) siasdin bi
seric134, iar catehumenii i penitenii prseau biserica i ncepea
liturghia credincioilor.
Liturghia credincioilor.
n timpul liturghiei credincioilor, acetia sunt martorii lui Hristos
cel nviat i mpria este vestit. Ua mprteasceste sacramental,
ea s imbolizeazpe Hristos: "Eu s unt ua" (Ioan 10, 7). Ea nu se
deschide dect prin botez i ungerea Duhului. Omul vechi moare n pra
gul Bisericii, iar omul nou, nviat n Hristos, intri stn Biserica slavei.
" Ss tm bine, sstm cu fric" nde amndiaconul, iar corul
cntHeruvicul: "Noi care pe heruvimi cu tainnchipuim i celei de
viafctoare Treimi ntreit s fntcntare aducem, toatgrija cea
lumeascacum so lepdm, ca pre mpratul tuturor s-L primim,
nconjurat de otile ngereti. Aliluia, Aliluia, Aliluia". Sufletul se cur,
se acordcu cntarea puterilor cereti; toate fibrele lui sunt ncordate
n ateptarea venirii.
133. Biserica ortodoxurme azprincipial citirii ordonate: n Duminicile din timpul
Clncizecimii se citesc Faptele i Evanghelia Sfntului loan, iar dupCincizecime i pn
In s ptmna Floriilor, se cites c e pis tole le S fntului Apos tol Pavel: Romani, I i II
Corinte ni, Galate ni, Efes eni, Colos e ni, Timotei i Evrei i Evangheliile lui Mate i, Luca i
Marcu.
134. Sfntul Maxim din Hris opolis noteazcaceasttrimitere a catehumenilor la
casele lor, nce pnd cu secolul VII, se fcea numai n amintirea vechii tradiii (P.G. 4, 141).
280
ORTODOXIA
Intrarea cea mare (Vohodul cel Mare) sau ieirea cu sfintele daruri
este pune rea in s cena liturgica intrrii lui Hris tos n Ierusalim.
Credincioii ngenuncheai nchipuiesc cortegiul iui Hristos-mpratul,
preot i jertf, care Se aratEl nsui n mijlocul credincioilor. Aceasta
este toattema iconografica dumnezeietii liturghii.
Cntarea din Smbta cea Mare ne aratmai bine mreia intrrii;
"Stactot trupul omenesc i sstea cu frici cu cutremur t nimic
pmntesc ntru sine snu gndeasc. Fiindcmpratul mprailor i
Domnul domnilor, Hristos Dumnezeul nostru vine sSe junghie i s
Se dea mncare credincioilor. naintea Lui merg cetele ngereti, cu
toate nceptoriile i stpniile, heruvimii cei cu ochi multi serafimii
cei cu cte ase aripi, fetele acoperindu-i, i cntnd cntarea: Aiiluia,
Aliluia, Aliluia".
Cnd pre oii i diaconii intrn altar, pre otul implorcu
rugciunea tlharului cel bun de pe cruce: "Pomenete-m, Doamne,
ntru mpria Ta". Apoi aazpotirul pe masa sfntului altar i zice:
"losif cel cu bun chip, de pe lemn lund prea curat trupul Tu, cu
giulgiu curat nfurndu-1i cu miresme, n mormnt nou ngropn-
du-l, l-a pusM...
Este Patima i moartea Sa. Cu Aerul (acopermntul cel mare)
sunt acoperite darurile, iar miresmele sunt amintite de tmiere. Ua
altarului se nchide aa cum s-a nchis ua mormntului. Acesta este
momentul punerii nainte a cinstitelor daruri i al canonului euharistie.
Din nou este trasperdeaua, ca mpinsde suflul vieii atotbiruitoare,
aa cum ua se va deschide totdeauna la suflul credinei celei de via
fctoare, iar ngerul cu sabia de foc se deprteazde arborele vieii.
Aceastdeschidere din cer marcheazapropierea nfricotoarei taine
i che amsufletul sse des chidca, dndu-se n ntregime, s-L
primeascpe Dumnezeu n ntregime. Rugciunea punerii-nainte a
cinstitelor daruri anticipeazepicleza: "SSe slluiascDuhul cel bun
al harului Tu peste noi i peste aceste daruri puse nainte i peste tot
poporul Tu". Iar cuvntul diaconului rsunn linitea reculegerii: "S
ne iubim unii pe alii, ca ntr-un gnd smrturisim credina noastr".
Omul participla tainele vieii dumnezeieti135, numai daceste
nrdcinat n iubirea i n unitatea aceleai credine cu toi sfinii;
numai iubirea poate cunoate Iubirea, Soborul dumnezeiesc, Treimea
Sfnt. De aceea, din srutul pcii, care pecetluiete actul suprem i
cel mai uimitor al unitii n Hristos, se nalcntarea Crezului care ne
vestete coborrea acestei Iubiri, care se druiete, care ptimete i
135. Liturghia na nvacu trie ceuharistia este sfritul care ncorone azuni
tatea prealabili indis pens abilpe care o e xprimmrturis ira i mprtire a n aceeai
i uniccredin: Crezul i Am in-ul final spus de tot poporul credincios.
281
care mntuiete. Cuvintele care nsoesc srutul pcii exprimperfect
acest neles: "Hristos n mijlocul nostru... Biserica s-a fcut un singur
trup, iar srutarea noastreste garania acestei uniri, dumnia a fost
izgonit, iar iubirea a ptruns peste tot". Vzutul i nevzutul Bisericii
se ntreptrund i schimbchiar firea lucrurilor. In timpul cntrii
Crezului, liturghisitorul micuor Aerul deasupra potirului i discului,
simbolul coborrii Sfntului Duh.
"Sstm bine, sstm cu fric, slum aminte sfnta Jertfn
pace so aducem", cntdiaconul. Cel mai sfnt moment se apropie:
"Sursum corda! Sus savem inimile!" -"Avem ctre Domnul" . ndat
ce s-a lepdat de toate grijile cele lumeti, cretinul, cu inima uoar,
este cu ade vrat liber i poate acum sse nalte. " Smulumim
Domnului!", ndeamnpreotul. Corul rspunde acestui ndemn la laud
i mulumire, numit "euharistie" - E u ^ a piaxr] ct co ( i e v t g J Kupv r a -prin
aceastmulumire care este mai mult dect o recunotin, care devine
nchinare, contemplare, nlare i izbucnete ca o adevrateuharistie
(mulumire) trinitar: " Cu vrednicie i cu dreptate este a ne nchina
Tatlui i Fiului i S fntului Duh, Tre imii celei de o fiini
nedesprite". Jertfa coninutn singurul act al lui Hristos este ntreit.
Rugciune a Anaforei unete toate nsuirile lui Dumne ze u cu
recunotina noas tri se termincu Sanctus: Sfnt, Sfnt, Sfnt,
Domnul Savaot". Euharistia ngerilor, n liturghia sinagogalse sfrea
cu " Bine cuvntatfie mrire a Domnului n lcaul ederii Sale"
(Iezechiei 3, 12). Liturghia a schimbat acest cuvnt cu "Binecuvntat
este cel ce vine ntru numele Domnului" (Ps. 117). Dupexil, rabinii
nvau cacolo unde sunt doi sau trei adunai ca sciteascBiblia,
slava -echinah se afln mijlocul lor. Hristos Se referla acest dicton
i numai n sensul acesta trebuie snelegem: "Acolo unde s-au adunat
doi sau trei n numele Meu, Eu sunt n mijlocul lor". echinah, tainica
prezena Dumnezeului nostru ntreit, umple Biserica.
Jertfa este vestitprin comemorarea, anamneza care urmeaz
ndatdupcuvintele de instituire a cinei sfinte: "Acesta este trupul
Me u..., Acesta este sngele Meu". Duppomenirea marilor taine:
Patima, moartea, nvierea, nlarea, parusia, preotul pronunformula
oferirii: "Ale Tale dintru ale Tale, ie i aducem de toate i pentru
toate".
n liturghia siriaca Sfntului Iacob, cuvintele preotului arat
marea ncordare a sufletului: "Ct este de mrit acest ceas i ce temut
este aceastclip, frailor! Cci Duhul Sfnt de viafctor, cobornd
din nlimile cerului i odihnindu-Se peste aceas teuharis tie, o
sfinete... Temeti-vdeci, rugai-vca pacea sfie cu voi cu toi, iar
282
ORTODOXIA
Dumnezeu Tatl nostru svpzeasc. Cu glas nalt, szicem de trei
ori: Kyrie eleison (Doamne, miluiete!)".
Rspunsul credincioilor ngenuncheai sintetizeazntreaga tem
a euharistiei: "Pe Tine Te ludm, pe Tine Te binecuvntm, ie i
mulumim, Doamne, i ne rugm ie, Dumnezeului nostru". Acum, se
sfinesc darurile, este mome ntul epiclezei, rugciunea care cheam
venirea Sfntului Duh pentru minunea euharistic: "Trimite Duhul Tu
cel sfnt peste noi i peste aceste daruri, ce sunt puse nainte, i fdin
pinea aceasta, cinstit trupul Hristosului Tu, iar din ceea ce este n
potirul acesta, cinstit Sngele Hristosului Tu, prefcndu-le cu Duhul
Tu cel sfnt" |ietaPaXw v zv j nvEU|iaxi Sou xt3 Ayio. "Amin, amin,
amin" se aude ca o pecetluire trinitara minunii mplinite. Puterea de
unificare a lui Hris tos cuprinde universul, din el face Biserica:
"Unete-ne pe noi pe unii cu alii". ntreita pomenire a sfinilor, a celor
mori i a celor vii este legatcu epicleza i cu jertfa universal, pentru
toi i pe ntru toate . Aceas ta este rugciune a adnca Bisericii,
rugciunea de mijlocire: "Adu-i aminte, Doamne , de cei pe care
fiecare i are n mintea sa, de toi i de toate... i trimite peste noi toi
milele Tale".
Ca nite copii, toi sunt unii naintea Tatlui, ca ntr-o singur
jertf: "i ne dnoucu o guri cu o inima slvi i a cnta
preacinstitul i de mare cuviinnumele Tu, al Tatlui i al Fiului i al
Sfntului Duh... i ne nvrednice te pe noi, S tpne , ca sne
mprtim cu cuget curat, cu ceretile i nfricotoarele Tale Taine
ale acestei sfinte i duhovniceti mese", se roagpreotul; iar pentru
aceasta i mai nainte de toate el cheamn mod solemn pe Tatl cel
ascuns n norul luminos al lui Dumnezeu ntreit: "i ne nvrednicete pe
noi, Stpne, cu ndrznir, frde os nd, scutezm a Te chema
pe Tine, Dumnezeul cel ceresc136, Tat, i a zice: "Tatl nostru...".
Diaconul i pune orarul n forma "crucii Sfntului Andrei", att pe
spate ct i pe piept, nchipuind pe serafimii care, cu aripile lor, i
acoperfaa naintea tainei celei adnci a iubirii dumnezeieti. Gestul
lui cheamadunarea sse nchine.
Ateptarea mprtirii este precedatde cntarea preamrita
rugciunii domneti. Rugciunea domneasca fost aezatchiar nain
tea mprtirii spre a arta cpinea noastrcea de toate zilele, mai
presus de fiin-ezuovmov -este pinea euharistic. Momentul unirii
136. ' Eitoopviov: cel mai pres us de ceruri, marche azmome ntul apofatic al
chemrii.
283
este foarte aproape , iar s entimentul nevredniciei, acel mysterium
tremendum, strbate obtea: Sancta Sanctis, "Sfintele, Sfinilor", zice
preotul ridicnd Agneul, Pinea vieii; i fiecare mrturisete: "Unul
S fnt, unul Domn, lisus Hris tos " . Cre dincioii se unes c ca i
mironosiele femei la mormnt. Ua se deschide larg, n tcere, sim
bolul ngerului Gabriel care a rsturnat piatra de pe mormnt. innd
potirul n mn, preotul iese naintea credincioilor ngenuncheai. El
nfieazvenirea lui Hristos cel nviat care le druiete Viaa cea fr
de moarte. Mormntul, moartea sunt zdrobite. Zorile nvierii scald
totul n lumina cea nenserat.
" Cu fricde Dumne ze u, cu cre dini cu dragos te , sv
apropiai!". mprtania adeverete prezena reali permanenta lui
Hristos, i astfel pnla sfritul lumii. Dar n acelai timp, nlarea
potirului dupmprtire i norii de tmie care mpresoarsfintele
daruri legate de punerea nainte ca sfie mncate ("ei L-au vzut cum
se nali un nor L-a ascuns de privirile lor", Fapte 1, 9), simbolizeaz
nlarea lui lisus la ceruri de unde cad razele premergtoare ale luminii
Parusiei i ale noului Ierusalim. Acesta este sfritul eshatologic al
liturghiei, cina sa este mesianic, credincioii se adunmprejur, privind
pe Cel ce vine: " O, Patile cele mari i preasfinite, Hristoase! O,
nelepciunea i Cuvntul lui Dumnezeu i Puterea. D-ne nousne
mprtim cu Tine, mai cu ade vrat, n ziua cea ne ns e rata
mprie i Tale. "nal-Te peste ceruri, Dumnezeule, i peste tot
pmntul sse ntindslava Ta!", se roagpreotul.
Misiunea lui Hristos s-a mplinit: "Hristoase, Dumnezeul nostru,
Cel ce ai plinit toatrnduiala Ta cea tainic, umple de bucurie i de
veselie inimile noastre".
Lumea trebuie sdevinun singur Hristos: "Am vzut lumina cea
adevrat, am primit Duhul cel ceresc, am aflat credina cea adevrat,
nedespritei Sfintei Treimi nchinndu-ne, caceasta ne-a mntuit pe
noi" ..." Bine cuvntat este Dumne ze ul nos tru, totde auna acum i
pururea i n vecii vecilor".
Liturghia se sfrete cu binecuvntarea de la urmi mprirea
anafurei, a pinii sfinite (antidoron), ceea ce ne aduce aminte de
agapele primare. Biserica prelungete prin acest act de binecuvntare
(evlogia) lucrarea sa liturgiccare mpinge zidurile bisericii pnla mar
ginile lumii. Credinciosul duce cu el, ca un dar pe care-1 face lumii,
aceastmrturie plinde har a unirii i iubirii.
Hrnit i adpat de la izvor, acum credinciosul nsui este ca un
vas plin de prezena lui Hristos i druit credincioilor i lumii.
284
ORTODOXIA
Liturghia nu este un mijloc, ci un mod de viacare se nte
meiazpe sine nsui: aceasta pune n evidencaracterul s u teo-
c e ntric . n liturg hie , c re dinc ios ul i ndr e aptprivire a la
Dumne ze u, la strlucirea Lui, i nu asupr-i. Nu este vorba chiar
sse desvreascn timpul mome nte lor liturgice, ct sse afle
n faa luminii lui Dumne zeu. Aceas tbucurie se revarsas upra
firii credinciosului i o s chimb. Omul nu adaugnimic Slavei lui
Dumne zeu, prezenei Sale unice, pentru caceasta lucreazprin
ea ns i. Tre buie s exis te clipe n viaa omului cnd el nu
urmrete cu orice preun scop n fiece lucru, clipe de nchinare
cnd fiina sa se deschide frnici o piedic, aa cum mpratul
David juca nainte a Chivotului; iar moralitii cu o s e riozitate
aps toare sfaccor comun cu Micol.
Nu trebuie sne plecm totdeauna asupra nenorocirilor proprii,
sfim dezndjduii din pricina pcatelor, ci n ziua Domnului -i nu
este oare aceasta un dar al harului Su? -sne destindem cteva clipe,
sne umplem de bucurie curati strlucitoare.
"Pot, oare, prietenii mirelui sfie triti, ct timp mirele este cu
ei?... Dar prietenul mirelui, care sti aude se bucurcu bucurie de
glasul lui", astfel "bucuria sa este mare" (loan 3, 29).
n fine, aceti prieteni sunt martorii "nfricotoarelor Taine", att
de mari i nfricotoare, nct, dupexpresia liturgic, ngerii se
cutremur, i acoperochii i "se mir" naintea plinirii vrerilor dum
nezeieti. Iar aceastuimire este nceputul nelepciunii, al acestei uimiri
receptive i total deschise pentru a primi Adevrul cnd Acesta vine la
om i i Se druiete n har preacurat.
In liturghie, omul aflmpria lui Dumnezeu, aceasta s-a apropi
at, este chiar printre oameni, n mijlocul i n luntrul lor, iar ce mai
rmne i se va da la vreme potrivit, i din belug. Cutnd mpria,
omul ascultde Domnul su i devine copilul Su i cnd o afl, se
bucurca "cel ce a gsit un mrgritar de mare pre", ca "cel ce a gsit
o comoar", iar bucuria lui este desvrit.
CAPITOLUL IV
Tainele
1. Introducere
"Tainele: iatcalea pe care ne-a hotrt-o Domnul, ua pe care a
deschis-o... revenind din nou pe aceastcale i prin aceastu, El
vine la oame ni" 137- Hristos revine n iconomia Tainelor Duhului
Sfnt, care continuvizibilitatea Sa istoric. Tot astfel, Tainele Bisericii
iau locul minunilor din vremea ntruprii138. Definiia Mrturisirii
Ortodoxe este mai clasic: "Taina este o lucrare s fntn care, sub
forma vzut, harul nevzut al lui Dumnezeu este mprtit credincio
sului"139.
Unire a a ceea ce este vzut i ne vzut este ine rentnaturii
Bisericii. Biserica este Cincizecimea perpetuatcare revarsnesfrita
bogie a harului prin orice forma vieii sale. Dar instituirea Tainelor
(latura lor "licit", ndreptarea canonic, latura lor "valid" i latura lor
"eficace" de har sfinitor) statornicete o ornduialcare pune hotare
oricrui "cincizecimism" sectar dezordonat i, n acelai timp, ofero
temelie nezdruncinat, obiectivi universalvieii harului. Duhul sufl
unde voiete, dar n Taine, n faa condiiilor cerute de Biserici n vir
tutea fgduinei Domnului, darurile Duhului Sfnt sunt date n mod
sigur, iar Biserica o confirm.
Teologia de coala primit influena catolici a afirmat csunt
apte Taine: botezul, ungerea cu s fntul mir, euharistia, pocina,
maslul, hirotonia preoeasci cstoria. Aceastnvturcare a luat
fiinn Apus nspre sec. XII, a fost confirmatde Sinodul din Trident
i a ptruns n Rsrit. Chiar din secolul XIII, cele apte Taine sunt
menionate n Mrturisirea lui Mihail Paleologul i citate la Sinodul
unionist de la Lyon (1274). Polemica cu teologii protestani, din timpul
patriarhului Ieremia al II-lea (tl595) din Constantinopol, conduce la
aceeai afirmaie a numrului de apte Taine (Ciril Lucaris, calvinizant,
137. Nicolae Cabasila: La vie en Christ, p. 28.
138. A se vedea: Os car Cullmann, Les s acraments dans l' Eglise Johannique , Paris,
1951, p. 35-48.
139. Prima parte, 99.
286
ORTODOXIA
nu acceptdect douTaine). Scrisoarea patriarhilor rsriteni140
menioneazacelai numr de apte Taine i , precizeaz"nici mai
mult, nici mai puin"; tendina polemica scrisorii explicaceast
meniune. Dar ncn secolul al XV-lea, loasaf, mitropolitul Efesului,
citeazcele zece Taine, Sfntul Dionisie vorbete de ase, iar Sfntul
loan Damaschin nu menioneazdect dou. Unele texte menioneaz
hirotonirea monahal, slujba morilor, Aghiazma cea mare. Adeseori,
la Prini, "botezul" ns eamnansamblul celor trei mari Taine.
ntr-un neles mai larg, totul ntr-o viatcretineste bisericesc,
aadar de natursacramental, cci "turna-voi din Duhul Meu peste tot
trupul (Fapte 2, 17); totul este harism, slujire, dar n slujba Bisericii.
Cu toate acestea, sfinenia personal, actele de credin, de martiriu
sau de iubire, sfinirea oricrei forme de existenti de fiinse
situeazh Biseric, dar formeazun domeniu care nu poate fi formu
lat, organizat, obiectivat, i de aceea nu cer i nu poartnici o pecete
obiectiva cons e ns ului Trupului. Aici, putem s pune ce! mult c
"Fiecruia i se dartarea Duhului "pentru bineie tuturor (I Cor. 12, 7).
n afarde acestea, mai avem un mare numr de lucrri sfinte
(sacramentafia): sfinirea bisericii, a crucii i a icoanelor, a apei, a roade
lor pmntului, slujbele nmormntrii, voturile monahale, binecu
vntarea liturgici preoeasc, s emnul crucii, rugciunea. Toate
aceste rituri ne mprtesc i ele harul Sfntului Duh.
Preotul Nicolae Afanasievi 41 aduce lumina unei precizri. Orice
Taininclude o aciune de sfinire, dar nu orice aciune de sfinire este
i o Tain. Aceasta comportvoina lui Dumnezeu ca actul acesta s
aibloc; actul nsui, iar n al treilea rnd mrturisirea Bisericii ca fost
primitaceastTain, i care confirmdarul dat i primit. Astfel n
practica veche, poporul credincios pronuna axios -care nsoea orice
act sacramental, i toate Tainele duceau la euharistie, care desvrete
mrturia Bisericii cu privire la realitatea pnevmatofora oricrei Taine.
Un astfel de consens este un fapt luntric al Bisericii. O Taineste tot
deauna un eveniment n Biseric, prin Biserici pentru Biseric; el
exclude orice individualizare care des parte lucrarea i pe cei ce o
prime te . Orice Tainse rs frnge as upra Trupului fufuror
credincioilor. Orice botezat i uns cu sfntul mir nfieazo natere
n Biserici ea se mbogete cu ncun membru; orice iertare l
"red" pe cel ce se pociete Bisericii142, "comuniunii sfinilor"; n
orice euharistie noi toi care ne mprtim dintr-o pine i dintr-un
potir, sne unim unul cu altul prin mprtirea aceluiai Sfnt Duh..."
140. Par. 15.
141. Sacramenta et Sacramentaba, n " La Pens e Orthodoxe" , nr. 8 (n limba rus).
142. Cle me nt Alexandrinul, P.G. 9, 649.
287
(Liturghia Sfntului Vasile); "dupaceea noi pomenim cerul, pmntul,
marea, soarele i luna, stelele i orice fpturraionalsau neraional,
vzuti nevzut, ngeri i arhangheli143. Hirotonirea unui episcop
asigureuharistia, prin care Biserica se manifest. Soul i soia vin
nainte de toate la adunarea euharistic, n noua lor existenconju
gal. Astfel, orice Taintrans cende ceea ce este particular i ne
ndreaptspre universalitate, iar Sfintele Taine sunt manifestate pentru
toi.
Cincizecime continuat, lucrare revelatoare nentrerupta Duhului
Sfnt, Biserica reveleaznencetat identitatea ei cu Hristos care este
Adevr, Cale i Via, ceea ce face din Biserica nsi o taina
Adevrului i a Vieii. Haris ma Adevrului condiioneazlucrrile
sinoadelor. Definiiile lor dogmatice se apropie de natura Tainelor.
Formula lor: "Prutu-s-a Duhului Sfnt i nou" se nfptuiete n doi
timpi; mai nti este "prutu-s-a nou" , iar dupaceea vine receptarea
de ctre Trup, adicconsensul proclamat, atunci cnd este vorba de
un sinod recunoscut ca ecumenic: "prutu-s-a Duhului Sfnt". Un sinod
este ecumenic pentru ca vorbit nsui Duhul Adevrului144.
"nvtura noastreste n acord cu euharistia"145. Orice Taini
are originea n instituirea euharistic, este cuprins n ea. Nu este
nevoie scutm o expresie anumita Domnului Hristos, pentru insti
tuirea fiecrei Taine. Desigur, se cere totdeauna o referinscripturis-
tic, dar orice Taini are izvorul n puterea Tainei Tainelor, care este
Biserica -euharistie. n sfintele Taine, nu lucreaznicidecum latura for
mal, juridic. Dacdin motive ntemeiate, n svrirea unei Taine
sunt deficitare condiiile canonice, atunci "harul suplinete neputina
omeneasc", iar integrarea n euharistie poate mrturisi cDuhul Sfnt
S-a pogort, iar harul a fost primit. De aceea, n practica veche, orice
Tainera o parte a liturghiei euharistice i se des vrea cu cina
Domnului.
Orice Taineste precedatde epicleza ei i ine de iconomia
Duhului Sfnt: "Ca i pinea euharisticcare devine, prin chemare (epi-
clez), Trupul lui Hristos, tot aa ungerea, prin chemare (epiclez) a
devenit harisma lui Hristos trimittorul Duhului Sfnt, prin prezenta
dumnezeirii Sale"146.
Taina, |iuaxTipiov este o lucrare secret, ascuns. "Tainele lui
Hristos sunt ascunse necredincioilor, chiar i profeilor, pentru c
143. Sfntul Chirii al Ierus alimului; P.G. 33, 1119.
144. Pe ntru S fntul Grigorie de Nazianz, Tatl es te cel Ade vrat, Fiul este
Ade vrul, iar S fntul Duh este Duhul Ade vrului - nv s ua inc AXri9Ea (P.G. 35,
1164 A).
145. Sfntul Irineu: Adv. haeres es. IV, 18, 5.
146. Sfntul Chirii al Ierus alimului; P.G. 33, 1089.
288
ORTODOXIA
Hristos nu le-a dat dect n parabole"147. Mai este Tainpentru c,
dacDumnezeu este cel care lucreaz, El lucreazprin svritorul ei,
prin preot. " Cnd boteazpreotul, nu boteazel, ci Dumnezeu care
prin prezenta Lui nevzutine capul celui botezat"148. "Dumnezeu
lucreazchiar i prin preoii care nu sunt vrednici, ca smntuiasc
poporul" afirmSfntul loan Hrisostom149. Bineneles cvaloarea
morala slujitorului lui Dumnezeu este totdeauna necesar, dar nu
cerutn mod absolut; tot aa nici credina primitorului nu influeneaz
n nici un fel validitatea obiectiva Tainei, cci Taina lucreaztotdeau
na sau pentru mntuire sau pentru condamnare, n funcie de credin.
Tainele nu sunt numai nite semne care adeveresc fgduinele dum
nezeieti, nici numai nite mijloace de a face credina i ncrederea mai
vii, ele nu dau numai, ci i conin harul i sunt purttoarele nemuririi,
sunt instrumentele mntuirii i n acelai timp i mntuirea nsi.
2. Euharistia
Manualele de teologie menioneazeuharistia printre Taine. Ele
deformeaz, n felul acesta, tradiia i duc n mod fatal la greeala de a
nu mai s ocoti e uharis tia, ci hirotonire a ca " maica tuturor
Tainelor"150.
Or, instituirea preoiei este inclusn instituirea de la sfnta cin,
pentru cepiscopul este, nainte de toate, cel care are puterea sade
vereasc: "Cuvntul S-a fcut trup" i "Acesta este nsui trupul i sn
gele Domnului" i, lucrnd n numele Iui Hristos, el este cel care
transformo adunare n sinaxa euharistici n artarea Bisericii lui
Dumnezeu. Cu toate acestea, mrturisirea nu poate fi mai presus dect
ceea ce este mrturisit. Nu existvreo scarde comparaie cu putin:
euharistia nu este nici cea mai important, nici cea mai centraldintre
Taine, ci n ea Biserica se mplinete i se manifest, iar orice Tain
este legatde euharistie i lucreazprin puterea ei proprie care este
cea a Bisericii nsi. Biserica este acolo unde se svrete euharistia,
iar membru al Bisericii este cel ce ia parte la aceastsvrire, pentru
cHristos "este cu noi pnla sfritul lumii" n euharistie, duppro
pria Sa fgduin. Dimpotriv, excomunicarea oprete pe cel exco
municat de la mprtire, l scoate din Koinonia.
147. Cle me nt Alexandrinul, Stromate, I, V.
148. P.G. 57, 507.
149. P.G. 62, 609.
150. Teologia dogmatica epis copului Macarie.
RUGCIUNEA BIS ERICn
289
Prin mprtire, credincioii devin cons angvini, contrupeti cu
Hris tos , "se trans formn s ubs tana mpr atului { Nicolae
Cabasila)151, iau trupul ceresc al lui Hristos, ceea ce ngduie prin
telui Serghie Bulgakov safirme: "n veacul de acum, Biserica, Trupul
lui Hristos, dei este invizibiln realitatea ei adnc, ea este acest trup
euharistie n care se prefac darurile euharistice"152. Acesta este i unul
din nelesurile expresiei pauliner " iconomia Tainei celei din veci
ascunse n Dumnezeu" (Efeseni 3, 9). Dacpreoia ar fi fost maica
Tainelor, atunci Papa de la Roma, cu jurisdicia sa universal, ar fi avut
ntietate fade euharistie, iar ntregul, ipostasiat n pap, ar avea pri
matul asupra prilor, adicasupra Bisericilor locale. Euharistia, ns,
ca izvor al tuturor darurilor, pune temeiul concepiei euharistice a
Bisericii i aratcorice Bisericlocalcare are n fruntea ei un epis
cop este "Biserica lui Dumnezeu". Biserica este omnis acrament i
efectueazorice Tainprin puterea sa, fiindceste euharistia nsi,
totul este cuprins n ea i "nu putem merge mai departe...", "Vzut-am
lumina cea adevrat, primit-am Duhul cel ceresc, mrturis ete
Biserica, n strlucita manifestare a plintii sale, Ia sfritul liturghiei.
3. Harul
Sfntul Grigorie de Nazianz subliniazn Omilia sa a Cincizecime:
" Noi s rbtorim venirea Duhului S fnt, mplinire a fgduine i...
Lucrarea lui Hristos duptrup s-a sfrit... acum ncep lucrrile Duhului
Sfnt" 153. Cu toate acestea dac, dupSfntul Vasile, "Duhul Sfnt
este unit n chip nedesprit, n orice lucrare a Sa, cu Tatl i cu Fiul",
Sfntul Irineu afirmiconomia mntuirii pornind de ia Tatl, prin Fiul,
la Sfntul Duh: ncepnd cu crearea lumii, prin ntrupare, totul este
ndreptat spre Cincizecime, iar n primele zori ale Bisericii, micarea
aceasta este inversat: n vremea Bisericii, Duhul Sfnt aduce i-i
unete pe toi credincioii n Trupul lui Hristos pe care Fiul, la sfrit, l
va da n braele Tatlui. Taina mntuirii este hristologic, dar nu
pan-hristic; epicleza rmne o lucrare preliminarpentru a hristifica.
Vremea Bisericii se deschide astfel spre nsuirea mntuirii prin puterea
s finitoare a Duhului: prin har. n ziua Bobotezei, Porumbelul, n
coborrea sa, nfieazmicarea naterii prin care Tat! Se ndreapt
151. La Vie en J6sus-Christ, p. 97 (tr. fr.); Sfntul Maxim Mrturisitorul insistasupra
faptului ccel ce se mprtete se preface n Hristos (P.G. 91, 704 A; 91, 697 A).
152. Le dogme eucfiaristique, Revista Calea (n limba rus), 1930.
153. P.G. 36, 437.
9-Ortodoxia
290
ORTODOXIA
spre Fiul i i trimite Duhul Su: "Astzi, Te-am nscut"154. Cnd ne
deschidem Duhului, cnd primim n noi Porumbelul, atunci ne deschi
dem naterii lui [sus n E!. Existo micare a Porumbelului care ne
duce la Hristos, n aceastnatere, cnd fptura "nate" pe Fctorul
ei (taina universala Nsctoarei de Dumnezeu continuat), iar n felul
acesta "Creatorul Se statornicete n inima fpturii". Duhul Sfnt
lucreazaceastnatere a lui Hristos, hristificarea omului155.
Harul, este puterea lui Dumnezeu: "Vei lua putere mare,
venind Duhul Sfnt peste voi" (Fapte 1, 8). "Duhul harului" (Evrei 10,
29) este agentul divin al acestei puteri. Kenoza Duhului rezistoricrei
definiii conceptuale a harului, iar teologia de coalse ocupde
fenomenologia ei i prea puin de ontologia ei. Scrisoarea patriahilor
rs riteni156 face o deosebire ntre harul preventiv, lumintor, care
este dat oricrui om, i harul sfintitor i justificativ. Harui din urm
lucreazn sfintele Taine i nfptuiete starea ndumnezeit.
Crearea omului dupchipul lui Dumnezeu predestineaz, adic
predispune firea omeneascIa comuniunea cu Dumnezeu, l deschide
spre interiorul harului. Aceastconformitate este fundamental, pentru
cea pstreazneatinslibertatea omeneasca opiunii. Harul este
postulat chiar de libertate, care i afln har continutul ei, acel ce, iar
harul presupune libertatea care este cum al su. Afarde aceastinter
aciune i complementaritate, mesajul evanghelic riscsse transforme
n rigiditatea Coranului musulmanilor.
Ca urmare a cderii, lucrarea Duhului a devenit exterioarnaturii
(astfei n regimul Vechiului Tes tament n care Duhul vorbete prin
profei, dar nu este n luntru, nu este dect ca o tangentla un cerc,
dar care nu-1 ptrunde) i numai la sfinirea Iordanului stasupra firii
omeneti a lui Hristos, o umple, i doar n ziua Cincizecimii devine
lucrtor din luntrul firii omeneti. De atunci "Duhul ne este mai intim
dect noi nine", dupzisa patristic. Sinodul din Calcedon aratcn
firea omeneasca lui Hristos este chiar natura noastromeneasc(cel
de al doilea Adam)157. Dogma despre cele douvoine n Hristos ne
nvainteraciunea lor; voina omeneascurmeazliber voina dum
nezeiasc"framestecare i frdesprire" i mai ales frnici o
supunere automat. Aceastinteraciune structureazpersonalitatea
154. Luca: 3, 22, i varianta Ps. 2, 7.
155. Duhul "face sufletul nos tru rodnic, n acelai timp fecioari maic" , el nate
nencetat pe Hristos n s nul s u (Sfntul Maxim: Expos . or. dom., P.G. 90, 889 C).
156. Par. 3.
157. ntre aga fire este ndumne ze itn pote nt. Apus ul se ocupmult mai mult de
mntuire a indivizilor, pe cnd ome nirea ntreags-ar nfia mai curnd ca " mas s a pec-
cati" (a se vedea la Sfntul Ls on cel Mara, P.L. 54, 192 C -193 A).
291
noastrprimitpe vecie -dupSfntul Maxim, ea "este identitate prin
har" 158 . care-i aparine cu att mai puin cu ct vrea mai mult sfie
ea nsi. Aceasta este toattaina fiinei omeneti, a pre-destinului ei
ceresc, des tin liturgic care nu-i afladevrul i pacea de ct n
Dumnezeu. Chemarea nu vine din afar, ca s-l sileascpe om, ci din
nsi fiina lui (fiinteandric, In funcie de chip); aceastchemare se
identificcu dorina sa cea mai adnci n acest fel i nsuete n
mod liber destinul su iniial i final. Acesta este harui creator: omul,
dupconcepia Prinilor Bisericii, a fost creat cu harul implicat n
nsui actul crerii. Naturpur, total umannu exist: dacar fi
neutr, nu ar tinde dect spre autonomia demoniac; omul nu se
poate lepda de structura sa deiform; chiar cnd face rul, omul i
pstreazlibertatea sa, har pervertit, dar harul rmne har, ameeala
unui zeu al rului; i chiar dacomul se poate perverti n maimu
demoniac, aceasta nu are realitate dect n referina sa la chip. Orice
negaie este totdeauna secundar, supustotdeauna afirmaiei, pentru
cn Dumnezeu nu existdect da, dupcum spune apostolul Pavel.
"Fiul Omului", " Omui ceresc" cobort din cer pe pmnt vorbete n
cuvinte pline de taindespre chipul omenesc n Dumnezeu, pentru c
aceasta postuleazntruparea, chiar n afarde cdere, ca un act care
desvrete creaia. ntruparea se deschide spre Cincizecime, spre
vremea Bisericii, vremea prtiei la dumnezeiesc sub multiplele forme
ale harului.
Harul preventiv ne sensibilizeazfirea noas trpentru "suflrile
Duhului", el ne "deschide luarea-aminte" i pstreazastfel n ntregime
liberul arbitru al opiunii (Fapte 16, 15); "de va auzi cineva glasul Meu i va
deschide ua, Eu voi intra" (Apocalipsa 3, 20). Duhul Sfnt stimulndu-i
atenia, omul poate formula acel "fiat" decisiv pentru destinul su.
4. Misterul predestinrii
Pe lngcalea mprteasca Tainelor, trebuie scunoatem i
"harul prin nfrngere" aa cum este apostolia Sfntului Pavel. Exist
"Vechiul Tes tament natural (Romani 1, 18-21) dat pgnilor, iar
Prinii pomenesc de vizitele care au prenchipuit pe Cuvntul nainte
de ntruparea Sa; este aliana cosmica Slavei lui Dumnezeu care-i
conduce pe sfinii pgni de care vorbete Biblia.
In teologia catolic, existmetoda de a defini legturile dintre
Dumnezeu i fptura Sa cu ajutorul categoriei filosofice a cauzalitii.
158. Ad Tbftlas., IV, 25; P G 90, 333 A.
292
ORTODOXIA
Conform acestei metode, Dumnezeu este cauza prim, motorul divin
care declaneazmicarea, viata, existenta, i totul i are originea n
aceastcauzprim, in acest caz, libertatea omeneascnu este dect
o cauzsecundar, o cauzinstrumental; ea i are originea n cea
dinti i este determinatde aceasta. Dacpctuiete cauza secund,
aceasta se ntmplpentru cprima o ngduie. Determinismul cauzal
se situeazn mod fatal n timp, iar prima micare se situeazn mod
inevitabil n timp, unde se aflinevitabil prima micare, de unde trebuie
stragem concluzia caceastcauzprimeste pre-cauza universala
totului, iar prefixul "pre" introduce timpul n eternitatea lui Dumnezeu.
Omul nu apare n mod fatal dect ca un obiect al aciunii dumnezeieti,
Pe acest plan cauzal, ideea augus tiniandespre predestinare, nc
nehotrt, este condusde logica de fier a juristului Calvin pnla
capt, astfel: Praedes tinatio ad gioriam, re probatio ad gehennatn.
