Structuri Doctrinare i

Morale Budiste
CUPRINS:
PREFA.
INTRODUCERE.
Partea nti pRINCIPII MORALE BUDDHISTE capitolul 1
DHARMA legea cosmic 1.1. CELE PATRU ADEVRURI NOBILE 1.2.
COMUNITATEA CLUGRILOR I ASCEILOR 1.2.1. Srcia 1.2.2. Celibatul
monahal sau castitatea 1.2.3. Nonviolena AHIMSA 1.3. BODHISATTVAFIINA
MENIT ILUMINRII 1.4. Yoga 1.5. Comunitatea laicilor. Situaia i rolul lor
capitolul 2
Disciplina religioas n buddhism 2.1. Poruncile morale (SILAS) 2.2.
EDUCAIA INTELECTUAL 2.3. NELEPCIUNEA PRAJNA SAU PANNA 2.4.
VIRTUILE BUDDHISTE capitolul 3
NIRVNA 3.1. TRIKAYA: CELE TREI CORPURI ALE LUI BUDDHA 3.2.
CUNOATERE I MEDITAIE. Doctrina buddhist despre cunoatere 3.3.
MEDITAIE I NELEPCIUNE partea a II-apARTEA a II-a.
CONCLUZII I EVALURI.
PREFA.
Luat fe ca disciplin de studiu, fe ca disciplin de cercetare, istoria i
flosofa religiilor a devenit o necesitate i aceasta nu numai pentru c
reprezint un element de cultur general, ci pentru c presupune cunotine
privind fenomenul religios n ansamblul lui i prin aceasta atinge dimensiunea
cea mai profund a spiritului omenesc, aspiraia spre libertate i nemurire.
Dup profundele schimbri care au intervenit n ara noastr ca rezultat
al nlturrii regimului comunist, religia a revenit n prim plan, interesul fa de
religie nefind doar o pasiune trectoare ci unul izvort din strfundurile
spiritului poporului romn.
n lucrarea noastr vom ncerca s abordm o tematic nu lipsit de
interes i anume problematica structurilor etice aa cum au fost ele concepute
ntr-una dintre marile religii ale lumii, n spe buddhismul i apoi vom schia o
perspectiv comparativ, pentru a arta caracterul unic al structurilor moralei
cretine.
Istoria cunoscut a relaiilor europeano-lndiene ncepe cu anul 326 . Hr.
Cnd armatele lui Alexandru Macedon invadeaz partea de nord-vest a Indiei.
Att de demoralizatoare a fost infuena barbarilor asupra indienilor, nct cei
care au acceptat s intre n legtur cu ei au avut un sfrit tragic. S ne
amintim de soarta, indianului Kalanas (Kalyana), despre care Megasthene
(ambasadorul lui Seleucus Bicator la curtea lui Chandragupta ntre anii 306
298 . Hr.), ne relateaz c a cedat n faa ofertelor mgulitoare ale lui
Alexandru cel Mare, devenind o prezen exotic la curtea acestuia. Acuzat de
trdare, parvenitism i servilism de ctre prietenii si, Kalanas are mustrri de
contiin i i d foc. O soart asemntoare a avut-o un alt indian, Sarman
Cheya (Sarman Acharya). Despre el se spune c ar f ajuns la Athena, unde i
d foc, spre mare uimire a grecilor, care i-au ridicat un mormnt cu inscripia:
Aici zace indianul Sarman Cheya din Barygaza, care a cutat nemurirea dup
vechiul obicei ai indienilor.
Va trece aproape un mileniu pn cnd prezena unui alt european va f
semnalat n India. Este vorba de Marco Polo, care ajunge aici n 1288.
Evenimentul a rmas doar semnalat i consemnat n istorie. Nu acelai lucru
se va ntmpla n cazul celorlali cltori europeni n India a cror prezen va
avea consecine profunde pentru istoria acestei ri. irul acestora este deschis
de ctre Vasco da Gama, care debarc la Calicut n 1510. Dup portughezi, i
vor face apariia englezii. Ei rmn n India, din anul 1600, cnd se nfineaz
East India Company, pn n anul 1948, an n care India i dobndete
independena.
Dac pentru populaia Indiei prezena europenilor a fost nu ntotdeauna,
pentru cultura universal ea a reprezentat un moment de rscruce. Cci prin
nfinarea Companiei engleze din India, s-au pus temeliile, printre alte
ndeletniciri ale acestei companii, studiului culturii indiene, ceea ce a avut un
impact deosebit asupra cunoaterii istoriei i spiritualitii tuturor popoarelor
cu care indienii antici se nrudesc. Este vorba, aadar, de popoarele indo-
europene sau ido-ariene, ca de exemplu: grecii, romanii, vechii germani, slavii,
tracii etc. Prin eforturile susinute ale companiei engleze i cu ajutorul
nemijlocit al panditi-llor indieni, au fost decifrate n primul rnd tainele limbii
clasice a Indiei, limba sanscrit i, n consecin, au fost redate n diverse limbi
europene (englez, german, francez), textele religioase, flosofce, juridice,
literare etc. Ce stau la baza culturii i spiritualitii indiene.
Vom ncerca prin lucrarea noastr s aruncm o raz de lumin asupra
modului n care ar trebui evaluate alte tradiii religioase, mai ales acelea cu
care cretinismul a intrat n contact ultimele dou veacuri.
INTRODUCERE.
Exist o mare fascinaie a Orientului. Fascinaia lui a marcat din cele mai
vechi timpuri pe foarte muli oameni, fe c erau poei, gnditori sau cuceritori.
Pe poei i-a fascinat metafora i bogia mirifc a formelor inspirate de
natura exotic, mistic, principiile morale, precum i metafzica, care a pus la
grea ncercare pe muli gnditori. Iubit, dar neneles, cutat cu ardoare,
Orientul a rmas un punct de atracie de mare frumusee, profund gndire i
trire. Iar dintre toate inuturile Orientului, cel care a marcat atracia cea mai
fervent a fost fr ndoial India India este antichitatea de astzi. De azi i
dintotdeauna. Aceast Indie este o realitate ntru totul deosebit, cu care nimic
altceva nu poate f comparat, nici n ceea ce privete coeziunea ori gradul
general de maturitate, nici n ceea ce privete actualitatea sa peren, spunea
un gnditor romn, fascinat de frumuseile ei. [1]
Vorbind despre India nc napoiat sau rural, putem afrma linitii
de orice tip c tradiia indian s-a meninut intact n mijlocul a sute de
milioane de agricultori unii de acest patrimoniu spiritual, rezistnd
invadatorilor de orice tip i frmiriior seculare, aplicnd puternica regul a
dharmei i universale. [2] De fecare dat considerm a f un miracol faptul c
India exist nc, cu toate ncercrile prin care a trecut i mai ales datorit
tendinelor specifce ei de negare a realitii mundane, empirice i de proiectare
ntr-un real transcendent ei.
ntre popoarele lumii moderne, India deine permanent o poziie
original. Aceast originalitate nu i revine din tradiiile ei exotice cu maharaja
uimitor de bogai, dar i generoi, vntori de tigri sau de alte animale la
rndul lor exotice i deosebit de feroce. Atunci cnd se va cunoate n totalitate
bogia i ampioarea civilizaiilor suprapuse care au nforit i s-au maturizat
pe malurile Indusului sau ale Gangelui Mam de-a lungul a patru mii de ani de
istorie, se va reui s se determine cu adevrat caracterul indienilor,
solidaritatea lor religioas, flosofc, mitologic i artistic. [3]
Gndirea occidental este astzi studiat cu pasiune n universitile
indiene, n timp ce colile Occidentului propun teme deosebit de puine legate
de cultura oriental. Pentru tinerii indieni, familiarizai cu sistemele doctrinare
ale vedantinilor sau ale buddhismului, sistemul flosofc al lui Platon, ai lui
Descartes sau chiar al lui Kant nu par deloc ciudate sau ndeprtate n spaiu.
Filosofi din Orient prefer mai degrab s-i triasc nelepciunea dect
s o scrie; prin aceasta, ei se deosebesc total de confraii lor occidentali.
neleptul nva fr s vorbeasc. [4] Aici se regsete una dintre trsturile
care delimiteaz modul oriental de cel occidental. Realitatea nu este cea
palpabil. De aceea nu consemnarea n scris a gndului i d acestuia valoare
sau perenitate, ci transpunerea lui n trire, n via meditativ. De aceea n
India, flosofa este pentru via, adevrul trebuie trit. Scopul indianului nu
este doar de a cunoate realitatea ultim, ci de a realiza i de a deveni una cu
ea. [5]
Ca ntindere geografc lndia poate f comparat cu Europa. Ambele
inuturi sunt alctuite din vaste regiuni care i au limbile proprii i care, n
plus, au avut mult vreme o cultur comun i un instrument de exprimare
comun: latina n Europa, iar n India sanscrita. [6] n India i n ntreaga Asie
oriental acolo unde au fost adoptate doctrine indiene, textele flosoflor au fost
scrise n sanscrit i pali, chiar dac pe parcurs ele au fost traduse n tibetan
sau n chinez i aceasta cu precdere n cazul textelor buddhiste.
Despre o infuen a Europei asupra Indiei se poate vorbi nc din
perioada antichitii. Smna cretinismului pare c a fost adus n India,
potrivit tradiiei, de nsui Suntul Apostol Toma, ceea ce nseamn c aceast
nvtur a fost cunoscut aici nc din perioada ei incipient i, ca atare,
teoria conform creia ar f existat aici posibile confuene n plan doctrinar ntre
religiile indiene i cretinism crete ca plauzibilitate. Prezena misionarilor
cretini va f ns atestat doar din secolul al doilea. De asemenea, se poate
spune c, odat cu debarcarea lui Vasco da Gama la Calicut (20 mai 1498), a
nceput n India o nou perioad istoric. Totui, despre o infuen statornic
i puternic a Europei asupra Indiei nu se poate vorbi dect de pe la sfritul
secolului al XVIII-lea. Aceast infuen s-a exercitat pe trei ci: prin stpnirea
britanic n India, prin misiunile cretine i prin lucrrile orientalitilor
europeni. Toi aceti factori i nc muli alii au contribuit la crearea unei stri
de spirit n India, care avea s dea natere unei serii de micri reformiste
religioase i naionaliste, interesante pentru tendinele lor sincretiste. Acestea
au dus n cele din urm la ruperea atrnrii politice de Anglia sau mai exact la
dobndirea independenei de stat a Indiei, prin, eliberarea de sub stpnire
britanic. [7]
Istoria multimilenar a Indiei are rdcini care merg n timp pn ctre
mileniul al aselea nainte de Hristos, dup cum ne arat descoperirile
arheologice de la Mehrgarh, localitate ce se af pe malul rului Bolan, nu
departe de trectoarea cu acelai nume, folosit de popoarele migratoare ce au
invadat India i au venit din Asia centrai n valuri succesive de-a Iungul
istoriei acestui subcontinent. [8]
Pe plan religios India a cunoscut pluralismul pentru c la acest nivel nu
se poate vorbi doar despre o singur religie ci despre mai multe religii, chiar
dac esena lor pare a f una singur. De aceea, fe c este vorba de hinduismul
vedic, brahmanic, clasic, medieval, de jainism, de buddhism, de sikhism, este
cunoscut faptul c toate acestea au dat spiritualitii indiene o not de
originalitate, fcnd s sporeasc interesul fa de aceast cultur i civilizaie
n rndul istoricilor, flosoflor sau al teologilor i nu numai. Un mare merit l
poart ns buddhismul, care reprezint n prezent una dintre marile religii ale
lumii alturi de cretinism, islamism sau de religiile chineze confucianismul
i taoismul, dei n prezent aceast religie aproape c a disprut cu totul din
India. n zilele de astzi exist o serie de misiuni buddhiste care ncearc s
renvie nvtura lui Buddha n ara unde profetul indian s-a nscut.
Dar, buddhismul a devenit panasiatic. Se poate, de asemenea, afrma c
adepii buddhismului se strduiesc s transforme aceast religie n una
universal, care s aduc un mesaj mntuitor valabil pentru ntreaga omenire.