Cercul s-a nchis n el nsui, frnici o ieire posibil159.
Pentru teologia rsritean, Dumnezeu nu este nicidecum cauza
prim, ci este Creatorul, Numai crearea "dupchip" situeazlibertatea
n afarde orice principiu de cauzalitate mecanic, iar concepia patris
ticdespre om ca avfexousia ne arattocmai capacitatea sa miste
rioasde a depi orice necesitate a naturii, ba chiar de a trece spre
libertatea dumnezeiasc, sse vadun microtheos. S-ar putea spune
chiar foarte paradoxal, cDumnezeu cel iubitor de oameni este mult
mai determinat 1 nsui de creatura i legmintele Sale ("Juratu-s-a
Domnul i nu-1 va prea ru" Ps 110, 4), dect creatura de Creatorul
sau. Astfel, ntruparea apare ca un rspuns inevitabil al lui Dumnezeu
dat propriei Sale premise: deiformitatea creaturii Sale. Cderea omului
aratamploarea titanica libertii sale, care-i hotrete ea singur
soarta. Satana nu a minit cnd a zis: "Vei fi ca dumnezei"; omul a
creat ceva care n-a existat niciodatmai nainte, a creat, a introdus
rul n firea sa nevinovat. Mai mult chiar, omul determini forma
ntruprii ca iubire rstignit. Sngele dumnezeiesc a fost vrsat tocmai
pentru a pstra libertatea sub har, cci Dumnezeu, dupPrinii bi
sericeti, "nu poate sili pe nimeni s-L iubeasc".
Dar orice autonomie dusla extrem este o contra-natur, pentru
c1nchide pe om n sub-natura sa, i mpietrete "inele" su, i dis
truge ontologia sa deiform. Dimpotriv, cnd omul nu se mai uit
numai la propria-i subiectivitate, ci intrn relaie cu acel Altul dum
nezeiesc, cnd descopercare n sine o identitate divinprin har, ca
o persoanvenic primitde Dumnezeu, atunci rupe cu orice izolare
159. "Astfel, conform s copului pe ntru care a fost creat omul, noi s pune m cel
este predes tinat la moarte sau la viat" (nstitution, cap. VIII, p. 62).
RUGCIUNEA B IS E RO
293
Infernali transcende spre acea bucurie pe care a simtit-o prietenul
Mirelui, i spre acel "Fiat" al Slujitoarei.
"Eu stau la ui bat", zice Domnul, i El bate la ua propriului
Su chip din om, i ateaptn mod real kenotic, i nu predetermin
nimic. Hotrrile lui Dumnezeu i chiar prezicerile Apocalipsei pot s-i
arate caracterul lor condiional159bis: libertatea omului le poate schim
ba. Acel "fiat" al omului, rugciunea sa, minunile credinei sale, acea
noutate absoluta sfineniei introduc o cauzalitate sinergic, mai pre
sus dect orice necesitate preliminara unei legi generale; aceasta este
"cauzalitatea creatoare": o cauzabsolut nou, frlegturcu efectele
precedente i care nate un efect nou i duce dincolo spre noi legturi
multiple, n care domnete iubirea liberi mprteas ci n care
orice ascultare i orice supunere i pierd semnificaia lor obinuiti
trec la "cu totul Altul". Toattaina icoanei numitDeisis constn
aceea cea ne d, n acelai timp, i imaginea judecii din urmi
imaginea nunilor Mielului.
La nivelul su adevrat, credina nu este niciodato simpladezi
une, ci un dialog, o invitare abia sugerat, o chemare aproape imper
ceptibil, nicicnd irezistibil, pentru cDumnezeu nu convinge pe
nimeni "nici cu puterea Sa, nici cu fora; ci cu Duhul Su" (Zaharia 4,
6). Dumnezeu Se aaz"la inima creaturii Sale", mai mult, In inima
creaiei Sale, ceea ce "rscumpr" raporturile spirituale, le elibereaz
din categoriile timpului nostru. Viciul pre-destinrii, al pre-tiinei
constn aceea cintroduce n Dumnezeu-Creatorul acele adverbe
"nainte" i "dup", de naturtemporal: n felul acesta, cauza primse
situeazn timp, prevede i deci predestineaz, determintotul160.
Dar e te rnitate a dumne ze ias ci cre dina re ligioas care s unt
nrdcinate n libertate nu presupun mpririle falsificate ale timpului
nostru. Introducnd acest "pre", trecutul i viitorul, este deformat
"prezentul venic"161 al lui Dumnezeu i chiar capacitatea credinei de
a transcende orice "pre" spre acest prezent dumnezeiesc, deci putina
unei fiine temporale de a se nla la ceea ce este n afarde timp. Cel
mult am putea spune clibertatea i are oarecum necesitatea sa pro
prie luntric, adicnecesitatea de a se manifesta printr-o opiune.
Amploarea acestei liberti conine i opiunea cea mai de temut: aceea
de a se decide mpotriva lui Dumnezeu. Libertatea, ns, are n ea i
ceva imposibil: ea nu se poate determina dect referindu-se totdeauna
159 bis. A se vedea textele din Ieremia: 18, 7-10; 26, 2-3 i 13.
160. Au fost teologi care mpinge au determinis mul pnacolo, nct ne gau faptul
cAdam ar fi avut libertate, nainte de cdere. Adam era predes tinat s cad, aa cum
Hristos a fos t predes tinat s-i verse s ngele S u pentru cei alei.
161. A se vedea: Louis Lavelle: La dialectique de I*ternel prs ent.
294
ORTODOXIA
la Dumne ze u. Este funcia chipului lui Dumne ze u din om, care
rs punde s ingur i n mod valid oricrei ntre bri care privete
Teodiceea i aceasta explicoriginea rului; chiar mai nainte de orice
ispit, "a fi dupchipul lui Dumnezeu" ns eamno oarecare cunoatere
abs tract, teoretica rului, aa cum este aceas tcunoatere n
Dumnezeu nsui, ca urmare a omnicunoaterii Sale. Ea expliccea
dinti opiune lucifericnaintea oricrei existene concrete a rului i
aratcchiar n aceaststare de nevinovie, libertatea este pstrat
intact, pentru cchiar Dumnezeu o aprmpotriva propriei Sale
atotputernicii.
Dupgndirea patristic, Lucifer -"Steaua dimineii" (Isaia 14, 12)
-era un adevrat alter ego al lui Dumnezeu; chipul su de creatura
lui Dumnezeu a fost ntr-o intimitate i apropiere cu totul specialfa
de Dumnezeu. Voina sa egalcu iubirea, care era ndreptatspre
nsi fiina lui Dumnezeu, s-a oprit la ideea cu totul teoretica rului i
s-a abtut, s-a pe rvertit, s chimbndu-i obie ctul: de la Unicul
Dumnezeu, ea s-a ndreptat spre atributele lui Dumnezeu, iar iubirea lui
Dumnezeu a devenit pofta slavei' lui Dumnezeu. Asemnarea se
transformn dorina vinovata egalitii -identitate, iar aceasta a
adus cderea. n loc sfie oglinda curata slavei lui Dumnezeu, per
versiunea l mpinge i-l apleacasupra apartenenei de sine, fcnd
din inele su un sine -idolatru.
Noiunea de "Dumnezeu -cauzprim" II situeazpe Dumnezeu
n aceastlume, l nchide, dar cnd ne referim la Dumnezeu - i
memorialul liturghie ne nvaacest lucru -nu stabilim o legtur
cauzalntre noi i Dumnezeu, ci un raport de asemnare. Arhetipul
pune n noi, ca tip, pecetea sa, care este libertatea, ceea ce l ajuts
scape de orice determinare.
Timpul este inclus n eternitate; el poate siasdin ea i si se
opun, n absurditatea repetrii sale infernale, aa cum poate srevin
din nou n eternitate, pentru c: "nainte de a fi Avraam, Eu sunt" (loan
8, 58). nceputul, cel dinti "moment" al timpului -in principio, acel "la
nceput" al Genezei -este o clip, dupSfntul Vasile, care este atem
poraln sine, dar care produce timpul. Aceasta nu ne permite svor
bim despre "fapte anterioare" acestei clipe, acestui moment, ci ne per
mite sne explicm i oarecum santicipm cum s-a desfurat timpul
i cum a intrat el n eternitatea fpturilor.
Duminica este "cea dinti zi" a timpului total, ea este cea dinti zi
unic-(ii'a aa cum este a opta zi a s ptmnii, adica doua zi dup
s mbta iudeilor, mai presus de s ptmna cosmic, de istorie, ea este
nceputul i sfritul ei; este momentul n care eternitatea a trezit timpul
i este mome ntul parusiac n care eternitatea l primete din nou.
295
Pentru cnu avem o noiune mai aprofundata raporturilor dintre
timp i eternitate, pentru cnu avem o doctrinmai precisa crerii
dupchip (ad imaginem), iar nu cea a creaiei ex nihilo, Apusul, nain
tea nfricotoarei teme a dublei predestinri, s-a oprit la jumtatea
drumului i vorbete, n cel mai bun caz, numai despre predestinarea la
mntuire. n orice chip s-ar pune problema, predestinarea nu este
altceva dect un soteriologism exclusiv ridicat la rangul de eshatologie.
Robia pcatului s-a schimbat n supunere fade har, pentru ccea
dinti libertate de opiune a devenit transcendent. Fade enormele
dificulti de nenvins ale unei asemenea simplificri a problemei li
bertii, apelul clasic la misterul de negrit nu-i mai are rostul. Aceast
alegere arbitrardumnezeiasca celor mntuii i a celor condamnai
cu adevrat nu are nimic tainic.
n comentariile obinuite la Romani 8, 9, predes tinarea este
condiionatde pretiina lui Dumnezeu, iar acel "noi" din Efeseni 1, 3-
12 i peste tot n alte pri, este luat n nelesul limitativ i absolut arbi
trar de singurii "alei". Or, la sfntul apos tol Pavel, cei chemai i
cretinii sunt noiuni sinonime. Pe de altparte, Pavel folosete foarte
des concepii antropomorfe i temporale, terminologia sa este adeseori
foarte confuzi nepotrivitcu gndirea sa. Pentru gndirea sa, ns,
ceea ce este fundamental e cteologia sa este puternic voluntarist.
Epistola ctre Romani are ca temprincipalmntuirea prin credin
i prin viaa plinde har i conformcredinei. Ceea ce este pn
acum contradicia sau opoziia fundamentalpaulindintre credini
fapte nu este n realitate o opoziie ntre ele, ci ntre faptele credinei i
faptele legii. Privitmai adnc i n afarde orice prejudecatdoctri
nar, predes tinaia nu este de ct o formconve nionalpe ntru
zugrvirea tainei "iubirii lui Dumnezeu", or, iubirea determin-predes
tineaz-pe Dumnezeu, i nu pe om, dacinem cu tot dinadinsul s
ntre buinm acest concept. Este foarte s emnificativ faptul cn
Romani 5, 15 prin neascultarea unuia singur toi au devenit pctoi,
Iar "prin ascultarea unuia se vor face drepi cei muli", cuvintele greceti
j c a p a K o f j (neascultare) i i i tokio f j (ascultare) sunt extrem de rare chiar
n greaca clas ic. Realitate a lor aratcau un sens ne obinuit.
Adncului neascultrii i rspunde adncul ascultrii. Clcarea limitelor
nu este de naturjuridic, ci ontologic. Supunerea lui Hristos este
supunerea Cuvntului fade Tatl Su, iar aceasta ne conduce la
nuditatea adamic, ctre o "altomenire162, dupcuvntul Sfntului
Grigorie de Nyssa, spre schimbarea fiinei omeneti.
162. P.G. 44, 1225. A se vedea: D.O. Rous s e au, Monachis me e t Vie religieuse,
Chevetogne 1957, p. 131, notele 1 i 2.
296
ORTODOXIA
n epistola ctre Romani, cap. 1 i 8, Pavel vorbete de taina isto-
riosofica tui Israel i, ca n cazul Iui lacov i Esau (att de iubit de
Reformatori}, este vorba mult mai mult de paradoxurile providenei, de
tema istoric, de sensul meta-istoric al istoriei dect de mntuire. Tot
astfel, chipul olarului nu descoperdect unu/ singur din multiplele
aspecte ale nelepciunii dumnezeieti, dar n nici un fel, toate rapor
turile dintre Dumnezeu i om. Sfntul Pavel a neles sensul adevratei
taine, ca snu alunece ntr-o atare simplificare. Desigur, "Dumnezeu
este cel ce nate i voina i fapta", dar aceastantinomie este repede
nlturat: "cu frici cu cutremur lucrai la mntuirea voastr" (FOipeni
2, 12-14). DupSfinii Prini, virtuile i revin lui Dumnezeu, dar
sudoarea i lucrul, frica i cutremurul sunt ale omului: "Dumnezeu i-a
nchis pe toi oamenii n neascultare ca s-i mntuiascpe toi' (Rom.
11, 32). Pavel rspunde oricrei raionalizri limitative prin mrtu
risirea adevratei taine: "Cile Sale sunt neptrunse". Omul trebuie s
le cinsteascprin tcere. Docta ignorantia nu trebuie neleasca un
fel de azil al ignoranei. Planul Mntuitorului "ca toi oamenii sfie
mntuii" (I Tim. 2, 4) este mult mai misterios i mai de neptruns
dect ndoita predestinare att de srccios omeneascn logica sa
rectilinie163. "Complexul celor alei" este o stare bolnvicioascare
denoto contiinnefericit, ngrozitde iad.
5. Taina Botezului. Intrarea tn Biseric
Cei ce l-au ascultat pe Sfntul Petru, l-au ntrebat ce trebuie s
fac: "Iar Petru a zis ctre ei: Pocii-vi fiecare dintre voi sse boteze
n numele lui lisus Hristos, spre iertarea pcatelor voastre, i vei primi
harul Duhului Sfnt" (Fapte 2, 38). Se vede bine cde la nlturarea
trecutului se trece la cretinismul prezentului care se deschide spre
mprie. Intrarea n aceastmprie -Bisericnecesittrecerea
prin moarte i a doua natere, din " api din Duh (loan 3, 5). Neofitul
primete pecetea, cr^payiprin care se adeverete caparine poporu
lui lui Dumne ze u unit n Hris tos i care triete n noul veac -
euharistie. Renaterea din "api din Duh" aratcexistun singur
mnunchi de "iniiere cretin", n care sunt legate, ntr-o jerba mn-
tuirii, cele "trei Taine majore: botezul, ungerea cu sfntul mir i euharistia".
Practica pedobaptis mului se referla cuvntul Mntuitorului:
"Lsai copiii svinla Mine" (Marcu 10, 14) i la botezul apostolic al
"caselor" sau familiilor "ntregi", ceea ce presupune cerau botezai i
163. Karl Barth aduce o rectificare acestei doctrine, n Dogmatica sa, i tras eazo
pers pectivaltcum profundi care aprMisterul.
RUGCIUNEA BISERICII
297
copiii (I Corinteni 1, 16). n aceastprivintradiia este foarte sigur:
Origen164, Irineu, Tertulian165 mrturisesc cn secolul II Biserica
boteza copiii, iar spre secolul III, practica este obinuit; n epoca
Sfntului Ciprian, vedem cbotezul se face chiar mai nainte de opt
zile de la natere166. n vremea apostolilor, predica se adresa adulilor,
ca sformeze prima generaie de membri ai Bisericii; chestiunea nu se
pune dect pentru generaia urmtoare. Contextul istoric al tradiiei ne
lmurete n aceastchestiune.
Botezul este as e mntor circumciziunii (Colos e ni 2, 11) i o
nlocuiete prin semnul su propriu non manufacta, de anagenesis i
de apartenenla noul veac. "Pociti-vi credei n Evanghelie"
(Marcu 1, 15), ceea ce de notcactul credinei precede lucrarea
Duhului i o urmeazca o condiie a participrii la euharistie. Acestei
exigene a credinei i corespunde noiunea biblica legturii profunde
a generaiilor: copiii nu pot fi socotii nici o datca desprii de ntregul
spiritual al prinilor sau al strmoilor chiar mai deprtai (cum ar fi
cazul prinilor direci necredincioi). n toate cazurile, naii i familia
spirituala Bisericii mrturisesc credina cerutde Taina botezului. Cu
toate acestea, ca regulgeneraln iconomia Tainelor, totul este domi
nat de ceea ce vine de sus, de la Dumnezeu, cci omul nu face altceva
de ct sse de s chidca sprime as clucrrile harului. Stare a
contiinei sale, capacitatea sa de a nelege nu sunt niciodatpe
msura nespusa acestui eveniment. Misterul rmne i va rmne de
neptruns la orice vrsta omului; de la nevinovia ngereasca unui
copil el trece la "cutremurul sufletului naintea uii raiului". Condus de
credina Bisericii, credinciosul nu poate dect szic: "Cred, Doamne!
Ajutnecredinei mele!" (Marcu 9, 24). Principiul omenesc este n
ntregime subordonat principiului teocentric al sfineniei, teofaniei sale,
de unde vine i numele de (uanpiov. Sinodul din Cartagina, din se
colul V, declar: "Adulii i copiii sunt egali n faa lui Dumnezeu", ei
sunt la acelai nivel de receptivitate pur. Cunoaterea pe care omul ar
putea s-o aibdespre acest mister nu ine de lumea conceptual, ci i se
dca o evident. Totui, aceastevidennu-1 constrnge niciodati
pres upune o oarecare cooperare ntre receptivitate i mrturisirea
activ. Manifestarea dumnezeias cabs olut gratuitpoate sntl
neascun refuz. Dar iubirea lui Dumnezeu are totdeauna prioritate:
" Stpnul S-a cobort pe pmnt i i-a regsit chipul Su" 167.
164. P.G. 12, 496.
165. P.L. 1, 1221.
166. Sinodul al patrulea din Cartagina; P.L. 3. 1055.
167. Nicolae Cabasila: La Vie en Js us-Chrstf p. 27-28.
298
ORTODOXIA
Duhul Sfnt este mvayiov, atots fnt, sfinenia ipostaziat, nu
prin nsuire, ci prin natura sa proprie. "El este calitatea sfineniei dum
nezeieti1', precizeazsfntul Chirii al Alexandriei, ceea ce face din El
nsui principiul sfinirii care atinge imediat fptura. Aceasta are toate
darurile de la Sfntul Duh (Sfntul Vasile). Duhul Sfnt este prezent n
mod substanial, n sufletul sfinit (Sfntul Chirii). Dttor, El vine n om
i face din el "dar Tatlui". Lucrarea conceputde Tatl, ndeplinitde
Fiul, estdesvritde Duhul. Duhul re-creeazfiina omeneasci o
face hristofor, asemenea lui Hristos, pentru cEl o face mai nti
pnevmatofor, nduhovnicit. Duhul este y i o v (Sfnt) i o r c o i o v (de
Viafctor), dar i ic < t> av TopiK; cel care-L descoper, II reveleaz
pe Tatl i pe Fiul i ne unete cu El. Sfntul Chirii al Alexandriei vede
n aceasta harisma filiaiei dumnezeieti168. Duhul Sfnt transform
sfintele Taine n nite vase care capteazi apoi rspndesc efluviile
harului dumnezeiesc, aa cNicolae Cabasila, n tratatul su despre
Taine, a putut sparafrazeze astfel textul din Fapte 17, 28: "Prin
aceste semne sfinte noi trim, ne micm i s untem169-
Simbolismul
Botezul este "baia veniciei" i prin aceasta, vayvvrim: trans
formarea totala fiinei omeneti prin care plmada sa primete
adevratul chip, chipul lui Dumnezeu. Aceasta este restaurarea fiinei
noastre adamice, recapitulatn Hristos prin lucrarea Sa de mntuire.
Moartea-ngropare i Viaa-Inviere ale lui Hristos sunt simbolurile
botezului170. Cuvntul Pajtxi nsemneaza afunda, a scufunda, iar
practica veche a Bisericii ne aratcsingurul mod de a boteza era
afundare a171, iar He rma vorbete de " coborre a n ap" 172.
Legtura foarte adnccu coborrea la iad173 dispare total din practi
ca botezului prin stropire. Taina botezului, ns , reproduce ntreaga
curbfigurativa mntuirii. Cufundarea triplreprezintcele trei zile
ale coborrii la iad174, ridicarea ns eamnntoarcerea la ziua cea fr
168. P.G. 33, 372, 445. Tot astfel Sfntul Atanas ie: P .G. 25, 473.
169. A se vedea M. Lot-Borodine: La grce difiante , des S acrame nts d' aprs
Nicolas Cabasilas, n ' Revue des Sciences philos ophique s et thologiques " , tome XXV,
1936.
170. Sfntul Chirii al Ierus alimului, P.G. 33, 444; S fntul Vas ile, P.G. 32, 129;
Sfntul Grigorie de Nyssa, P.G. 45, 85.
171. Didahiile 7. 1, 3. Se admiteau i unele excepii numai acolo unde lipsea apa;
s au n caz de boalsau n caz de necesitate urgent.
172. Ps torul; IV, 3.
173. Sfntul loan Hris os tom, P.G. 61, 347.
174. A se ve dea: D. O. Rous s e au: "La des ce nte aux enfers, fonde me nt sotri-
ologique du baptme chrtien", n Mlanges Jules Le bre ton II, 273.
RUGCIUNEA b i s e r i c b
299
nserare. Apa botezului are valoarea de Taina sngelui curtitor al lui
Hristos, iar Crucea este pragul vieii celei noi.
Materia Tainei
Renaterea se lucreazdin ap(ex aqua) i din Duhul Sfnt (ex
Spiritu Sancto) (Ioan 3, 5-7). Din punct de vedere liturgic, srbtoarea
Bobotezei reprezintmarea sfinire sacramentala ntregii materii175.
Chiar principiul sfintitor n persoan, Duhul Sfnt n parusia Sa sacra
mentaltransmite lucrrile Sale apei pentru botez, care este o apvie,
u8cop cJv de fapt purttoare a harului i apns ctoare , jifjxpa
CSaioq176. Potopul i Corabia lui Noe, marile simboluri biblice ale
Vechiului Testament, l-au determinat pe Herma ss punc: "Biserica
este ziditpe ape", iar pe Sfntul Chirii al Ierusalimului sscrie: "Duhul
lui Dumne ze u se purta peste ape ... nce putul lumii este apa, iar
nceputul Evangheliei este Iordanul"177.
Prin epicleza-chemare, apa este curitde orice influenrea i
dobndete putere sfintitoare. Apa nu este numai ridicatde Duhul
Sfnt la rangul de agent al lucrrilor Sale, sau de cauzinstrumental,
ci Duhul ptrunde n ap. DupSfntul Chirii al Ierusalimului, apa se
unete cu Duhul Sfnt a crui lucrare se face n ea i prin ea178. Tot
aa i untdelemnul, (iupov, xpcr|ia cu care este uns cel ce se boteaz
devine, prin epiclez, "harisma lui Hristos, Care-L trimite pe Duhul
Sfnt, prin prezenta dumnezeirii Sale"179. Duhul Sfnt este n ulei,
aa cum este i n apa botezului; lucreazn el i prin el. Uleiul este
prefigurarea, ccvxuuTcoq, antitipul Sfntului Duh: nu este un simplu
simbol, ci conine n chip real i constituie elementul sub care Duhul
mplinete i tinuie te lucrarea Sa. Ele me ntul nos tru trupes c se
mprtete cu harul Sfntului Duh, ca i sufletul, i n felul acesta
ambele oglindesc chipul Cuvntului ntrupat. De aceea, n simbolica
Tainelor, semnul sfinit este lucrul pe care l simbolizeaz, i nu numai l
lucreaz: aici signum (semnul) este egal cu res (lucrul).
Lucrarea Tainei
"Fgduina" botezului, "marea i fericita mrturisire de credinn
Sfnta Treime"180, un adevrat jurmnt prin care un credincios se
175. Sfntul Ignatie Antiohianul: Ctre Efes eni 18, 2; Sfntul Ambrozie; P.L. 15,
1583.
176. Cle me nt Alexandrinul, Strom. IV, 25; P.G. 8, 1369 i Didahiile V, 1.
177. Cate heza a IlI-a, 5; P.G. 33, 432.
178. Cate heza a IlI-a, 3; P.G. 33, 429.
179. Cate he za a XXI-a, 1.
180. Sfntul Atanas ie; P.G. 2 6 ,119 7.
300
ORTODOXIA
unete cu Hristos, cere o dispoziie prealabila sufletului. n acest
scop, Biserica leagde Taina botezului ritul exorcismului i al lepdrii
de cel ru, care constituie lucrarea preliminar: preotul sufl, peste faa
celui ce vine sse boteze, suflul Vieii care este as emntor cu cel al lui
Dumnezeu, la crearea omului; ntoarcerea neofitului cu faa spre Apus
mime azlupta de-a lungul vieii sale cretineti i confirmcse
leapdn mod solemn de puterea dumanului181.
Ritualul dezbrcrii i al mbrcrii vemntului alb ns e amn
ntoarcerea la starea de nevinovie: "Ne dezbrcm de haina din piele,
ca sne mbrcm din nou cu mantia mprteas c... Ne lepdm de
o existen, ca sne mbrcm cu alta... Apa botezului desfiineazo
viai produce alta"182.
Chemarea numelui Sfintei Treimi (de unde i numele de Taina
Treimii) i turnarea untdelemnului sfinit n apa botezului sfinesc mate
ria Tainei, apa. Ungerea trupului ne amintete de ungerea lui Hristos
care-I preves tea moartea i ngroparea: "Noi i druim Domnului
imitarea morii Sale" 183. Dumne zeu ne rs punde la aceasta prin
nviere. Apa botezului terge urma dumanului, pata pcatului originar
i pune pe ce te a, CT^pctyi:;, dupcare nge rii i re cunos c pe
credincioi184; fptura iese din "baia veniciei", nsemnatca oaia de
pstorul ei, frpat, iar sufletul harismatic va cuta ceea ce este sfnt.
De la Epifanie (Artarea, Boboteaza), cnd Duhul Sfnt a fost de
fan lumina cea mare a Iordanului, prinii dau botezului i numele
de luminare (xa'uai-iq185, sau iluminare, ca i cel de parusie -venire.
"Srbtoarea Luminilor"186 celebreaznaterea fiinei n lumina dum
nezeiasc: "botezul l descoperfpturii pe Creatorul ei, descoper
inteligenei adevrul i inimii, singura fiindemnde a fi dorit"187.
Hristos lucreazprin puterea sfinitoare a Duhului pe care I trimite
pe pmnt, ceea ce este subliniat de rolul preoilor n administrarea
Tainelor, care traduc puterea lucrtoare a Bisericii: "Nu boteazpreotul,
ci Dumnezeu a crui putere nevzutine capul celui ce se boteaz",
explicSfntul Ioan Hrisostom188. n locul formulei apusene: "Eu te
botez" (Ego te baptiso), formula ortodox, mai veche, este la persoana a
treia: "Boteaz-se robul lui Dumnezeu" (Baptisatur servus Dei). Dei a fost
fixatabia dupsec. VI, ea i are originea n tradiia primar189.
181. Sfntul Chirii al Ierus alimului; P.G. 33, 1068; Dionis ie: P.G. 3, 396.
182. Nicolae Cabasila: La Vie e n Jsus-Chris t, p. 52, 53, 56.
183. Nicolae Cabasila: Ibidem.
184. Pseudo-Vasile: P.G. 31, 432.
185. Jus tin Martirul: Apologia 1, 61; P .G. 6, 420; Dionis ie: P.G. 3. 392.
186. Sfntul Grigorie de Nazianz; Cuv. XI, 46; Cuv. XL, 24; P.G. 36, 392.
187. Nicolae Cabasila: La Vie e n Jsus-Crist, p. 78.
188. In Mat.: Omilia L, 3.
189. Teodor Cititorul, P.G. 86, 196.
301
Chipul lui Dumnezeu este restaurat, i cu el, organul perceperii
harului; simurile spirituale sunt eliberate i permit o nelegere haris-
matic, priceperea slavei celei necreate i comunicarea divinului.
"Reflectnd ca ntr-o oglindslava lui Dumnezeu, noi ne prefacem n
acelai chip" (II Corinteni 3, 8), zice Sfntul Pavel. "ndatce ne-am
botezat, sufletul nos tru curit de Duhul este mai strlucitor dect
soarele, iar noi, nu numai cvedem mrirea lui Dumnezeu, dar primim
i strlucirea ei", comenteazSfntul loan Hrisostom190. "Deci, dac
este cineva n Hristos, este fpturnou" (II Cor. 5, 17J191.
6. Taina Mirungerii192
Mirungerea turneazimediat dupbotez. Dupchipul Epifaniei,
mirungerea se integreazn iniierea cretin193. Unirea celor dou
taine este foarte veche194. Doctrina patristicdespre sensul acestei
legturi este foarte clar: botezul rentiprete chipul dumnezeiesc
ntunecat, iar ungerea i redasemnarea cu Dumnezeu. Acesta este
darul desvririi ("fii desvrii, precum i Tatl vostru cel ceresc
desvrit este") i darul sfineniei ("fiti sfini, cum i Eu sunt sfnt").
Mirul -jiupov sau xpvcna -ungerea este "chiar simbolul prtiei noas
tre la Duhul Sfnt" . Ungerea ne ncorpore azn ome nitate a lui
Hristos, ea ne deschide sufletul pentru sfinenie; aceasta este turnarea
directa harului dumne zeie s c necreat, n s ufle te 195. Druire a
Sfntului Duh este deja druirea mpriei: Duhu! este numit mprie
i El pune nceputul mpriei iui Dumnezeu n noi196. Botezul repro
duce n viaa fiecrui neofit Patima Domnului i Patele, iar ungerea cu
sfntul mir este Cincizecimea noas tr. Trezirea la via, care este
botezul, este urmatde unirea cu Duhul, cu lucrrile Sale, ca spoat
fi actualizat darul infuzat. Dupce botezatul s-a prefcut ntr-o fiin
nou, mirungerea i mprtete fora i micarea, 8uvamq, energia
actelor sale. Ea ne face ostai i atlei ai lui Hristos. Este apostolatul
190. In Ep. II Cor.:Oraiha VII.
191. Re lativ !a cei ce au murit nebotezafi, He rnia vorbete de apos tolii care, dup
moartea lor, le vor predica numele Fiului lui Dumne ze u l le vor da pecetea (o^pa-yu;)
botezului (Simil. IX, 16). Cle me nt Alexandrinul reproduce pas ajul din Harma (Sfrom. II,
9; P.G. 8, 980). Subiectul este aprofundat n iconografie, unde Sfntul loan Bote ztorul
este nainte-mergtor n iad.
192. Cuvntul confirmare" este latinesc, folos it de Le on cel Mare, de Sinodul din
Orange i cel din Arles (455).
193. Sfntul loan Damas chin; De fide orth., IV, 262.
194. Canonul 48 al Sinodului din Laodiceea.
195. A se vedea: Sfntul Chirii al Alexandriei, Thesaurvs i De Trinitate.
196. Nil Sinaitul, De oratione, 58, n. 1.
302
ORTODOXIA
iubirii harismatice "ca smrturisim frteamsau slbiciune", cum
zice Sinodul din Elvira. Hristos purttorul de duh (pnevmatofor) trimite
Duhul peste noi, ca sne sfineascmartori i profei. DupNicolae
Cabas ila197, Duhul ne d" pute re a slucrm pe ntru slava lui
Dumnezeu". "Nu uitai pe Duhul Sfnt, n clipa luminrii voastre, El
este gata snsemne sufletul vostru cu pecetea Sa, vva da pecetea
o^pay icereas ci dumne ze ias ccare-i face pe de moni sse
cutremure; veti fi narmai pentru lupt; el vva da tria... va fi
pzitorul i aprtorul vostru, va veghea as upra voastrca peste
ostaul Su propriu"198, "narmai cu armele Duhului Sfnt, vei ine
piept cu trie mpotriva oricrei puteri potrivnice"199. Rugciunea
as upra mirului cere " o pute re dumne ze ias ci cereas cca s
ntreasc(pe primitor) i s-l facnecltinat"200. Constituiile aposto
lice numesc mirul |3e|3ai<DCTixf|ôXoyia201.
Materia Tainei
Sfinirea sfntului mir, compus din ulei de msline i din mirodenii
de mare pre(n numr de 57), se face n Joia Mare, de nsui patri
arhul Bisericii, ceea ce dovedete mreia evenimentului. Uleiul (mirul)
nu este un ins trument, ci este purttorul Duhului care-L aratpe
Hristos202. Epicleza asemntoare cu epicleza euharistic203 cere
Tatlui s-L trimitpe Duhul S fnt i s coboare ca " unge re
mprteasc"; nu este vorba numai de o putere care emande la Duhul
(rugciunea latin), ci este Hristos care vine n Duhul, este parusia Sa, ca
sni Se mprteascnou. "Teama i bucuria, un zel sfnt sne nsu
fleeasc... n ziua aceasta, o dumnezeiasctainse mplinete. In aceast
clip, ceata sfinilor apostoli i-a ntins minile peste noi"204.
Prin epiclez, uleiul devine "darul lui Hristos care-L coboarpe
Duhul Sfnt, prin prezena divinitii" (Sfntul Chirii, Cateheze).
Aceasta este nvtura pe care o mprtesc Prinii asupra prezenei
reale a Duhului Sfnt.
197. Cf. M. Lot-Borodine, "La Grce difiante des Sacraments d'aprs Nicolas
Cabastias"m " Revue des Sciences Philos ophique s et Thologique s " , Tome XXVI, 1937.
198. Sfntul Chirii al Ierus alimului; P.G. 33, 996, 1009.
199. P.G. 3 3 ,1 0 9 2 .
200. Sacrame ntaire de Srapion, Brightman. Journal of Theological Studies.
Londres 1900 t. 1, p. 215.
201. P.G. 1, 797.
202. A se vedea Evhologiul lui Goar.
203. Prinii insistas upra aces tui lucru: Sfntul Chirii al Ierus alimului, Cat. XVIII,
3; Sfntul Grigorie de Nyssa: P.G. 46, 581.
204. Rugciune a sfinirii mirului. Ea ne aratcpune re a minilor este inclus n
pece tluire a cu mirul, cum zice Dionis ie : " Sfintele ungeri, care-L introduc pe Hris tos ,
nlocuiesc mna" .
303
Lucrarea tainei
Mirul este elementul sub care Duhul i tinuiete prezenta Sa.
Prin ungere " trupul se unge cu mir vzut, iar s ufletul cu Duhul
S fnt' 205. Nu se face numai o "ungere pe frunte", ci se ung toate
prile trupului, pentru cfiina omeneasc"se pecetluiete cu pecetea
darurilor Duhului Sfnt" n ntregul iconomiei sale. Este, n adevr, o
fiinplinde dar in ntregime. Mirungerea nu este o simplconfir
mare a fgduinelor de la bote2, ci este o punere n micare a tuturor
puterilor harismatice. Ungerea este ins piratdin sfinirile Vechiului
Testament, iar hirotonia, x^powv ia, adicpunerea minilor, este
nglobatn ungerea cu sfntul mir.
Taina Preoiei mprteti206
Sub regimul Vechiului Legmnt, Israel a fost un popor ales, sfnt,
ca sformeze o "mprie de preoi" (Ieire 19, 6). Cu toate acestea,
numai tribul lui Levi a exercitat preoia (Deut. 10, 8). Preoia universal
nu este dect o fgduincare avea sse mplineascsub regimul
Noului Legmnt. Prin sngele lui lisus, toi, urmnd dumnezeiescului
naintemergtor, pot sintre n altar (Evrei 6, 19-20). Astfel, credin
cioii sunt ridicai la demnitatea preoeasci coliturghisesc cu Marele
Preot lisus, duprnduiala lui Melchisedec. Monseniorul Cassian, n
studiul s u intitulat lis us nainte me rgtorul207, a de mons trat c
lucrarea noastrliturgic, sacerdotal, introdusde lisus, ncepe de
acum. De atunci, credincioii formeazn Hristos "o preoie sfnt, ca
saducjertfe duhovniceti", "preoia mprteasc" (I Petru 2, 5-9) ca
svesteasc"buntile Celui ce i-a chemat de la ntuneric la lumin",
mpreun-slujirea noastrcu lisus Hristos este o participare la preoia
Sa i la mpria Sa. Ungerea (I loan 2, 20), care era rezervatn
Vechiul Testament numai regilor, preoilor i profeilor, s-a extins, n
Biseric, la toi credincioii. Acum nu mai este constitutiv nici elementul
etnic i nici cel spaial (templul din Ierusalim) (loan 4, 21-24), ci toi cei
botezai formeazpoporul lui Dumnezeu -tax0eou -n Hristos i
orice botezat este /L o u k , laic, adicmembru al poporului, membru al
preoiei mprteti -paaD-eiov is pxs uâ, preot208.
205. Sfntul Chirii al Ierus alimului: Cate heza a IlI-a.
206. Pentru cunoaterea punctului de vedere ortodox, a se vedea: Pr. Afanas ieff
Slujirea laicifor n Biseric(in rusete}, Paris 1955. Pentru punctul de vedere catolic: Yves
C' ongar, Jalons pour une thologie du faicat, Paris 1953; G. Philips , Le rle du lai'cat
dans l' Eglise, Paris , 1954.
207. tn Thologie, vol. XXVII, Ate na, 1956.
208. A se vedea lucrarea citata Pr. Afanas ieff.
304
ORTODOXIA
Taina mirunge rii, care este taina pre oie i unive rs ale , i
ornduiete pe toi ntr-o preoie perfect egal, sub acelai i unic har
sfintitor al sfineniei personale. Din mijlocul acestei preoii generale i
echivalente pentru toti, unii sunt alei i ornduii episcopi i prezbiteri,
printr-o lucrare dumnezeias c. Deos ebirea s lujitorilor este numai
funcionali nu aduce dupsine nici o deosebire ontologic209.
Astfel, spre exemplu, duptradiia care-i are originea n Sfntul
Ignatie Antiohianul210, paternitatea dumnezeiasceste reprezentat
de episcop; prin funciile sale, orice episcop, sau preot este "printe".