Prin aceasta se ncearc reducerea infuenei cretinismului n Orient, dac nu
chiar nlocuirea lui. Dar misiunile buddhiste nu s-au extins numai n Orient
sau n locurile tradiionale la buddhismului, ci i pe alte continente, n
America, Australia i chiar n Europa. Nici chiar ara noastr nu a fost scutit
de prezena unei activiti misionare buddhiste, dei acum aceasta a sczut n
intensitate. Cu toate acestea, este bine s se tie c exist deja o comunitate
buddhist, la Oradea, format n special din conaionali maghiari.
Ct privete izvoarele pe care le-am folosit la elaborarea acestei lucrri,
un loc de frunte ntre acestea l ocup Mircea Eliade, autorul tratatului de
Istoria credinelor i ideilor religioase, cel mai mare indianolog din lume care
prin teza lui de doctorat Yoga sau eseu asupra originilor mistice indiene
cucerete spiritul mondial. [9]
Lucrarea va aborda comparativ problematica moralei religioase de tip
buddhist i cretin. n prima parte vom elabora principiile morale buddhiste
care determin o via corect din punctul de vedere al nvturilor lui
Buddha, iar n cea de a doua vom ncerca s evideniem motivele i
determinanii doctrinari care fac din morala cretin o moral unic.
PARTEA NTI.
PRINCIPII MORALE BUDDHISTE.
Capitolul 1 DHARMA legea cosmic.
Buddhismul este o religie nrudit cu hindusimul. Chiar dac aceste
dou religii nu se suprapun din punct de vedere doctrinar, exist o oarecare
nrudire, care este sesizat n special nu att prin cutarea de ctre adepii lor
a unui Dumnezeu personal, ca fin personal cu care s se poat intra n
comuniune, ci a unui substrat impersonal, ontologic, nedefnit, care st la
temelia ntregii existene, cunoscut sub numele de Nirvna sau Brahman. [10]
De altfel, acestor dou religii le este indiferent ideea de persoan, fe ea uman
sau divin.
Urmrind ndeaproape caracterizarea pe care Mircea Eliade o face
ntemeietorului buddhismului, vom observa c Buddha nu se declar pe sine
nici profetul unui Dumnezeu, nici trimisul altuia, ba mai mult ei respinge chiar
ideea de Dumnezeu ca Fiin suprem. Ceea ce spune el despre sine este c ar
f Trezitul sau Iluminatul (Buddha) i c, n acelai timp, este cluz i
maestru spiritual. Partea suprem a predicii sale este contientizarea existenei
umane ca suferin i c exist o posibilitate de eliberare din suferina
existenial, iar aceast posibilitate se af descris, cu remediile necesare n
nvtura sa. n acest fel Buddha i-a ctigat prestigiul de salvator, de
eliberator, sau n termeni cretini, de mntuitor, iar mesajul su soteriologic
devine religie. n ceea ce privete pe Buddha sau Siddhartha, el va f
transformat pe parcurs ntr-o fin cu atribute divine. [11] Prin proclamarea
public a noii sale identiti. Aceea de iluminat, identitate acceptat i de ctre
ucenicii si, viaa lui Buddha a fost transfgurat, primind dimensiunile
mitologice specifce marilor ntemeietori de religii.
1.1. CELE PATRU ADEVRURI NOBILE.
nainte de a descoperi cele patru adevruri nobile i, n consecin,
nainte de a f devenit Iluminatul, Buddha, tradiia ne spune c a fost ispitit de
ctre zeul Mara stpnul demonilor, pe cnd se afa sub arborele de pipal
(asvattha sau Ficus religiosus), de unde hotrse s nu se mai ridice pn ce
nu va f dobndit iluminarea. nainte de a se f reculege prin meditaie,
Sakyamuni ascet ntre ascei, este asaltat de Mara cu ajutorul unei armate
terifante de demoni, strigoi i montri, ns meritele anterioare ale sale i
dispoziia sa blnd i prietenoas (maitri) ridic n jurul lui o zon
protectoare i astfel rmne neatins. [12]
Totui Mara nu cedeaz cu uurin i i revendic pentru sine locul de
sub arbore i aceasta n virtutea meritelor pe care le ctigase cndva, ca
urmare a unui sacrifciu anterior. Mara l ispitete din nou, nconjurndu-l cu
femei nenumrate i nespus de frumoase, care ncercau s-l ispiteasc cu
goliciunea i farmecele lor. Sakyamuni rezist eroic i impasibil. Aa se face c
Mara se retrage nainte de sosirea dimineii i astfel Buddha poate s-i
concentreze toate puterile sale spirituale asupra problemei centrale a omului:
eliberarea de suferina. [13]
Momentul iluminrii are loc la cea de a treia veghe, cnd el surprinde
legea fundamental care, spune el, va da posibilitate oamenilor s se elibereze
din ciclul nesfrit al naterilor i ale morii, descoperind totodat condiiile
care sunt necesare opririi acestui ciclu. [14]
La ultima ncercare a lui Mara de a-l ispiti cu intrarea defnitiv n
parinirvna nirvna superioar Buddha i rspunde c nu va face aceste
lucru dect numai dup ce va f ntemeiat o comunitate instruit i bine
organizat care s-l perpetueze nvtura. n acest scop el va face cunoscute
cele patru adevruri nobile despre suferin, originea suferinei, ncetarea
suferinei. Le va predica celor cinci discipoli calea de mijloc iar ei, impresionai
de eroismul su, accept ca el s le fe nvtor/maestru. Prin expunerea celor
patru adevruri nobile, Buddha a pus n micare Roata Legii. [15]
La formularea celor patru adevruri nobile, Buddha a folosit o metod
ntrebuinat n medicina tradiional indian, care defnete mai nti boala,
apoi descoper cauza, pe urm decide dac aceasta poate f vindecat i n cele
din urm prescrie metoda de vindecare a acesteia. [16] Iat pe scurt cele patru
adevruri nobile aa cum le-a formulat Buddha:
Suferina (du-kha): naterea, boala, mbtrnirea, btrneea, moartea
toate sunt durere; originea suferinei sau cauzele suferinei: dorina, pofta,
ataamentul, plcerile, autoanihilarea, egoismul, ignorana; distrugerea
suferinei: prin abolirea cauzelor ei; cile de eliberare de suferin: calea de
mijloc cu cele 8 poteci. [17]
n acest caz nu este vorba de cutarea fericirii procurat prin plcerea
simurilor, ci calea contrar, cutarea strii de fericire sau beatitudine
spiritual prin ascez exagerat. [18]
Ct privete Calea de mijloc, aceasta este format dintr-un numr de
opt poteci sau mai exact sfaturi, pe care credinciosul trebuie s le nvee i s le
urmeze:
Prere adevrat (dreapt); gndire adevrat; vorbire adevrat; aciune
adevrat; trire adevrat; efort adevrat; atenie adevrat; concentrare
adevrat. [19]
Aceste adevruri nobile sunt date de ctre Buddha ca repere
fundamentate pentru cel ce dorete s ajung la starea de nirvna. Astfel
meditnd asupra primelor dou adevruri suferina i originea suferinei
ascetul descoper impermanena, nonsubstanialitatea (n limba pali: anatta)
lucrurilor i totodat nonsubstanialitatea propriei sale fine. Buddha a artat
c tot ceea ce exist n lume se af clasat n cinci categorii sau ansambluri,
agregate (skandha):
Ansamblul aparenelor sau al sensibilului (totalitatea bunurilor
materiale, a organelor simurilor i a obiectelor lor); senzaiile (provocate sau
cauzate de contactul cu cele cinci organe ale simurilor); percepiile (fenomenele
cognitive); construciile mentale sau psihice (samskara), cuprinznd activitatea
psihic contient; gndurile (vijnana), adic cunotinele produse de facultile
senzoriale. [20]
Ultimele dou adevruri nobile afrm n mod explicit c Nirvna exist
ca posibilitate dar c ea nu poate f atins dect prin tehnici i metode speciale
de concentrare i de meditaie, [21] cum ar f de pild practica Yoga, specifc
nu numai religiei i moralei hinduse dar i celei buddhiste, care ncearc s
ajung i poate s ajung la golirea eului de tot ceea ce l mpiedec i l
distruge i aceasta se realizeaz cu ajutorul tehnicilor Yoga, care cuprind opt
clase de tehnici. [22] 1.2. COMUNITATEA CLUGRILOR I ASCEILOR.
Tradiia buddhist ne relateaz c dup ce Buddha a realizat inutilitatea
practicii ascetice extreme ca mijloc de obinere a iluminrii i, ca atare, a
abandonat-o, ucenicii care se alturaser lui au vzut n aceasta o dezertare de
la calea cea adevrat i, n consecin, l-au prsit. Dup ce a atins
iluminarea fcnd uz de calea de mijloc, Buddha ncepe s-i expun preceptele
sale, experimentate prin cele patru adevruri nobile. Aceti ucenici i muli alii
i s-au alturat din nou, convertindu-se i devenind sfni arhat. Buddha nu se
va opri doar aici n aciunea predica sa, ctignd din ce n ce mai muli adepi.
Aa se face c n foarte scurt timp comunitatea (Samgha) ajunge s numere 60
de clugri (bhikkhu). Dup ce i instruiete n noua sa nvtur, Buddha i
trimite pe acetia s predice n toat ara. De acum nainte convertirile se vor
ine lan nu numai printre brbai, ci i printre femei, spre surprinderea dar i
dezamgirea lui Buddha, care mrturisete c acceptnd femeile, Legea care ar
trebui s dureze 1000 de ani, nu va mai dura dect 500. [23]
Comunitatea monahal SAMGHA este format din clugri,
clugrie, novici i novice. Elementul de baz n cadrul comunitii monahale
va rmne preponderent masculin, deoarece i n zilele noastre multe dintre
rile buddhiste (Sri Lanka, Birmania, Thailanda), nu accept femei n ordinul
monahal. Denumirea tehnic pentru clugr este bhikkhu sau biku i
nseamn cel care triete din milostenie.
Comunitatea monahal buddhist are dou scopuri bine defnite i
anume, de a furniza sau de a da celui care mbrieaz aceast cale toate
posibilitile materiale i spirituale de a se dezvolta individual i de a practica
dharma. Viaa monahal este reglementat de normele impuse n Vinaya (unul
din corpurile scripturale de baz care reglementeaz normele de conduit n
cadrul comunitii monahale). [24]
Pentru a deveni clugr brbatul trebuie s aib vrsta de 20 de ani, s
nu aib impedimente fzice i s f trecut cu succes perioada de noviciat sub
ndrumarea unui clugr mai n vrst. n Birmania, clugrii buddhiti au un
mare rol n procesul de nvmnt i sunt deosebit de stimai. n fecare sat
exist un templu buddhist, cu cel puin un clugr care locuiete acolo i d
instrucia elementar copiilor de la 9 ani n sus. De obicei fecare copil de
birman intr, ntre 7 i 20 de ani, pentru un anumit timp 1 pn la 4 luni
ca novice ntr-o mnstire. Primirea copiilor n mnstire se face cu o
impuntoare festivitate. La ieirea lor din mnstire, dup ce au dus acolo o
via de clugr, copiii rmn legai sufetete de mnstiri i i respect pe
clugri, chiar i n acele cazuri cnd acetia nu o merit. [25]
n mnstire viaa se desfoar dup un anume tipic, conform unor
norme prescrise, observate cu mare strictee. Un rol de seam l deine
mrturisirea pcatelor, iar pedepsirea lor face parte din ritualul de baz al vieii
monahale.
Viaa monahal propriu-zis are ca temei fundamental trei valori
eseniale: srcia, castitatea sau celibatul i inofensitatea sau nonviolena.
ntruct aceste valori monahale reprezint i norme morale fundamentale
considerm util s le trecem n revist, pentru a putea s ne formm o imagine
ct mai veridic asupra moralei buddhiste i aceasta chiar dac ele sunt
valabile doar pentru un anumit segment al comunitii buddhiste, laicii find o
grupare ce se conduce dup norme morale mai puin aspre i aceasta pe motiv
c ei nu au acces direct la iluminare, la intrarea n nirvna, dect dac
mbrieaz viaa de monahi.