Aa cum zice nvtura Apostolilor211: " DupDumnezeu, voi avei de
tatpe episcop, cci v-a renscut spre nfierea dumnezeiasc, prin ap
i prin Duh". Dar un preot caterisit, rupt de Biseric, adicde izvorul
puterii sale funcionale, de darul su funcional, este lipsit i de funcia
sa, i atunci harisma, darul nceteaz. O alttradiie i are originea n
"prinii deertului". Acetia sunt harismaticii ale cror daruri sunt per
sonale, legate de sfinenia lor personal; ei au darul cunoaterii inimilor
i discernmntul minilor i gndurilor. Ei sunt printe sau aw, aa
ci culegerile spuselor i faptelor lor au titlul global de Pateric. In
afarde orice funcie clerical, condiia esenialpentru un "printe
duhovnicesc" este sdevinel nsui "duhovnicesc", un harismatic212.
Ceea ce este propriu Ortodoxiei este caracterul perfect omogen al
spiritualitii ei. Nu existdect o singurspiritualitate pentru toti, fr
nici o deosebire n episcopi, clugri sau laici, i n aceasta constspiri
tualitatea monastic. Ortodoxia nu a admis niciodatdeosebirea ntre
preceptele i sfaturile evanghelice; Evanghelia, n totalitatea exigentelor
sale, se adreseaztuturor deopotrivi fiecruia n parte. Aadar tre
buie s cutm sne le ge m de mnitate a laicatului ca pre oie
mprteasc, n lumina acestei spiritualiti unice.
Dacne ntoarcem la sfritul secolului III i la nceputul secolu
lui IV -timpul monahis mului vedem cSfntul Antonie i Sfntul
Pahomie erau laici care cutau, n deert, condiiile cele mai favo
rabile pentru practicarea desvririi vieii duhovniceti i credin-
cioia totalfatde chemrile Evangheliei. La anahorei, eremiti i mai
209. Sinodal din Trident a hotrt ceste impos ibil s faci dintr-un cleric un laic i
prin aceas ta a svrit o rupturontologicntre cei ce s unt "sfinii i cei ce nu s unt.
Aceasta ns e amncs tarea preoeas ca laicilor este redus la s tarea profan. Dacun
cleric obinuit este redus, n chip excepional,, la s tarea laic, el i ps treaz"caracterul"
preoiei i n toate cazurile nu poate s se cs tore as c. Dacun cleric ortodox este
caterisit, el poate sse cs toreas c.
210. Epis tola ctre Magnezieni: 3, 11; Tralieni, 3, 1; S mirneni, 8, 1.
21 1.11 ,26 ,4 .
212. " nvs uuaxiKOi; jtaxf|p anderer kann nur s ein, wer j i v s u j j x 'c i ko c ; geworden
ist" - s pune foarte bine R. Reitzens tein: His toria Monachorum und His toria Laus iaca,
Goe ttinge n 1916, p. 195; n DC fasc. XX-XXI, col. 1015.
305
trziu n regimul chinovitic, preoii nu erau acolo dect pentru a da
dezlegarea tainicde pcate i a-i hrni cu euharistia. Egumenii sau
superiorii mnstirilor, alei de comunitate, erau de cele mai multe ori
simpli monahi laici. Iconoclasmul a demonstrat tria monahilor, tar
oamenii din lume veneau scearsfaturi duhovniceti acestor starei,
gerontes (btrni) care sunt numii cteodat, n Pateric, profeft (Zenon
profetul, sau loan, ucenicul Iui Varsanufie). Aceasta era o slujire de
sftuitor, nu era puterea sacramentalde "a lega i dezlega pcatele",
de a terge pcatul, ci un mijloc terapeutic de a-1evita n viitor213.
O trstura acestei spiritualiti subliniazi mai mult unitatea ei.
Dacpe toate celelalte planuri femeia nu era socotito fiinegalcu
brbatul, dimpotriv, pe pianul harismatic, vedem cfemeile sunt abso
lut egale cu brbaii. Clement Alexandrinul zice: "Puterea brbatului i a
fe meii este una s inguri ace e ai pute re ... o aceeai inie de
conduit1' 214. Theodoret215 pomenete femeile "care au luptat nu
mai puin, dar chiar mai mult dect brbaii... cu o fire mai slab, ele
au dovedit aceeai hotrre ca brbaii". Tria lor este "dumnezeias
ca dragoste i un dar special de a-L iubi pe Hristos. Nimeni nu le
socotete mai prejos, din punct de vedere duhovnicesc. Ele sunt capa
bile sdea ndrumri duhovniceti monahiilor, n aceleai condiii ca i
brbaii. O femeie harismatic, 0eoif>TiaToc; -luminatde Dumnezeu,
primete titlul de ammas2 i6 r sau maicduhovniceasc. De cele mai
multe ori, ele sunt maicile mnstirii lor, aa cum Pahomie era tatl
aior si. Oamenii din afarveneau sIe cearsfaturi (Sfnta Eufrosina,
Sfnta Irina). Cam prin 1200, un stare, Isaia, a compus o carte cu
nvturile maicilor, cu numele de Meterikon217, asemntoare cu
Patericul. n afarde puterea de sfinire i nvturn Biserica (rezer
vatepiscopatului), maicile aveau aceleai prerogative i datorii, ca i
prinii la monahi. Ele nu s unt "Maicile Bisericii", dar s unt maici
duhovniceti i li se ngduie srspndeascnvturile folositoare:
textele liturgice pomenesc pe cele care s-au artat "ntocmai cu apos
tolii" {Sfnta Elena, Sfnta Nina). Petrecerea celor zece fecioare scris
de Sfntul Metodie demonstreaztocmai acest lucru, iar viaa Sfintei
Sineletica este asemntoare cu viata Sfntului Antonie, iar sentinele
maicilor se gsesc, n ordinea alfabetic, n Sentine le Prinilor.
Sfntul Pahomie a trimis surorii lui regula mnstirii sale, ca maicile s
fie formate " dupaceleai rnduieli". Tot astfel i Regulile Sfntului
213. B. Pos chmann: Poenitentia s ecunda, Bonn 1940.
214. P.G. 8, 260 C.
215: P.G. 82, 1489 B, 1497 BC, 1504 AB.
216. Vitae Patrum, V, 18, 19.
217. Tradusn rusete de Te ofan Zvortul; Mos cova, 1891.
306
ORTODOXIA
Vas ile pre s upun cvirtuile monahilor mpodobe s c i firea
femeiasc218.
nelegem mai bine trsturile vieii mnstireti, dacne gndim
c , pe lng S finte le S cripturi, crile de e vlavie au format
duhovnicete multe generaii. De aceea i scrisorile de ndrumare spiri
tualadresate laicilor nu se deosebesc de sfaturile date monahilor
(Sfaturile Sfntului loan Hrisostom, Scrisorile lui Varsanufie i ale lui
loan, ale Sfntului Nil etc,). " Cnd Hristos poruncete sumblm pe
calea cea s trmt, El Se adreseaztuturor oamenilor. Monahul i
laicul trebuie sajungla aceleai nlimi". Constatm ndati destul
de paradoxal cs ingurul mod de vieuire duhovnice as ccare se
adres eaztuturor este format, creat de monahii laici. n aceast
lumin, putem afla cea mai exactprecizare a strii i demnitii
laicilor.
Monahii, dupSfntul Nil219, "duc o viatascetici apostolic,
dupEvanghelie", ei sunt "cei ce voiesc sfie mntuii" i pentru
aceasta iau totul cu fora". Ne dm seama caceste principii evanghe
lice sunt universale i ele afirmdestul de limpede cexisto egalitate
desvritntre toi cretinii, n raport cu cei chemai din evanghelie.
Sfntul Teodor Studitul zicea: t Tivza eiciotr|ijn felul acesta
exprima aceastunitate n deplin acord cu tradiia220. n special, este
vorba de modul de adaptare. Daclaicii nu fac jurminte (voturi) de
castitate i srcie, ei trebuie totui sle practice gsind echivalentul lor
exact. "Cei ce triesc n lume, dei cstorii, trebuie ca n tot restul
vieii striascla fel cu monahii"221, "vnelai cu totul daccredei
csunt lucruri care sunt cerute numai teicilor, i altele clugrilor.,, i
unii i aiii vor da aceeai socoteal"222. nelepciunea laicilor constn
a tri ca i monahii223, sse apropie de "maximalismul lor eshatolo-
gic, sfie n ateptarea arztoare a Parusiei, Toi au absolut aceleai
mijloace: atotputernicia rugciunii, postul, citirea Sfintelor Scripturi i
exerciiul dragostei de aproapele. Toate practicile monahale se impun
tuturor, frdeosebire224.
n felul acesta, tradiia unanimscoate n evidenun fapt impor
tant: o teologie sau o spiritualitate deosebita laicatului este o nsco
cire absolut modern. Chiar daccondiiile lumii moderne pun aceast
problem, ea n-a existat niciodatn tradiia veche, i ar fi provocat o
218. P.G. 3 1 , 6 6 4 D, 625 A.
219. P.G. 79, 180 D.
220. P.G. 99, 1388 D,
221. P.G. Sfntu) loan Hrisostom-. Om. 7, 41 la Epist. ctre Evrei.
222. Omiiia 7, 4, ia Epistola ctre Evrei.
223. Sfntul Nil, P.G. 79, 273 D.
224. Sfntul Nil, Epis tola 1, 167, 169.
RUGCIUNEA b i s e r i c a
307
uimire profund. O teologie sau o spiritualitate a episcopatului, o teolo
gie a laicatului ar fi fost, puse absolut izolat una de alta, cu totul de
neneles pentru Prinii Bisericii. Prinii vorbesc necurmat de poporul
lui Dumnezeu, de preoia universal, dar frsfaccumva deosebirea
ntre clerici i laici.
Deosebirea s-a produs nu n mentalitatea Prinilor, sau n cadrul
spiritualitii monastice (n deerturi sau mnstiri), ci n orae, n paro
hii, iar cele dinti semne ngrijortoare apar chiar din veacul al IV-lea.
Laicii au fost cei care s-au dezbrcat de demnitatea lor preoeasc, s-au
srcit pe ei nii, s-au deertat de firea lor preoeasc, i atunci epis
copii au ajuns din ce n ce mai mut centrele de condensare a sfineniei,
a ceea ce este preoesc. Evident caceasta nu este o desprire, i cu
att mai puin o opoziie, ci s-a creat o distan, care subliniazclaicii
au refuzat darurile Duhului Sfnt. Abdicarea lor de la starea preoeasc
i-a fcut pe laici snu fie dect piamtcoi sau chiar aviepov (lipsii de
sfinenie, pgni). Or, Taina mirungerii l ornduiete pe fiecare ca
membru al preoiei universale, l introduce n " is pa 5^.aK6aÂTm<;,' n
rnduiala, sau slujirea sfnt.
Fiecare credincios, n timpul liturghiei, este Xeuoupyo<;, coli-
turghisitor cu episcopul. Toi, ca popor, participn mod activ la acest
Mister, la anafora euharistic, la epiclez. Dacnumai episcopii au pu
terea sfinjtoare, n schimb ei slujesc liturghia, conduc i nvacu con
sensul poporului, cu concursul darului lui specific de discernmnt, ca
s"judece, sncerce i smrturis es c" (I Corinte ni 14, 20; l
Tesaloniceni 5, 21). "ntreg poporul Bisericii pzete i pstreaz
evlavia". Totui, adevratul subiect care practicaceste harisme este
"poporul" constituit duprnduial, pentru cvaloarea liturgica unei
persoane omeneti este totdeauna legatde Trup. Individualismul,
de s compune re a preoie i n indivizi este o de cdere care aduce
ctuirea darurilor, distruge substana preoeasca laicilor, iar consen
sul nu mai lucreaz.
Dacepiscopii i deleagpe preoi cu puterea liturgici pas
toral, iar acetia l reprezintpe episcopul lor n parohii, ei se nte
meiatpe Taina preoiei de sfinire, n care fiecare preot este rnduit
ilu lucrarea dumne ze ias c, n funcia sa s lujitoare . Pe ms ura
Irubuinelor, episcopii deleagputerea de a nva i de a predica
laicilor, profesori de teologie, ntemeindu-se pe preoia lor proprie uni
versal-pe situaia or de "uni ai Domnului". n ambele cazuri, nu este
vorba nicidecum de o delegare pur omeneasc, ceea ce este esenial
intrilru rnduiala Bisericii care este totdeauna preoeasc.
Laicii reprezintun mediu sau chiar un loc bisericesc care este n
m dfli timp Lumea i Biserica. Ei nu au puterea spractice Tainele
308
ORTODOXIA
(mijloacele harului), dimpotriv, sfera lor practico constituie via fa
harului, ptrunderea acestuia n lume. Preoia mprteas cdeine
puterea de sfinire cosmic, puterea "liturghiei cosmice", prin simpa
prezenta "fiinelor sfinite", "a slluirilor trinitare". Aici, drui
profeiei are un rol important. Profetismudeschide naintea laicilor
necuprinsul lumii cu o rspundere cu totui specialde apostolat i de
misionarism pentru via, prin substana preoeasccare nlturorice
element profan, pgnesc din lume, Profetismulaic aduce ' lumina
ntreit nsorit" n cadrul social, n legturile dintre oameni, n structurile
acestei lumi, prin adevrul dogmei trite, prin harul primit n Biserici
druit cretinilor.
"Doamne, Tu ai dat harul Tu profeilor, mprailor i preoilor
Ti, druiete-! prin acest mir sfinit i celor care primesc ungerea cu
el" 225. Aces t mir se numete " untdelemnul bucuriei" i-i face pe
cretini "unii Duhului Sfnt". Reflectnd asupra acestei stri noi a
cretinilor i ntemeiai pe cuvntul sfntului apostol Pavei, c"noi am
fost fcui prtai ai lui Hristos" (Evrei 3r 14), Sfinii Prini au afirmat,
prin deducie, cfiecare cretin s-a mbrcat cu o ntreitdemnitate:
mprteasc, preoeasci profetic226.
n rugciunea principala Tainei se cere pecetea darului Sfntului
Duh i se precizeazi scopul: "Ca sse bucure a-i sluji ie cu toat
fapta i cu iot cuvntul". Aceasta este sfinirea i ungerea ntregii viei
spre slujirea preoiei mprteti, frsmai rmnaltceva de fcut,
i sse sustragceva nfricotoarei "gelozii a Domnului. Caracterul
totalitar este pus n relief n ceremonia tunderii, identiccu tunderea n
monahism. Rugciunea ritualului respectiv zice: "Doamne, Tu care
ne-ai nvat ctrebuie sfacem totul ntru slava Ta, binecuvnteazpe
robul Tu care a venit s-i druiascprga tunderii prului de pe
capul su". Din aceastrugciune se desprinde i o intenie eshatolo-
gic, ntrind astfel integritatea sfinirii: "STe slveascpe Tine i n
toate^ zilele vieii sale svadbucuriile Ierusalimului".
nsemnrile cu untdelemn n formde cruce sunt nsoite de for*
muia: "Pecetea darului Sfntului Duh" 227, iar acestea simbolizeazlim
bile de foc de la Cincizecime.
Prin puterea Duhului Sfnt, omul "se mbraccu Hristos", se hris-
tific. n rugciunea pentru cei ce vor fi uni cu mir sfnt, episcopul se
roag: "Doamne, nseamn-i cu pecetea preacuratului Tu mir, ei vor
225. Slujba mirungerii.
226. A se ve de a o bogatculegere de citate din Sfinii Prini ai Bisericii, n
lucrarea lui P. Dabin: Le s acerdoce royal des fidles dans la tradition ancienne e t mo
derne, Bruxelles-Paris 1950.
227. SijipccY5>ps3Ilvs naxoy iou (Can. 7 al Sinod, din 381, can. 95 al
Sinod, din 692, zis Cvinisext).
RUGCIUNEA b i s e r i c i i
309
purta pe Hristos n inimile lor, spre a fi lcatreimic". Mreul echilibru
trinitar este bine reliefat: pecetluii cu Duhul Sfnt, devin hristofori, ca
sfie biserici "pline de Sfnta Treime!
"Mergei i nvai toate neamurile" , zice sfritul evangheliei
Sfntului Matei. Acest ndemn citit n timpul Tainei mirungerii este
adresat oricrui botezat. El nseamnc, pe lngmisionarii alei de
Bis eric, orice miruns este mis ionar, " om apostolic" n felul su.
Aadar, cretinul este chemat i ndemnat la o mrturisire nencetat
prin toatfiina sa, de-a lungul ntregii sale viei, devreme ce el este o
liturghie interiorizati locatreimic. n acest scop, el este sfinit total:
este preot al existentei sale cu totul noi, aducere i dar Domnului su.
ntreita demnitate a Preoiei mprteti
Expresiile liturgice i patristice ne apar uneori ca nite flori poetice.
Ele, nssunt sobre i absolut reale, pentru cne situeazn inima misteru
lui, unde cel mai frumos cuvnt nu poate fi dect un semn foarte srac.
S fntul Macarie Egipteanul zice: " Cre tinis mul nu este ceva
mediocru, pentru ceste o tainnecuprins. Mediteazasupra nobleei
tale i asupra faptului ceti chemat la o demnitate mprteasc. Misterul
cretinismului este destul de deprtat de aceastlume". Apoi adaugun
cuvnt nfricotor: "Dacnoi nu suntem nco preoie mprteasc,
nseamncmai suntem ncerpi i pui de viper"228.
Sfntul Chirii al Ierusalimului numete semnul pe care l face preo
tul pe cel ce-1unge cu sfntul mir "antitipul", ceea ce aratpotrivirea cu
semnul cu care era nsemnat Hristos nsui. Sfntul Macarie face un
come ntariu foarte adnc as upra mirungerii: " Dupcum n epoca
profeilor, ungerea era extrem de preioas, deosebindu-i de restul
lumii pe preoi i pe profei, aa i acum, cei duhovniceti, uni cu mirul
ceresc, ajung prin har mprai, preoi i profei ai tainelor cereti"229.
Iar Aretas de Cezareea 2ice: "Dumnezeu ne druiete mpria i slava
de a ajunge preoi i profei1'230.
Dar ce ns eamn, n viaa oricrui cretin, sfie mprat, preot
i profet?
I . Demnitatea mprteasc
n anafora siriaca Sfntului loan Hrisostom, preotul cere "suflet
curat, care sne ducia strlucirea mprteasc". Semnificaia cea
mai imediata acestor cuvinte este aceea cpreotul cere stpnirea
228. Omilia XXVII, 4; P.G. 34, 696 BC.
229. Omilia XVII, 1; P .G.34, 624 BC.
230. P.G. 106, 509 B (mitrop. Cezareii Capadocie i, sec. X, n.tr.j.
310
ORTODOXIA
ascetica spiritualului asupra trupescului, adicliberarea de orice deter
minare lumeasc, cu multiplele ei forme de pofte, cu toate puterile
demonice: "Iat, vine Satana i nu aflnimic n mine" -acesta este
cuvntul liber al mpratului. Cu aceastputere a harului care-i preface
natura sa, omul poate spune: eu sunt s tpnul instinctelor mele, eu
mpresc peste trup i peste toate pulsaiile cosmice: "mprai, prin
s tpnire a as upra patimilor"231 cum zice Ecumenius . Iar Sfntul
Grigorie de Nyssa spune: "Sufletul ne aratputerea sa mprteascn
faptul c-i alege liber dorinele, iar aceas tputere n-o are dect
mpratul; a stpni totul este specificul naturii mprteti".
Dar orice libertate de ceva este n acelai timp libertate pentru
altceva. Daclibertatea este acel "cum", al omului i al existentei lui, ea
invitsse treacla "ce-ui" vieii sale, la coninutul ei pozitiv, i ne
aduce la demnitatea preoeasc.
2. Demnitatea preoeasc
Fiina creatne apare, n adncimea ei cea mai mare, nu numai
ca gndire i prin aceasta logici abstract, dar i ca o fiiniubit.
" Dumnezeu ne-a iubit cel dinti" zice Sfntul loan, iar prin aceast
iubire este vorbit, exprimat i numit omul; numai iubirea dumnezeiasc
face din el o fiinconcret, cu adevrat existent.
Creat dupchipul lui Dumnezeu, omul, n fiina sa este comuni
une i de aceea organismul Bisericii, rs punznd acestei fiine, nu este
nici o dato instituie impusdin exterior, ci este nsui adevrul omu
lui, ntiprit n firea sa i care ni~l nfieazca om-Biseric.
Cnd omul se vede la nlimea misterului su propriu, el se vede
ces te comuniune de s chis cu lume a. Arta marilor das cli
duhovniceti ne nvacnu trebuie sfim ceea ce avem, ci trebuie s
avem ceea ce suntem. Trebuie strecem totdeauna de la a avea la a fi.
Astfel, nu este de ajuns savem srcia, rugciunea, ci trebuie s
devenim srcie, rugciune. "Ferici cei sraci cu duhul" ns eamn
poate: nu sunt fericii cei ce au duhul, care sunt posesori, proprietari ai
duhului, ci fericii cei ce sunt duh. Aici ajungem la s chimbarea firii
noastre pe care o lucreazTaina, fcnd-o fire preoeasc.
in Epistola ctre Romani, cap. 12, Sfntul Pavel ne ndeamns
druim trupurile noastre ca jertfvie, ceea ce ns eamnun "cult
nelept"; referirea la cult indicjertfa euharistic. Scrisoarea ctre
Tarsieni (secolul IV) zice: "Pe cele ce sunt fecioare, cinstete-le ca pe
nite preotese ale lui Hristos". Tot astfel, Minucius Felix (secolul II)
noteaz: "Cel ce scappe un om dintr-o primejdie jertfete o victim
231. Come ntarii la epistola ctre Corinte ni: 11; P.G. 118, 932 CD.
311
gras. Iat, aceasta este liturghia pe care o aducem lui Dumnezeu: cul
tul nevinoviei i al iubirii adevrului"232. Iar Origen leagfoarte
lmurit harul de ungere i de jertfa preoeasca ntregii viei, adusde
credincioi. "Toi cei care au fost ptruni de ungerea cu sfntul mir au
devenit preoi... fiecare poartn el nsui jertfa sa i el nsui pune
focul pe altar... ca sardfrsfrit. Daceu renunla tot ce am,
dacmi duc crucea mea i-L urmez pe Hristos, am adus o jertfpe
altarul lui Dumnezeu; sau dacmi dau trupul meu... dacmi iubesc
fraii att, nct s-mi dau viaa pentru ei, i dacpentru dreptate i
adevr mlupt pnla moarte, dacmi omor mdularele... dac
lumea mi se rstignete i eu mrstignesc lumii, eu ana adus o jertf
pe altarul lui Dumnezeu i ajung preotul jertfei mele proprii"233.
Aici este vorba de catharsis-u\ as cetic, pregtitorul s trii de
je rtf234. Sfntul Grigorie de Nazianz descrie atitudinea liturgic
corectcu aceste cuvinte: "Nimeni nu este prtajertfei, dacnu s-a
druit el nsui, mai nainte, ca victim"235. "Noi suntem mprai, prin
faptul cne s tpnim patimile, iar preoi, prin faptul cne aducem pe
noi nine, ca daruri duhovniceti"236. Sfntul loan Damas chin237
amintete de sabia care a strpuns sufletul Nsctoarei de Dumnezeu
(Luca 2, 35) i i dnumele de " ungere cu mirodenii" (Cntare a
Cntrilor 1, 3).
n timpul liturghiei, preotul slujitor zice, aducnd darurile: "Ale Tale
dintru ale Tale". Credinciosul preoiei mprteti continuacest act
extra muros -el slujete liturghia n viaa sa de toate zilele, rspunznd
astfel rugciunii Tainei: "S-i s lujeascprin orice fapti orice
cuvnt". Un pahar cu apdat celui ce-i este sete devine o minune;
duhovnicete are valoarea vinului de la nunta din Cana. Sfntul Efrem
irul a compus imne nimerite pentru nunile epifanice de la Cana unde
putem nelege cesena sfineniei, esena preoiei este tria dorinei
lui Dumnezeu, a setei lui Dumnezeu care face din om un dar curat.
Inimile curate vor vedea pe Dumnezeu, iar Dumnezeu Se va face vzut
prin ele.
232. Octavius , c. 32; P.L. 3. 339-340.
233. In Lev. Omilia IX, n. 9; P.G. 12, 521-522.
234. De mnitate a celui ce mrturis ea credina era att de mare , nct canoanele
numite ale lui Hipolit (sec. III-IV) acordau n mod exce pional lucrarea preoeas c, dup
rnduial, martirilor frca ei s fi trecut prin sfinirea hirotoniei.
235. Oratio II; P.G. 35, 498.
236. Manus cris anonim din sec. VI (Hos kie r: The complete comme ntary of
Oecumenius in the Apocalypse, Michigan, 1928, p. 37).
237. Omilia a l-a la Natere; P .G. 96, 693 B.
312
ORTODOXIA
3. Demnitatea profetic
Profet nu este cel ce ghicete i prezice: biblic vorbind, un profet este
cel care este simitor la "planul lui Dumnezeu" n lume, cel care descifreaz
i vestete voina lui Dumnezeu, drumul neclintit al harului Su.
Eusebiu de Cezareea scrie, relativ la ungerea preoeasc, n cartea
sa Demonstrarea e vanghe lic^38: "Ardem mireasma profeticn tot
locul i Ii aducem jertfrodul binemirositor ai unei teologii practice".
Iato minunatdefiniie a laicatului n aspectul s u profetic. Orice
membru al preoiei mprteti i descopero teologie vie, teofanic.
Cum zice i Sfntul Ecumenius: " Suntem mprai prin faptul cne
s tpnim patimile, preoi pentru cne jertfim trupurile noastre, profei
pentru csuntem nvai de tainele cele mari"239. In acelai sens, zice
i Teofilact: "Profet, pentru cvede ceea ce ochiul n-a vzut"240.
Cretinismul, prin numrul su grandios de mrturisitori i de mar
tiri, este mesianic, revoluionar i exploziv. n mpria Cezarului, ni
s-a poruncit scutm i sgsim ceea ce nu se gsete: mpria lui
Dumnezeu. Dar aceasta ns eamntocmai cnoi trebuie strans
formm chipul lumii, s-i s chimbm faa ei trectoare. A schimba
lumea nseamn: strecem de la ceea ce lumea nu are nc-i tocmai
prin aceasta este lume -la ceea ce trebuie sse transforme, i prin
aceasta devine altceva, mprie.
Aceasta este chemarea centrali ultima Evangheliei, chemarea
La " viole nta" cre tincu care pune m s tpnire pe mpria lui
Dumne zeu. Sfntul loan Boteztorul nu este numai un martor al
mpriei lui Dumnezeu, el este centrul n care lumea este nvinsi h
care mpria este de fa. Nu este numai glasul care o vestete, el
este chiar glasul ei. Prietenul Mirelui, cel care se micoreazi devine
transparent, ca Cellalt screasci svin. Aceasta este demnitatea
profetic: profetul este cel care prin viaa sa, prin ceea ce este prezent
n el, vestete pe Cel ce vine.
7. Taina mrturisirii
"i sse propovduiascn numele Su pocina spre iertarea
pcatelor ia toate neamurile, ncepnd de la ierusalim" (Luca 24, 46-
47); deci mai mult dect martori, pentru cDomnJ a dat apostolilor
puterea iertrii: "Luai Duh Sfnt. Cei crora voi le vei ierta pcatele,
iertate vor fi, iar crora le vei ine, inute vor fi" (loan 20, 22-23).
238. P.G. 22, 92-93.
239. Come ntarii la epistola a //-a ctre Corinteni-.c. II; P.G. 118, 932 CD.
240. Expos. in ep. II ad. Cor.; P .G. 124, 812.
313
Textul clasic din Sfntul Ciprian aratsuficient practica Bisericii:
Fiecare s-i mrturiseascpcatul, ctvreme cel care a pctuit se
afln viat, cnd mrturisirea sa poate sfie primit, ctvreme
iertarea datde episcopi este plcutDomnului"241.
Episcopul este "iconomul" pocinei, el ascultmrturisirile celor
ce pctuie s c i Ie dde zle gare a2 4 2 . O datcu nmulire a
comunitilor cretine, episcopul trece sarcina slujbei mrturisirii i a
iconomiei pocinei asupra preoilor. n secolul IV, la Constantinopol,
un pre ot era ns rcinat cu s pove ditul - s pe apOte pov e tc'i -crji;
.usiocvoia^243. ntr-un moment oarecare {n sec. X i XII), duhovnicii -
monahi dar nu preoi -n mod excepional ndeplineau rolul de confe
sori, mai ales n mnstiri244.
Instituia stareilor, "prini duhovniceti''245 care erau mai mu!t
dect simpli "directori de contiin", aratcpoporul ortodox a cutat
totdeauna manifes tarea vie a harismelor, acea autoritate care nu
decurge din funcia respectiv, ci direct de la Dumnezeu i n care Se
aratDuhul Sfnt. IIveupaTiKOTcaxfjp este, nainte de toate, cel ce
s-a nscut el nsui din Duh. Titlul de profet este legat de obicei de
numele marilor duhovnici, pentru cei au darul "rugciunii aprinse, al
cunoaterii inimii i al discernmntului (Si&Kpioi) sufletelor i gn
durilor. Pe lngdarurile duhovniceti, ca nite doctori pricepui, ei
insistasupra unei binefctoare ndrumri a facultilor omeneti. Unii
din aceti prini fac psihologie experimental, ba chiar i psihanaliz.
Psihiatrii moderni gsesc o materie tiiniiicde o bogie uimitoare n
operele lui Origen, Evagrie, Diadoh, Macarie, oan ScraruL, Acetia
cunosc foarte bine existena unui subcontient i primejdia refulrii.
"Muite patimi sunt ascunse n sufletul nostru, dar scapateniei noas-
tre. (spia le deteapt"246. Ei deosebesc n mod clar diferitele zone
psihice i nu confundniciodatcauzele fizice, psihice, morale sau
demonice. Psihogeneza lor este remarcabil; trecnd printr-o gam
ntreagde "sugestii", rul izvorte din nfricotoarele phiiavtia,
241. P.L. IV, 489.
242. Sfntul Grigorie de Nyssa, P.G. 45, 221, 223; Sfntul Vasile, P .G., 32, 661,
716, 723; Sfntul ban Hris os tom, P.G. 47, 644.
243. Canoanele apostolice, Can. 51; Socrate; P.G. 67, 613-616.
244. Hol), fTnfhusiasmus und Bussgewalt beim Gnechischen Moenchtum, Leipzig
1898 (Clement Ale xandrinul, P.G. IX, 645; Origen, P.G. XI, 528). Foarte rare excepii:
Pos chmann, Poenitentia secunda. Roma 1940, corecteazunele exagerri ale lui Hol.
245. Relaia printe duhovnice s c -fiu duhovnices c este specificnumai cretinis
mului si a fos t totde auna un omag iu unice i pate rniti dumne ze ie ti (a se ve dea
Theologisches Woe rte rbuch de G. Kittel, la cuvntul " Abba" . S . S mlrnov; Printele
duhovnicesc sau staren Bogasl. Vestnik, voi. 2, 1904 (n limba rus); M, Suvorov:
Problema mrturisirii i duhovnicii in Biserica rs ritean(n limba rus), Mos cova, 1906.
246. Evayrie: Centuriile, VI, 52; tot des pre s ubcontient la Sfntul Maxim, P.G.
90, 997 B; as upra ps ihologiei demoniacului: S fntul NU, P.G. 79, 1201.
314
ORTODOXIA
iubirea de sine. Or, "gndui ascuns drminima. Ce! care ascunde se
mbolnvete... Semnul vzut cun gnd este de la diavoiul este cnoi
roim cnd este vorba s-l mrturisim duhovnicului"247. Deschiderea
sufletului mpiedicformarea complexelor i le dezvluie248, ne vin
decde scrupulele bolnvicioase. Printele duhovnicesc, transmite ca
odinioarllie lui Elisei, Duhul ucenicilor si. "El este, dupGrigorie de
Nazianz, depozitarul dumnezeietii iubiri de oameni"249. Unii starei,
nu preoi, ci simpli monahi, erau deseori "prinii duhovniceti1' ai epis
cop ilor. Sfntul Simeon Noul Teolog explicaceastderogare, prin
starea monastic, o stare de pocinabsolut: s tpni pe aceastart,
stareii pot s-i ajute pe alii250. Totui, n secolul XII, canonistul
Balsamon face o deosebire limpede ntre slujba de sftuitor i puterea
de dezlegare i reafirmtradiia clasicpotrivit creia episcopul i preoii
sunt mputernicii cu slujirea mrturisirii i a iertrii pcatelor.
Mrturis ire a se nume te n gre ce te " e xomologhe z" ,
oôX.ynCTi, mrturis irea vinoviei, urmatde iertare. Pentru
Clement Alexandrinul, confesorul este ca "ngerul lui Dumnezeu" sau
"ngerul pocinei" n stare sptrundi sdeschidsufletul pctosu
lui. nainte de toate, este un doctor care s-i vindece pe bolnavi, "un
doctor al lui Dumnezeu". Cuvntul grecesc metanoia se potrivete mai
bine cu concepia fundamentala terapeuticii duhovniceti dect
cuvntul latinesc poenitenia. "Tu ai venit la doctor, nu te ntoarce fr
ste vindeci", zice rugciunea dinaintea mrturisirii. Tot astfel, Sinodul
Trulan (692) do definiie exact: "Cei ce au primit de a Dumnezeu
puterea de a lega i a dezlega vor aciona ca nite doctori ateni la a
gsi doctoria specificpentru fiecare penitent i pentru fiecare greeal
a penitentului"251. Anastasie Sinaitul (sec. VII) recomandcredincioilor
sse mrturiseasc"lui Dumnezeu cu ajutorul preoilor" i n acelai timp
"sgseascun om duhovnicesc, experimentat, capabil sne vindece...
ca noi sne mrturisim lui ca iui Dumnezeu, i nu ca unui om"252.
Experiena milenara Bisericii dovedete valoarea mntuitoare a
mrturisirii253. Greeala se nrdcineazn suflet i otrvete lumea
247. Cas sian, P.L.49, 162.
248. Dorotei; P.G. 88, 1640 C.
249. P.G. 35, 593 C.
250. A se vedea Holl, op. cit., p. 119 i 120.
251. Canonul 102; Mans i, vol. XI, col. 937.
252. P.G. 89, 833; 89, 372
253. Te ologia pas toralprote s tantvorbete de " grija de suflet, "Seelsorge. Dar
o reacie mpotriva individualis mului s chimbpoziia i proclamne ce s itatea une i
ndrumri a contiinei, ba chiar a unei concepii s acramentale a pe nitene! (a se vedea:
J .D. Be noit, Dire ction s piritue lle e t prote s tantis me , Paris 1940; Max Thurian, La
Confes s ion, Paris 1953; W, S ta eh lin und Ritter, Kirche und Me ns che nbilduns , Kassel,
1950; E.G. Lonard, Le prote s tantis me franais ' , Paris 1953).
315
luntric. Ea cere o operaie chirurgicalcare taie rdcinile rului i
scoate greala afar, ceea ce necesitun martor care ascult, ca s
scape de singurtate i s-l punpe cel ce se mrturisete n comuni
une cu Trupul. Descoperirea pozitiva psihanalizei constn aceea c
l convinge pe pacient sstea de vorb, saccepte un dialog sincer,
s-l ajute chiar n incapacitatea sa de a dialoga, s-l ajute s-i
depeascacea s paimcare-l mpiedicsse ducla altul, deci s
opereze nainte de toate s ingurtatea morbidca srestabileasc
legtura cu altcineva, comuniunea. Istoricul Sozomen proclama n
secolul al V-lea: "ca scerem iertarea, trebuie neaprat sne mrtu
risim pcatele"254. Cine se mrturisete i uureazsufletul de greeli;
dar cum le facem snu mai existe? Contiina nu este apsatnumai
de remucrile pcatului svrit, ci ea are i nostalgia nevinoviei
pierdute. Cretinul cautiertarea, dar n adncul sufletului s u el
ndjduiete desfiinarea rului i tocmai aceastdesfiinare att de
mult doritcere iertarea i dezlegarea sacramental. Chiar dacam
eliminat din suflet greala, prin faptul cam spus-o preotului, deci am
obiectivat-o, ea mai poate sne supere chiar din afar. Numai iertarea
prin sfnta Taino distruge frputinde ntoarcere i aduce vinde
carea total. Psihiatrii cretini, care cred cu trie, cunosc aceast
lucrare specifica Tainei care ne libereaztotal, i-i trimit deseori pe
bolnavii lor s-i desvreasctratamentul n "clinica" bisericeasca
harului. A ajunge liber ns eamnstii s-i foloseti trecutul ca s
fureti pre ze ntul, spoi de pi trecutul ca o cauzautomat,
mecanica comportrii. Cine izbutete sscape de aceste cauze, acela
ajunge s tpn pe soarta sa, i structureazliber situaia, stpnind-o.