1.2.1. Srcia.
i n tradiia buddhist monahismul sau viaa monahal este vzut n
special ca o detaare de lumesc. De aceea nu este deloc surprinztor faptul c
unul dintre elementele eseniale ale acestui gen de via este cel al srciei. Un
clugr nu poate avea proprieti. Singurele lucruri care pot f considerate ca
proprietate sunt urmtoarele: hainele, vasul pentru cerit, un ac, mtniile, un
brici cu care s-i brbiereasc capul din dou n dou sptmni i un fltru
cu care s nlture diferite vieuitoare din apa de but. n primele stadii ale
dezvoltrii buddhismului, hainele purtate de ctre un clugr erau mai mult
zdrene pe care acetia le adunau de la gunoi. Cu timpul grija mbrcmintei
pentru clugri a devenit apanajul credincioilor laici, care le druiau acestora
materialele necesare confecionrii hainelor sau mai exact a robelor monahale
[26].
Vasul de cerit face parte din recuzita fundamental a clugrilor
buddhiti. Acetia sunt obligai s-i procure hrana cerind. De aceea ceritul
zilnic al hranei face parte din ritualul zilnic. Scopul acestui ritual este dublu: s
dea posibilitate laicilor ca s svreasc fapte bune i n acelai timp, s i fac
pe clugri s-i nving mndria personal i, n consecin, s practice
stpnirea de sine. Ritualul ceritului este strict. Clugrilor le revine datoria
de a trece pe la toate casete credincioilor buddhiti laici i s accepte, acolo
unde li se d ceva cu aceeai bucurie cu care sunt refuzai de ctre diveri
credincioi. Dac mncarea le este oferit de ctre o femeie obligaia lor este s
nu priveasc la frumuseea sau urenia acesteia.
Dac n ansamblul ei practica ceritului de mncare este aceeai n toat
lumea buddhist, funcia ei este ntructva diferit Astfel, n buddhismul
Mahayana (marea cale forma cea mai rspndit a buddhismului)
caracteristica principal const n credina c fecare fin uman este
capabil s devin Buddha pentru c fecare din ele posed natura buddhic.
Aceast coal mai poart denumirea de buddhismul nordic i este rspndit
n China, Mongolia, Japonia, Coreea etc. Practica ceritului de hran este
considerat n buddhismul Mahayana ca mijloc de cultivare a dragostei fa de
celelalte fine umane, n timp ce buddhismul Hinayana are n centru chipul
clugrului ascet. Buddhismul Hinayana (calea mic) este rspndit n Asia
de sud-est, mai exact n Sri Lanka, Birmania, Thailanda, Laos i Cambogia.
Buddhismul Hinayana este mai tradiionist i a rmas credincios concepiei
buddhiste primare despre mntuire. Dac potrivit colii Mahayana mntuirea
este deschis i posibil pentru toat lumea, Hinayana crede doar ntr-un
singur Buddha i o restrnge doar la comunitatea clugritor. [27] coala
Mahayana a buddhismului l vedea pe Buddha ca zeu, este mai rspndit,
pune accent pe religie i este n relaie cu lamaismul, geografc cu buddhismul
de Nord, ct vreme coala buddhist Hinayana l vede pe Buddha ca om,
insist asupra istoricitii profetului, este rezervat unui cerc mai restrns;
pune accent pe flozofe i este n relaie cu buddhismul Theravada din Sud.
[28] Prin promovarea unei concepii noi despre mntuire i despre practica
ceritului, aceast practic este pe cale de dispariie n multe ri buddhiste,
mai ales n cele dezvoltate.
1.2.2. Celibatul monahal sau castitatea.
n ordinea importanei acordat n tradiia buddhist urmeaz elementul
castitii sau celibatul monahal. Castitatea este numit n buddhism
brahmacarya [29] sau conduit demn de un adevrat brahmin sfnt. Ea este
idealul de la care un clugr nu trebuie s se abat chiar cu preul vieii. Actul
sexual este considerat ca find un obicei animalic. Aceste lucru pare s f dus i
la evitarea i desconsiderarea femeilor, acestea find considerate ca o primejdie
permanent pentru asceii buddhiti.
Abstinena sau viaa de celibat este menit n primul rnd s combat
plcerea sexual. ntr-o lume a suferinei plcerea sexual, ca de altfel orice gen
de plcere nu poate avea consisten. De aceea, abstinena nu este un act de
lupt cu scopul realizrii nfrnrii sau a nfrngerii patimilor, ci ca mijloc de
suprimare a existenei profane. Spre deosebire de buddhism, cretinismul,
morala cretin, pornete de la un principiu diferit, scopul abstinenei find i
acela de a supune carnea spiritului [30]
Cu timpul i practica castitii a fost schimbat i chiar nclcat. Aa se
face c n jurul anului 500 d. Hr., vom ntlni clugri cstorii mai ales n
Kamir. Acelai lucru se va ntmpla ncepnd cu anul 800 n Tibet unde vom
gsi mnstiri ai cror locuitori vor f cstorii. Aceast schimbare de atitudine
fa de starea de celibat, fa de viaa de castitate a clugritor buddhiti fost
rezultatul reconsiderrii relaiei dintre brbat i femeie. Actul sexual find
considerat drept mijloc de realizare a iluminrii [31]
Dac urmrim cu atenie evoluia moralei buddhiste n toate rile n care
buddhismul a ajuns religie preponderent vom observa c regulile monahale nu
au prea fost respectate i c adeseori clugrii i vor ntemeia familii n afara
mnstirilor, n timp ce i pstreaz i calitatea de clugri ndeplinindu-i
obligaiile monahale [32] 1.2.3. Nonviolena AHIMSA.