Actul iertrii ne stabilete n centrul raporturilor dintre Dumnezeu,
Sfntul, i omul pctos i trebuie sne dm seama de nemsurata
gravitate a acestui act. n acest act, ns, nu este implicatatt atot
puternicia lui Dumnezeu de a terge i spla pcatele noastre; ci este
vorba de Mielul care a fost jertfit nainte de ntemeierea lumii, este
vorba de Hris tos care, dupSfntul Pavel, "a ters cu poruncile
(Evangheliei) zapisul ce era asupra noastr, care ne era potrivnic, i l-a
luat din mijloc, pironindu-1 pe cruce" (Col. 2, 14). Crearea lumii este
nrdcinatn jertf, iar puterea de a ierta vine din preul sngelui
vrsat pe cruce de Mielul rstignit. Numai pentru cHristos a luat
asupra Lui pcatele lumii, El rspunde iubirii Tatlui n locul nostru cu
o iubire nespus, i astfel are puterea "moral" steargi sne ierte
pcatele noastre i sne faciari fiii Tatlui. Rugciunea domneasc
condiioneaziertarea noastrde o "imitare" din partea noastrcnd
suntem invitai scoborm n infernul vinoviei universale, unde toi
254. P.G. 67, 1480.
316
ORTODOXIA
s unt vinovai, aa cum fie care cre tin mrturis e te nainte de
mprtanie: "pctoii, dintre care eu sunt cel dinti".
n secolul al XH-lea, canonistul Bals amon aratcprima mrtu
risire la Taina s povedaniei trebuie snce apia vrs ta de apte
ani255, ceea ce corespunde cu practica actuala Bisericii. Dacdup
Sfntul loan (I Ioan 5, 16-18) existo deosebire ntre pcate de
moarte (ad mortem) i altele, nu existns un catalog al pcatelor
uoare i al celor mortale. n rugciunea Tainei pocinei se cere sfie
iertate greelile "cele de voie i cele frde voie, cele cu lucrul i cele
cu cuvntul, cele cu tiini frde tiin, cele din zi i cele din
noapte, cele cu mintea i cele cu gndul"; totul este cuprins n acelai
act ai inimii frnici o analizi frvreo clasificare; am greit fade
Dumnezeu i de milostivirea Sa. Ar fi o imposibilitate pentru un peni
tent ortodox sse ntrebe daceste sau nu n stare de graie. El vine
ca un srman, care-i cerete mntuirea. Chiar dupmrturisire, n
momentul n care se mprtete, el mrturisete iari ceste "cel
dinti dintre pctoi" , iar cnd preotul slujitor declar: "Sfintele,
sfinilor", el nu poate zice dect: "Numai Domnul este sfnt!" ("Unul
Sfnt, unul Domn Iisus Hristos").
Pocina publics-a meninut paralel cu mrturisirea n tain,
secret, n unele locuri, dar din ce n ce mai rar256, iar acum a rmas
numai cea secret. Ea respectcu toatputerea sa principiul pecetei
(s igillum) s au s e cre tul abs olut al mrturis irii s ub pe de aps a
excomunicrii.
Dezlegarea
Dupmrturis ire i o epitimie (exerciiu de cin), ls atla
aprecierea neleapta confesorului, dacse prezintvreun caz, acesta
pronunformula de dezlegare. Epitimia nu este o pedeaps; momen
tul juridic al "satisfacerii" lipsete cu desvrire din Taina mrturisirii.
Ea este o doctorie, iar printele duhovnic cautraportul organic ntre
cel bolnav i mijlocul de vindecare. Scopul epitimiei este s-l punpe
penitent n nite condiii noi, n care nu mai este ispitit de pcat.
Sfntul Ioan Hris os tom zice: " Timpul nu slujete la nimic. Noi nu
ntrebm dacrana a fost deseori pans at, ci dacpans amentul l-a
fcut bine pe penitent. Numai rnitul ne aratcnd este momentul
potrivit s-l scoatem"257. Aadar nu este vorba srs cumprm nite
255. Ce ea ce este conform cu obs ervaia ps ihologilor i a pe dagogilor caceas ta
este vrsta apariiei "contiinei morale la un copil normal.
256. Sfntul S ime on Tesaloniceanul: P.G. 115, 357.
2 5 7 . Natura infirme s te vinde c atprin antidotul mntuir ii (S fntul loan
Damas chin, P .G. 94, 1332); Orige n, cel dinti, a pus mntuire a n legturcu parabola
Samarine anului vindector (P.G. 13, 1686-88; 14, 656 A).
RUGCIUNEA BISERICII
317
fapte materiale, ci ssecm izvorul lor. "Uile pocinei deschide-mi
mie, d-mi lacrimi ca ss pl necurenia inimii mele, Hristoase".
Pocina, lacrimile sale sunt un dar, de aceea curirea se sfrete cu
mngierea i bucuria. Formula indicativa dezlegrii este recentn
ortodoxia slav; ea ne-a venit de Ia latini, prin Petru Movil, care a
introdus-o n ritualul public la Kiev, n 1646, i a fost adoptatde
Siserica rus, n 1757. Formula clasicortodox, care este cea a
Bisericii greceti actuale, este o formulde s merenie: "Tot ce ai
mrturisit prea srmanei mele nevrednicii i tot ceea ce nu ai putut
spune, fie din netiin, fie din uitare, Dumnezeu s-i ierte n lumea
aceasta i n cea de dincolo... Nu te teme, mergi n pace!". Preotul nu
este dect un martor al prezenei lui Hristos; "clerul, ca szic aa, este
ascuns sub Taine" 258, el are o putere de trans mitere, pentru c
Dumnezeu este autorul Tainelor. Rugciunile dinaintea mrturisirii cu
citirea Psalmului 50 mrturisesc revenirea i reunirea pctosului cu
Biserica. Omul poate s-i mrturiseascsufletul i sdobndeascvin
decarea numai revenind n snul Bisericii, pentru cfiecare pcat l
scoate afardin Trupul lui Hristos. Pocina este socotitca actul care
continuapa botezului i denot"cutremurul sufletului naintea uii
raiului".
8. Taina cstoriei259
La o privire superficial, s-ar prea cmonahismul i cstoria se
exclud reciproc. Totui, dacle analizm mai adnc, acolo unde viata
noastrle leagla nivelul Duhului, ele ne apar intim complementare.
Taina cstoriei interiorizeaz, n felul ei, starea monas tic, iar la
nceputurile ei coninea ritualul tunderii monastice. Douaspecte ale
unei aceleiai Taine, ele converg spre starea feciorelnica spiritului
omenesc, ca valoare supremi universal.
"Cnd Hristos poruncete surmm calea cea strmt, El nu se
adreseaznumai monahilor, ci tuturor oamenilor... de aici rezultfap
tul ci monahul i laicul trebuie satingaceleai nlimi...: Folosii n
chip curat cstoria i vei fi cei dinti n mpria Cerurilor i vvei
bucura de toate bunurile", nvaatt de energic i explicit Sfntul loan
Hrisostom260. Sfntul Amfilohie, episcop de Iconium t394), reflect
perfect concepia ortodoxcnd zice catt cstoria ct i fecioria,
egal instituite de Dumnezeu, sunt amndoudemne de cinstire n cel
mai nalt grad, privite din punctul de vedere al religiei cretine261.
258. Andruts os , Dogmatique , p. 383-384.
259. A se vedea P. Evdokiraov, Le Mariaje , Sacre me nt de l' Amour, Lyon, 1944.
260. Adv. oppugn. vitae monas t. III, 14; 7n Epist. ad Hae br., hom. VII, 4.
261. P.G. 39,44-45.
318
ORTODOXIA
Castitatea-integritate spiritualdepete cadrul fiziologic i ne
vorbete de nsi structura spiritului omenesc. Este propriu gndirii
cretine safirme diversitatea slujirilor i ca atare a vocaiilor. Este inutil
sne ntrebm dacun monah este superior unui om cstorit sau
invers, ci trebuie sne ntrebm dacfiecare din ei este inferior sau nu
gradului de sfinenie ce i se cere. Un singur lucru este cu adevrat
mare, i acesta este sensul smereniei, adicorice cretin sfie exact la
propria sa ms ur, pus de Dumne ze u. Cele douversante ale
Taborului, cel al sfineniei monastice i cel al sfineniei conjugale, duc la
vrful unde coincid; i unul i altul ne ajutsintrm "n odihna lui
Dumnezeu", "ntru bucuria Domnului".
In preoia ortodox, afarde cinul monahal, clerul bisericesc a fost
i este obligat la cstorie, nainte de hirotonire, iar n Rusia, preoii
celibatari nu au fost admii dect de la vrsta de 40 de ani n sus, abia
din secolul XIX. Nici un cleric nu se mai poate cstori, duphirotonie.
In aceastprivin, existun fapt extrem de semnificativ: la Sinodul
nti ecumenic, episcopul Pafnutie, unul din cei mai severi ascei, a luat
aprarea cstoriei preoilor. Tot aa, unele canoane sunt categorice i
pedepsesc cu severitate pe cei ce socotesc cpreoia i cstoria sunt
incompatibile, sau aratcel mai mic dis prefade ins tituia sa
s fnt262. " Cstoria i legturile soilor n cstorie sunt prin ele
nsei un lucru demn i frpat. Comuniunea unui om cu soia sa
legitimpoate fi o comuniune cast"263. De aceea Sinodul Trulan
(691) declar: "In Biserica romano-catolic, cei ce vor sfie diaconi sau
preoi promit snu mai aiblegturi cu femeile lor. In ce ne privete,
lund n considerare canoanele apostolice, noi permitem continuarea
vieii conjugale"264.
Clerul cs torit dovedete as tfel clegturile conjugale nu
mpiediccu nimic participarea la nsi inima vieii liturgice-, slujirea
preoeasca euharistiei. Cei mai mari ascei (Sfntul Macarie, Sfntul
Ioan Casian etc.) vorbesc de unele tulburri posibile n sufletul i imagi
naia monahilor. Pe de altparte, ei insistasupra castitii celor ce
sunt cstorii. Aadar starea monahali cstoria culmineazi se
completeazn castitatea duhovniceasc, n curenia sufleteasc265.
"Cstoria trebuie cinstiti patul nupial este frpat, pentru c
Hristos le-a binecuvntat cnd a prefcut apa n vin, la nunta din
Cana", proclamtextul ritualului cstoriei.
262. Hefele, His toire des Conciles , V. I, p. 621.
263. Cuvntul e pis copului Pafnutie.
264. Canonul 13.
265. Re marcabila dialecticpaulincu privire la circumciziune (Romani 2, 26-29)
pune exact proble ma pe acelai plan s piritual i tras eazo perspectivide nticcu dialec
tica fecioriei.
319
Instituirea paradiziaca cstoriei
Instituirea cstoriei n Rai este o veche tradiie i sigur. Domnul,
vorbind de cstorie, S-a referit la Vechiul Testament: "nu ati citit
oare?" (Matei 19, 4 i Efeseni 5, 31). "Fiul doar a confirmat ceea ce
Tatl a instituit", zice Clement Alexandrinul i cu aceasta enunideea
fundame ntala harului paradiziac al cs torie i: tfj<; i ou yaô o
pitoc;266. Dacpentru ei crearea omului este botezul, iubirea
primei perechi de oameni care "formeazdin ei un singur trup", este
Taina cstoriei. Astfel nu este o simplntmplare dacBiserica din
Rai i are nceputul n cstorie, plinirea conjugala primei perechi, i
dacdin bucuria celor cstorii, de la nunta din Cana Galileii, a izvort
cea dinti artare a Slavei lui Hristos, aa cum aratevanghelia a
patra.
Clement Alexandrinul spune chiar mult mai mult: "Dumnezeu l-a
cre at pe om: brbat i fe me ie , omul es te Hris tos , iar fe me ia,
Biserica"267. Cstoria ca chip arhetipic preexistperechii, pentru c
Adam a fost creat dupchipul lui Hristos, iar Eva dupchipul Bisericii.
Sfntul Pavel va formula ceea ce este esenial: "Taina aceasta mare
este; iar eu zic n Hristos i n Biseric" (Efeseni 5, 32). Astfel, cstoria
i are originea dinainte de cdere, iar ritualul precizeaz: "nici pcatul
originar, nici potopul nu au stricat sfinenia unirii conjugale". Sfntul
Efrem irul adaug: "De la Adam pnla Domnul, adevrata iubire
conjugala fost o Taindesvrit"?68. De aceea, dupnelepciunea
rabinic, harul s-a revrsat asupra pgnilor numai prin canalul iubirii
conjugale269.
Anamneza Paradisului, "harul paradiziac", umple de bucurie sufle
tul: "Sne bucurm i sne veselim... Fericii cei chemai la cina nunii
Mielului" (Apoc. 19, 7 i 9). Deuteronomul (24, 5) ne amintete c
orice om cstorit de curnd este scutit de orice munc"pentru a-i
face fericitsoia". Ritualul cstoriei este alctuit n jurul bucuriei, dar
acesta, fidel profunzimii duhovniceti a Tainei sale, ndrumeazspre
adevrata sa inimtainic. Ca sscoatem din aceastbucurie lumina
pe care o conine, ea trebuie sse nale i sajungla bucuria marti
rilor, mrturisitorilor, bucurie care nu strlucete cu adevrat dect la
captul druirii totale de sine. n lumina aceasta, putem presimi intuitiv
cfriubirea conjugala celei dinti perechi, chiar raiul ar fi pierdut
ceva din aceastplintate, pe care o purta n coapsele sale ntruparea,
i n-ar mai fi fost Rai. Prin "memorialul" Tainei cstoriei, iubirea face
266. S trom. IU, 4; P.G. 8, 1096.
267. II Cor. XIV.
268. Come ntarii la Efeseni, 532.
269. Zohar, I.
320
ORTODOXIA
raiul accesibil pmntului: "harul paradiziac" ndeamniubirea streac
dincolo de tot ceea ce este pmntes c i sfie un argument puternic al
frumuseii care dmrturie adevrului, prin simpla i transparenta sa
evident.
Sufletul renate, s pune Claude l270, nu ca o vacplincare
rumegn picioare, ci ca o juninc, cu botul plin de sarea pe care a
!uat-o din mna stpnului, iar prin crpturile uii, cu vntul dimineii,
intrparfumul pajitilor "cereti".
Pentru tradiia rsritean, Hristos, la nunta de la Cana Galileii, a
confirmat prin prezena Sa instituirea ca Taina cstoriei din rai.
Istorisirea evanghelicde gajeazo adncs emnificaie s imbolic
asupra creia se oprete cu toatatenia exegeza patristic. nainte de
tpate, este vorba de transformarea apei n vin, o imagine deja euharis-
tici care ndeamncategoric la prefacerea pasiunii brutale n vinul de
soi al iubirii harismatice271.
Chipul cstoriei
Crearea omului, instituirea cstoriei i ntemeierea Bisericii din rai
sunt unite ntr-un singur act creator al lui Dumnezeu, ceea ce arat
nrudirea lor strns. Biblia ntrebuineazo terminologie matrimonial
specific(logodnic, soie, nunta Mielului), care-i gsete explicaia
tocmai n taina raporturilor dintre Dumnezeu i om.
"Nu este bine ca omul sfie singur", proclamtextul sfnt, pentru
cexistena singuraticnu reflectpe Dumnezeu. Neamul omenesc nu
este "bun" dect n unitatea mas culinului i femininului, socotete
Sfntul Ambrozie. Adam-Eva, om-femeie este diada omeneasc, ce
reflectaceastpluralitate n Dumnezeu, care, fiind "Unul", spune
"Noi" (Fac. 1, 26). Cnd brbatul i femeia se unesc n cstorie, ei
Formeaznu imaginea a ceva pmntes c, ci a lui Dumnezeu nsui,
afirmloan Hrisostom272. Omul i femeia se unesc ntr-un al treilea
termen, care este Dumnezeu, aa cum firea omeneasci cea dum
nezeiascse unesc n ipostasa Cuvntului, cum Tatl i Fiul Se unesc
n Duhul Sfnt. Unitatea n multiplicitate este expresia dogmei trinitare
i aceasta se constituie ca adevr att al vieii bisericeti, ct i al celei
conjugale. "Acolo unde sunt doi sau trei, Eu sunt n mijlocul lor" (Matei
18, 20). Clement Alexandrinul aplicaceastexpresie cstoriei273,
n acest joc adnc al valorilor arhetipice, cstoria este o parabola
270. La Viile.
271. Sfntul loan Hris os tom, P.G. 62, 380; Sfntul Grigorie de Nazianz,
P.G. 37, 373.
272. P.G. 61, 215; 62, 387.
273. P.G. 8, 1169.
RUGCIUNEA BISERICA
321
veacului ce va svie. "Cel ce nu este egat cu legturile cstoriei nu
posedn el nsui totalitatea fiinei, ci numai jumtatea din ea"274,
"Brbatul i femeia nu sunt dou, ci o singurfiin", repetntr-una
Sfntul loan Hrisostom275. Aceasta este imaginea reducerii la unitate,
nsnu a cuplurilor (pentru c*n mpria cerurilor nici nu se mrit
i nici nu se nsoar" i "suntem ca ngerii''), ci a masculinului i femi
ninului n totalitatea lor integrat, a omului mpriei: Adam reconsti
tuit care poartpe Eva n coastele lui. Sfntul loan Hrisostom numete
familia tocXticra jj.ikp&276, gndindu-se la eedes ia domes tica a
Sfntului Pavel; este aceeai idee a celulei organice a Bisericii, imaginea
profetica mpriei.
Scopul principal al cstoriei
Concepia ortodoxeste fundamental personalist277. Cstoria
este o vocaie specialspre a atinge plinirea fiinei n Dumnezeu.
" Iubire a s chimbns i s ubs tana lucrurilor" ,, zice S fntul loan
Hrisostom278 i adaug: "numai iubirea face din doufiine una sin
gur" 279. Numai iubirea cunoate Iubirea. " Numai iubirea unete
fiinele cu Dumnezeu i le unete apoi cu celelalte*'280. Iubirea ajunge
o forma harului spre a depi starea de pctoenie de separare i de
izolare egocentric. Cea mai uluitoare revelaie vestete aceeai natur
a iubirii pe care Dumnezeu o are fatde om i omul fatde Dumnezeul
s u i pe care o triete n adncul inimii lui cnd ea este curati
deschisfiinelor omeneti. Cntarea Cntrilor spune clar; "flcrile
iubirii omeneti sunt flcri de foc, focul mistuitor dupcel venic"
(Cnt cnt. 8, 6). Tipul iubirii conjugale este n esenpnevmatofor.
Materia Tainei este iubirea mutualcare-i are scopul n sine nsi,
cci darul Duhului Sfnt face din ea unirea nedezlegata iubirii", ceea
ce l-a determinat pe Sfntul loan Damaschin so defineascminunat:
"Cstoria este Taina iubirii"281.
Fade prolis est essentialissimum in matrimonio i Matrimonii
finis primarus est procreatio atque educat/o prolis, doctrina ortodox
274. Sfntul loan Hris tos tom, P.G. 62, 387.
275. P.G. 61, 289.
276. P.G. 62. 143.
277. n teologia catoScea este frnata de primatul fecioriei fiziologice (a se vedea
unele ncercri nctimide i chiar oprite: Doms , Vom S inrs und Zweck der Ehe, Breslau
1935; N, Rocholl, Die Ehe a/s geweihtes Leben; DDlmen, 1936; D. von Hikie' orand, Le
Mariage, Ed. du Ce ri; A. Fayoi, Nofe s s ur ' amour humain, Des elee de Brouwer).
278. P.G. 61, 273.
279. P.G. 61, 280.
280. Thalsssy, Mos cova 1893 (trad. n I. rus) Om. 1, cap. 1.
281. P.G. 51, 230.
21-Ortodoxia
322
ORTODOXIA
afirmcsensul primar sau scopul ultim al cstoriei este iubirea con
jugal, aceastplinire a unitii soilor, care face din cstorie o bi
sericdomestic. Evident, cstoria este folositoare societii, totui,
valoarea sa specificautonomrmne mprteas cn ea nsi.
Pseudo-Areopagitul scrie: "Atenienii numeau cstoriatfiôc;, cci ea l
ncoroneazpe om pentru via282. Copiii aduc o calificare nou,
aceea de paternitate i maternitate, dar aceasta este o revrsare a
plintii, care rmne n ea nsi. Chiar deosebirea sexual, care
ptrunde ntregul fiinei omeneti i depete de departe sexul pro-
priu-zis, i gsete ntreaga sa semnificaie independent de specie, cci
aceasta vine abia n al doilea rnd.
Semnificaia cstoriei
Cderea n pcat a pervertit ontologia omeneasc, desprind-o n
masculinitate rea i feminitate rea, aruncndu-i ntr-un venic du-te vino
de atracie i repulsie. Separarea nu se efectueazntre oameni i
femei, ci n luntrul oricrei fiine omeneti i creeazo tensiune con
tinu, care dnatere la conflicte i nevroze. Taina cstoriei aduce
"harul paradiziac" i unete nceputul cu sfritul. Acelai Sfnt Ioan
Hrisos tom, marele doctor al cstoriei, anuno idee profund, con
firmatde psihiatria de azi: "Iubirea se nate din castitate", dimpotriv,
"pervertirea (adicdestrblarea i curiozitatea pornografic) vine din
insuficienta iubirii"283. Remediul cel mai puternic "este iubirea -amor
magnus -care-i face pe oameni cti"284.
Existun ir de texte scripturistice care nu este nicidecum ntm
pltor i care de s coperun s trlucitor ade vr des pre om, care
proiecteazo luminmare asupra destinului su.
Epistola ctre Evrei (2, 7) descrie mreia omului nevinovat n zorii
vieii sale, cu aceste cuvinte: "cu mrire i cu cinste l-ai ncununat".
Apocaiipsa se situeazla cealaltextremitate a existenei, la sfritul ei,
i vestete cneamurile i popoarele, n pragul noului Ierusalim, aduc
mrirea i cinstea lor: omul nu ajunge la rmurile plinirii sale cu
minile goale, ci aduce darurile Duhului Sfnt. In fine, aceeai formul
care a artat fgduiala iniiali mplinire a final- Paradis ul i
mpria -s-a statornicit ca formulefectiva Tainei cstoriei; logod-
nicii s unt ncununai cu mrire i cu cins te. As tfel, cs toria se
nfieazca un punct de jonciune i, n aceastslujire profetic, ca o
imagine a integrrii veacului ce va svie.
282. P.G. 3, 1184.
283. / Cor., Om. 33, 6.
284. Ibide m.
RUGCIUNEA BISERICA
323
Semnele veacurilor din urm
S fntul Cle me nt Romanul cite azun cuvnt ne s cris al
Mntuitorului: " Domnul, cnd a fos t ntrebat des pre clipa venirii
mpriei, ar fi rspuns: " Cnd doi vor fi unul i cnd cele din afar
vor fi la fel cu cele din luntru i cnd masculinul i femininul se vor uni
i nu vor mai ii nici masculin nici feminin"285.
Venirea mpriei coincide, astfel, cu maturizarea perfecta
iubirii conjugale ntr-o singura fiin, n realitatea panumanrecapitu
latn Hristos; castitatea conjugal(cerutn epicleza Tainei) suprim
distana vinovatdintre luntru i afar, cci n aceasta se slluiete
cu siguranconcupiscena; impasul n care se aflmasculinitatea i
feminitatea vicioase se s chimbn integritatea nemrginitiniial,
redobnditi mplinitreal. Domnul zice: "Iat, l fac pe cel din urm
ca pe cel dinti'286; alfa i omega converg n toatfptura cea nou.
Ca i monahismul, cstoria nu este numai o problemetic, ci onto
logic. Chiar mai nainte de a-i da seama cineva de mreia sa, iubirea
era imediat profanat. Cs toria adevrat, n culmea ei, este o
aciune asceticrar, de aceea ritualul ei o subliniazca atare prin
cntarea martirilor care nsoete pe cei cstorii de-a lungul mersului
lor pe calea cea strmt; astfei cstoria se nalla nivelul i la demni
tatea "prietenilor rnii ai Mirelui". Vremea ultimei descoperiri, curit
de toate profanrile istoriei, marcheazvremile pre-apocaliptice i
numai n acel moment adevrul su va putea vedea lumina i, ca ntr-o
oglind, sse recunoascn adevrata sa stare monastic.
Deas upra tensiunii dintre pudoare i cinism, plutete, neajuns
numai prin puterea natural, armonia fiilor libertii i ai harului care
nu au nimic de ascuns. Cnd ngerul din Apocalipsva da de veste: "nu
va mai fi timp", el va vesti i "sfierea vemntului de ruine"287
(haina de piele a cderii} i va pune nceputul trecerii la restaurarea
feciorelnica fiinei omeneti. Din punct de vedere istoric, daccineva
nu este sfnt, cstoria nu este dect o simplcelulsociologici o
panicmperechere a nenumrailor burghezi, ceea ce reprezintcea
mai completi nfricotoare suficien. Cinstea orbitoare a plintii
conjugale, nu a unor fiine, ci a fiinei n totalitatea sa nu se descoper,
dupcuvntul Domnului, dect la sfrit, adicn momentul Trecerii -
la Patele ce va svin.
Ars amandi cons tn ntre gime n rodire a e te rne i ves tiri:
Maranatha. Cei ce se iubesc privesc mpreunn aceeai direcie, spre
285. II Cle me ntis ad Cor. 12, 2. A se vedea Res ch. Agrafa 71, p. 93; Cle me nt
Alexandrinul: Sfrom. 111; 3, 92.
286. Agrafon din Epis tola lui Barnaba.
287. Cle me nt Alexandrinul, Strom. 13, 92.
324
ORTODOXIA
Rsrit, i zic: "F, Doamne, ca iubindu-ne unul pe altul, sTe iubim
pe Tine nsuti".
9. Taina Sfntului Maslu
"Este cineva bolnav ntre voi? Scheme preoii Bisericii i sse
roage pentru el, ungndu-1 cu untdelemn, n numele Domnului. i
rugciunea credinei va mntui pe cel bolnav i Domnul l va ridica, i
de va fi fcut pcate i se vor ierta lui" (lacov 5, 14-15; Ci. Marcu 6,
13). O rugciune care vine din credina Bisericii reprezentate prin
preoi arato intervenie a Trupului Bisericii, a comuniunii sale. Clipa
morii - i orice boalpoate sfie mortal- pare ceste clipa
singurtii absolute. n aceastclip, Biserica vine ca sformeze, n
jurul membrului ei care sufer, cercul sfnt al comuniunii. n Rusia,
aceastTainpoartnumele de ''conciliaritate", cci trebuie svrit
n sobor, deoarece este adunarea a apte preoi. Taina cuprinde citirea
a apte pasaje din Evanghelie, iar preoii spun de apte ori rugciunea:
"Printe Sfinte, doctorui sufletelor i trupurior noastre, care ai trimis
pe Unicul Tu Fiu, pe Domnul nostru lisus Hristos, care vindecorice
boali ne slobozete din moarte, cu harul Hristosului Tu, vindeci
pe robul Tu (sau roaba Ta) de boala sufleteasci trupeas ci
nsntoete-1, dupcum i este voia Ta". La vindecarea sufleteasc
se adaugi ruga pentru vindecarea trupeasc. Orice om este virtual
bolnav i muritor, de aceea, n Grecia, Taina maslului este deseori
administratcelor ce se mprtesc. n Rusia, se svrete, n Joia
Mare, peste toi credincioii. Taina poate sfie repetati de aceea nu
are nelesul pe care i-1 dau romano-catolkii, de "extrem" ungere,
numai pentru cei ce sunt pe moarte.
Slujba urmeazrnduiala utreniilor cu citirea Apos tolului i a
Evangheliei. La sfrit, dupcitirea ultimei evanghelii, preotul pune
evanghelia pe capul celui bolnav i zice: "Nu pun mna cea plinde
pcate pe capul bolnavului, ci mna Ta cea tare i puternicdin Sfnta
Evanghelie".
Evanghelia Iui Nicodim288 vorbete de "untdelemnul din arborele
milostivirii". Dacarborele Vieii, din rai, rodete n euharistie, acelai
arbore druiete "untdelemnul milostivirii" dat celor ce s-au nscut din
nou din api din Duh Sfnt, Ungere a, astfel, este suprapusbotezului
i efectueaziertarea pcatelor, condiia vindecrii sufletului i trupului.
288. Tis chendorf, Evang. apocryphes , Leipzig 1853, p. 325.
RUGCIUNEA BISERICII
325
Origen citeaztextul din Sfntul Iacov i menioneazmaslul289.
Eusebiu de Cezareea vorbete de aceastTainn comentariul su la
Isaia290, Sfntul Efrem o menioneaz291, Sfntul loan Hrisostom
citeaztextul292, ceea ce dovedete cTaina i are originea ntr-o
foarte veche tradiie. Anafora episcopului Serapion drugciunea pen
tru api untde le mn i cere: "o putere de vinde care , ca orice
fierbineali orice demon i orice boalsdispar". Sfntul Chirii al
Alexandriei293 vorbete de un ritual din acea vreme.
Taina maslului, totui, are un loc special n iconomia Tainelor, s-ar
putea s pune ceste la limit. n adevr, dacn Tainele celelalte
darurile Duhului Sfnt sunt druite i dacmplinirea Tainei este ade
verit, Taina maslului doar cere harul vindecrii, frnimic altceva.
Este cu neputinsne nchipuim o slujire permanentde vindecare,
cci aceasta depinde de puterea miraculoasa lui Dumnezeu, care o
trimite dupcum voiete. Astfel, Biserica se roagpentru vindecare
frsa proclame, totui, aceastvindecare.
289. P.G. 12, 418.
290. P.G. 24, 268.
291. J. Tixeront, His toire des Dogme s , t. II, 1909, p 219
292. P.G. 48, 644.
293. P.G. 68, 472.
Partea a cincea
ESHATONUL
sau
LUCRURILE DE PE URM
CAPITOLUL I
Bis erica n lume i lucrurile cele de pe urm
1. Biserica i lumea
"Mergei i botezai toate neamurile", zice Domnul (Matei 28, 19).
Biserica se ocupde fiecare suflet n parte, dar are i grija obtilor
naionale. Prin jocui mprejurrilor istorice, Biserica poate fi n inima
existentei unui popor i s-i exprime contiina sa, cum poate foarte
bine sfie respinspnla periferia vieii naionale i sajungun
corp strin; totui, n ea nsi, Biserica are o misiune teocraticspiritu
ali nu poate renuna ia aceasta frs-i trdeze propria-i natur.
Sare a vieii, cum zice Mntuitorui, ea sreaztoate evenimentele,
reveindu-le s emnificaia lor tainic, " Cine Mnes ocotete i nu
primete cuvintele Mele are judector care s-l judece; cuvntul pe care
l-am spus, acela l va judeca n ziua cea de apoi" ffoan 12, 48). Acest
cuvnt rmne n lume ca judecata sa imediat; Biserica l spune fr
ncetare prin nsi existenta ei.
Orice popor i ia o misiune istoric, se dezvoltn jurui ei, dar
aceas tmis iune ntlnete , mai curnd sau mai trziu, planul lui
Dumnezeu. Parabola talanilor (Matei 25} vorbete de acest plan i
demonstreazcnici o misiune pe care -a ncredinat-o Stpnul nu se
pierde; dacunul din slujitori renunla ea, misiunea va fi ncredinat
altuia, dar se produce o ntrziere considerabili sufletele martirilor
strig: " Pncnd, Stpne Sfinte, nu vei judeca?" (Apoc. 6, 10),
Orice putere vine de ta Dumnezeu: ea se poate perverti, dar nu
existdect n relaie cu Absolutul. Istoria nu este deloc autonom,
toate momentele ei se referla Cel care "are toatputerea n cer i pe
pmnt" . Aceastrelaie fundamentalse pstreazchiar cnd este
negatn mod contient, cci i n czu! unei secularizri, aceasta, ca
etapistoric, se aflsub judecate imanent, ceea ce nlturn mod
radical orice situaie neutr. Ceea ce este istoric are premisele sale
"predestinate", din care nu poate iei; coeficientul su trans-istoric le
judeci le acordsemnul su pozitiv sau negativ. De aceea, chiar
cuvntul acesta "Dati Cezarului ce este al Cezarului", cu toatsimpli
tatea iui aparent, are un coninut religios i cere un act de credin.
330
ORTODOXIA
Aceastreferinreligioas, faptul ca depinde de transcendent, nu
obligStatul, societatea, civilizaia sau cultura sdevinBiseric, dar le
ndeamnsse mplineascntr-o reciprocitate organiccu vis-a-vis-ul
lor, Biserica, n aceas tmatrice s ofianic, se nasc n propriul lor
adevr. Orice dualism manicheu, orice desprire nes torian, ca i
orice monofizim a ceea ce este divin singur, sau numai a ceea ce este
omenesc, fac ssece chiar seva gndirii biblice i sse piardn nisipul
construciilor eretice. Evanghelia este categoric; existena omeneasc
n totalitatea ei este supusunui unic scop, mpria lui Dumnezeu.
Viaa socialnu se poate construi dect pe dogm: cretinismul este
imitarea naturii lui Dumnezeu"1.
Eshatologia laicizatse lipsete de eshaton i viseazla o comuni
une cu sfinii frCel Sfnt, la o mprie a lui Dumnezeu, fr
Dumnezeu. Nu att concepia sa este interesant, ct raiunea apariiei
sale: ceea ce e important este contextul sufletesc din care s-a nscut
filosofia sa. Cretinismul poate sdea un rspuns valabil acestei filosofii
numai dupce s-a neles adevrul exigenelor lui puternice i jocul tul
burtor al substituirilor demoniace. Cretintatea apuseana prsit
mpria lui Dumnezeu spre folosul unei Ceti bine statornicite n
istorie, dar orice cetate istoricnu este dect simbolul i parabola pro
fetica mpriei Iui Dumnezeu. Ortodoxia rsritean, pe de alt
parte, a rmas prea mult n societatea ngerilor i n contemplarea litur
gica cerului. Eshatologia marxistreintroduce i impune n toat
amploarea problema spirituala istoriei, si obligpe de altparte
evitarea oricrei rupturi protestante ntre continuitatea tainica istoriei
i a mpriei. Ferma sigurana credinei este chematsptrund,
pentru a manifesta invizibilul, tocmai aceastlume nchis de aici,
aceas tcaptivitate aparent iremediabil, i snvie morii, sfac
munii sse mite, sarunce focul ndejdii pentru mntuirea seme
nilor, i slege aceastlume de "Biserica plina Treimii"2-
Or, cnd slujitorii binelui slbesc, aceastsarcineste preluatde
fore de o naturdiferit, puse sub un semn potrivnic^ i confuzia
izbucnete. Porunca evanghelicde "a cuta mai nti mpria iui
Dumnezeu" (Matei 6, 33} se secularizeazi degenereazn utopia
unor paradisuri pmnteti. Teribilul totalitarism al fiarei apocaliptice se
profileazpe agregatele omeneti.
Azi, cretintatea nu mai este agentul activ al istoriei, ci specta
torul pasiv al unui proces n care ea nu mai are nici o putere, riscnd
sreducBiserica la dimensiunile i semnificaia unei secte care s-a
retras n ea nsi, la marginea destinelor lumii. Reformele sociale i
1. Sfntul Grigorie de Nyssa: De profes . chris tiana, P .G. 46, 244 C.
2. Origen, Selecta in Psalmos, 23, 1; P .G. 12, 1265.
ES HATONUL S AU LUCRURILE DE PE URM
331
economice, eliberarea i emanciparea popoarelor i a claselor sociale
s unt nfptuite de factori din aceas tlume, nde prtai de centrul
Bisericii.
In acest ceas, aproape pretutindeni cretinii triesc sub un regim
de separare ntre Biserici Stat. Biserica nu poate sse adapteze la
aceastsituaie noudect pstrndu-i neatins caracterul universal i
integral al misiunii ei, inerent naturii sale. Dar teocratismul ei devine
mai inte riorizat. El o che amsfie pre ze ntpre tutinde ni ca o
contiinal crei glas rsunliber i se adreseazlibertii, dincolo de
orice imperativ lumesc. Dacea pierde n ncercrile imediate, din
cauza mijloacelor practice ale Statului, n schimb ea ctign for
moralprin libertatea i independenta suverana cuvntului ei. n cli
matul de neutralitate, indiferentsau ostilitate declarat, dupce a
pierdut autoritatea i ascultarea formal, Biserica nu poate sse mai
sprijine dect pe credina adevratului popor al lui Dumnezeu, degajat
de orice compromis sau conformism,
n orice moment al istoriei, alegerea ntre satanocraie i teocratie
se impune cu ne ce s itate , iar azi mai mult ca oricnd, datorit
cristalizrii din ce n ce mai clare a celor douceti: a lumii i a lui
Dumnezeu. Nu este vorba nicidecum de vreun pragmatism sociologic
sau de conformism, ci de o chestiune dogmatic, potrivit creia nici o
teologie sectarsau dezntrupatnu poate schimba nimic n regula de
credin. Nici chiar cderea n pcat nu a schimbat nimic n proiectul
iniiat al ntruprii; numai o opticprea omeneascse silete so
reducsau so minimalizeze i sestompeze textele cele mai care ale
Scripturii. n lumina acestor texte, numai maximalismu! eshatologic al
monahismului justificcel mai puternic istoria. Cel ce nu consimte la
acest maximalism ngeresc cu scop imediat, la trecerea bruscla veacul
ce va svie, acela ia asupr-i toatrspunderea istoriei i se vede
obligat so construiascn mod pozitiv, adicdin punct de vedere
biblic; so metamorfozeze ntr-un suport n vederea Venirii, cci tot
deauna un glas strign deert: "Pregtii caiea Domnului, drepte facei
crrile Lui" (Matei 3, 3). "Ispitirea Sfntului Antonie", n nelesul cel
mai nalt, pune n relief dinamismul Duhului care smulge existenta de
sub puterea demonic; victoria ctigatn deert este mai rsuntoare
dect "triumful" Imperiului lui Constantin cel Mare. Retrgndu-se n
locurile pustii, monahii prseau Imperiul prea apsat de umbra com
promisurilor. Azi deertul, "locuina demonilor", se deplaseazn chiar
inima popoarelor care "triesc n lume frndejde i frDumnezeu"
(Efes. 2, 2). Clugrii nu mai au nevoie sprseasclumea i orice
credincios i poate afla vocaia sa sub forma noua unui monahism
interiorizat. Problema omului eshatologic este pusde istoria nsi.