Cel de-al treilea element monahal este nonviolena sau ahimsa, ceea ce n
tradiia cretin ar corespunde ntructva votului ascultrii sau spunerii. n
limba sanscrit ahimsa, nseamn neru, a nu face ru, deci o reacie
mpotriva violenei [33]. Masacrele dintre triburi, precum i mcelul animalelor
care nsoeau sacrifciile vedice i cruzimea cu care ranii i tratau animatele
au fcut ca aceast lege a nonviolenei, ridicat la principiu suprem de
conduit n jainism, s aib la baz dou principii i anume:
Credina n nrudirea tuturor finelor. Aceast nrudire are ca temei
principiul rencarnrii;
Nimeni din cei care doresc s ctige ceva, s nu rneasc pe altul.
Datorit acestei atitudini fa de via buddhismul a avut o infuen
umanist asupra ntregii Asii. n virtutea acestei doctrine n buddhism nu este
loc pentru cruciade i inchiziii, deoarece potrivit acestei doctrine, chiar dac
Buddha ar f fost insultat, nu trebuie s te simi ofensat, pentru c cei iluminai
nu sunt afectai de blasfemie. De aici se deduce foarte uor c n buddhism nu
ar trebui s se gseasc atitudini violente sau ofensatoare.
Strns legat de viaa monahal este i problema sacerdoiului sau a
slujirii preoeti. n buddhism, sacerdoiul este legat direct de starea de clugr.
A f clugr nseamn totodat a f i sacerdot. Aceast idee este cu totul strin
cretinismului, unde sacerdoiul nu implic direct starea de clugrie, chiar
dac i n cretinism exist clugri preoi. Buddhismul nu susine ideea unui
intermedia sau mijlocitor sacerdotal ntre Dumnezeu i om. Mntuirea sau
eliberarea, desctuarea omului din ctuele existenei empirice nu se face prin
mijlocirea sau lucrarea unui preot. Acest lucru este lsat pe seama strdaniilor
i a virtuilor umane (n tradiia buddhist Hinayana) sau a meritelor i
ajutorului puternicilor bodhisattva, care urmeaz a susine paii nesiguri ai
omului i a-l ndruma spre eliberare (Mahayana)[34]
Ofciile sau slujbele pe care sacerdoii buddhiti le ndeplinesc sunt legate
de citirea scripturilor. n multe din mnstirile buddhiste i n special n cele
din Birmania, se predau elemente de cultur general laic, cum ar f
matematica, fzica, geografa etc., precum i elemente de doctrin buddhist,
care cuprind expuneri din vieile lui Buddha. Datorit acestei activiti, preoii
buddhiti au fost secole de-a rndul i mai sunt nc, nvtorii multor
generaii de tineri buddhiti de la sate [35] 1.3. BODHISATTVAFIINA MENIT
ILUMINRII.
Adevratul clugr este acela n care nimic nu este ru, aa cum cerul
este fr pete i luna fr vreo mijire [36]. Clugrul trebuie s fe deci o fin
fr ntinare, cci numai astfel el poate aspira la starea de bodhisattva, adic de
fin menit iluminrii. Bodhisattva este un termen care aparine tradiiei
buddhiste Mahayana i este i similar ca form de exprimare cu cel de arhat
din buddhismul Hinayana, dar diferit n coninut. n buddhismul Mahayana,
bodhisattva defnete o fin iluminat, milostiv care nu intr n nirvna pn
cnd nu duce la ndeplinire menirea pe care i-a asumat-o, aceea de a mntui
ntreaga omenire sau, mai exact, ntreaga fptur. n buddhismul Hinayana,
arhatul defnete o fin impasibil i rece fa de orice fuctuaii ale vieii i
deci i n faa suferinei. Virtuile principale ale unui bodhisattva sunt:
nelepciunea perfect i compasiunea universal [37].
Rene Guyon vorbete n Antologie bouddhique despre natura esenial a
tuturor celor care au atins starea de bodhisattva ca find o mare inim plin de
compasiune fa de toate finele care sunt obiectul acestei compasiuni [38]
Aceast inim plin de compasiune consider c suferinele tuturor finelor ce
sunt diferit torturate n infernul Avichi ca urmare a pcatelor lor este un infern
n care limitele sunt infnite i unde un cer fr sfrit de mizerii, se face posibil
de drept de toate felurite de karmas [39]
Starea lor spiritual este mai profund i mai nalt dect cea a
asculttorilor (carvakas) pentru c ei nu Ias nici o fin sensibil n afara
ateniei lor plin de milostivire. Ei practic altruismul, cutnd fructul
cunoaterii care se af n Buddha [40] Prin desvrirea spiritual realizat de
bodhisattva se acumuleaz un bagaj uria de merite ce pot f transferate,
treptat, unor fine mai puin norocoase, pentru ca i acestea s se bucure de
rsplata unor astfel de merite [41]
Idealul sfntului buddhist este acela de a atinge linitea sufeteasc
desvrit. Pentru aceasta el au recurs la o anumit practic Yoga prin care
caut s-i potriveasc respiraia ntr-un anumit ritm, nchizndu-i ct mai
mult posibil porile spre lumea din afar [42]
n locul iubirii, att de frumos descris de ctre Sfntul Apostol Pavel n
capitolul al XIII lea al Epistolei sale de ctre corinteni, sfntul buddhist prefer
egalitatea perfect, cci Buddha spune: Fa de cei care m fac s sufr ca i
fa de cei care mi procur bucurie, eu sunt acelai; eu nu cunosc nici
simpatie, nici ur. n bucurie i n durere eu rmn impasibil, n onoare i n
lips de onoare, peste tot eu rmn acelai. n aceasta st perfeciunea egalitii
mele. [43]
Bodhisattva mai poate f i o ntrupare a unui absolut al lui Buddha, spre
exemplu: Manjusri este ntruparea nelepciunii lui Buddha, pe cnd
Avalokitevara, a compasiunii sale. [44]
Exist, deci, dou conduite diferite n buddhism datorate n esen
deosebirilor doctrinare ce pot f sesizate. n esen ns ele se suprapun. Cele
dou conduite sunt determinate de cele dou mari coli buddhiste, Hinayana i
Mahayana. n Hinayana, fina desvrit rmne impasibil fa de celelalte
fpturi, pe cnd n Mahayana aceasta se intereseaz n mod direct de toate
fpturile, acestea find obiectul compasiunii ei. Ambele conduite se ntlnesc n
lucrarea de depersonalizare a oricrei fpturi, cci buddhismul este i va
rmne o religie a depersonalizrii.
n continuare prezentm cile practice care stau Ia temelia moralei de tip
buddhist, pentru ca abia dup aceasta s putem trece n revist structurile
principale ale moralei cretine i s purcedem la comparaiile de rigoare.