332
ORTODOXIA
Existo tensiune pe rmane ntntre eseni existent; ea este
mntuitoare, cci naltfiina mai presus de fiin, o cheamsse
de pe as ci sse une as ccu Dumne ze u. "Trans ce nde nte le "
existenialitilor nu transcend nicidecum dimensiunile acestei lumi, ci se
pierd n mruniurile neajunsurilor omeneti, ale imposturii i ale unei
tragice nenelegeri. Plintatea vine numai de la Dumnezeu, nimeni nu
poate si-o nsueascnumai cu instinctele sale de proprietar, ea este
venic primitca un dar. De aceea, adevrata vianu se dezvolt
de ct n euharistie, laudi liturghie. Teologia ultimului sfrit pre
supune supranlarea gndirii la propria ei cruce, ea nu are legturi i
nigi continuitate cu filosofa omeneasc: "Noi vpropovduim ceea ce
la inima omului nu s-a suit, pe acestea le-a gtit Dumnezeu celor ce-L
iubesc pe El" (I Corinteni 2, 9). Ea cuprinde totalitatea revelaiei, pune
misterul omului eshatologic -Filius sapientiae -i iniiazn strlucita
definiie a oricrui cretin: "Cel care iubete Artarea lui Hristos -
Parusia" (II Timotei 4, 8). Pentru aceti iubitori ai Parusiei, ceasul care
vine este ceasul de fa, el determintot ce precede i tot ce urmeaz,
n lumina lui, orice mare pctos , cum a fost i tlharul rstignit pe
cruce de-a dreapta lui Hristos, poate sse converteascimediat la
eonul venic. Dimpotriv, cel frde lege, stpnitorul de-a stnga al
ocultitilor se descompune i descompune existena ntr-o stare subiec
tivtemporal-infernal. Amndoi, i cel ce crede i cel frde lege,
prin opiunea lor hotrt, fac s se apropie sfritul, pe cnd tot ceea
ce rmne la mijloc cade n categoria de "pai al istoriei", n categoria
celui "cldu", de care vorbete Apocalips a, categoria "celui ce va fi
vrsat". Sfinii, eroii i geniile, cnd au atins adevrul, fiecare n felul
lui, culmineazpnla urmn singura i unica realitate. Sofiologia,
arta adevrat, icoana, liturghia, adevrata creaie sub toate formele
sale, sunt raiul imediat. Dimpotriv, orice culdin categoria pervertirilor
duce la infernul imediat; acesta este privilegiul timpurilor apocaliptice,
saducla lumintot ce este ascuns. n aceste condiii, dacrul ne
arato mrime staticcons tant, infinitul vicios, mpria prezint
creterea constant: infinitul actual.
Evanghelia Sfntului loan ne istorisete un cuvnt al Domnului,
care are legturcu acest imediat i care, tocmai pentru aceasta, este
poate cuvntul cel mai grav din cele adresate Bisericii: "Cel care-1
primete pe cel pe care l voi trimite Eu, pe Mine Mprimete; iar cine
Mprimete pe Mine primete pe Cel ce M-a trimis pe Mine" (loan 13,
20). Daclumea, omul, aproapele nostru, primete pe un membru al
Bisericii, pe unul din noi, el se aflde pe acum n circuitul treptat al
comuniunii, nu rmne n afara cercului sfnt al Comuniunii ntreite, al
binecuvntrii Tatlui. Destinul lumii depinde de atitudinea inventiva
333
Bisericii, de arta prin care ea se face primit. Iadul nu depinde de
mnia lui Dumnezeu, poate cdepinde de iubirea cosmica sfinilor:
"S-L vezi pe Domnul n frateie tu, "ste simi mereu rstignit pe
cruce", "snu ncetezi pnia moarte sadaugi foc peste foc"3.
n epistola nti a Sfntului Apostol loan, iubirea lui Dumnezeu
este un nceput, ea precede totul, transcende orice rspuns. n adncul
ei, iubirea apare ca dezinteresat, ca darul pur al slujitoarei, ca bucuria
prietenului Mirelui, ca bucurie care existprin ea ns i, asemenea
aerului curat i luminii soarelui; o bucurie a priori pentru toi. n ioan
14, 28, lis us cere uce nicilor S i s fie bucuroi, cu o bucurie
nemrginitale crei motive sunt dincolo de om, n unica existen
obiectiva lui Dumnezeu. Din aceastbucurie limpede i curat, vine
mntuirea iumii.
2. Duhul Sfnt n timpurile de pe urm
Dupinte rpre tare a Sinodului al aptelea ecumenic, cuvntul
evanghelic despre pcatul de moarte indicnfricotoarea rezisten
contientla lucrarea sfinitoare a Duhului Sfnt, rezistencare face
din nelepciunea lui Dumnezeu o absurditate. Caracterul decisiv al
lucrrilor Duhului Sfnt pentru destinul cretintii explic, frs-1
justifice nicidecum, curentul mistic legat de "Evanghelia etern" a lui
loachim de Floris t 1202). Mai trziu, Fr. Baader, 1. Boe hme i
Georges Sand susin cexisttrei testamente, trei ejpoci istorice4 .
Duhul Sfnt, ns , nu Se ntrupeaz. "Paracietofania" Qmanifestpe
Hristos, Paracletui -Plinire nu se realizeazdect prin integrarea n
Hristos. Vrsta Duhului nu e deloc o vrstistoric, o epoc, ci El are
o stare de interioritate, pnla comuniunea trinitar. Itinerarul acesta
este nemprit i foarte precis: de la Deus absconditus la Duhul, prin
Fiul i de la Duhul Sfnt, prin Unul-nscut, a adncul cel mai presus de
nelegere al Tatlui. Istoria Bisericii, de la Cincizecime, este deja epoca
ultim, deja eshatologie inaugurati putem vorbi cet mult de lucrarea
proprie a Duhului Sfnt, n aceastepoc(Fapte 2, 17-21). Expresia
"i acum vino, Duhule Sfnt" se nfieazca o epiclezeshatologic:
prin istorie, Duhul Sfnt lucreazi pregtete venirea mpriei lui
Dumnezeu. Pcatul mortal este tocmai mpotrivirea fade mprie.
Dar aici se impune cea mai mare pruden, ca sevitm orice simplifi
care. Noi trim timpuri de mari con fuziuni. Nu mai avem atmosfera
3. Cuvintele Sfntului Sime on i ale Sfntului Ioan Scrarul, n Filocalia, Londra,
1951, p. 111, 127, 229.
4. Re pre ze ntantul conte mporan este D. Merejkovs ky (a se vedea Le Mystre des
Trois, Paris, 1925).
334
ORTODOXIA
cris talin, trans pare nta Evangheliei; este timpul prezis al falilor
profei, al vorbelor false, al valorilor falsificate, al situaiilor rsturnate i
pervertite.
Scepticismul curentului ascetic extrem se inspirdin cuvintele: "Nu
iubii lumea i nici ce este n lume" (1 ioan 2, 15), i decreteazc, mai
curnd sau mai trziu, ceea ce este cultur, creaie omeneasceste
destinat spiarn flcri.
Istoricete vorbind, cultura greaca fost folositpentru predicarea
cretinismului. Oare roiul ei sfi luat sfrit? Astfel, procrearea lasloc
fecioriei deja de la venirea lai Mesia. TuJburtor este faptul ccultura
nu a fost primittotdeauna frcondiii, ea nu intrca element
organic al spiritualitii cretine. Ea este un intrus, cel mult demn de
respectat. Putem uor constata cexistun oarecare utilitarism teo
cratic: ne slujim copios de culturpentru scopuri apologetice, spre a
atrage sufletele. Or, cnd cultura ncepe ssimtcnu este dect to
lerat, ceste un corp strin pe care-1folosim dupnevoi, ea pleac,
devine autonom, secularizat, atee. n acelai timp, ns, apare o difi
cultate inerentpropriei saSe dialectici.
Izvorul culturii este greco-roman. Principiul acestei culturi este cel
al formei desvrite n mrginit. Dac, la nceput, cretinismul a nvins
cultura, aceasta la rndul ei i-a ptruns adnc, dar mai rmn anumite
elemente ireductibile. Cultura, att n expresia ei clasic, ct i n cea
romanticse opune eshatologiei i Apocalipsei. Prin repulsia i aversi
unea ei fade moarte, cultura se opune sfritului, principiul ei este s
rmnn istorie.
Or, nu se poate justifica nici o activitate istorica omului dect n
relaie cu ceva cu totul altul dect durata pur, dect numai dac-i
gsete semnificaia sa n legturcu sfritul. "Cci chipul acestei lumi
trece" (1 Cor. 7, 3IJ; prin aceasta trebuie snelegem avertismentul de
a nu crea idoli, de a nu cdea n iluzia exagerata paradisului pmn
tes c, nici chiar n utopia ide ntificrii Bis e ricii cu mpria lui
Dumnezeu5 . Chipu! Bisericii militante trece ca i chipul lumii6 . Sfritul
istoriei este postulatul moral al istoriei nsei.
Pe de altparte, hiper-eshatologismul, care sare dincolo de istorie
n sfritul lumii i se ntlnete cu negarea ascetic, lipsete istoria de
orice valoare, srcete ntruparea, dezntrupeazistoria.
Atitudinea cretinnu este niciodato negare, fie eshatologic, fie
ascetic. Ea este o afirmare eshatologic. Cultura nu are o dezvoltare
5. Ecclesia es t nune et regnum Christi, re gnumque caelorum (Fer. Augustin, De
c ivi ta te De i 1, 20, c. 9, n. 1). "Biserica actual este mpria lui Hristos i mpria
Cerurilor".
6. Pute m cita cuvntul lui A. Loisy: " Ateptam mpria lui Dumne ze u i a venit
Biserica" (L' Evangile etl' Eglis e, 1902, p. 111).
335
infinit. Ea nu este un scop n sine: rmas numai n limitele sale pro
prii, problema este insolubil. Obiectivat, ea devine un sistem de
constrngeri. Adevrat, ea este sfera n care omul creeazvalorile i
exprimadevrul su "teurgic"7; dar acest adevr depete prezentul
temporal, forma acestei lumi, i de aceea cultura, n punctul ei culmi
nant, se depete i devine n mod esenial simbol, semnul Celui "cu
totul altul". Mai curnd sau mai trziu, arta, gndire a, contiina
moral, elementul social se opresc la propriile lor limite i atunci se
impune o alegere: sse instaleze n infinitul vicios al propriei ei ima
nente, sse mbete cu nimicul ei, sau stransceandlimitrile ei sufo
cante, streacn transparenta apelor sale limpezi, sreflecte
transcendentul. Dumnezeu a vrut ca mpria Lui snu fie accesibil
dect prin haos ul acestei lumi; mpria nu este o trans plantare
s trin, ci revelaia profunzimii numenale ascunse a acestei lumi.
Azi, cavale rii Apoc alips e i s trbat lume a. Cavale rul alb,
nvingtorul, Hristos, se nconjoarde nsoitori ciudai: cavalerii care
nfieazrzboiul, foamea, moartea. Cretinismul nu este el oare lovit
de un somn greu, tragic, chiar n momentul n care lumea se descom
pune , se desface? Lume a este plinde erezii cretine din cauza
cretinilor nii care nu tiu smanifeste prezena triumftoare a Vieii.
Cre tintate a a pierdut s imul att de puternic al lui Israel -gens
prophetica -"popor-metafor" -, de a fi popor teofanic; Hristos apo
caliptic se deosebete de Hristos istoric i prin spaiile lumii aduce ulti
ma criz, judecata sub o luminparadoxal, neateptat, ca judecata
asupra lui Iov i a prietenilor lui.
Punile se prbue s c, le gturile se rup. Este o s ituaie mai
nelinititoare dect la primul Turn Babei: acum nu putem vorbi de o
amestecare a limbilor, ci de o confuzie a spiritelor. Lumea se retrage n
ea ns i i poate cnu va mai auzi niciodatglasul lui Hris tos;
cretintatea se retrage i ea n ea nsi i nu mai are nici o putere
as upra istoriei. Ea s-a ins talat prea mult n timp, sau n cele mai
nensemnate probleme ale vieii cotidiene, att de orbete, calii se
ocupde reconstrucia lumii i cautmarea sinteza destinului ei cel
nou. Aceasta este actualitatea brutal. Cu totul altul este pre-destinul
purtat de suflarea Duhului. Expectandum nobis etiam et corporis ver
e s t...8 . Mes ajul nvierii afundlucrurile istorice, i deci cultura, n
aceastateptare a ultimei primveri.
7. Cuvntul a fos t falsificat de Soloviev n sensul une i aciuni as upra lui Dumne ze u;
n realitate este vorba de s inergis mul lucrrilor dumnezeieti i al s piritului creator n
vederea mprie i.
8. Minuc. Felix, Octavius , 34.
336
ORTODOXIA
Ca n timpul catacombelor (o tim din arta lor), trebuie salegi
ntre a tri pentru a muri sau a muri pentru a tri. Arta modernnu
are naintea ei nici o posibilitate de evoluie. Cci ea este doar o demo
lare, binevenit, a tuturor ororilor din secolele de decaden. Arta
abstract, n punctul ei cel mai avansat, i regsete libertatea, liber
de orice prejudecat. Forma exterioareste deschis, dar accesul la
forma interioareste barat de ngerul cu spada de flcri. Ea nu se va
deschide dect prin botez -deci prin moarte. Artistul nu-i va regsi
slujirea sa dect ndeplinind o tainteofanic: desennd, sculptnd i
cntnd numele lui Dumnezeu, n care Dumnezeu i face locuina Sa.
Arta copitilor, care a btut pasul pe toc, arta pietrificat, mumifi
cat, totul este depit n mod fericit. De la copie, prin impresionism i
descompunerea ultima artei abstracte, artistul de azi este chemat la
construirea creatoare a formei interioare. Dar adevrul su nu poate
veni dect din coninutul viziunii mistice: "gloria ochilor stn a fi ochii
Porumbiei"9. Nu mai este vorba de a ntrupa o idee, un punct de
vedere, o coal, ci e vorba de nsi ntruparea suflrii Duhului Sfnt,
e vorba de arta sofianic. Noutatea absolutvine din mprosptarea
eshaologic: "Ne amintim de ceea ce vine".
n ceea ce privete tiina, ea cauto explicaie (a unui fenomen
sau a altuia), deplasnd dificultatea ceva mai departe. "Cel mai mare
mister este nsi posibilitatea unui pic de tiin"10. "Ceea ce este mai
de neneles n lume este clumea este inteligibil"11. nsi tiina, n
ntregul ei, este un mister. Chiar agnosticii pot sconstate misterul, i
prin el ssimtun oarecare sentiment religios. "Cea mai frumoas
emoie pe care o putem simi este emoia mistic. Aici este germenul
oricrei tiine veritabile"12. Duhul Sfnt poate nate ntr-un savant
onest, obiectiv, uimirea n sensul neles de Platn; el poate face cunos
cut s piritelor celor mai iniiate uimirea nge rilor i poate de zvlui
"flacra lucrurilor" n nsi materia lumii.
Pe plan filosofic, filosofa existenialisttranscende tot ceea ce este
obiectivare i astfel trece prin propria ei libertate; ea nceteazde a fi
numai gndirea care se gndete pe s ine13, dar n acest joc gratuit ea
atinge o limit: "Mna nchiseste moartea"14.
9. Sfntul Grigorie de Nyssa, In Cant., hom. 4; P.G. 44, 835 CD.
10. L. de Broglie, Coninu e i Dis continu, p. 98.
11. Eins tein, citat de Ph. Franck, Eins tein, sa vie et s on temps , epigraf.
12. Ibid.
13. n filos ofa lui Re ile S e nna (Obs tarfe e t vale u r: Le De voiri, pers pectiva
"raportului teandric" duce la metafizic, unde cuvntul l me ditaia filos ofici se trans pun
n rugciune. Este i " pre ze na total" a lui Lavelle, care trezete atitudinea rugtoare (a
se vedea P. Evdokimov, Adoraia liturgicn Biserica din Rs rit, n " Verbum Caro,
nr. 35/36, 1955).
14. Lon Bloy, La Fe mme pauvre, Paris, 1951, p. 279.
337
Fenomenologia existenialeste poate cea mai propice pentru
orice reilexiune as upra Abs olutului. Fe nome nologia obs ervfelul
lucrurilor de a aprea i raporteazcondiiile sale a structura subiec
tivitii omeneti pentru care apar lucrurile. Cu Husserl i coala Iui,
operaia de reducere fe nomenologica devenit inerentre flexiunii
filosofice. Ea degajimediatul de ceea ce-l ascunde. Astfel, aceast
dezvelire constntr-o serie de purificri progresive. Reducerea eidetic
degajesenele de accidental i de artificial. Sub diversitate, descope
rim structura fundamental; Eidos. Empirismul i ps ihologismul sunt
depite i apare transcendentalul. Esenele trimit la subiectul transcen
dental; privirii sale pure, intuiiei saie apodictice, lumea i se oferca un
fenomen. Pentru a surprinde acest "eu" pur, trebuie realizatreducerea
transcendental. Dar trebuie mers chiar mai departe, i sreducem
receptivitatea pnla activitatea originar. Transcendentalul nu izbuc
nete niciodatca atare n contiina psihologic, ci se pregtete pe n
tru aceasta, i cunoatem intenia iui profundnumai prin experien
{gndirea este totdeauna gndirea a ceva, gndirea orientat), produsul
ei exprimn afarceea ce el este n luntru. Reducerea constitutiv
surprinde intuiia ca fiind creatoare de esene. Dar transcendentalul
denoto multiplicitate intersubiectivi interobiectiv, iar diviziunea
ntre subiect-obiect persist-, chiar fiind constitutiv i productor de
esene, transcendentalul nu este unu/. Cugetarea nu este astfel ultima
realitate, nu este absolutul.
Reducerea se petrece asupra lumii n ntregul ei, ea "suspend"
sau pune "ntre paranteze" i ceea ce mi aparine, dar care nu este al
meu, pnla sentimentele i viata mea intim, n ceea ce ea este
cufundatn durata istoric. Cugetarea astfel gsiteste deasupra tim
pului i subiectului empiric. Ea este reveiarea esenei mele extra-tempo-
rae, experiena att de mictoare a totalei eliberri de lumea empi
ric! Dar dacaceastlibertate, ca Socrate din Fedon, poartn ea o
"imensndejde", ea nu este mai confortabildect aerul rarefiat de
pe nlimi: este mome ntul deschis ai detarii i al angajame ntului
total, preludiul inventiv a! unei aventuri spirituale, care che amla
anticiparea Valorii Absolute. Dar oare o ultimreducere este posibil?
Da, daca reduce nu ns e amna s uprima, ci a vedea ca relativ.
Multiplicitatea inter-subiectivimpune exigenta unitii supreme. Dac
ne oprim la reducerile prealabile, trebuie sproiectezi acolo Absolutul^
i atunci Deus non est, Deus est: Spiritul universal al Iui Hegel, urnea
esenelor lui Husserl, lumea ideilor lui Platon, eul absolut al iui Fichte,
natura absoluta lui Spinoza, materia absoluta materialitilor, soci
etatea absoluta lui Marx, paradisul terestru al utopitilor, libertatea
absoluta lui Sartre. Uitimui exemplu este tipic pentru toate celelalte.
22 -Ortodoxia
338
ORTODOXIA
Pentru comul se bucurde o libertate absoluti pentru cel este la
originea judecilor de valoare, pentru cel este unirea ntre eseni
e xis te nt, De us non est, De us est. Dar chiar i la Sartre , omul
ne putnd realiza unirea dintre n sine i pentru sine, el nu poate fi
dect un dumnezeu cu lipsuri.
Realitatea existentei lui Dumnezeu, pentru om, ine de filosofia
evidenei, dar aceasta trebuie creat. Daco atare iilosofie se va
cons titui, atunci aceasta va fi cu sigurano filosofie a revelaiei.
Evidenta este poate chiar tipul cunoaterii apofatice. Ea ndeamn
spiritul siasdin limitele sale proprii i streacdincolo de orice
limitspre o realitate ascunscare se reveleaz. Evidena este totdeau
na o revelaie i numai aceas ta este de finiia ei pos ibil. Ea se
nfieazi se impune cu certitudinea ei absolut, care este de o cu
totul altdimensiune dect cea intelectual. Orice ntrebare referitoare
ia posibilitatea unei iluzii sau Ia realitatea coninutului acestei revelaii
devine frobiect. Experiena religioasca atare nu comportnici o
stare preliminar, reflexiv; dimpotriv, ea cere o puritate receptiv, un
fel de spaiu liber al nostru, liber chiar de noi nine i deschis total
harului. Experiena religioaseste n ntregime prezena lui Dumnezeu,
care precede orice ntrebare i, prin aceasta, o suprimn mod radical.
Evidenta care ne apare la captul unei demonstraii nu este, de
fapt, o eviden, ci o dovad, adicrezultatul unei operaii. Cu att mai
mult evidena transcendentului suprimorice demonstraie, orice este
mijlocit. Ea nu vine nici din credibilitate i nici din raiune. Ea nu
depinde dect de lumina care vine chiar de la obiectul respectiv. De
aceea, ceea ce este n mod autentic evident este totdeauna cel mai
neneles, pentru cse situeazn afara oricrei demonstraii, fiind
absolut pur i abs olut neobiectivabil. Existo singurnelegere i
cunoatere directdatde iluminarea mistic, care este harul pur al
parusiei, Din cercul tcerii de deasupra adncului care nconjoarpe
Tatl, un glas din luntrul minii mele mi spune: Eu sunt Eu. Aceasta
nu este o definiie, ci formula apofatica transcendenei Iui Dumnezeu
personal; un nume care mai mult tinuiete dect reveleazi care
aratcomul, ntr-adevr, nu poate s-L numeascpe Dumnezeu i,
n acelai timp, este un Nume-Loc, n care Dumnezeu este imediat
prezent: Tu, care eti neajuns i totui aproape.
Lumea este ndoie lnic, Dumne ze u, ns , este abs olut sigur,
evident, iar eu sunt absolut sigur, evident, numai n relaie vie cu
Dumnezeu, pe ntru csunt chipul Lui. ntruparea Domnului a unit
cele douevidene apofatice frames tecare i frdes prire:
De us abs conditus e t homo abs conditus : "Eu s unt Eu, zice
Dumnezeu n sufletul meu; n faa Lui, cestlalt existent, acest sum
339
(sunt) rspunde: "Eu s unt eu"; cel ce se gndete n el nsui i cel ce
gndete n om, n propriul su chip omenesc, n contiina creati
teandricn acelai timp; Numele nespus n el nsui, Nimicul apofatic
i Numele care a fost pronunat: Ecce Homo, rmne ntreit.
Omul n-ar putea niciodats-L inventeze pe Dumnezeu. Dac
credinciosul l gndete pe Dumnezeu, daccredinciosul are intuiia a
ceea ce depete total imaginaia sa, aceasta ns eamncel se aflh
luntrul gndirii divine, cDumnezeu Se gndete pe Sine n el.
Dacomul este destu! de cinstit i sincer cu el nsui, dac-i
ps treazcapacitate a de a se privi n luntrul propriei sale taine,
ferindu-se de orice idee intelectualpre conce put, curat de orice
prejudecati de orice fel de "psihism" pervertit de patimi, poate foarte
uor ss puncu cuvintele Sui Pascal: In adevr, omul l ntrece infinit
de mult pe om, n adevr, ar trebui ste sileti, ca snu crezi... Cineva
mi-a dltuit chipul, cineva mi-a sdit n iniminfinitul aspiraiilor mele,
facultatea de a vedea pe aproapele meu i de a i zice "tu", i prin
aceastiubire smeritsvd pe Aproapele absolut, pe Cellalt, pe Cel
"cu totul Altcineva" i s-i zic Tu", Absolutul.
Orice problematicraionaleste relativ. Dimpotriv, omul poate
srecunoascintenionalitatea adnci nns cuta mintii sale, ceea
ce nu poate fi eliminat ca realitate triti care transcende planul
reflexiv. Nu putem niciodats-L atingem pe Dumnezeu la captul
unui proces analitic retrospectiv, reconsidernd seria cauzelor mrgi
nite: n mod fatal, absolutul s-ar compromite cu relativul, s-ar reifica, ar
cdea n planul empiric i obiectivat. Intre dimensiunea absolutului i
cea a relativului, este o prpastie ce nu poate fi trecut. Dar dacnu
existo idee de Dumnezeu, o noiune abstractde Dumnezeu, dim
potriv, Dumnezeu este dintr-odatacest oarecare, care este cunoscut
n modul cel mai intim.
Dumnezeu existpentru mine prin faptul cm-a fcut sexist;
aceasta este o certitudine vital, cunos cutprin luntrurile mele.
"Chipul" cu care Dumnezeu l-a druit pe om nu se refernici la un
principiu explicativ, nici la o garanie de dovezi, ci se referla actul de
autoaezare a lui Dumnezeu. Absolut apofatic n ce privete esena Sa,
IJumne2eu este n ntregime i imediat presimit ca existent.
Intenionalitatea, legatde chip, i ndrumeazpe om s-L gn
deascpe Dumnezeu, dar coninutul gndirii despre Dumnezeu nu mai
este un coninut gndit. In orice gndire despre Dumnezeu, Dumnezeu
nsui Se gndete pe Sine n mintea omeneasci aceasta constituie
imediat experiena religioasa prezenei Sale. Omul nu mai poate
spune nimic despre Dumnezeu, dar poate spune Dumnezeu, el tie
deja apropierea Lui care-l nconjoarcu totul.
340
ORTODOXIA
Dumnezeu este totdeauna identic cu Sine nsui, cu iubirea Sa.
Omul, ns , este totdeauna schimbtor chiar n atenia sa fatde pro-
pria-i intenionalitate care l ndreaptspre o prezent. Aceasta nu este
niciodatirezistibil, niciodatconstrngtoare. Este ca o chemare abia
perceptibil, un dialog optit, o libertate, un suflu al Duhului.
"De unde vine omul i ncotro se duce?" Aceastntrebare a lui
Pascal ne aratlimpede de pe nde nta noas trde izvor. Se pare c
Domnul a auzit aceastntrebare pe care i-o poate pune orice om i a
rspuns El nsui uimitor de clar: "Vin de la Tatl Meu i Mduc la
Tatl Meu" (Ioan 16, 28). Dincolo de orice fiini orice gndire, este
evidenta absoluta izvorului, argumentul care duce n adncul Tatlui:
nu pot veni dect de la El i nu mpot ntoarce dect lngEl. Duhul
Sfnt, n aceastpresimire a Tatlui n orice om, a prezis: "Abba,
Printe". Ca spoatnelege cCel ce vine n ntmpinarea sa nu
este strin de taina sa, ca sneleagceste Iubire i ca striasc
din iubire, Dumnezeu "a gndit" ntruparea i a druit omului, pe lng
prezena Sa, harul morii Sale, credina istorici mpria.
Domnul a zis: "Voi suntei toi dumnezei", cu o singurcondiie
prealabil, ca toti sne recunoatem "fii ai Celui Prea nalt". ntre cele
doupoziii se plas e azun hiatus irrationalis , limita apofaze i.
Reducerea ultimo descoper. Limita pstreazi indiclibertatea
divin, pentru cnu existnici o nevoie interncare s-L oblige pe
Dumne zeu sias din El nsui. Iubirea Sa l face svinn
ntmpinarea omului. Iubirea pe care n-o vom pricepe niciodati sin
gura doritde inima omului.
Filosoful rus Soloviev, come ntnd cuvntul despre predicarea
Evangheliei pretutindeni ca semn al vremurilor din urm, gsea c
aceste cuvinte au un neles deosebit: ntr-un moment oarecare al isto
riei, atitudinea neutr, agnosticva disprea; pus n faa evidenelor,
fiecare va fi nevoit sopteze, saleag: cu Hristos sau mpotriva lui
Hristos. Dar chiar i aici, misterul voinei pervertite rmne ntreg.
Evidena nu foreaznicidecum voina, aa dupcum harul n-o influ
eneazdect n funcie de libertatea sa. Dacne gndim la lucrarea
Duhului Sfnt n vremile cele din urm, poate cam putea vedea toc
mai aceastlucrare a "degetului lui Dumnezeu", a Martorului: o sugestie
pe ntru gndire a ome ne as c, o invitaie decisivadres attuturor
formelor culturii umane, pentru ca ssurprindintenionalitatea origi
narde a culmina n opiune a ultimpe ntru mpria Cerurilor,
proiectarea ei dincolo de limitele acestei lumi.
341
"Credina care-mi place cel mai mult, zice Dumnezeu, este spe
rana", afirmCh. Pguy15. n adevr, dupSfntul Apostol Pavel,
credina este sperana lucrurilor viitoare. Sperana este aspectul eshato-
logic al credinei, este credina care se ndreaptspre ceea ce vine.
Daccredina, ca mrturisire a originilor, este o nviorare, o ntoarcere
spre tradiie, sperana este o nviorare spre viitor, spre eshatologie.
Stilul pin de imagini al Apocalipsei zugrvete noul Ierusalim ca
locul unde "neamurile vor aduce slava i cinstea" (Apoc. 21, 24),
aadar ele nu intracolo cu minile goa!e. Putem crede ctot ceea ce
apropie mintea omeneascde adevr, tot ceea ce ea exprimn arti
tot ceea ce ea triete ca adevrat, toate aceste culmi ale geniului ei
vor ptrunde n mpria lui Dumnezeu i vor coincide cu adevrata
realitate, aa cum adevratul chip coincide cu originalul su.
Chiar frumuseea mre aa culmilor nzpe zite , dezmierdarea
mrii sau tarlalele de gru aurite vor ajunge sfie un limbaj n care
Biblia ne vorbete adesea. Soarele lui Van Gogh sau nos talgia lui
Venus sau tristeea Madonelor lui Botticelli i vor gsi expresia adec
vatatunci cnd setea celor doulumi va fi sturat. Platon l va regsi
pe Socrate venic tnr i frumos , chemat la os pul mesianic al
Erosului dumnezeiesc.
Iar elementul cel mai curat i cel mai misterios al culturii, muzica,
nu ne transpune ea oare ntr-o realitate transfigurata lumii? Muzica
ne transpune, n punctul ei culminant, n faa absolutului. n "Missa
solemn" a lui Mozart, auzim glasul lui Hristos, iar nlarea noastr
sufleteascatinge valoarea liturgica a prezenei lui Dumnezeu.
Cnd este adevrat, cultura care izvorte din cuit i regsete
originile liturgice. i cnd orice forme depitde prezen, aceasta,
ca i prezena euharisticsau lumina Tabonriui nu mai permite ste
instalezi n timp. "Cutai mpria lui Dumnezeu": cultura n esena ei
este aceastcutare n istorie a ceea ce nu se gsete propriu-zis n
istorie, a ceea ce o depete i o duce n afarde limitele ei. Pe calea
aceasta, cultura devine un index i o expresie a mpriei cu ajutorul
acestei lumi.
Aa dupcum venirea lui Hris tos is toric che amvenirea lui
Hristos cel preamrit, aa cum euharistia este &1acelai timp anunarea
sfritului i, n aceastanunare, face deja sstrluceascprin antici
pare ceea ce rmne, tot aa i cultura n punctul ei culminant renun
la ea ns i, trece prin misterul bobului de gru, ia chipul lui loan
Boteztorul, vestitorul, precursorul, steaua sa dispare n lumina strluci
toare a Amiezii. Cultura devine semn, sgeatndreptatctre ceea ce
trebuie svin. Cu Mireasa i Duhul, ea zice: "Vino, Doamne".
15. Ch. Pguy, Le Porche du Mystre de la deuxime Vertu, Paris, 1929, p. 15.
342
ORTODOXIA
Dacorice om dupchipul lui Dumnezeu este icoana Sa cea vie,
cultura este icoana mpriei cerurilor.
In momentul marii treceri, Duhul Sfnt va atinge cu degetele Lui
uoare aceasticoan; i ceva va rmne pentru totdeauna.
n liturghia venica veacului ce va svin, omul va cnta mrirea
Domnului su prin toate elementele culturii trecute prin focul purificrii
lor ultime. Dar chiar aici pe pmnt, omul care face parte dintr-o obte
de credincioi, savantul, artistul, toti preoi ai preoiei mprteti uni
versale, slujesc propria lor liturghie, n care prezenta lui Hristos se
nfptuie te pe ms ura re ce ptacolului s u. Ca i iconografii, ei
zugrvesc cu materia i lumina acestei lumi semne n care se zrete
uor chipul tainic al mpriei.
3. Teologia istoriei16
Ce^ ns eamntimpul dintre nlare i Parusie? Darul mpriei se
refern chip tainic la efortul omenesc. n adevr, omul trebuie s
lucreze !a mntuirea sa cu cutremur, este chemat sgseascn istorie
numai ce-i este necesar i "sgrbeascZiua Domnului" (1 Petru 3r
12). Dar aceastsinergie ntre aciunea lui Dumnezeu i aciunea omu
lui scaporicrei cntriri. Kenoza nvluie prezena divini apariiile
ei interzic orice viziune simplist. Dezbaterea actualntre partizanii
"ntruprii" i cei ai "eshatologiei" situeazbine teologia istoriei n
ordinea nu a raiunii, ci n cea a credinei.
Materia istoricse vdete foarte complex. Este imposibil smai
aplicm istoriei numai categoriile de sacru i de profan, n felul n care
a interpretat istoria Fericitul Augustin, n De Civitate Dei, sau cum a
fcut Bossuet cu schemele sale ternare simpliste: creare, cdere, mn
tuire. Nu existprogresie n linie dreapt. Astfel, progresul tiinific la
nivelul sintezelor se estompeazi, potrivit lucrrilor lui Eduard Meyer,
O. Spengler, Toynbee, dis continuitatea civilizaiilor e demonstrat
16. A se ve de a: H. Marrou, De la connaiss ance his torique. Paris , 1954; R,
Niebtthr: The Nature and Destiny of Man, Scribners, New-York, 1943; O. Cullmann,
Christ et le temps, Ne uchte l, 1947; K. Lowith, Me anng in History, Chicago Press,
1949; L. Bouye r, Chris tianis me et Eschatologie, n Vie Cite lec fue Ile, 1948; G. Thils,
Thologie des Ralits terrestres, Paris, 1949; P. Picpe r, La Fin des Temps, Paris,
1953; H,v, Balthas ar, Thologie de l'Histoire, Paris, 1955; J . Darolou, Essai s ur le
Mystre de Histoire. Paris, 953 ; Danilou- Christoiogie et Eschatologie, in Das Konzil
von Chalke don, Wiirzburg, 1954; J , de Se naicle ns , Le Mys tre de l'Histoire, Ge nve ,
1949; articolele lui [. Ma levez, n Nouvelle revue thologique, LIX, LXXI (1937, 1949);
R. Mehl: " Temps , His toire, Thologie 1, n Verbum Caro, nr. 6, 1948; Em. Brunner: La
Conception chrtienne du temps , n Die u Vivant, 1949; P, Ricoaur, Le chris tianis me et
le sens de l'histoire, n Histoire et Vrit, 1955; Pr. S, Bulgakov, La Fiance de
l Agneau (n tuete) Y M .C.A. Press, 1945.
343
clar. Ritmul este rupt chiar ntre epocile apropiate; istoricii descoper
paralel cu mersul nainte i un progres n regres. De altfel, obiectivi
tatea oricrui istoric este totdeauna relativi se impune o alegere ntre
mai multe lecturi posibile.
Viziune a s e cularizatne agte rme nul iniial al cre aie i i
deplaseazorice accent pe termenul final: umanitatea reconstituitn
forma ei perfect. Acest termen, chiar numai el, asigurmersul
implacabil al is torie i ctre acordul s u final abs olut firesc. Fora
motrice a materiei secretcontiina uman, aa cum ficatul secret
bila, i la urmse dezvoltn Logos. Omul rupe lanul alienrilor i se
constituie n constructorul propriului lui destin. n general, nu mai
exististorici ai absurdului pur, totui, finalis mul naiv riscs
de raie ze : este paradis ul e chivoc al marxitilor s au te ns iune a
existenialitilor care nu duce nicieri.
" Omul depete infinit pe om" -cum s pune Pascal, devine la
Nietzsche o necesitate i-l conduce spropuncele dounebunii, sin
gurele posibile. Trebuie sfii nebun ca saccepi ntoarcerile eterne
ale lui Nietzsche, cum trebuie sfii ne bun ca saccepi "nebunia
crucii"17, a Sfntului Pavel: demonismul sau sfinenia, singurele
transcendene ctre "un altul". Dilema rmne fundamental: ori nchis
aici jos, asupra singurei sale realiti, sau deschis ctre dincolo.
Care este adevratul punct de vedere? Existo mulime de puncte
de vedere i, apoi, ochiul deschis de care vorbete Evanghelia (Luca
11, 34). Nu este vorba de un unghi de vedere, ci de lumina proiectat
asupra totalitii. Biblia ne aduce aceastviziune, dar n felul ei; ea
aprofundeazcunotine, dar mai ales ne nvascinstim misterul n
tain. De aceea orice ncercare ome ne as cde a come nta istoric
Apocalipsa, de "a data evenimentele sale" cade. inem n mini amn
doucapetele lanului, cel providenial i cel progresist, altfel spus:
meta-istoria i istoria, dar cu siguranvom ctiga n adncime dac
facem un mare loc misterului, inexprimabilului.
Filosofia istoriei, foarte la modn sec. XIX, a cedat poziiile ei
teologiei istoriei. n locul principiilor etice de bine i de ru, descoperim
pe Dumnezeu i pe Satana. Ideea de Dumnezeu trece la prezena sa
vie: Dumnezeul istoriei Se reveleazca Dumnezeu n istorie.
Pe ntru greci, divinul era imobil. Lumea oame nilor este chipul
mobil al imobilismului zeilor. Micarea ei reproduce periodic aceleai
evenimente. Pesimistului Ecleziast, cu al lui "nu este nimic nou sub
soare" (I, 9), i rspunde strlucitul optimism i dinamism al Sfntului
17. Nie tzs che s e mne azs cris orile s ale " Rs tignitul" (a se ve de a K. Jas pe rs ,
Nietzsche e t le chris tianis me, Paris, 1949, p. 102).
344
ORTODOXIA
Apostol Pavel, care zice: "Fpturile vechi au trecut, iattoate s-au fcut
noi" (II Cor. 5, 17).
Pentru gndirea rsritean, cderea, ntruparea, parusia nu sunt
numai manife s tri cereti, ci evenimente care ns e amntrecerea
(Patele) naturii omeneti la o stare diferita naturii umane, eveni
mente tainic prezente i lucrtoare n istorie. Pe de altparte, Hristos
nu a interesat gndirea patristicnumai n nfiarea Sa de Iisus din
Nazaret, cu faptele Sale omeneti, ci reflexia patristics-a ndreptat
asupra schimbrii ontologice pe care a lucrat-o venirea Lui n existenta
terestr. Aspectul istoric, fenomenologic ascunde realitatea sa nume
nal. Parusia este deja inaugurat, ea este prezenti dirijeazmersul
istoriei i numai ea permite o adevratlectur.