1.4. Yoga.
Yoga nu este un element specifc buddhismului. Buddhismul a preluat
aceast practic din tradiia hindus, tradiie din care s-a rupt ca micare
reformatoare. De aceea, n ansamblul ei practica Yoga pstreaz coordonatele
mai vechi ale hinduismului. Este de la sine neles c Yoga buddhist a fost ns
modelat dup doctrina i Weltanschauung-ului buddhist. Tradiional, Yoga
nseamn dezlegare, disociere, iar n sens mistic unire, aciunea de a lega
prin mijlocirea meditaiei concentraia minii. Termenul Yoga are dou posibile
proveniene: a) Yuj concentrare; b) Yujir legtur. [45]
Yoga este un element specifc spiritului i vieii religioase indiene. Toate
religiile sau sectele care au aprut pe pmntul Indiei au mbriat ntr-un fel
sau altul, practica Yoga. Aa se face c ea este prezent i n buddhism,
ocupnd un loc deosebit de important mai ales n viaa clugrilor i nu numai,
buddhiti. ndeosebi pentru cei care aspir la treapta de bodhisattva, Yoga a
devenit o cale sigur, un instrument de cunoatere mistic. Buddha nsui a
fost un mare yogin, cel puin n prima faz a vieii sale spirituale. [46] Prin
aceast practic, oamenii caut s-i purifce sufetul de legturile trupeti i
s realizeze o cunoatere i putere superioar. Este o cale de a ajunge la
iluminare i la mntuire prin ascez i abstinen, ispind n cursul unei
singure viei toate faptele, bune sau rele, svrite pe parcursul ncarnrilor
precedente [47].
Prin Yoga se ncearc golirea minii, a sufetului de tot ceea ce o mpiedic
s realizeze starea de concentrare propice detarii. Aceast stare este atins
prin diverse practici: nfrnrile (yama), disciplinarea (niyama), poziiile
corpului (asana), controlul respiraiei (pranayama), retragerea simurilor
(pratyahara), concentrarea (dharana), meditaia yogin (dhyana), enstaza
(samadhi)[48].
Fiecare etap yogin tinde la crearea unor noi personaliti, mai unitare,
purifcat i mai impasibil la fuctuaiile existeniale. Cu fecare etap
parcurs prin practica Yoga se dobndete un nou statut ontologic i deci o
nou personalitate mai rarefat din punct de vedere karmic, pn Ia
suprimarea oricrei activiti, fe ea n planul aciunii, fe n planul afectelor. De
la bun nceput Yoga cere din partea practicantului o profund sinceritate n
cercetarea binelui i o voin, care fr ndoial, nu este una obinuit, n
urmarea cii supremei cunoateri [49].
Mijloacele pe care le folosete yoginul n realizarea concentraiei maxime
sunt diverse poziii ale trupului. De aceea o mare atenie este acordat inutei
corporale. Majoritatea poziiilor Yoga reprezint imitaii ale unor poziii ale
animalelor sau provin din diverse gesturi rituale mai vechi, considerate sacre
[50].
n istoria religiozitii indiene, Yoga aduce un dinamism extrem de fertil,
prin structura sa experimental i mai ales prin polivalena tehnicilor sale i
chiar prin valoarea efortului personal al eliberrii sufetului de jugul durerii i
al iluziei, dar acest efort de voin al salvrii nu este susinut de ajutorul
harului divin sau de participarea unei realiti divine.
1.5. Comunitatea laicilor. Situaia i rolul lor.
Am artat deja faptul c potrivit nvturii buddhiste rolul cel mai
important n structura acestei religii l deine comunitatea monahal i aceasta
pe motiv c ea este singura grupare uman care are acces la eliberarea din
starea de suferin. Nici a alt form de existen, inclusiv zeii, nu are acces la
eliberare. Singur monahul poate rupe ctuele ontologice care l nlnuiesc pe
om n venicul ciclu al eternei reveniri la ceea ce a fost. Cu toate acestea, laicii
i au rolul lor determinat deoarece fr ei nu ar mai exista buddhism i fr
ndoial nici societate uman. De aceea considerm, necesar s prezentm
comunitatea laic cu tot ceea ce ea implic pentru structurile sociale i
religioase buddhiste. Fr a avea direct acces la eliberare i deci la intrarea n
nirvna, laicii rmn cei care vor facilita eliberarea pentru clugri, deoarece ei
sunt cei care le permit acestora existena, ntreinndu-l i facilitndu-le faptele
bune de care i ei au nevoie. Buddha nsui i-a tratat pe laici cu deosebit
atenie i nelepciune, find ntotdeauna gata s le fe de ajutor n necazuri.
Laicii sunt, potrivit structurilor doctrinare buddhiste o categorie
ontologic defavorizat. Ei nu au nici cea mai mic ans de a ajunge la
eliberare sau mai precis la iluminare. Tot ceea ce pot face este ca prin faptele tor
bune s realizeze o rentrupare mai favorabil i propice realizrii, adic o
rentrupare care s-l duc un pas mai aproape de calea nobil ce deschide
perspectivele iluminrii [51].
Deoarece nu se pot mntui, laicii trebuie s in o legtur ct mai
strns cu comunitatea monahal samgha. De altfel meninerea unei legturi
strnse cu comunitatea monahal este o ndatorire fundamental nu numai
pentru laici ci i pentru clugri. Prin exemplul vieii lor, clugrii membri ai
comunitii monahale pot servi drept modele de via pentru laici datorit
buntii lor, autocontrolului i detarii n mprejurri n care se simte nevoia
de o separate de o eliberare de greuti i necazurile acestei lumi [52].