Acel cac, (Evr. 9, 26), "s-a artat odatpe ntru totde auna",
reliefeazvaloarea unic, irevocabili ireversibila evenimentului
ntruprii. nlarea la ceruri introduce firea omeneascn eternitatea
adncului Tatlui, i pune pecetea definitivpe mntuire. Istoria este
axatpe unicitatea lui Hristos. Tot ce a fost ihainfe nu este dect o
"prenchipuire", tipologie. n Epistola ctre Romani 5, 14, Adam este
xOxo-chipul lui Hristos, iar Prinii descifreazsensul evenimentelor
istorice n lumina aceleiai metode tipologice18. Tot ceea ce s-a ntm*
plat dupntrupare este o extindere a acesteia; timpul Bisericii este
timpul nsuirii subiective de ctre toi i de ctre fiecare n parte a
mntuirii obiective. De aceea, Biserica se reveleazca o noudimensi
une a vieii i o noucalificare a istoriei, pentru cea este axatpe
ceea ce este unic i este deschisveacului veacurilor (eshaton).
Este marea descoperire a eshatologiei zilelor noastre, aa de uitat
n istorie, i totui inerentgndirii patristice. Concepia tipologica
Vechiului Testament, la Prini, l aratca prefigura eonului ce va
veni n Hristos i aceasta permite citirea istoriei n lumina lui. Eonul
care este Hristos este n acelai timp eshatonul: n Hristos istoria s-a
mplinit. Nimic nou nu se mai poate ntmpla n istorie pe ntru c
Hristos nu poate fi depit. Revelaia s-a sfrit, cci nvierea inau
gure azde ja Parus ia. Ace as ta este imine nt, dar ceas ul ei este
necunoscut, i, de aceea, dupSfntul Grigorie de Nyssa, istoria "se
desfoardin nceputuri n nceputuri prin nceputuri care nu se mai
sfresc"19; dar, n totalitatea sa, ea tinde spre sfrit. Dacateptarea
Parusiei se exprimntr-un chip mereu nou, s fritul i de te rmin
coninutul i o face istorie sfnt. Ordinea obinuiteste rsturnat.
Istoria sfnteste istoria universal, iar istoria profanse situeazn
18. A se vedea Dom Clestin Charlier, Typologie ou Evolution, Ed. Mareds ous : La
lecture chrtienne de la Bible, Bruxelles.
19. Hom. Cant., P.G. 44, 1043 B.
345
luntrul ei, nu este dect fenomenologia ei parial. La a doua venire a
Sa, Hristos nu va mai aduga nimic, ci plinete istoria n sensul c
Kenoza a luat s frit i ncepe artare a univers ala mririi Sale.
Aceasta, n mod secret, umple de pe acum prezentul (Sanctus din Isaia
6, 3) i, cu toate cndreaptprivirile noastre nainte, ne obligcu
aceeai trie slum asupra noastrprezentul n care mntuirea se
efectueazfoarte real. Aceasta este de fapt opera Duhului Sfnt, cu
ajutorul propovduirii i al Tainelor care continui manifestn orice
moment vizibilitatea istorica lui Hristos.
Din acest punct de vedere, trebuie sspunem cistoria, frsfie
determinat, totui nu este mai puin condiionatde elemente care nu
sunt istorice. In adevr, istoria nu este autonom, ea are preistoria sa
edenici va avea i o post-istorie n mprie. Cea dinti, trecnd
prin istorie, se mplinete n cea de-a doua. Aceste fore meta-istorice
triesc n istorie, lucreazi-i condiioneazsarcina ei. Se vede clar c
daceshatologia are postulatul su istoric omenesc, ea include i par
ticiparea cu totul speciala puterilor cereti, ngereti i demonice.
Istoria nu poate dura nici frsfrit, dar nici nu se poate opri fr
rost. Soluia sfritului ei se compune din elementul transcendent,
voina Tatlui, i din elementul imanent, maturizarea luntrica istoriei
nsei. Pe acest plan imanent, nu-i este dat omului sschimbe tema
existenei sale, sfugde destinul su propriu; el nu poate dect cel
mult sschimbe semnul complexului istoric cu plus sau minus, n pozi
tiv sau n negativ. O nelegem de ndatce ne dm seama cn
Hristos istoria "s-a mplinit n ntregime". mpria mes ianic, ziua
nvierii universale i sfritul cel de pe urmal parusiei culmineazn
aceeai unicpers oana lui Hristos. El este Mesia i El este Iahve,
Hristos i Kyrios, Dumnezeu i omul, nceputul i sfritul, iar sfritul
nu este nicidecum sfritul unei evoluii, ci piiroma, mplinirea. Scopul
sfatului cel mai nainte de veci al lui Dumnezeu a fost atins i, dincolo
de uniunea ipostatica dumnezeiescului i omenescului, n Hristos nu
mai este nimic. Potrivit nvturii Prinilor, Hris tos nfie az
"nceputurile" omenitii ndumnezeite, "toatfrmnttura fiind sfinit
de aceste nceputuri"20. "El i-a nsuit natura omeneascntreag" -
"ca so vindece n ntregime"21. Este cel dinti nscut din fptura cea
nou. De aici nelegem pnla ce punct istoria lumii se situeazn
luntrul istoriei mntuirii, a istoriei Bisericii. In Taine, toate elementele
"eschaton-ului" sunt deja prezente i active.
Succesiunii regresive a cderii (acotouthia), Dumnezeu i-a opus suc
cesiunea ordonat, ordinea progresivprin dinamica luntric, a mn
20. Sfntul Grigorie de Nyssa, Advers us Apollinate m, P.G. 44, 1152 C.
21. Te odoret, Adv. hae r., v, 11; P.G. 83, 492 A-B, 429 D.
346
ORTODOXIA
tuirii. Astfel, istoria este o dialectica iniiativelor lui Dumnezeu i a
rspunsurilor omului, interaciunea celor doi Adam, dialogul celor doi
"fie". Sinteza ultima micrilor ascendente i descendente este deja
datn Hristos, i numai Hristos are cheia sensului istoriei. Deprtarea
dintre normi existen, dintre firea czuta omului i starea sa
ndumnezeitva fi obiectul judecii, revelaia zilei din urm. Hristos
este msura absoluta teandrismului universal. Dogma de la Calcedon
este lmuritoare pentru orice teologie a istoriei: subiectul absolut al isto
riei este Hristos, i numai referindu-se la El, numai n Hristos, hristifi-
cat, omenitatea este i ea subiect al istoriei. Hristos ia asupra Sa toate
transformrile, iar dacn El nu mai este nici grec, nici evreu, aceasta
ns eamncorice neam i orice culturi aflpropriul lor chip n
Hristos. Adevrul are toate modurile de expresie i vorbete n toate
limbile (Apoc. 7, 9), iar acest adevr este n Biseric. Este Biserica
mbrcatcu "o rochie pestri" (Fac. 38, 3; I Petru, 1, 10).
Hristos este i rscrucea dintre Rsrit i Apus, dintre religiile bi
blice i religiile extra-biblice. Convergena adevrailor mistici din toate
religiile este semnificativi n acelai timp nu mai puin tulburtoare.
Ca s-o putem aprecia la justa ei valoare, trebuie snlturm nainte de
toate relativismul agnostic, precum i sincretismul doctrinelor oculte,
"tradiionalismul" de tip Gunon. n religiile din afara Bibliei, cum sunt
hinduismul, brahmanismul i budismul, vom ntlni fenomenul interio
rizrii vieii spirituale i afirmarea fundamental a Dumnezeului
trans cendent i pers onal din religiile biblice (ca mozais mul, chiar i
islamismul, apoi cretinismul). Or,universalismul revelaiei cretine, ca i
miracolul acestei revelaii, propovduit de Prinii bisericeti, cuprinde
toate tradiiile frsle mutileze, ci ridicnd esena lor veritabilpn
la adevrul lor specific. Aa a procedat Sfntul Apostol Pavel la Atena,
n faa templului zeului necunoscut. Adevrata dialectica religiilor
demonstreazcinterioritatea, mai curnd sau mai trziu, cheam
transcendena, astfel nct printele H. de Lubac22 se ntreabdac
Amida din religia budis tnu este cumva o substituire de prtata
Mntuitorului; tot astfel, Ramanuja, mistic hindus din sec. XI, ajunge la
convingerea corice identificare budista omului cu divinul face cu
neputino "ntlnire" ntre om i Dumnezeu i deci cu iubirea, i de
aceea Ramanuja afirmi mrturisete pe Dumnezeul personal; expe
riena mai recenta printelui Monchanin povestete foarte mictor
cIndia ateaptdescoperirea misterului Trinitii; n fine, mesajul att
de tulburtor al lui Al Hallaj, mistic musulman rstignit la Bagdad n 922,
iar dupaceea venerat nentrerupt, i care se ruga ca un adevrat cretin:
"Ludat fie Dumnezeu, care a descoperit n omenitatea Sa (Hristos)
22. H. de Lubac, Amida, Paris, 1955, p. 306.
ES HATONUL S AU LUCRURILE DE PE URMA
347
taina strlucitei Sale dumnezeiri"23. Rstignit, pentru ca mrturisit
ntruparea, el sdete acest adevr chiar n inima islamului.
La iudei existDumnezeu, dar nu existnviere; grecii au avut
ide e a de nvie re , dar nu au avut un Dumne ze u; n cre tinis m,
Dumnezeu moare i nviaz. ntre fanatismul care separi sincretismul
care amestec, se situeazmisterul lui Hristos care deosebete frs
desparti unete frsamestece. Desigur viata, trirea luntricnu
produce singurharul, dar ea pregtete primirea lui. Monoteismul
biblic implico iniiativa lui Dumnezeu, coborrea Sa la fpturi "o
ieire ctre Altul", o urcare din partea omului. Enstaza nlesnete la
maximum i pos tule azpunctul de de s chide re caritativs pre
Dumnezeu, cci "cele nevzute ale lui Dumnezeu... strlucesc naintea
ochilor notri... pentru oricine tie spriveasclucrrile Lui", iar istoria
este plinde "mirabilia Dei". i tocmai Hristos este centrul n care con
verg interiorii atea cea mai actualizati transcendenta absolut. De la
ndrumarea teocentrica Vechiului Le gmnt, Duhul ne conduce la
revelaia hristocentric: "Evanghelia este o hotrre a libertii lui
Dumnezeu, un har care ne-a fost dat tuturor n Iisus Hristos" (II Timotei
1, 9).
Numai Hristos, Care tine toatfirea omeneascn unitatea Lui
ipostatic, scapde la dispariie orice fptur, o pune n apropierea
luminoas a lui Dumnezeu i reveleazn luntricitatea ei prezenta
Monadei ntreite. _
Este Hristos mpratul istoriei? Da, dar n chipul kenotic n care a
intrat in Ierusalim: imperceptibil pentru istorici, dar mai mult dect vi
zibil i evident pentru credin. Istoria, dupimaginea parabolei grului
i ne ghinei, nfieazconfuzia aparenelor i a adncimii ascunse
(Matei 21, 22-30).
Conflictul care polarizeazlumea nu este un conflict ntre spirit i
mate rie , ci ntre s pirite de dife rite naturi (Apocalips a, 12, 19).
Apocalipsa, cap. 13, vorbete de douatribute demonice care au o
mare putere distrugtoare, puterea nelimitatcare seamncu cea a
unui Stat totalitar asupra oame nilor i profeiile false24. "Semnele"
antibisericeti, impostura, caracterul parazitar i parodiac se realizeaz;
rul furfiina, triete ca parazit i-i recompune elementele n forma
demonic: imitarea lui Dumnezeu, dar cu semnul negativ, inversat, ceea
ce este semnul oricrei parodii. Dimpotriv, Sinodul de la Calcedon,
prin dogma celoV doufiri ale lui Hristos unite ntr-o singuripostaz,
23. A. Cuttat, La Rencontre des Religions, Paris, 193,7; Louis Mas s ignon, " Hallaj,
martyr mys tique de lis lam" , n Die u Vivant, nr. 4.
24. Mgr. Cas sien, Le Royaume de Csar juga la lumire du Nouveau Testament
(n rusete), Paris, 1949.
348
ORTODOXIA
n pe rs oana lui Hris tos , ne aratun s cop pozitiv: n plenitudinea
mprteasca lui Hristos este recapitulatomenitatea. Opoziia exclu
siva celor doumprii explicsfritul catastrofic25: mersul nvolu-
tiv ctre bilanul eonic.
Frsse precizeze datele, numele i epocile, se poate distinge n
istorie acest proces dublu: o lipsde omenie din ce n ce mai adnci,
pe de altparte, predicarea evangheliei In lumea ntreag, cristalizarea
unor eoni, care va face opiunea inevitabil, sfinenia ntr-o nouform
de martor-martir, ca i convertirea poporului evreu. Avem toate
motivele scredem cunul din aceste doucurente va fi ncununat de
Hristos la venirea Sa, iar cellalt i va gsi sfritul n antihrist.
4. Biserica, comunitate eshatologic
n cea mai mare parte a ei, Biblia istorisete cronica poporului !ui
Dumnezeu reunit n comunitate eclezial. Este demn de reinut un fapt
semnificativ: cuvntul comunitate sau adunare este folosit n Vechiul
Testament o singurdat, cnd se referla jertfa mielului pascal (ieire
12, 6-11): 'Toatadunarea primete porunca precisi care i deter
mini modul de aciune: "Cnd l vei mnca, savei mijlocul ncins,
nclminte n picioare i toiagui n mn; i s-l mncai n grab; cci
sunt Patele Domnului", Adunai n jurul cinei mesianice, cu faa la Mesia
care vine, aceasta este adunarea (comunitatea) pelerinilor venic pe drum.
'Timpul nviorrii" a venit, dar atitudinea comunitii noului Izrael rmne
identic: "Noi nu avem aici cetate stttoare, ci o cutm pe aceea ce va
sfie" (Evrei 13, 14). mpratul a venit, dar mpria Sa va svie.
n Hris tos , is toria ntre agse ndre aptspre mpria Sa.
Civilizaia cretinncheie ciclul culturilor. Caracterul ei este antinomic.
Aceas tcivilizaie este, desigur, locul ntruprilor ne le pciunii lui
Dumnezeu i, n aceiai timp, cnd a ajuns pe culmea sa cea mai nalt
de cultur-cult, ea-1smulge pe om din orice statornicire n istorie H
conduce, prin depiri progresive, spre eliberarea de sub stpnirea
istoriei. "A avea ca cel ce nu are", "a ls a pe cei mori s-i ngroape
morii". Aceasta ns e amndesprirea bucuroasa celui care urc
Muntele cel sfnt. Este nelesul primar at privegherilor cretine: trebuia
sfii n picioare, treaz ca s-L ntmpini pe Domnul. Homo via tor este
un cltor care se hrnete cu pinea euharistic.
25. Expres ia este a lui W. Em, filosof rus care a conce put o teorie a progresului
catastrofic. Subiectul este absolut specific gndirii ruseti (A se vedea: P. Evdoklmov, Les
courants apocalyptiques dans la pens e religieuse russe, n Foi et Vie, nr. 4, 1954; B,
Zenkovs ky, L' es chatologie dans la pe ns e russe, n La Table tonde , nr, 110, 1957).
349
Printr-o confuzie frecvent, se identificPacea-shalom, pe care o
vestete Biblia, cu viaa panic; Mngietorul, cu viaa noastrcon
fortabil. Or, dupBiblie, credincioii vor fi prigonii, iar Biserica se va
cldi pe sngele martirilor. "Snu credei cam venit saduc pacea
pe pmnt, nu am venit saduc pacea, ci sabia1' (Matei 10, 34). "Foc
am venit sarunc pe pmnt i ct avrea sfie acum aprins" (Luca
12, 49), vestete Domnul Pcii. "Pacea Mea o dau vou, nu precum
dlumea vdau Eu" (Ioan 14, 27). Pacea mesianicsfarmmarginile
istoriei i o ndreaptdincolo de cadrele ei obinuite. Este ca i punctul
de perspectivn tablourile lui El Greco, acesta este cel care dirijeaz
compoziia, dar el se afln afara tabloului. ntrebarea fundamental
pentru orice Biserico pune imperios pacea mesianic: se instaleaz
Bis erica n is torie s au ntrupe azcu ade vrat aceas tpace care
rstoarnaezrile istorice i face ca lumea sse sfreasc? Din acest
criteriu decurg doufeluri de a defini Biserica i rolul ei n istorie-, a)
putem defini Biserica n funcie de ea nsi, de membrii ei singuri, i
aceasta ar fi o concepie s tatici is toric, Biserica "s tatornicit",
bucurndu-se de toate plcerile banchetului mistic, dar n cazul acesta
calitatea sa de aluat al vieii cretineti s-ar pierde i, odatcu ea, i
s tpnirea asupra destinului lumii; b) dimpotriv, Biserica, ispititde
pofta puterii lumeti, ptrunde lumea, dar nu mai are "focul care sar".
Eshatologia fristorie (ispitirea rsritean), sau istoria freshatolo-
gie (ispitirea apusean) produc, din cauza dezndejdii, o hiper-eshatolo-
gie (ispitprotestant) care sare pe deasupra istoriei, n momentul
final. In toate aceste cazuri, istoria i lumea sunt devalorizate de sensul
lor s pecific, i anume : de a fi obie ctul iubirii dumne ze ie ti, locul
ntruprii mprie i lui Dumnezeu. Ce llalt chip este n funcie de
Hristos i de rugciunea Sa preoeasc: Domnul nu a venit n aceast
lume dect pentru a-i ndeplini misiunea Sa de apostolat: "ca lumea s
cread" (Ioan 17, 21). Numai Biserica cea care triete n lumina
parusiei, iar aceasta nu este att sfritul lumii, ct mntuirea ei, numai
aceasta este n mod real n istorie, pentru cziua Domnului nu este
nicidecum ultima zi, ci mplinirea. Aceasta aratcBiserica triete sub
un regim dublu: regimul istoric al ntruprii i cel eshatologic al parusiei.
"Biserica este a celor care se pociesc i a celor care pier"26 i, n
acelai timp, cum zice Nicolae Cabasila: "Nu putem merge dincolo, nici
sadugm ceva... dupeuharistie, nu mai existnimic spre care s
tinde m, trebuie sne oprim acolo"27. i cu toate acestea, dup
mprtire , preotul zice: "Hristoase, Patele cele sfinte i mari! O,
26. Sfntul Efrem irul, citat de P. Florensky, Les Pres orientaux du IV-e sicle (n
rusete), Paris, 1931, p. 232.
27. N. Cabasilas, La Vie en Js us Christ, tr. Broussaleux, Araay sur Meuse, p. 97-98.
350
ORTODOXIA
ntelepeciune, Cuvinte i Puterea lui Dumnezeu! D-ne nousne
mprtim cu Tine mai strns, n ziua neapusa mpriei". Biserica
celebreazeuharistia, preface aceastmaterie n Pinea mpriei,
chiar n inima istoriei, cu tot realismul pe care l are ntruparea i chiar
cu ajutorul materiei cosmice, iar Cina mesianicdBisericii contiina
cea nsi este eshatologia inaugurati ncordarea parusiac.
Dacla marginea cetii cretine laicizate se nalmonahismul,
rolul s u este tocmai ace la de a fi o ms urmaximal, sarea
mpriei, ca sreveleze n lumina sa semnificaia meta-istorica exis
tenei istorice. n timpurile vechi, lumea venea scontemple o clippe
stlpnici i lua n sufletul ei aceastviziune mreapentru a msura
propria ei existencu acea nlime . Cei care prsesc lumea se
regsesc n ea sub o altform, i trebuie spricepem mesajul lor,
pentru a gsi acolo msura spirituala ntregii viei.
tiina asceilor a fcut experiena prin deosebirea dintre soma,
forma trupeascnevinovatn sine pentru ceste natural, i sarx, sau
carne a pctuitoare care , de la folos ire a normala bunurilor
pmnteti, ne duce la plcerea i veselia lor nefireasc, anti-natural.
Aceastlecie asceticare importana ei prin accentul pe care l pune pe
fiina omeneascntreag, care participla nduhovnicirea proprie.
Transformarea trupului, a elementului su somatic, se dovedete, la sfini,
cu ajutorul bine cunoscutelor fenomene de levitatie, de luminescen
i de putere fctoare de minuni. n timpul vieii pmnteti, nu numai
sufletul, dar i trupul splat, curit cu lacrimile pocinei i uurat de
greutatea carnal, devine aproape aerian i se adncete n "focul dum-
nezeirii"28.
Asceza monas tic, atunci cnd este bine curiti cnd este
ndreptatasupra unicei iubiri a lui Dumnezeu, traseazo regulde
purtare egalpentru monahi i pentru viaa lumii i,n vieuirea n lume
interiorizat, ea descopercel mai preios secret. "Cei ce triesc n
lume , de i s unt c s torii, tre buie s se as e me ne n totul cu
monahii"29. Rdcina oricrei existene este iubirea lui Dumnezeu "pe
Care trebuie s-L iubim ca pe mireasa noastr". Primatul nelegerii-vi-
ziune sau primatul iubirii este o ntrebare care nu se pune n Rsrit.
Nu putem nici s-L cunoatem pe Dumnezeu frs-L iubim, nici s-L
iubim frs-L cunoatem. Orice cunoatere este caritativ, este o
intuiie s ecretnze s tratcu proprie ti cognitive , cu haris mele
Duhului. A-L gndi i a-L iubi pe Dumnezeu este acelai act de unire
mistic. Starea perechii paradisiace care era unitcu Dumnezeu prin
harul organic rmne normativpentru noi. Prin actul unic de nsuire-
28. Sfntul Simeon, Hymne s de l' Eros divin.
29. Sfntul Ioan Hris os tom: Hom. in epist. ad Hae br., 7, 41.
351
participare , iubire a ome ne as c"me morize az" filantropia dum
nezeiasci nu poate fi potolitdect n Dumnezeu. Este erosu! ascen
dent, atras de erosul rstignit i jertfit. Fi/iron-ul, numele acesta fer
mector pe care l-a dat Nicoae Cabasila iubirii de Dumnezeu, ndreptat
spre ceva ce existdincolo de ea nsi, prin epectaz(Sfntul Grigorie
de Nyssa), dar i jertf, aceastiubire omeneasca Iul Dumnezeu este
un rspuns la chemarea lui Dumnezeu, urcarea !a Cel Iubit30.
Numai n fata acestui mister cu totul luminat de lumina lui Hristos
nelegem cuvntul att de adnc al lui Pguy: "Trebuie ste sileti, s
te chinui eti ca snu crezi"31.
CAPITOLUL II
Eshatologia
Din fericire, nelepciunea pedagogica Bisericii nu a inspirat nici
o sintezdogmaticexhaustiva datelor ei eshatologice. n afarde
articolele Crezului de la Niceea, care vorbesc de parusie, judecati
nviere, Ortodoxia nu are formulri dogmatice. In faa afirmaiei unei
serii de evenimente cu referine scripturistice, comentariul !or teologic
i tradiia nsi nu sunt ndeajuns de clare, nici omogene. Existo
serie de ntrebri pe care nii teologii le ocolesc cu prudeni cu
re s pe ct... Totui, "dacs pe cificul ne le pciunii este cunoate re a
re alitilor, nime ni nu-i va s pune ne le pt dacnu cuprinde n
cunoaterea sa i lucrurile ce vor fi"32.
Aceasta, pentru cbilanul eshatologic nu este numai cel al isto
riei, ci i al nelepciunii lui Dumnezeu. Or, Sfntul Pavel afirmincom
patibilitatea dintre nelepciunea iui Dumnezeu i nelepciunea ome
neasc. ntr-un neles oarecare, mai curnd nebunia omeneascpoate
spresimtcile neprevzute ale lui Dumnezeu. Ne aflm naintea
taine i centrale a iconomie i divine , dar cum se mpaciubirea lui
Dumnezeu cu justiia Sa, lucrul acesta ne este inaccesibil. Bilanul nece
sito gndire antinomic; or, schema manualelor noastre colare este
foarte raionalis ti antropomorf. Printe le Se rghie Bulgakov
numete "teologia pocinei soluia simplistcare construiete un cod
30. ' De s vrit este s ufletul a crui pute re se nclincu totul s pre Dumne ze u"
(Sfntul Maxim, Ce nt. Car., 3, 98; P.G. 90, 1048 A).
31. Porche du Mystre de la deuxime vertu, Oeuvres complts , p. 175.
32. S fntul Grigorie de Nyssa: Adv. Eunomius n, P.G, 45, 580 C.
352
ORTODOXIA
juridic pe marginea misterului lui Dumnezeu, Ctigm n claritate, dar
aceasta este ndoielnic. Este locul sne aducem aminte de cuvintele
Sfntului Pavel: "O, adncul bogiei i al nelepciunii i al tiinei lui
Dumnezeu! Ct sunt de neptrunse judecile Lui i ct de nenelese
cile Lui!" (Rom. 11, 13).
"Chipul acestei lumi trece" (I Cor. 7, 31), "i lumea trece i pofta
ei, dar cel ce face voia lui Dumnezeu rmne n veac" (I Ioan 2, 17).
Existceva care dispare i ceva care rmne. Ne aflm n fata unei
transformri a elementelor. i mitologia i tiina tiu n aceeai msur
acest lucru. Imaginea focului este cea mai folosit: focul topete mate
ria, purificnd-o, nsaceasttrecere la o altstare nu este n nici un
caz sfritul unei evoluii. Existun hiatus. Ziua din urmeste o zi cu
totul aparte: ea nu mai poate deveni "ieri", pentru cnu va mai avea
"mine" i nu va mai fi numratla un loc cu celelalte zile. Printr-un fel
de minune, fiina este smulsdin obinuita sa msur. Aa cum zice
Sfntul Grigorie de Nyssa: Mna lui Dumnezeu apuccercul nchis al
timpului fenomenal i l nalla o orizontalsuperioar33. Ziua din
urmnchide timpul istoric, dar ea nsi nu-i aparine: ea nu poate fi
gsitn calendarele noastre i de aceea nici nu poate fi prezis. Este
ca i moartea unui om care nu este datatde ct pentru rudenii i
cunoscui; dar, la sfritul lumii, nici acest anturaj nu va mai exista, din
cauzctimpul istoric nu va mai fi. Ca sne reprezentm acest vid,
deseori se folosete imaginea unei sticle goale, dar snu uitm cn
cazul nostru, al zilei din urm, nici aceaststiclgoalnu va mai exista,
cci golul abs olut o s uprimi pe ea. Cnd citim cnainte a lui
Dumnezeu "o mie de ani sunt ca o zi i o zi ca o mie de ani", acestea
nu sunt nite proporii de 1 la 1000, ci numai imaginea unor msuri
sau a unor eoni incomparabili. Acest caracter transcendent al sfritului
nu poate fi dect obiectul credinei i al revelaiei, i de aceea scepticis
mul este logic n felul su: "n zilele cele de apoi, vor veni batjocoritori
cu batjocuri vor zice: Unde este fgduina venirii Lui?" (II Petru 3,
3-4).
Pentru cineva ca Auguste Comte , lumea este mai populatcu
mori dect cu vii. Tcerea acestei mulimi nenumrate i mute apas
greu asupra celor vii. Statul "organizeazmoartea, o msluiete sau o
ignor; aciunea lui cautssuprime contiina tulburtoare a morii.
Dar chiar moartea nsi interzice oricrei contiine sse organizeze i
sse nchidntr-o lume mrginiti, deci, artificial. n mod para
doxal, putem spune: moartea este cea mai mare durere a existenei
noastre, dar, n acelai timp, moartea l scappe om de platitudinea n
care riscsi piardtotdeauna chipul su. De la Hristos ncoace,
33. Sfntul Grigorie de Nyssa: in Ps., P.G. 44, 504 CD.
353
moartea este o moarte cretin, ea nu mai este o nepoftit, ci este
marea iniiatoare. Ea aduce dezlegarea misterului i ne ddimensiunea
adncimii vieii. Ateismul profeseazo dublabsurditate: el deduce
viata din ne ant, din inexisteni distruge pe cel viu n mome ntul
morii. Dar viaa nu este un e leme nt ai ne antului, al ne fiine i, ci
moartea este un element al vieii. Nu putem nelege problema morii
dect n contextul vieii. Neantul, moartea n sine nu pot exista, ele
sunt doar un aspect al vieii, al fiinei, numai un fenomen secundar, aa
cum ne gaia este pos terioarafirmaiei i, ntr-un sens oarecare,
parazitar.
Nu putem socoti moartea ca un eec al lui Dumnezeu, cci ea nu
distruge viaa. Ea este o ruptura echilibrului i, de atunci, destinul
muritorilor este o consecinlogica acestei rupturi. Moartea devine,
n felul acesta, natural, dei este contra naturii, iar aceasta explicde
ce muritorii se ngrozesc de moarte. Moartea stnfiptca un ghimpe
n inima existenei. Rana este att de adnc, nct ea a necesitat
moartea hi Dumnezeu i, ca urmare, propria noas trtrecere prin
catharsis-ul morii. Aceasta, pentru cathanasia (nemurirea) cretin
nu ns eamnnicidecum supravieuirea sufletului, iar Biblia nu ne nva
nicieri cnemurirea sa este natural. Trebuie sfacem deosebire ntre
o anumitsupravieuire, care nu nseamno revenire Ia neant, la nefi
in-ci este doar un mod mai micorat de existen, pentru ceste
situatn afarde Dumnezeu i sub stpnirea Morii (Thanatos). Pe
de altparte, avem viaa venici oricrei fiine omeneti i va fi
redataceastviat, trup i suflet mpreun, sub s tpnirea Duhului
dumnezeiesc, duh de viadttor. Euharistia este consumarea trupului
i a sngelui Domnului lisus Hristos, a fiinei cereti, dar ntreag.
Crezul mrturisete explicit: "Cred n nvierea trupului". Dar nainte de
venirea lui Hristos, moartea era o dezagregare, frsfie o dispariie,
tocmai pe ntru cera de s pritde Dumne zeu: "Dupdistrugerea
morii, au rmas n moarte i n s tricciune ", ne nvaS fntul
Atanasie34. Moartea este o stare !a frontierele dintre ne-fiini fiin.
Cuvntul lui Dumnezeu S-a unit cu natura "moart", ca s-i dea
via. ntruparea este deja rscumprare. Aceasta este punctul culmi
nant al unirii lui Dumnezeu, n clipa morii Sale, cu starea supremde
dezagregare; starea de cadavru i coborrea la iad constituie sfritul
operei de mntuire. "El a luat un trup n stare smoar, pentru ca,
suferind El nsui pentru toi, n acelai trup n care venise pe pmnt,
sdesfiineze pe Stpnul morii"35. "EI S-a apropiat de moarte, ca s
ia contact cu starea de cadavru i s-i dea naturii punctul de plecare al
34. De /ne am. 5.
35. Ibidem, 20.
2J-Ortodoxia
354
ORTODOXIA
nvierii"36. "El a distrus puterea morii i a transformat trupul n ve
derea nestricciunii"37. "Hristos a schimbat Apusul n Rsrit"38.
Gndirea patristiceste foarte clar: nemurirea fiinei omeneti n
totalitatea ei este un dar al lui Dumnezeu, o nviere care ns eamnc
fiina omeneasca fost ptrunsde lucrrile binefctoare ale Duhului
dumnezeiesc. Pentru Sfntul Ignatie Teoforul, euharistia este chiar de
pe acum doctoria nemuririi -<j>&p)iaKov B avaoia-i "antidotul
morii", viS otojif| rcoavexv (Efeseni, 20, 2).
Sfinii se bucurcmor, cu bucurie mare scapde apsarea vieii
pmnteti. Moartea nseamnpentru ei naterea Sa adevrata viai
condiia nvierii. Din acest punct de vedere, pentru Sfntul Grigorie de
Nyssa, moartea este un lucru bun, yctv v s iv o Ovaio39. Ea
nu ne va mai ns pimnta. n cazul unui martir, moartea este doritcu
nfocare: "n mine este un izvor care murmuri care zice n luntrul
me u: Vino la Tatl"40. Trebuie scitim n ntre gime admirabila
istorisire a morii Sfintei Macrina, pe care ne-a lsat-o fratele ei, Sfntul
Grigorie de Nyssa: 'Trecuse mare parte din zi, iar soarele era spre
asfinit. Dar Macrina era plinde voioie. Pe msurce se apropia
clipa despririi, ca i cum ar fi vzut mai bine frumuseea Mirelui, ea se
ndre pta spre Prea Iubitul su, n cea mai mare grab. n adevr,
culcuul ei era ntors spre Rs rit"41. Cnd "inima este rnitde
s trlucire a frumus e ii lui Dumne ze u" 4 2 , "iubire a ntre ce orice
te am"43. "Mormntul Tu, mai frumos dect Raiul", cntBiserica.
Moartea este numit, n limbajul liturgic, "adormire": este o parte
din fiina umancare doarme i o alta care rmne contient; fiina
pierde unele faculti psihice care sunt legate de corp, ntreg aparatul
senzorial specific, ca i activitile temporale i spaiale. Aceasta este
consecina despririi sufletului de trup. Sufletul nu mai exercitfuncia
de a nsuflei trupul, dar ca organ al contiinei rmne n spirit. Aici,
este esenialnegarea cea mai categorica dezncarnrii; desprirea
trupului nu nseamnnicidecum pierderea sa, cci nvierea face o reca
pitulare, o reintegrare a lui n plintate (plirom).
36. Sfntul Grigorie de Nyssa: Cateh. 32, 3.
37. Sfntul Chirii al Alexandriei: In Luc., 5, 19; Horn. Pasch. XVII.
38. Cle me nt Alexandrinul, Protreptique, c. 114.
39. Or. de Pulcheria, P.G. 46, 877 A.
40. Sfntul Ignatie, Rom. 7, 3.
41. P.G. 46, 984 B.
42. Sfntul Macarie, Homil. v, 6.
43. Sfntul Antonie cel Mare, Philocalie, V, 1, p. 131. Des pre iubire i te am, a
se ve de a Os car Pfis ter, Das Chris tentum und die Angs t, Ziirich, 1944; Paul-Lowis
Lands be rg, Essai sur lexprience de la mort; urmat de Probleme moral du suicide, Paris,
1951.
355
Dupnvtura ortodox, dacexistenta dintre moarte i judeca
ta din urmar putea fi numitpurgatoriu, acesta nu este un loc, ci o
stare intermediarde purificare. Aceastdeosebire este semnificativ
pentru cele douspiritualiti: catolici ortodox, nelesul juridic al
satisfaciei din teologia rscumprrii (Sfntul Anselm) a rmas totdeau
na strin Rsritului, ca i aspectul penal i satisfctor al penitenei
(aici pe pmnt n Taina mrturisirii, sau dupmoarte) i adorarea
Inimii lui Hristos (bazatpe acelai aspect de ispire). Este o cu totul
altconcepie a soteriologei. Ne dm mai bine seama de acest lucru
din felul n care se interpreteazComuniunea sfinilor: pe cnd n Apus
ea este strns legatde Biserici a dus la doctrina despre merite -n
sensul cmeritul unora contribuie la iertarea altora i faptele bune ale
unora s unt de folos altora44 -, n Rs rit, ea este legatde Duhul
Sfnt; adiceste o extindere a comuniunii euharistice n care Duhul
Sfnt are o lucrare cu totul specialde a uni i de a face din aceast
unire nu o binefacere din purprisosin, ci din o nevoie luntrica
Trupului45 -expresia "natural supranatural" a iubirii mutuale i cos
mice, sfinenia. Noi suntem tovarii sfinilor, sanctorum socios, pentru
csuntem n societatea Sfintei Treimi. Hristos este mijlocitor, sfinii
sunt rugtori i credincioii, mpreunlucrtori, synergoi i coliturghisi-
tori, unii cu toii pentru slujirea mntuirii. Caritatea este mai vie n cer,
iar sufletele sfinte ale celor rposai se amesteccu adunrile liturgice.
Sfinii, n cer, participmpreuncu ngerii la mntuirea celor vii46.
Aceasta pentru casceza rsriteannu este ispire, ci nduhovnicire
ndumnezeitoare, iar dacortodocii vorbesc de suferine care purific,
nu vorbesc n schimb niciodatde satisfacere penal; nu pot nicidecum
sfoloseascchiar cuvntul de "ispire purificatoare". Dacvorbesc,
totui, de pedeaps, le repugnaspectul precis de "satisfacie" i res
ping orice pedepsire cu focul, nainte de judecat, aa cneagabsolut
forma! orice foc is pitor -igns purgatorius -i orice nvtur
catolicdespre purgatoriu, sub aspectul ei juridic. Dei neagsatisfacia
penal, Ortodoxia nvacexisto curire dupmoarte, nu pentru
splarea vreunei pedepse, ci ca urmare a destinului, o purificare i o
liberare progresiv, o vindecare. ntre moarte i Judecat, ateptarea
sufletelor are un caracter creator: rugciunea celor vii, darurile aduse
pentru cei mori, Tainele Bisericii intervin i continuopera de mn
tuire a Domnului. Aspectul colectiv, colegial al ateptrii este subliniat
cu trie. Este o prtie la aceiai destin eshatologic. Nu se repar
gre e ala, ci se re parna fura omului. Ace as ta e xplicimagine a
44. Ambrozie , P.L. 15, 1723; 16, 511; Fer. Augus tin, P.L. 33, 87; 38, 1044.
45. Sfntul Vas ile, Libe r de Spiritu Sancto, c. 2, 6, n. 61.
46. Orige n. De orat, P .fi. 11, 553.
356
ORTODOXIA
frecventa trecerii prin "vmile vzduhului" - telonii, unde se las
de monilor ceea ce le aparine i unde sufletele se uureazi se
libereaz, ps trnd numai ceea ce este al Domnului. Sensul eshatologic
al rsritenilor se referla iconomia Misterului lui Dumnezeu. Frs
facmetafizicsau psihologie eshatologici cu att mai puin fizica
sufletelor dupmoarte, purgatoriul, ca destin ntre moarte i Judecat,
nu este un Ioc anumit (sufletele sunt dezbrcate de trupurile lor, deci,
nu li se mai aplicnici spaiul i nici timpul astronomic), ci o situaie, o
stare. Nu este vorba nici de chinuri, nici de flcri, ci de maturizare
prin lepdarea de orice patcare apasspiritul.
Cuvntul "venicie", n ebraic, de rivdin verbul alam, care
nseamna ascunde. Dumnezeu a nvluit n umbrsoarta de dincolo
de mormnt i noi nu putem sform secretul dumnezeiesc. Totui,
gndirea patristicafirmclar ctimpul "dintre cele dou" nu este gol
i, cum zice Sfntul Irineu, sufletele "se maturizeaz"47.
Rugciunile liturgice pentru cei mori sunt o tradiie foarte veche i
puternic. Istorisirea Schimbrii la Fat, unde ni se aratMoise i Ilie,
parabola bogatului i a lui Lazr demonstreazde-ajuns cmorii au o
contiinperfect. Viaa, trecnd prin moarte, continu(soarta copi
ilor anormali, cea a pgnilor i gsesc rspunsul n "predicarea n
iad"48) i, dupcuvntul foarte adnc al Apostolului Pavel (I Corinteni
3, 22): chiar moartea este un dar al lui Dumnezeu pus la dispoziia
omului.
1. Ateptarea cereasca sfinilor
Gndirea Sfinilor Prini este plinde o tcere adnci de o
contemplare mut, n legturcu distanta dintre cei doi eoni. Sfntul
Ambrozie vorbete de locus caelestis unde slluiesc sufletele. Dup
tradiie, este al treilea cer al Sfntului Apostol Pavel, cerul cuvintelor
tainice, arcana verba. Cu toate acestea, accesul la mprie este mai
curnd o stare eonic, o etapde strbtut dect un loc geografic.
DupSfntul Grigorie de Nyssa49 sufletele ajung n lumea inteligibil,
n cetatea ierarhiilor cereti, dincolo de cerul eterului i atrilor. Raiul a
devenit pridvorul mpriei, numit i "snul lui Avraam": "loc luminat,
loc cu verdea, loc de odihn" (rugciunea pentru mori).
47. Adv. haeres., P.G. 7, 806.
48. Doctrina aceasta este mprtitde mai toi Prinii rsriteni: Orige n, Contra
lui Cels, II, 43; Sfntul Irineu, Adv. haeres. V, 31, 2; IV, 27, 2; Cle me nt Alexandrinul,
Strom., VI, 6 vorbete i de predicarea apos tolilor n iad; S fntul Ioan Damas chin, De
fide orthodoxa, III, 29. Tot aa i cei doi Grigorie, S fntul Maxim etc.
49. J e an Danilou, Platonis me et thologie mys tique, Paris , 1944; cap. 3
"Paradisul regsit".
357
Aceastexistenteste drumul anagogic al desvririi i al curiei,
trecerea prin focul sbiilor de flcri ae heruvimilor care nu ard dect
pe cei ri. Sufletele purificate urctreptat, treptat, prin iniierea n
taina cereasc, i se apropie de Je mplu, Mielul. Prinii numesc de
asemenea mpria Duh Sfnt. ngerii i oamenii intrn ea, ntr-o
intercomuniune prealabili, cntnd Sancfus, urcmpreunn prid
vorul "Casei celui Venic''. Acesta este altarul unde intrDomnul (Evr.
9, 24) i unde "prietenii rnii ai Mirelui" sunt strns unii n Cea ia
sfinilor (Communio Sanctorum), n jurul inimii care s ngereaza
DumnezeuIubOm: Theos-Anthropos.
Este tot viaa frde trup, mbrcatcu prezena lui Hristos, a
Crui trup preamrit suplinete sufletele dezgolite de trup. Simurile
luntrice ale spiritului sesizeazinvizibilul. Comuniunea de rugciune cu
Biserica pmnteas cpresupune csufletele celor rposai au o me
morie activn snul "odihnei sabatice" preliminare: "sfinii se odihnesc
acum, pe ntru cfapte le lor vin dupei" (Apoc. 14, 13), Este
ateptarea activn timp ce Biserica se nvemnta cu haincurat:
acestea sunt faptele sfinilor (Apoc. 19, 8).
"Eu dorm, dar inima-mi vegheaz" (Cnt. Cnt. 5, 2) vorbete de
somnul priveghiu al "micii nvieri". Sufletele urctreptele, dar ateapt
Ziua Domnului "pe ntru cnu mai este de ct un s ingur trup care
ateapt... fericirea de plin"50. Taina unitii strnse a lui Hristos cu
Biserica Sa este taina Trupului ntreg, a "snopului legat i a grnelor
secerate" (Sfntul Chirii al Alexandriei) i numai acestei plinti i se
deschide adncul Tatlui; privirea tuturor se ndre aptspre acest
moment ultim. Euharistia ne pregtete deja pentru aceastclipi
chiar numele de Bisericnu-i va dobndi ntreaga sa semnificaie
dect n momentul nvierii universale: prin constituirea Trupului ntreg
(Totus Christus). Rugciunea celor vii pentru cei mori i a celor mori
pe ntru ce i vii umple ace as tate ptare dintre ce i doi e oni i
condiioneazCeafa Sfinilor. Aceasta este istoria ca Timp de pregtire
eshatologic, care nu este nicidecum un viitorism, o lansare n viitor, ci
este sfinirea prezentului, prin participarea activa tuturor, a celor vii,
a celor mori i a ngerilor, la destinul unic al omului n Hristos. Nu este
o evoluie, ci o involuie (dezvoltarea plina potenelor luntrice, a
energiei proprii germinale, n.tr.) care se ndreaptspre plinire. Scopul
suprem al Sfinilor nu este numai acela de a se uni cu Sfnta Treime, ci
"sexprime nsi unitatea Sfintei Treimi"51.
50. Orige n, In Levit., Om. 7, 2.
51. Sfntul Maxim, Amb. P .G., 91, 1196 B.
358
ORTODOXIA
2. Parusia
nlarea Domnului presupune Parusia. Hristos este acelai, dar nu
va mai exista kenoza: este venirea ca de fulger a lui Hristos n toat
Slava Sa, evidentpentru toti. Nu se va mai putea snu-L cunoatem.
Venirea Sa aduce deja judecarea imediata tuturor celor care se
ndoie s c; dar ve de re a Lui pre s upune s chimbare a firii omului.
Evenimentele ultime, cataclismele sunt ncn istorie. Or, nu lumea
istoricva vedea parusia. Aceasta coincide cu schimbarea omului: "noi
toti vom fi schimbai" {I Cor. 15, 51} -"noi, cei vii, care vom fi rmas,
vom fi rpii mpreuncu ei n nori, ca sntmpinm pe Domnul n
vzduh" (1 Tes. 4, 17).
nvierea este universali-i atinge i "pe cei ce zac n morminte"
(Ioan 5, 28). Unii o ateaptcu bucurie, alii se tem i aproape se opun
nvierii. DupSfntul Pave!, existo energie a bobului de s mnpe
care Dumnezeu o nviaz: "Se seamntrup firesc i nviaztrup duhov
nicesc" -"mbrcat cu nemurirea" i cu "chipul cel ceresc1' (Corinteni
15, 44). Sufletul i regsete trupul su; dar care va fi forma, starea
exacta trupului nviat, vrsta iui, acestea sunt tot attea ntrebri fr
rspuns, cci ele privesc experiena transcendenti ne ndeamns
"o cinstim prin tcere". nvierea este o ultimsupra-nlare - urcsp -
v^j/coCTit;, care scoate fiina din msura ei proprie. Mna lui Dumnezeu
apucprada i o naltntr-o dime ns iune ne cunos cut52. Putem
spune cel mult ctrupul nviat va nflori, se va deschide n plinirea sa
proprie, dei va rmne perfect identic cu sine nsui.
Sfntul Grigorie de Nyssa53 vorbete de pecete, de forma trupului
care ne va permite s recunoatem chipul cunos cut. Trupul va fi
asemntor cu trupul lui Hristos nviat; nu va avea nici o greutate, nici
o impenetrabilitate54. Asceza, chiar din aceastvia, face sse treac
treptat-treptat la starea de pre-nviere (ii Corinteni 3, 18). Sfntul Pavel
vorbete de arta de a-i vedea "chipul descoperit", iar judecata const
n vederea ntreaga ntregului om. Sfntul Isaac vorbete i de o jude
catprin dragostea care arde: aceeai dragoste "devine suferinfa
de cei condamnai i bucurie fade de cei preafericii". "Pctoii din
iad nu sunt lipsii de iubirea dumnezeiasc"55, dar deprtarea de izvor,
52. Sfntul Grigorie de Nyssa, Contra Eunom., P .G. 45, 697 C.
53. De o pi/, hom,, cap. 25-27.
54. Energia de res pingere care face totul opac, de ne ptruns , face loc s ingurei
energii de atracie i da ntreptrunde re a tuturor i a fiecruia n parte (A se vedea VI.
Lossky: nvierea trupeas c, n revista Pout, 1931 (n Ib. rus); n englez, n Anglican
The ological Review, 1949).
55. We ns inck, XXVII, p. 136.
359
srcia, inima goal, care-i fac incapabili smai rs pundiubirii dum
nezeieti, produc o suferin, pentru cnimeni nu va mai putea, dup
ce Dumnezeu Se va fi descoperit, snu-L iubeascpe Hristos,
Evanghelia folosete imaginea despririi oilor de capre (Matei 25,
32). Nu existsfini absolut desvrii, aa cum, n orice pctos ,
existcteva prticele de bine: ceea ce permite sne gndim, dup
cum spune i printele S. Bulgakov56, la o interiorizare a noiunii de
judecat: adic, o desprire nu ntre oameni, ci n luntrul fiecrui om.
Tot astfel, din acest punct de vedere, cuvintele despre distrugere, nimi
cire, a doua moarte nu se vor referi ia fiinele omeneti, ci ia ele
mentele demonice pe care le au n ele. Acesta este sensul iocultu, care
este mai puin chin i pedeapsdect curie i vindecare. Amputarea
unui membru din trupul omenesc nu nseamnnicidecum i dispariia
omului, ci provoacnumai suferina propriei sale infirmiti. Dup
dreptate, toi trebuie smeargn iad, dar n fiecare existprticele de
rai i de iad.
Sabia dumnezeias cptrunde n adncul sufletului omenesc i
efectueazaceastdesprire care descopercdarul pe care i l-a dat
Dumnezeu nu a fost primit i actualizat i tocmai acest gol constituie
esena suferinei infernale; iubirea nemplinit, tragica nepotrivire dintre
chip i asemnare. Complexitatea amestecului de bine i de ru din
timpul acestei viei are drept consecinfaptul cnici o noiune juridic
nu este operanti ne situeazn faa cetui mai mare mister al nelep
ciunii dumnezeieti.
Iadul este venic? nainte de orice, venicia nu este msura timpu
lui i, mai ales, nu este infinitul ru, absena sfritului. Venicia este
timpul dumnezeiesc; ea este o determinare calitativi putem spune c
veniciile raiului i iadului sunt deosebite, pentru ceste imposibil s
concepi eternitatea ca formgoalinde pe nde ntde coninutul ei
(Matei 25, 34-41). Pentru me ntalitate a e braic, nu existnatur
autonom, aceasta a fost creatspre folosul omului, ea este elementul
istoriei sale. Nu existnici un evoluionism pur cosmic, ci involuie exis
tenialcu centrul n om i deschisumanizrii. Timpul biblic nu este
timpul obiectiv, temporalitatea este una din structurile destinului ome
nesc, principiul su de orientare. Omul nu este supus temporalitii, ci
o rnduiete potrivit intenionalitii sale determinante. Mesianismul
plasat ca axa istoriei supune timpul aciunii profetice i preoeti.
Omul face istoria, nfptuind valorile care transcend timpul. Totul cul
mineazn prezena mesianica lui Hristos, n care timpul se unete
vertical cu venicia i i schimbastfel propria sa calitate.
56. Mireas a Mielului (n rusete), YMCA Press, Paris, 1945, capitolul III des pre
es hatologie.
360
ORTODOXIA
Conce pia curentdespre suferinele venice nu este dect o
opinie colreasc, o teologie simplist(de naturpenitenial) care
neglijeazprofunzime a unor texte ca: Ioan3 , 17 i 12, 47. Oare
putem sne nchipuim c, pe lngvenicia mpriei lui Dumnezeu,
Dumnezeu pregtete pe cea a iadului, ceea ce, ntr-un oarecare sens,
ar fi un eec al planului dumnezeiesc, chiar o victorie pariala rului?
S fntul Apos tol Pavel, n / Cor. 15, 55, afirmcontrariul. Dac
Fericitul Augustin condamna milostivirile, o fcea ca sevite libertinis-
mul i sentimentalismul; dar, pe de altparte, argumentul pedagogic al
fricii nu mai merge azi, ci riscsapropie cretinis mul de islam.
Cutremurul naintea lucrurilor sfinte scaplumea de lipsa ei de gust, iar
iubirea perfectnlturteama (I Ioan 4, 18).
Am putea, eventual, spune ciadul nu este venic, nici mcar n
timpul ca msurobiectiv, ci doar n propria sa subiectivitate, care-1
lipsete de fond i l face fantomatic; face din el o formde inexisten
subiectiv.
Sinodul al cincilea ecumenic nu a examinat chestiunea duratei
suferinelor iadului. mpratul Justinian (care, n cazul acesta, s eamn
cu "drepii" din istoria lui Iona, dezamgit pentru ccei vinovai nu au
fost pedepsii) a prezentat patriarhului Mina, n 543, doctrina sa per
sonal. Patriarhul a folosit-o ca selaboreze unele teze contra neo-ori-
genismului; Papa Vigilius le-a confirmat. Din greeal, acestea au fost
atribuite Sinodului al cincilea ecumenic. Aceastdoctrineste doar o
prere pers onal, iar cea a Sfntului Grigorie de Nyssa, care-i este
opus, nu a fost niciodatcondamnat. ntrebarea rmne deschisi
depinde, poate, de caritatea omeneasc57. Sfntul Antonie do for
muldin cele mai profunde : apocatas taza nu este o doctrin, ci
rugciunea pentru mntuirea tuturor afarde mine, singurul pentru
care iadul exist.
n cele din urm, Satana va fi totodatlipsit de lume, care era
obiectul plcerilor sale, i redus numai la propria sa fiin. Fiina, ns,
nu este nemrginit. Satanismul pur se epuizeazcnd subiectul este
frobiect. Dimpotriv, inima Bisericii, mijlocirea sa materneste fr
de margini. Sfntul Isaac vorbete de inima care arde de dragoste pen
tru reptile, ba chiar pentru demoni. Ispirea se ntinde pe ntreg planul
creaiei divine. Daca doua moarte se referla principiile rului,
57. Sfntul Grigorie vorbete chiar de rscumprarea diavolilor (In Christ. res. or.;
P.G. 46, 609 C, 610 A). Sfntul Grigorie de Naaanz menioneazapocatas taza n Ora tio
40, 36; P,G. 36, 412 AB. Sfntul Maxim Mrturisitorul ne nde amns ps trm linite
cci spiritul mulimii nu este n stare s priceapadncul cuvintelor (Qu. ad Th. 43; P.G.
90, 412 A); nu este nelept sdeschizi ce br lipsii de prudenochii asupra descrierilor
des pre adncul milostivirii iui Dumne ze u (Ce nt gnost. 2, 99, P.G. 90, 1172 Dl
361
desfurate n timp i spaiu, n cele din urm, acestea se distrug i dis
par pe ntru totde auna. Daclibe rtate a a pe rmis o de te riorare
trectoare, bilanul este n minile Iui Dumnezeu. Iisus -Mntuitorul
ns e amnn limba ebraicLiberator i, cum s pune att de frumos
Clement Alexandrinul, "aa cum voina lui Dumnezeu este un act i
acest act se numete lume, tot astfel, scopul Su este mntuirea i
aceasta se numete Biserica"58.
3. Mysterium Cruci
Lumea nu se mntuiete dect n Hristos, "singurul nume pe care l
dorete inima", "nu este mntuire n vreun altul..., nu ne-a fost dat alt nume
pentru mntuirea oamenilor" (Fapte 4, 12). De aceea "Cel ce a cunoscut
taina crucii i a mormntului cunoate raiunile eseniale ale tuturor
lucrurilor... i cel ce este iniiat n misterul nvierii nvace este sfritul"59.
Dar "moartea lui Hristos pe cruce este o judecata judecii"60.
Trebuie ste pierzi ca ste gseti i nu este mntuire definitivdect
ntr-o adorare comun. "Tu care eti singur ntre cei singuri i care eti
totul n toi!... Cel nemprit se mparte ca totui sfie mntuit i nici
chiar locul de jos snu fie lipsit de venirea lui Dumnezeu... Rug-
mu-Te... tinde minile Tale sfinte peste Biserica Ta sfnti peste
poporul Tu cel s fnt totdeauna al Tu"61. "ntinzndu-i cele dou
sfinte mini ale Sale pe Cruce, Hristos a des fcut douaripi, cea
dreapti cea s tng, chemnd ia El pe toi credincioii i acoperindu-i
cum i aprmama puiorii"62. Dumnezeiasca iubire de oameni a voit
aa. "Dumnezeu este ndelung rbdtor" i ne dun rgaz misterios,
pe ntru comul trebuiesgrbeascZiua Domnului", sse afle n
luntrul parus ie i, ca ngerii mntuirii de care vorbete He ruvicul
liturghiei. Este vorba aici de "intensitatea iubirii noastre", este vorba de
aceste "nateri" prin credincare ne aparin n mod special i care
nclinlumea spre venirea Domnului. O tainicgerminare pregtete
"primvara Duhului"63, apariia sfinilor. Bucuria pascalse revars"n
noi armonii"64 i n faa pesimismului se nali se va nla totdeauna
cuvntul naripat al lui Orige n: "Bis e rica este plinde S fnta
58. Pe dagogul 1 , 6 .
59. Sfntul Maxim, Centuries gnos tiques , 1, 66; P .G. 90, 1108 AB.
60. Sfntul Maxim, Quaes t. ad Thalas., P.G. 90, 408 D.
61. S fntul loan Hris os tom, Om. 6 la Pati (probabil a Sfntului Hipolit, greit
atribuitSfntului loan Hris ostom), P.G. 59, 743-746.
62. Sfntul Hipolit, Des pre Antihris t, c. 68.
63. Sfntul Grigorie de Nazianz, Cuv. P.G. 36, 620 D.
64. Cle me nt Alexandrinul, Protreptique, c. 1.
362
ORTODOXIA
Treime..."65. "Frailor, cunosc un om care-1 plnge pe acesta i sus
pinpentru acela, de parcar vrea sse mbrace ntr-un fel cu per
s oana lor i s-i atribuie lui ns ui greelile pe care le-au s vrit
acetia... tiu un om care dorea cu atta nfocare mntuirea frailor
s i, nct deseori cerea lui Dumnezeu cu lacrimi fierbini, din toat
inima lui, i cu un zel demn de Moise, ori ca fraii lui sfie mntuii cu
el, ori sfie condamnat i el o datcu ei. Cci se legase cu ei n Duhul
Sfnt cu p astfel de legtura iubirii, nct nu ar fi vrut sintre nici
chiar n mpria cerurilor dacpentru aceasta ar fi trebuit sse
des partde ei"66. Aceasta este taina speranei care lucreazmn
tuirea pentru alii. Credina noastrn Hristos se as eamnntructva
cu credina Sa n Tatl; acel 7cpoq xov 0s ov (la Tatl) din prologul
S fntului loan ne aratpe Cuvntul "spre Dumne ze u, n faa lui
Dumnezeu, uitndu-Se la faa Lui, vorbindu-I: Iat-Mmpre uncu
copiii pe care Mi i-a dat Mie Dumnezeu"67. i de atunci totul este nou,
cci credina noastra devenit credina Sa i "de aceea vs pun vou:
Toate cte le cerei, rugndu-v, scredei cle vei primi i le vei
avea" (Marcu 11, 24J68.
O astfel de credintranscende istoria; minile lui Dumnezeu,
adicFiul i Sfntul Duh, duc destinul tuturor pnn pragul abisului
Tatlui, a crui tcere rs untotui de apropie re a Sa de vorant.
Sfntul Petru vorbete despre ea: "Domnul rabdndelung pentru voi,
nevrnd spiarcineva, ci toi svinla pocin. Iar ziua Domnului
va veni ca un fur; atunci cerurile vor pieri cu vuiet mare... Deci dac
toate acestea se vor desfiina, ct de mult vi se cuvine vousumblai
ntru viats fnti n cucernicie, ateptnd i grbind venirea zilei
Domnului" (II Petru 3, 9-11). Aceastzi nu este numai un scop, nici
un sfrit, aceastzi este Plinirea.
CAPITOLUL ffl
Ortodoxie i eterodoxie
nainte de marea desprire dintre Apus i Rsritul cretin, plurali
tatea Bisericilor era legatde multiplele manifestri locale ale aceleiai
i unice Biserici a lui Dumnezeu, una, s fnt, soborniceasci apos-
65. Selecta in Ps almos , 23, 1; P.G. 12, 1265.
66. Sfntul Sime on Noul Te olog, Cuvntri, 22, P.G. 120, 423-425.
67. Sfntul Chirii al Ierus alimului, I Cat., n. 6.
68. Cf. Mgr Cassien, Mystre de la foi, n Le Messager ecclsial, nr. 66 (n Ib. rus).
363
toleasc. Dupdesprirea de Rs ritul ortodox, Biserica Rome i se
mparte n catolicism i Reform.
Dacla originea conflictului, factori teologici i neteologici sunt
amestecai, mai trziu, din pricina izolrii i a ndeprtrii n timp, fr
voie poate s-a produs oarecare ncordare asupra punctelor discutate,
iar acum, chestiunea separrii este, mai presus de toate, de natur
dogmatic.
Congresul din Amsterdam a pus n lumincoexistena, n snul
ecumenismului, a doutradiii: "catolic" i "protestant". Pentru un
ntreg curent de gndire protes tant mprire a cretintii pune o
problemmoral: pcatul neascultrii i lipsa frietii cer un efort de
iubire. Logosul judecneornduiala i cheamBisericile sse deschid
unele altora i astfel sstea n jurul aceleiai mese. Or, s fnta cin
protestant"deschis" tuturor nu poate fi nicidecum o soluie a ecu
menismului, ea nu privete dect diferitele fraciuni ale protestantismu
lui. Trebuie sfim bine nelei caici nu este vorba nici numai de
interdicii canonice, nici de lipsa de dorina unitii. Este vorba de fap
tul cun "catolic" nu gsete n sfnta cinprotestantelementele care
alctuiesc euharistia "catolic". Unul din aceste elemente este succe
s iunea apos tolici epis copatul -martor al euharistiei apos tolice.
Aceasta, ca Taina Bisericii, cere comuniunea preliminartotala
plenitudinii credinei. Pentru Sfntul Ignatie de Antiohia, convenirea la
regula credinei este condiia pentru prtia cu Dumnezeu; este o
necesitate luntricsai aceeai doctrincu doctrina epis copului;
numai aceastcomuniune n credinasigurunitatea i deschide calea
spre euharistie69.
Pentru "catolici", rul etic nu este dect expresia unui ru care se
situeazla un alt nivel, mai adnc. Aceastdimensiune ne duce pn
n pragul Bisericii i pune astfel, pentru prima oar, problema dog
maticn toatamploarea tradiiei apostolice, cci nu este vorba sfim
doar unii, ci este vorba sfim una.
Nu este exact sspunem cunitatea este dati trebuie numai s-o
descoperim. tim foarte bine cea ne este datn Hristos; dar ea nu
este dect propusca o sarcin, nu este dect virtualn cretintatea
care nu este ncreal devenitHristos. Este imposibil smanifeti ceea
ce nu existn mod real. Unitatea actualeste departe de a fi sufi
cient, pentru cea este n funcie de minimalismul dogmatic (textul
formal al Bibliei, Crezul, botezul, ateptarea mpriei). Dacblocurile
politice pot scadde acord as upra unui minim de teze, credina
soborniceasc, universalcere prin natura sa plenitudinea mrturisita
unui singur duh. Structura sacramentali ierarhica Bisericii, prin
6 9 . Ad Ei. III, IV.
364
ORTODOXIA
cipiul sinoadelor i coninutul definiiilor acestora condiioneazdog
matic unitatea sine qua non.
Bis e rica, prin natura s a, nu poate fi mprit, dimpotriv,
cretintatea este profund divizat. nainte a aceluiai Dumnezeu, noi
s untem cretini diferii i deosebirea vine din experiena aceleiai
credine, din experiena bisericeasca lui Dumne zeu. "Cunoatei
adevrul i el vva face liberi" sugereaz"cunoatei adevrul i e! v
va nva adevrata iubire", nsi acea iubire pe care o invocpreotul
nainte de mrturisirea Crezului: "Sne iubim unii pe alii, ca ntr-un
gnd smrturisim". Adevrata iubire nlturorice compromis i ne
ndreaptpe toi spre plinirea credinei.
1. Planul istoric
Contiina canonicdelimiteazi traseazfrontierele vizibile ale
Bisericii noastre. Pe acest plan istoric condus de tconomia ntruprii,
un oarecare fanatism este chiar la locul tui; lepdat de orice dumnie,
acest fanatism ns eamno fidelitate fade propria tradiie, fade
credina prinilor si: "Rvna casei Tale mmistuie" {Psalm 68, 11).
Demarcarea cea mai limpede dintre Ortodoxie i eterodoci i are aici
valoarea ei mntuitoare . Dimpotriv, celebra "teorie a ramurilor" -
anume cfiecare confesiune nu deine dect o parte din adevr i c
numai suma lor constituie adevrata Biseric-justifici favorizeaz
frmiarea infinita "Bisericilor" i, pnla urm, duce la un creti
nism frBiseric.
Fiecare confe s iune , n s pecificul s u e xprimat cu intens itate,
nfieazo individualizare a revelaiei unice, dupun geniu propriu
fiecreia din ele. Aa spre exemplu, la romano-catolici, iubirea filial
este transformatn principiul puterii paterne ipostaziate: Biserica este
cea care nvai care se supune, Reformaii au o venerare sacramen
talpentru Cuvnt: Biserica este cea care asculti se reformeaz.
Ortodocii sunt foarte strns legai de libertatea copiilor Iui Dumnezeu
care cresc i se bucurn comuniunea liturgic, iar Biserica este cea
care preamrete iubirea de oameni cea dumnezeiasc. Dar nainte de
orice des prire, chiar n secolele s inoadelor, n Rs rit exista un
deosebit interes care se ndrepta spre tainele lui Dumnezeu i definiiile
dogmatice, iar n Apus, interesul intea spre raporturile dintre har i
libertate; n Ortodoxie, o atitudine contemplativi mistic, n catoli
cism, o atitudine sociali activ. Fericitul Augustin pune temeliile unei
antropologii, Anselm, ale une soteriologii, iar Toma, ale unei
gnoseologii, care sunt foarte deosebite de temeliile acelorai
365
tiine din Rs rit (S fntul Atanas ie , c apadoc ie nii, Cle me nt
Alexandrinul). "n casa Tatlui Meu, multe locauri sunt" (7oan 14, 2).
Deosebirile acestea nu reprezintdect diferitele aspecte ale aceleiai
bogii, cnd Casa lui Dumnezeu, Biserica, este una. Pcatul nu stn
diversitate, ci n acel fapt contra naturii cBisericii una, i se opun "mai
multe", n faptul cntr-un mome nt oarecare dragostea de unitate,
chiar dorina de a fi una a secat. Att Rsritul, ct i Apusul, n ele
mentul lor omenesc, sunt tot att de vinovate, iar aceastvincomun
cere imperios cea mai profundcin. n ultimul rnd, Adevrul este
cel care convinge, dar martorul acestui adevr trebuie sse ridice la
nivelul a ceea ce el adeverete.
Dacn luntrul fiecrei Biserici existconvingerea cea deine
plintatea revelaiei accesibile omului, chiar acest paradox stla baza
ade vratului ecumenis m. El s uprimradical orice urma "teoriei
ramurilor". n adevr, numai n aceastcontiina "absolutismului"
Bisericii Sale, n aceastcredincea este singura Bisericadevrat
a lui Dumnezeu, va izbucni scandalul mpririi i se va pune pentru
ntia oaradevrata chestiune a unitii. Dimpotriv, pentru orice re
lativism i minimalism dogmatic, dezmembrarea i nmulirea sectelor
este ceva normal i nsi problema unitii organice este suprimat! n
aceste condiii, apare o singursoluie posibil, i anume a unei "fe
deraii a Bisericilor', libere n structurile i mrturisirile lor de credin,
iar adevrata unitate este eliminati ndreptatspre Una Sancta
invizibil. Deosebirea este radical: ramuri care triesc din viaa singu
rului trunchi din care au ieit, iar, pe de altparte, crengi tiate i
ngrmdite la poalele unui arbore, nfieazalte realiti, sub aspect
ontologic (imaginea este a Fericitului Augustin)70. Numai cel ce este
contient de plintatea Bisericii sale este n stare ssufere cu adevrat,
pentru cnu tristeea lipsurilor, ci durerea adevrului nsui l ndeamn
scaute adevrata unitate frnici un fel de compromis.Adevrul nu
ne aparine n mod special; nu le este dat oamenilor sconstruiasc
adevrul, ci adevrul i nate pe copiii si proprii, el preexistunitii i
o condiioneaz. De aceea, orice ntlnire ecumeniccere cea mai
mare maturitate de gndire i totodatpuritatea contienta tipului
confes ional, fidelitate absolutfade Biserica sa. Experiena ecu
menic, ns , ocolete mereu misterul Bisericii care transcende men
talitile pur istorice, logice, formale. Dacne situm n ntregime n
planul istoric, atunci atitudinea catolicilor este singura logic: ea cere
abdicarea frcondiii i supunerea frrezerve fade instituia sa
istoric. Dar convertirea pur i simplu i supunerea necondiionat'fa
70. Serm. 46, c. 8, n. 18 ; P.L. 38, 280-281.
366
ORTODOXIA
de puterea jurisdicionalsunt de resortul misiunii confesionale i al
prozelitismului istoric, slujire care se situeazclar n afara cadrelor ecu
me nice . Pe de altparte , frecventa confuzie ntre ecumenis m i
instituiile din luntrul aceleiai lumi confesionale (spre exemplu, ntre
luterani i reformai) trebuie sfie nlturatprin acel necesar "criteriu
de erezie": adicimposibilitatea dogmatica intercomuniunii, ceea ce
desemneazpe cei trei parteneri indispensabili pentru o deplinreuni
une ecumenic: catolici, ortodoci i protestani.
Pe noi ortodocii ne nde amncategoric s"ieim din cetate" i s
intrm ntr-o comuniune posibilcu eterodocii, nu att sentimentul c
suntem sraci i am avea nevoie de o completare a credinei, ci bogia
Bisericii noastre, revrsarea acestei bogii ortodoxe. Acest avnt este
dezbrcat de orice zel prozelitist, de orice imperialism de convertire.
Noi ne bucurm din plin de libe rtate a noas tr, ca smrturis im
credina noastrapostolic, iar iubirea de oameni ne insuflcel mai
sincer respect al libertii fiecruia.
Totui, pe plan istoric, pe lngcomoara credinei i a plintii
sale, existo nemplinire a adevrului trit de omenescul din Biseric.
Comuniunea ecumenicne ajutputernic sregsim smerenia i s
devenim mai buni ortodoci.
2. Planul eshatologic
Biserica Ortodox, frsrenege nimic din credina ei, frs-i
renege vechile sale canoane71, care interzic orice comuniune (chiar i
comuniune a n rugciune) cu ne ortodocii, intrn comuniune , se
roagcu neortodocii, participla discuii teologice, colaboreazn
aciunea social. O astfel de atitudine nu este cu putin, spre deose
bire de atitudinea catolicpur istoric, dect situndu-ne n punctul n
care se ncrucie azis toria cu ceea ce o de pe te. Numai dac
recunoatem aceste doudimensiuni: cea istorici cea eshatologic,
pute m ne le ge mai bine natura s pe rane i e cume nice i pute m
ndeprta, n acelai timp, orice contradicie fade canoane i orice
prozelitism simplist.
Acelai principiu, care afirmc"nu existmntuire n afarde
Biseric" i respinge orice minimalism sentimental, este i cel care, prin
propria sa dialecticluntric, face de nemeninut orice complezen
fade propria sa plintate. Intenionalitatea "catolic" face i va face
totdeauna sexplodeze dinluntru orice limiti, nainte de orice,
cea mai primejdioasspiritual: cea pe care Prinii o numesc "autorit-
71. Canoanele apostolice; 10, 11, 45, can. 33 Sinodul din Laodiceea.
367
mie" -suficienta de sine. ngrijorarea pentru soarta lumii nu poate fi
potolitn condiia is toricpur, ea crete la apropie re a "zilelor
rzbunrii, n care se vor mplini toate cele scrise1' (Luca 21, 22).
Epicleza es hatotogic, m a r a n a i h a , che amla darurile specifice ale
vremilor din urm: Veni Creator Spiritus. Iar Domnul zice: "Venic s
fie cu voi"; totui: "ncmulte am a vspune, dar acum nu putei a le
purta (loan 16, 12). De atunci anumite lucruri vin sse aeze la nivelul
cuvenit, tocmai acolo unde aceleai adevruri ncep sstrluceasccu
o claritate niciodatvzutmai nainte.
Ortodoxia are contiina nezdruncinatceste Una Sancta. Exist
totdeauna posibilitatea pentru toi sacceadla organismul su haric.
Totui, problema ecumenicse situeazn altparte. Fiecare din cele
trei confesiuni susine care o credinproprie, o unicitate i un Crez
cu un caracter absolut. Dar numai Ziua Domnului posedlumina cea
adevrat: "Aadar sieim afardin tabr, ca smergem la el,
purtnd ruine a s a. n ade vr, noi nu ave m pe pmnt ce tate
stttoare, ci o cutm pe cea care va svie". Chemarea apostolicde
a iei din tabrne nde amnsieim din istorie, pentru a nelege
sensul ultim al rugciunii preoeti a lui Hristos. Ateptarea corecta
eshatonului nu neglijeaznimic din realitatea istorica Bisericii, cci
noi ateptm de la desvrirea plinirii sale "nvierea morilor i viaa
ve acului ce va svie" (Crezul), dar tocmai aces t punct naintat
dovedete csperana nu ne ndreptete sne instalm n durata
timpului, ci sieim din ea.
Poate c, ntr-un anumit s ens, ecume nis mul este vinovat de
ne rbdare , hotrndu-i dinainte s copul s u, pls ndu-1n istorie:
unirea tuturor ntr-o singurBisericistoric. "Trebuie sfie erezii ntre
voi, ca s-i cunoatei pe cei dintre voi care nu cad". Dacdislocarea
Bisericii a fost fulgertoare, unirea este lungi se lovete de acel non
pos s umus al contiine i dogmatice . Rugciune a arhiereas ca lui
Hristos aduce o precizare fundamental: "Ca ei sfie una... pentru ca
lumea scread" (loan 17, 21). Unirea ultim, dupimaginea nsi a
Tatlui i a Fiului, este s ubordonatscopului apostolic al mntuirii
lumii. Dar mrturisirea cea din urm, frde care Biserica i pierde
vocaia de a fi sarea pmntului i lumina lui, este mrturisirea care
suscitn lume setea de mntuire i de Mntuitorul ei, care devine
glasul celui ce strign pustie: "Gtii calea Domnului, drepte facei
crrile Lui" (Matei 3, 3).
Rugciunea Domneascvorbete de un acord final ntre voina
Tatlui i a oamenilor. Astfel, filantropia Tatlui poate fi consideratca
o categorie teologica ecumenismului, i rugciunea nsi ca o epi-
368
ORTODOXIA
clezecumenic. Dar Rugciunea Domneascnu este ea, n esena ei
eshatologic?72
3. Semnificaia actual
Existdeja un e cumenis m practic al te ologilor; fraceas t
mbogire reciproc, reflexiunea teologicriscsse mpotmoleasc
ntr-un provincialism de netrit. Pe de altparte, ecumenismul, n ngri
jorarea sa adncfade soarta lumii, devine o chestiune vie, care se
adreseazntregii Biserici i ntreabcare este lucrarea ei n istorie, se
nfieazca oglinda contiinei sale istorice. Aici mrturia comuna
existentei lui Dumnezeu i a ateniei deschise Cuvntului Su poate
nfia condiii excepionale, cnd Dumnezeu se adreseaznu numai
Bisericii Sale, ci ntregii cretinti i face din cretintatea ntreag
locul ultimului Su mes aj. Pe lngmisterul unirii, poate exista i mis
terul dezunirii, cci primul nu se afldect la sfritul celui de al doilea.
4. Sarcina urgent
Noi suntem toi unii n jurul aceleiai Biblii nchise. De ndatce o
deschidem, o citim diferit i ajungem so nelegem fiecare n felul lui,
urmnd propriilor noastre tradiii. Ecumenismul, pornind de la sensul
iniial al termenului o k o u (i s v t | (inutul locuit al Imperiului cretin),
organizeazntlniri n spaiu, depete distanele n dispersarea ori
zontal. Problema care se pune azi este aceea a ntlnirii n timp.
Timpul ns eamntradiie, iar studierea atenta tradiiei este, poate,
me toda cea mai dire ctpe ntru abordare a taine i Bis e ricii ns ei.
Ecumenismul are o importanprimordialn faptul cpune o serie de
adevrate ntrebri nainte a contiinei ntregii Biserici, o obligs
rs pund. Pute m formula cteva din ele, n felul urmtor, ca s
declanm un adevrat dialog ecumenic:
1) Proble ma cruciala oricre i te ologii este le gtura dintre
revelaia din trecut i actualizarea ei hic et nune. Cum sps trm
specificul Sfintei Scripturi i cel al predicrii actualizante, care nu este
niciodato simplrepetare a textelor sfinte? Care este semnificaia i
mai ales justificarea predicrii, a teologiei i a dogmelor, alturi de
72. Mrturisirea^ adncului Tatlui; "Sfinirea Numelui" pe ntru iudei era deja actul
interior al martirului; mpria - ide ntificatcu Duhul Sfnt; acordul final al voinelor
care nche ie istoria; pine a super-substanial, cea din urm, ultima Cin, frde care
vremea cea de pe urmar fi de netrit; ispitirea timpului lui Antihris t; doxologia trinitar
a mprie i.
369
Sfnta Scriptur? Existdoudirecii n te ologie care, ambele, se
gsesc ntr-un impas: istoricismu! pur al teologiei liberale i monismul
actualist a! aa-zisei "teologii dialectice", impas datorat poate lipsei
adevratei dialectici a teandrismului, dialectica "datului" i "a aciunii"
cuprinse n dogma de la Calcedon. n adevr, "Hristos are doufiri. Ce
mprivete aceas ta?" ntre ba Luthe r73. "Pe ntru Luthe r, misterul
ntruprii nu constatt n faptul cDumnezeu este participant al firii
omeneti, ct n aceea ca devenit participant la pcatul omenesc"74.
Karl Barth socotete christologia lui Luther, duspnla ultima sa
limit, merge n direcia monoteis mului, pe cnd cea a lui Calvin ar
merge mai curnd n sensul nestorianismului75. Reforma pare cnu
acordntreaga sa valoare echilibrului trinitar. Teologia Duhului Sfnt
este elocvent, n aceastprivin. Duhul Sfnt se nfieazca o epi-
fanie a Cuvntului i ! vestete, l actualizeaznencetat. Unitatea
izvorului unete actul i actualizare a, traditum i actus trade ndi,
comoara i trans miterea ei mereu actual. Dumne ze u a vorbit n
Hristos, Dumnezeu a continuat svorbeascn Duhul Sfnt, sinter
preteze propriul Su Cuvnt, s-L actualizeze n orice epoc, cu aju
torul tradiiei. Predicarea Bisericii n decursul istoriei face din predico
tradiie nentrerupt, luminatde Duhul Sfnt, n orice moment al exis-
tentei istorice. Tainele nlocuiesc "minunile' evanghelice i continu
vizibilitatea istorica lui Hristos, memorialul liturgic o triete, cuvntul
o vestete. Toate mpreunconstituie o actualizare necurmat, conti
nuatn timpul propriu al Bisericii, care este timpul tradiiei. Identitatea
luntrica tuturor acestor elemente este nsi esena i faptul univer
salitii Bisericii. Sinodul din Efes (431) s pune despre Sinodul de la
Niceea c"Sfinii Prini s-au adunat cu Duhul Sfnt"76. Sfntul Chirii
al Ale xandrie i de clarcHris tos pre zide azn chip ne vzut i
lumineazsinoadele77.
2) Karl Barth atrage atenia as upra une i mari ambiguiti n
folos irea noiunii de "cuvnt, care poate s ns e mne ze : a doua
ipos taza Tre imii, actul trans ce nde nt al lui Dumne ze u care se
adreseazomului, Sfnta Scripturi predicarea-interpretare.
Mrturia luntrica Duhului Sfnt confirmcaracterul inspirat a!
Bibliei i nu trebuie, n nici un caz, sfie confundat cu interpretarea.
Aceasta cere epicleza i lucrarea Duhuluj-lnterpret dumnezeiesc n
luntrul Trupului constituit, Biserica. Duhul Adevrului inaugureazast-
73, Ope re , ed. Eriange n, 35, 207.
74, Maurer, Von de r Freiheit eines Chris tenme ns che n, Goe ttnge n 1949, p. 39.
75, Kircht. Dogm. 1, 2, p. 27.
76, De nzinge r, 125.
77, Ep. 55 de Symb. P.G. 77, 293.
24 -Ortodoxia
370
ORTODOXIA
fel propriul Su cuvnt, mai precis: "Duhul Cuvntului". Aceasta nu
adaugnimic nou la cuvntul Domnului, nici nu-1 dubleaz, ci l inter
preteaz; prin ceea ce este scris, ne dnelesul, spiritul lui. De aceea,
Sinodul apostolic din Ierusalim a folosit formula "Prutu-s-a Duhului
Sfnt i nou". Sub hdrumarea Duhului, apostolii au format "tradiia
apos tolic" i au inaugurat astfel principiul transmiterii. Care este,
aadar, legtura dintre tradiia apostolici tradiia Bisericii, i unde se
statornicete sigur tradiia Bisericii i unde se situeazsigur tradiia
Reformatorilor? Care este criteriul universal al ntregii Biserici, criteriul
conformitii sale cu tradiia apostolici cine l exercit? Sinodul din
Ierusalim aratcolegiul apostolic n exerciiul puterii lui de a hotrsau
de a omologa; de exemplu, pe Sfntul Pavel, "apostol prin efracie", i
aceasta este puterea Bisericii. Cum este constituit? Reforma supune
"mrturisirile de credin" criticii prin Scriptur, iar acesta este magis-
teriul teologilor. Acetia afirm, spre exemplu, ccentrul Scripturilor
este justificarea prin credin(ori tradiia patristicl ignorsub aceast
formbisericeasci gsete ccentrul Scripturii este n recapitularea
totului n Hristos) i, prin aceasta, ei "reformeaz" motenirea apos
tolici patristic. Cine poate so justifice? Justificarea, sfinirea, sola
fide i sola Scriptura, semper justus et peccator, pcatul i harul, toate
aceste noiuni doctrinare sunt rodul unei munci omeneti asupra textu
lui sfnt: veracitatea lui obiectivcere un criteriu obiectiv, bisericesc.
Regula de credin, Crezul Apostolilor, are o valoare normativpentru
toi, dar nu-i are originea n apostoli. Care este valoarea Faptelor
Duhului Sfnt, Care vorbete n Biserica post-apostolic?
3) "Biserica este judecatprin Cuvntul". Aceasttezpune o
alternativ: sau teologii judecpe episcopi, sau Duhul Sfnt judec
Biserica, adiccu ajutorul Duhului Cuvntului. Dacpunem Biblia mai
presus de Biseric, riscm sn-o mai citim n Biseric, n contextul
rugciunii i adorrii liturgice, unde "Duhul nsui Se roagpentru noi
cu suspine negrite" (Rom. 8, 26).
4) Sola fide -sola Scriptura, ambele ns e amnharul, darul lui
Dumne ze u care se doame nilor. Omul se ncre de cu totul n
Cuvntul, l primete, l mpropriazn fiina sa, se ncorporeazel
nsui n Cuvntul. Dar receptivitatea aceasta de o amploare totalitar
poate fi doar pasiv? Aciunii lui Dumnezeu i rspunde reacia ome
ne as c. A reduce ntre g Mis terul numai la s ingura aciune a lui
Dumnezeu, Care vorbete, Se asculti-i rspunde n om, prezint
riscul, se pare, de a-1 suprima pe om, a suprima dialogul, or Dumnezeu
l numete pe om "tu".
5) Prezena lui Dumnezeu se poate reduce la singura forma
Cuvntului? Tainele au fost ele adugate Cuvntului pentru o mai vast
371
confirmare a Sa? (Mrturisirea de ia La Rochelle, art. 34). Dar liturghia
afirmpe drept cuvnt, n forma sa apostolic, mplinirea Cuvntului
n Euharistie. In drum spre Emaus, Mntuitorul a interpretat pentru cei
doi ucenici Scripturile, dar ochii lor s-au deschis doar n momentul
cnd a frnt pinea. Euharistia l interpreteazpe Hristos, situndu-se
n inima mesajului neotestamentar: Hristos nu predicnumai, ci Se i
je rtfe te , iar mare a tce re s abaticintroduce n e onul nvie rii.
Communio sanctorum nu vine, n esen, din Communio sacramento-
rum? Oare Tainele nu actualizeazele lucrarea lui Hristos, aa cum
tradiia actualizeazrevelaia, mproprierea ei prin Trupul istoric al
Bisericii?
6) 'Totul vine de la Dumnezeu", dar, dupntrupare, existi ceea
ce vine de la Dumnezeu i ceea ce vine de la Omenitatea lui Hristos,
care este ome nitate a "noas tr" (cons ubs tanial). DacLuthe r a
declarat cchestiunea celor dounaturi nu-1intereseaz, de atunci
gndirea teologica progresat enorm, i principiul "teandrismului",
lmurit de Sinodul de !a Calcedon, nu se pune, oare, i pentru noi n
toatamploarea sa?
7) Este de mare folos, pentru dialogul ecumenic, spunem n
luminnuanele acelorai termeni pe care fi folosim i n Rsrit i n
Apus. Astfel, noiunea de "har" n limba latindideea de iertare i de
gratuitate , iar n limba gre ac{mai ales cea ne ote s tame ntar),
ns eamn i dar, i primirea acestui dar. "Adevrul'1de origine
etico-j uridiceste o certitudine pentru raiunea noas tr, iar pe ntru
ortodoci este un principiu imuabil n el nsui; "taina", n Apus, este
legatde sfinenie i preoie; n Rsrit, 'misterul este ceea ce vine de
sus i de la Duhul Sfnt; cuvntul Sobornost, n ecleziologia rus, vine
de la sinodal-conciliar, dar ns eamn, mai profund dect orice idee de
"putere", principiul comuniunii care nfptuiete "Unimea" n Hristos,
Aceleai cuvinte sunt accentuate juridic sau ontologic, ceea ce explic
pentru ce categoriile de imputativ, de declarativ, de judiciar, pe de o
parte, iar pe de alta, de satisfacie i de merit, sunt abs olut strine
Ortodoxie i; dimpotriv, cuvinte le mai biblice , de participare i
asemnare sunt centrale.
8) Nu este, oare, simptomatic pentru Ortodoxie cculmea sa cea
mai nalteste is ihia, linite a, tce re a minii care introduce n
apropierea dogortoare a lui Dumnezeu i c"rugciunea lui lisus"
nvaun singur cuvnt Numele, iar n acest nume, Prezena dum
nezeiasc? Dupvorbe i cuvntri, apofaza nde amnla cinstirea
Cuvntului frcuvinte i la trecerea ctre un alt mod de cunoatere,
prin comuniunea care lumineaz.
372
ORTODOXIA
5. Dimensiunea haris matka Bisericii
Dupdoctrina Sfntului Ciprian, Tainele nu sunt valide i eficace
dect n Biseric: n afarde Biseric, nici o Tain. Biserica, ns , nu
i-a nsuit niciodataceastdoctrini, n practic, ea acceptcel
puin botezul neortodocilor; n cazul schismei, ea poate srecunoasc
mirungerea i hirotonia. Deci existun spaiu harismatic intermediar n
afara Bisericii, unde se situeazuna sau mai multe Taine; aceastlimit
canonicrestrictivnu coincide, n s chimb, cu limita harismatica
lucrrii Duhului Sfnt. Dacnoi afirmm cTainele nu sunt valide i
eficace dect n Biseric, tocmai acest n devine foarte misterios, cci el
transcende frontiera vizibila canoanelor. Nici o iconomie pastoralnu
poate vreodatsdea putere de Tainunui act care nu aparine
Bisericii; aceasta poate srecunoascceea ce existn adevr sau s
nu recunoasc, ea nu poate nssschimbe natura actului. Tot aa,
este evident critualul primirii unui neortodox n Bisericnu poate nici
el, mai pe urm, scompleteze i svalideze actele anterioare incom
plete.
Fericitul Augustin socotete cTainele, ntr-o schism, sunt valide
n virtutea unitii Duhului, dar lipsite de eficacitate din pricina rupturii
legturii pcii (Biserica fiind "unitatea Duhului prin legtura pcii" (Efes.
4, 3), ceea ce prezintconcepia de ex opere operato. Din fericire, nici
o Bisericnu a mpins aceastconcepie pnla limita ei logic,
fiindcaceasta ar fi negarea reciproca oricrui har sfinitor, negarea
cretintii.
Neortodocii, prin nsi denumirea lor, nu mai sunt n Biserica
ortodox, dar Biserica, dincolo de faptul csunt desprii, continus
fie prezenti slucreze n prezena credinei i a inteniei corecte a
mntuirii. Noi tim unde este Biserica, dar nu ne-a fost dat sjudecm
i sspunem unde nu este Biserica.
6. Prezena ortodox
In abs e na Bis e ricii romano-catolice 7Ortodoxia s ingur
condiioneazchiar existena ecumenismului, l salveazde alunecarea
spre un pan-protestantism. Declaraia s olemnde la Toronto -"adezi
unea unei Biserici la Consiliul Ecumenic nu atrage dupsine faptul c
ea i consider, prin aceasta, propria ei concepie despre Biseric
drept relativ" -face ca Ortodoxia snu se simtstnjenit. Curatn
latura sa duhovniceasc, infailibiln puritatea credinei i a ecleziolo-
373
giej sale, ea considerorice eterodoxie un fenomen al vieii sale pro
prii, petrecut n luntrul realitii sale istorice. Orice cretin botezat care
mrturisete credina sa treimiceste un membru mai mult sau mai
puin liber al Ortodoxiei, mai mult sau mai puin deprtat de inima ei
euharistic. Ortodoxia, prin marea sa iubire de oameni, exclude orice
prozelitis m individual; tot aa, ea nu re ne agnici un eleme nt din
credina ei, dar refuz, aa cum ti dicteaztradiia ei, unele metode de
mrturie, ca: uniformismul totalitar, unionismul prematur, integrismul
obscurantist78.
Efortul ecumenist ndreptat spre tradiie ar putea fi mult uurat,
dacReforma ar fi mai atentla valoarea fundamentala preoiei rn
duite prin actul dumnezeiesc ca martor care lucreaz, nainte de toate,
n adunarea euharistici n regula de credin-, i dacRoma ar fi mai
atentla valoarea centrala vieii bisericeti, din marea epocdinain
tea separrii, i care este autoritatea suprema sinoadelor, comuni
unea cu Trupui. Infailibilitatea pape i poate deveni, n acest caz, o
tradiie local. Nu este suficient faptul cau fost redescoperii Sfinii
Prini. Din aceastdescoperire trebuie sizvorascnsi puterea
Prinilor, continuarea creatoare a tradiiei. Dar mai nainte de orice,
toi laolalttrebuie sne ntoarce m la izvoarele Scripturilor i ale
tradiiei patristice a sinoadelor, spre o spiritualitate nviorat, adic
recentrati reorientatasupra misterului central pascal i parusiac,
spre o adevratntlnire n tezaurul comun al vieii nsei; o atare
nviorare se impune ca singura eficace pentru marea cauza unitii
cretine.
Terenul privilegiat al Ortodoxie i a fost de multe ori s ubliniat.
Conflictul frieire dintre te ologii protes tani i te ologii catolici
decurge deseori din folosirea acelorai categorii de gndire. Ortodoxia
oferun teren patristic deosebit, unde aceleai probleme pot fi puse
altfel i pot primi soluii inaccesibile altfel; problema credinei i a
faptelor, a libertii i a harului, a autoritii t a profetismului, a celi
batului i a cstoriei. n cele din urm, ea nu cere nimnui sse
s upunpute rii unei ins tituii is torice, ci nde amnsmbrim
adevrul (spre exemplu, Crezul de la Niceea i definiiile celor apte
sinoade). Nu teologii i prezintexigenele lor, ci adevrul este cel care
primete i introduce n comuniunea cu Ortodoxia. Ea nu mpiedic
nicide cum ps trare a chipului is toric propriu i tradiiile valide ale
Prinilor.
78. S fntul Irineu atrge a energic ate nia mpotriva integris mului care risca s
excludprofeia din Bisericsub pretextul une i false prudene (Adv. haeres. UI, 11,9).
374
ORTODOXIA
7. Sfinenia
Dupcum afirmSfnta Scriptur, n timpurile din urmaciunea
Duhului Sfnt se va arta ntr-un chip cu totul special, ceea ce pre
supune rugciunea intensi invocarea, "epicleza ecumenic", adresat
Tatlui ca strimitDuhul Su peste cretintatea mprtiat. Noi ne
aflm mai mult dect oricnd n faa misterului su: "Numele Tu prea
dorit i preamrit frncetare, nimeni nu va putea sspunce este".
Ortodoci, catolici, protestani, nu ne este dat srelativizm adevrurile
dogmatice. Numai Duhul Sfnt singur poate streacdincolo de orice
limitfrsrelativizeze nimic, ci smpline as cinte grnd toate
aspectele credinei cretine n plintatea lor infinit nuanat.
n ziua Epifaniei, Porumbia reprezenta micarea care-L duce pe
Tatl spre Fiul Su. Aceeai Porumbisusine i micarea care ne
duce pe noi toi ctre Cuvnt; cci, aa cum zice Epistola ctre Evrei
(12, 14), "Cutai pacea i sfinenia, frde care nimeni nu va vedea
pe Domnul". "Fptura nu are nici un dar care snu vinde la Duhul,
El este sfinitorul care ne unete cu Dumnezeu", precizeazSfntul
Vasile; iar Sfntul Grigorie de Nyssa i Evagrie ne amintesc nencetat:
"Este teolog cel care tie sse roage". Poate cecumenismul suferde
un exces de teologie discursivi de o lips a elementului liturgic,
dis cuia prime azpute rnic as upra rugciunii. Scriptura, ns , nu
nceteazsne spun: "noi suntem n ceasul de pe urm", "vin ndat",
"noi trim la sfritul lumii". Mai mult ca oricnd, primatul existenial,
harismatic aparine sfineniei; Biserica vorbete prin sfinii si i predic
mai bine i se exprimmai adecvat. "Iar voi ungere avei de la Cel sfnt
i tii toate" (I loan 2, 20). Ungerea, xpopa mprie i ns eamn
sfinii din ceasul de pe urm. Dobndirea Duhului Sfnt i a darurilor
Sale, ptrunderea harismelor n ntreaga noastrfiin, "ca Hristos s
Se nas cn noi" , devine mai mult de ct oricnd es e nialul vieii
cretine. "Ct de mult vi se cuvine vousumblai ntru viasfnt,
ate ptnd i grbind venirea Zilei Domnului" (l Petru 3, 11-12).
ntrunirea ecumenicpoate, n acest domeniu al "evenimentului", sse
adnceascpnce va deveni un exerciiu al iubirii pline de strlucire,
"pacea prin legtura Duhului, profeia puternica mpriei. Tocmai
n aceasta, monahismul devine normativ n maximalismul su eshato-
logic, n nerbdarea sa parusiac; aceaststare de spirit -pentru c
pecetea ungerii o au toi -poate izvordin orice confes iune i s
uneascmai adnc n liturghia ateptrii i a lucrrii pregtitoare, n
chemarea arztoare a epiclezei finale. Cum s pune aa de minunat
Sfntul Grigorie de Nyssa, numit de Sinodul al doilea ecumenic "Prin
375
tele Prinilor"79; "Puterea dumnezeiasceste n stare sne dea o
s pe ran, acolo unde nu mai es te nici o s pe ran, i o cale n
imposibil"80. Orice limitconine n esena ei un "dincolo", transcen
denta ei81. "Existun singur fel de a cunoate..., a tinde nencetat din
colo de ceea ce este cunoscut"82.
Nu trebuie suitm avertismentul att de profund al Sfntului
Maxim Mrturisitorul, cnoi meritm pedeapsa "nu numai pentru rul
svrit, dar i pentru binele pe care l-am neglijat i pentru cnu iubim
pe aproapele nostru"83.
S-ar cuveni sls m svorbeasc- mai bine dect cuvintele -
imagine a iconos tas ului din bis ericile ortodoxe . Aces ta este zidul
despritor dintre naos i altar, nchipuind hotrnicia dintre mprie i
lume. La nceput era o simplbarierntre credincioi i aitar, pentru a
se pstra rnduiala n timpul slujbelor. Cu timpul nsgeniul liturgic a
mpodobit acest spaiu n ntregime cu icoane, anume ornduite. n
centru se aflHristos, n icoana numitDeisis, iar n jurul Lui, ca raze,
se ain s finii n care se rs frnge i care rs pnde s c lumina Lui.
Iconostasul ortodox ne face snelegem dintr-o datminunea unei
prefaceri: ceea ce era la nceput un zid despritor a devenit punte, iar
Hristos ntru sfini) Si nchipuie trecerea -Patele -a noastr, a tuturor
i a fiecruia n parte, nspre mprie.
Toti laolalti fiecare n parte s unte m che mai s adncim
prezena fulgurant luminoasa lui Hristos, n Naterea Sa-parusie, prin
suflarea Duhului; n aceastprofunzime a tainei Naterii pnevmatofore
-deja mpria -separarea se poate preschimba n legtur, unitate.
i astfel, ortodoci, catolici, protestani, dacmerg pe calea sfineniei,
care sfrete n Hristos, se pot regsi, icoane vii n iconostasul Bisericii
lui Dumnezeu -umprteascdeschisspre adncurile Tatlui.
79. MANSI, 13, 293.
80. De horn. op.; P.G. 44, 128 B.
81. Vita Moys .,P.G. 44, 401 B.
82. In Cant., hom. 12, P.G. 44, 1024 BC.
83. Lib. ase P.G. 932 C.
SCURT BIBLIOGRAFIE GENERAL
1. Lucrri scrise de autori ortodoci
A u v i s a t o s H. S., Das kanonis che Re cht de r orthodoxe n Kirche (in Ekklesia X. Die
orthodoxe Kirche auf dem Balkan und in Vorderasien, Geschichte, Lehre und
Verfassung der orth. Kirche, Gotha 1939).
A l i v i s a t o s H. S . , The Holy Creek Orthodox Church (Docume nts prparatoires pour la
confre nce Faith and Orde r de Lundi, Geneve.
B e hr -S i e g e l , P r i e r e e t Sainte te dans lEglise russe (P ar is 1 9 5 0 ) .
B o l s h a k o f f S., The foreign mis s ions of the Orthodox Church, London 1943.
B o u l g a k o f f S., L' Orthodoxie , Coll. Les Religions, Paris 1932, rd. Paris 1958.
B o u l g a k o f f S., The Orthodox Church, London 1935.
C n s t a n t i n i d e s M., The Orthodox Church, London 1931.
E v d o k i m o v P;, La Fe mme e t le Salut du Monde , Toumai-Paris 1958.
F e d o t o v G. B., A Treasury of Rus s ian Spirituality, London and N.Y. 1950.
F l o r o v s k y G., The Eas tern Orthodox Church and the Ecume nical Move me nt, (U.S.A.
April 1950).
F l o r o v s k y G., L Eglis e, sa nature e t sa tche, in LJEglise universelle dans le dessein de
Dieu, vol. I pour la confrence d'Amsterdam, Neuchtel-Paris 1949.
F l o r o v s k y G., Le Corps du Chris t Vivant, une interprtation orthodoxe de lEglise,
in La Sainte Eglise Universelle, Neuchtel et Paris 1948.
Kar mir is J ., Orthodoxie und Protes tantis mus , Griech., Athen 1937.
K a r m i r i s J ., Die Bekenntnis s chriften der orth. Kirche, Griech. t. I, Athen 1952; t. II,
Athen 1953.
K a r t a s c h o v A., Die Ens te hung der kaiserlichen Synodalge walt unte r Kons tantin dem
Grossen, ihre theologis che Be grndung und ihre kirchliche Re zeption, in Kirche
und Kos mos , Orthod.v.Evang. Christentum, Studienheft N 2, Witten/Ruhr 1950.
K h o m i a k o v A., The Church is One , London 1934.
K r i v o s c h e i n e , Le ns e igne me nt asctique e t mystique de Grgoire Palamas , Sem.
Kohdakovianum, 1936.
L e v H e r o m o i n e , Une forme d' ascse russe: la folie pour le Christ, i n Irnikon, Av r il 1927:
L o s s k y V l a d ., Es sai s ur la Thologie mys tique de l' Eglise d Orie nt, P a r is 1944.
L o s s k y V l a d ., The Mystical Theology of the Eastern Church, L o n d o n , 1957.
L o t -Bo r o d i n e M. , L a doctrine de la dification dans l Eglise gre cque jusqu' au XIe sicle,
in Revue de l' Histoire des Religions, 1932-1933.
L o t -Bo r o d i n e M. , Un matre de la s piritualitbyzantine au XIVe s iede: N. Cabasilas,
Paris 1958.
Me y e n d o r f f J ., Introduction l tude de Grgoire Palamas , Paris 1959.
Mi l a s c h N., Das Kirchenre cht de r morge nlndis chen Kirche, Mo s t a r , 2, 1905.
Mo i n e d e l E g l i s e d O r i e n t (U n ), La priere de Js us , Chevetogne 1952. Surl' us age de
la Priere de Js us , in Irnikon, 1952.
S c h m e m a n n A., Byzantine Theocracy and the Orthodox Church, Geneve 1948.
S e r a p h i m o f S a r o v (S t .), Conce rning the Aim of Chris tian Life, Engl, transi, by Dobbie-
Bateman, London 1937.
S e r a p h i m Me t r ., Die Os tkirche, Stuttgart 1950.
S e r a p h i m Me t r ., L Eglise orthodoxe, Paris 1952.
S e r g u i e v J o h n (Father J ohn of Cronstadt), My Life in Chris t, Engl, transl.by E. Goulaeff,
London 1897.
S m o l i t s c h I., Le be n und Le hre de rStarze n, 2. Aufl. Kln-Olten 1952.
BIBLIOGRAFK
377
V a s i l i e v A., His tory of the Byzantine Empire, Madis on 1958.
Zankow S t., Die orthodoxe Kirche des Os te ns in kume nis che r Sicht, Zrich 1946.
Zankow S t ., Das orthodoxe Chris tentum des Os tens, sein Wesen und s eine ge ge nwr
tige Ges talt, Berlin 1928.
Ze n k o v s k y B . , A His tory of Rus s ian Philos ophy, 2 v o l . , L o n d o n 1 9 5 3 .
Ze n k o v s k y B., Das Bild vom Me ns chen i n de r Os tkirche, Stuttgart 1 9 5 1 .
The Church of God, Anglo-Rus sian Sympos ium, London 1934.
Erzhlungen eines russischen Pilgers, Freiburg i.B. 1951.
Orth. Ev. Sympos ium be r die Le hre vom Me ns chen, bi Ev. Theologie, Jan.Fe br.1952,
He ft 7 /8 .
Orthodox Spirituality^by a Monk of the Eas tern Church, London 1945.
Rcits d' un ple rin russe, Neuchte l 1943.
Sympos ium, Ev. und Orth. Chris tentum, Hamburg 1952.
The Way of a Pilgrim, transi, by R. French, London 1941.
Writings from the Philokalia on Prayer of the He art, London 1951.
2. Lucrri scrise de autori neortodoci
B e n z E., Geis t und Leben der Os tkirche, Hamburg 1956.
B r a n d r e t h H., An Outline Guide to the Study of Eas tern Chris tendom, London 1951.
Me r c e n i e r P .E ., La Prire des Eglises de rite byzantin, 3 vol., Cheve togne 1948.
Da n i e l o u J ., Platonis me e t thologie mys tique. Essai sur la doctrine spirituelle de
Grgoire de Nysse, Paris 1944.
D v o r n i k F r ., The Photian Schis m. His tory and Le ge nd, Cambridge 1948.
G r a t i e u x A., A.S . Khomiakov et le mouve me nt Sl avophile, Paris 1939.
G r o s s J ., La divinis ation du chrtien daprls les Pres grecs, Paris 1938.
Ha u s h e r r J . , Les grands courants de la spiritualitorientale, i n Orientalia Chris tiana, I,
1935.
Ha u s h e r r J ., Penthos . La doctrine de la componction dans l' Orie nt chrtien, in
Orientalia Chris tiana, 132, 1944.
He i l e r F., Urkirche und Os tkirche, Mnche n 1937.
Ho d g e s H . A . , Anglicanis m and Orthodoxy, London 1955.
J a n i n R., Les Eglises orientales et les rites orientaux, 2e d., Paris 1926.
K l o s t e r m a n n R.A., Proble me der Os tkirche, Gte burg 1955.
K o l o g r i v o v 1., Essai s urla s ainteten Russie, Bruges 1953.
Me r s c h E., Le corps mystique du Christ. Etude de Thologie his torique, T.I.: Doctrine de
l'Ecriture et de la tradition grecque, Louvain 1933.
P e e t e r s P., Orie nt e t Byzance. Le trfonds oriental de l' hagiographie byzantine,
Bruxelles 1951.
Re s c h P., La doctrine asctique des premiers matres gyptiens du quatrime sicle,
Paris 1931.
Ro u e t de J o u r n e l M. J . , Monachis me et Monas tre s russes, P a r i s 1 9 5 2 .
V i l l e r M., Aux Sources de la spiritualitde s aint Maxime: Les oeuvres dEvagre le
Pontique, in Re vue d As ctique et de Mystique, t. XI, 1930.
3. Reviste i Varia
Saint Vladimirs Se minary Quarterly, New-York.
La Pens e Orthodoxe , les oeuvres de lInstitut de Thologie de Saint Serge a Paris.
Dictionnaire d archologie chrtienne et de liturgie, d. Cabrol et Leclercq.
Dictionnaire de spiritualit, d. Viller et Cavallera.
Eastern Churches Quarterly, Rams gate .
Echos (TOrknt, (Assomptlontstes) aprs 1942: Etudes bytantines.
Enchiridion asce&um, tod SS Rafnim et scriptomm ecclesiasticorum ad ajceam spec-
tantes, id. M.J. RouCt de Joumel et J. DutiMeuI, Freiburg 1.8., 1929.
Irnikon, (Bndictins dAmay, Chavetogne).
Istira, (Dwntntcakis, Paris).
Jahrbcher fr Lltuigiewlssenschait, (Bndictins de Maria Laach).
Orientai* Christiana, (Institut Pontifical Oriental, Rome).
Recherches de science religieuse, (Jsuttesi-
Revue d'asctique et de mystique, (suites).
Russie et Chrtient, Paris.
Sobomost, (Organe du Fellowship de Saint Alban et de Saint Sergius, Londres).
378 ORTODOXIA
CUPRINS
Cuvnt nainte ...................................................................... 5
INTRODUCERE ISTORIC
I. Introducere ......................................................................... 9
1. Elenismul........................................................................ 13
2. Caracterul social.............................................................. 14
3. Funcia interpretativ........................................................ 15
4. Teandrismul, principiul echilibrului........... ......................... 16
5. Simirea lui Dumnezeu...................................................... 17
6. Gnoza ca nelepciune divin............................................. 18
7. Cauza eficienti cauza formal........................................ 21
8. Monahismul.................................................................... 23
9. Existenialismul ascezei..................................................... 26
10. Teologia liturgic............................................................. 27
11. Isihasmul........................................................................ 28
12. Sintezele......................................................................... 32
13. Dureroasa bifurcare ........................................................ 32
14. Bizanul slav................................................................. 36
II. BizandupBizan....................................................... ....... 40
IU. Pro domo sua ..................................................................... 46
Partea nti
ANTROPOLOGIA
I. Premisele rsritene ale teologiei patristice............................... 51
1. Teologia patristic............................................................. 52
2. Metoda teologica Prinilor.............................................. 58
II. Antropologia...................................................................... 62
1. Introducere....................................................................... 62
2. Temeiurile biblice ale alctuirii fiinei omeneti....................... 69
3. Noiunea biblicde inim....... ............................................ 72
4. Persoana omeneasc......................................................... 74
5. Libertatea....................................................... ..... ........ 78
6. Chipul lui Dumnezeu.......................................... ............... 84
7. Deosebirea ntre chip i asemnare............ ............... ......... 91
III. nceputul i scopul................................................................. 94
1. Crearea........................................................................... 94
2. Natura nainte de cdere..................................................... 96
380
ORTODOXIA
3. Cderea i iconomia mntuirii............ ................................ 98
IV. Antropologia ndumnezeiii ................................... 102
Antropologia liturgicsau doxologic...................................... 102
V. Ascetismul........................................... ................................ 108
1. Sinergismul............................................................. 110
2. Viaa ascetic.................................................................... 112
3. Patimile................ ..U- : . i;. .................. 115
. 4. Metodele ascetice .......................................................... 116
VI^ Experiena mistic. ......................................................... ....... 118
1. ndumnezeirea i Duhul Sfnt......................................... . 122
2. Rugciunea continu.................................... ........ ............ 125
3. Cumptarea i starea mistic............................................ 127
4. Urcuul mistic........... ................. . . . ................ ................. . 129
Partea a doua
ECLEZIOLOGIA
1. O punere la punct a problemei.............. ' ......... ............... 135
. 2. Vizibilul i invizibilul................................... ...... ............. . r< 135
3. Originile Bisericii, natura sa meta-istoric....................... <.... _ 136
4. Biserica n Dumnezeu.............................................. . 137
5. Legtura teandric..................................................... ..... 138
6. Instituie i eveniment........................................ ,.............. 139
7. Biserica, comunitate sacramental................................... 140
8. Edeziologia euharistic.......... ............ ...... ....................... 140
9. Una sancta..................................................................... 142
10. Piatra de poticnire (Matei 16,L7 - 9 } . ......................... 145
11. Aspectul trinitar al ecleziologiei........ .......................... 148
12. Dogma Sfintei Treimi................................... ................. 148
13. Filioque............ ............................................. .............. . 149
14. Aspectul hristologic ....................... :........................... 153
15. Biserica, Trupul lui Hristos................ ........ ...... ,156
16. Aspectul pnevmatologic.............................................158
17. Aspectul mariologic al Bisericii,....,..,,....,,............... ..i.,.... 162
18. Aspectul cosmic............................... .................................. 168
S-9. Atributele Bisericii........... ............................. ........ . 169
,20. Unitatea Bisericii....... ............................................... . ;169
ZI. Sfinenia Bisericii........................................ ................ . 170
02. Universalitatea Bisericii............................................ ,.... 171
.;3. Structura sinodala Bisericii................................... . 172
24. Sinoadele........................................................................ 173
25. Apostolicitatea Bisericii............................. ...................... 175
26. Preoia........................................................................... 178
CUP RINS
27. Originea dumnezeiasca preoiei................. ..........:.....
28. Preoia prin hirotonire i preoia mprteasc.......... ,......
29. Activitatea misionara Bisericii....................... ----- --
Partea a treia
CREDINA BISERICII
I. Dogma .................................. ......... i . , ............
1. Aspectul apofatic al dogmei..................... ..........................
2. Evoluia dogmelor................................................. ,.w..........
3. Crile simbolice...........................................................
4. Simbolul credinei ............................................................. ........... ~.
II. Sarcina dogmatica Sinoadelor i motenirea lor ............ .
III Dreptul canonic...................... ................................................ .
IV. IBibb ............................ ...... .................... r:-' ...... ^ . P..1
1. Citirea n Hristos: un a priori ortodox.... .,......,i.,.
2. Biblia i Tradiia.......... ...... ....................................... ,t.vi.......
3. Problemele inspiraiei Sfintelor Scripturi ............. ....... ,.i....... r..
V. In dubiis libe rtas ............................................... -...............
VI. Tradiia ........................................................... .................... j..,......
Partea a patra
RUGCIUNEA BIS ERICII.
I. Categoria sacrului- Timpul sacru. Spaiul sacru. Biserica...............
1. Categoria sacrului............................................ ...........................
2. Timpul s acru..................... ............ ..............................
3. Spaiul sacru ............... .......... ................................ ...................
4. Construcia sacrului: biserica ............. <-(.
II. Iniierea n icoan............................................................
1. Teologia s lavei.................,........ .s............................ ...v.
2. Martirologiul icoane i....... .....................................
3. nelesul dogmatic al Sinodului al Vll-lea............. .......
4. Teologia expres iei...........................
5. Destinul icoanei n Apus .......... .......
6. Teologia Prezenei...........................
7. Semnele i s imbolurile....................
8. Icoana i liturghia................. ........
9. Arta dumnezeias c..........................
10. Arta moderni actualitatea icoanei
11- Interpretarea icoanei lui Rubliov ....
111. Liturghia..................................... ..........
"381
179
180
181
189
190
193
194
195
197
202
204
204
206
209
210
212
219
219
222
229
231
235
235
236
237
238
239
240
243
244
245
249
253
259
382
ORTODOXIA
1. Introducere............................................ ........................ 259
2. Rugciunea liturgic, tip de rugciune...,.......... .................. 260
3. Materia liturgic..................... ......................................... 261
4. Venicul i vremelnicul..................................................... 262
5. Aciunea dramatic............. ............................................ 263
6. Euharistia........... ................................................ ........... 264
7. Minunea euharistiei.......................................................... 266
8. Caracterul de jertfal euharistiei...,.................................... 269
9. Epicleza............................................................... .......... 270
10. Liturghia................................................. ................. 273
IV. Tainele................................................................................ 285
1. Introducere...................................................................... 285
2. Euharistia............................................ ............................. 288
3. Harul............................................................................... 289
4. Misterul predestinrii.......................................................... 291
5. Taina Botezului. Intrarea n Biseric.......... .......................... 297
6. Taina Mirungerii......................... ....................................... 301
7. Taina Mrturisirii......................................................... ..... 312
8. Taina Cstoriei....................................................... ........ 317
9. Taina Sfntului Maslu........................................................ 324
Partea a cincea
ESHATONUL SAU LUCRURILE DE PE URM
I. Biserica n Iunie i lucrurile cele de pe urin..................... ......... 329
1. Biserica i lumea........................... ................................ 329
2. Duhul Sfnt n timpurile de pe urm................ .................. 333
3. Teologia istoriei........................................... ...................... 342
4 Biserica, comunitate eshatologic........................................ 348
U. Eshatoiogia...................................... .................................... 351
1. Ateptarea cereasca sfinilor......... ................................... 356
2. Parusia ............................................................................. 358
3. Mysterium Cruci....................... ....................................... 361
(II. Ortodoxie ieterodoxie................................... ............. ...... 362
1. Planul istoric.............................................. ...... ............. 364
2. Planul ashatologic........ .......... 366
3. Semnificata actual........................................................... 368
4. Sarcina urgent................................................................. 368
5. Dimensiunea harismatica Bisericii...................................... 372
6. Prezenta ortodox................................. .......................... 372
7. Sfinenia .................................... .............................. 374
Scuri bibliografie general..................... ..... ........................ 376
Cuprins............................................................................... 379
Redactor: ANCA MANOLACHE
Tehnoredactor: lerom. VARTOLOMEU BOGDAN
Format 16/61x86 broat
Coli de tipar 24. Comanda nr. 61
TIPOGRAFIA INSTITUTULUI BIBLIC
SI DE MISIUNE
AL BISERICII ORTODOXE ROMNE

Paul Evdokimov Ortodoxia

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Paul Evdokimov Ortodoxia

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Paul Evdokimov

You might also like