Pe de alt parte, ntruct clugrii aveau acces la educaie, acetia au
devenit n multe cazuri, pn i n zilele noastre, instructori i educatori ai
tinerilor, dar i ai celor mai n vrst dornici s rup cu tcerea necunoaterii.
n alt ordine de idei, dependena comunitii monahale de comunitatea laicilor
n ceea ce privete cele necesare existenei lor de toate zilele a fcut ca ntre
aceste dou grupuri sociale, dei net distincte, s existe o interdependen
funcional. Ar f o greeal regretabila, spunea Nihar, Rajan Ray n
prezentarea pe care o fcea buddhismului theravada din Burma, s
presupunem c clugrii buddhiti din Burma duc o via izolat i n
mulumire de sine.. Samgha a dat Burmei o societate bazat pe egalitate ntre
oameni, fr deosebire de bogie sau cast [53]. Acest lucru nu se ntmpl
ns n toate rile buddhiste. n Tibet, dei spiritul tolerant al buddhismului a
imprimat cruzilor i rzboinicilor locuitori ai acestui inut un caracter de
buntate, clugrii formeaz o clas social aparte, fr o apropiere mai intim
de popor. La fel se ntmpl i n Sri Lanka, unde mnstirile sunt plasate n
muni, n locuri greu accesibile, n timp ce n Burma, Birmania etc., ele sunt
plasate lng orae sau sate pentru ca laicii s poat avea uor acces la ele, s
le viziteze pentru nevoile lor spirituale, iar tinerii s poat nva carte.
Luat n ansamblul ei comunitatea buddhist poate f evaluat din dou
perspective care de altfel defnesc structura ei de baz. Exist o preocupate
constant fa de promovarea i cultivarea elementelor ce privesc existena
uman. Aceste elemente sunt defnite cu limpezime n Abhidhamma, text n
care se regsesc prezentate cu minuiozitate nvturile asupra rnduielilor
tuturor lucrurilor i raporturilor dintre ele aa cum flosofa buddhist le
concepe, le clasifc i le inventariaz. Acestea sunt ndeobte prezentate ntr-o
nlnuire funcional determinat [54]. Dei adeseori aceste nvturi sunt
prezentate ntr-o form difcil de neles, n general ele sunt accesibile
poporului [55]. De aceea buddhismul se consider a f o religie pentru mase.
Dac avem n vedere aceste dou coordonate vom putea dobndi o nelegere
mai adecvat a valorilor etice i spirituale buddhiste.
nainte de a trece la problema moralei buddhiste propriu zise se cuvin
cteva aprecieri de ansamblu privind problema laicilor. Se tie cu certitudine c
scopul principal al reformei lui Buddha a fost acela de a nltura discriminrile
sociale existente la vremea sa. Chiar dac Buddha s-a nscut ntr-o familie de
nobili, princiar, se pare c el a fost deosebit de micat de suferinele cauzate
de legea vama sau legea mpririi societii umane n diverse caste. Aceasta
aducea cu sine mari nedrepti i nelegiuiri. Buddhismul primar nu admitea
nici o separare ntre oameni. Toi oamenii erau egali n suferin i n
experiena robiei existenial concret prin samsara sau metesomantoz. Cu
timpul, ns, va aprea i n buddhismul primar o prim disociere, discriminare
ce se va menine de-a lungul veacurilor, aceea ntre monahi i n laici.
Un lucru asemntor s-a ntmplat i n cazul unei alte religii indiene,
aprut tot ca i buddhismul din snul hinduismului. Este vorba de jainism.
Fondatorul acestei religii, Vardhamana sau Mahavira dup cum este el
ndeobte cunoscut, a luptat cu trie mpotriva sistemului de caste.
Capitolul 2 Disciplina religioas n buddhism.
Mai mult dect oricare religie care s-a nscut pe pmntul Indiei,
buddhismul este preocupat de problema naturii omului i a mntuirii sau
eliberrii lui din robia suferinei existeniale. Astfel, structurile religioase i
moralitatea buddhist au ca punct central aceste dou probleme cheie. Prin
aceasta buddhismul devine n mod automat o religie antropocentric i ca orice
sistem antropocentric el va f dominat de disciplin i metod. Se vorbete mult
despre compasiune karuna.
De la nceput buddhismul cere o credin senin n Buddha, n
Comunitate i n Lege. Este bine cunoscut expresia sanscrit: Buddhau
saranam gacchami, Samgham saranam gacchami (Iau refugiu n Buddha, n
Lege, n Comunitate). Acestea sunt punctele eseniale, cunoscute sub
denumirea de trei giuvaere, ce trebuie meninute ca puncte de referin n
disciplina sau metoda eliberrii. La ele se adaug devoiunea i o serie de
practici cultice sau rituale adresate relicvelor sau reprezentrilor lui Buddha,
de obicei reprezentri statuare sau iconografce, ntocmai ca ale unor diviniti
[56]. Pentru a avea o perspectiv clar i logic vom ncerca s prezentm, n
cele ce urmeaz, principalele coordonate, care stau la baza disciplinei religioase
i implicit morale n buddhism.
2.1. Poruncile morale (SILAS)
nvtura buddhist a creat un cod moral pe care l-a exprimat ntr-un
numr de 10 porunci dasa-sila. n aceste porunci gsim concentrate
comandamentele morale prezente n cugetarea indian.
Concepia moral buddhist i ntreaga via moral este dublat de
credina n legea inexorabil a karmei, legea faptelor, care rspltete pe cei
buni i i pedepsete pe cei ri [57].
Datorit importanei pe care decalogul buddhist l deine pentru viaa
social n totalitatea ei i, de la sine neles i pentru concepia moral
buddhist credem util o scurt trecere n revist a acelora.
Prima porunc a decalogului buddhist este: S NU UCIZI. Interdicia
acestei porunci are o sfer larg. Sub instana ei cad toate finele vii, fe
animale, fe oameni, fe fine foarte puternice, fe cele slabe. Pn n zilele
noastre, clugrii buddhiti din Munii Himalaya se feresc s ucid orice
vieuitoare, chiar i dac acestea sunt periculoase pentru oameni.
A doua porunc se refer la inviolabilitatea proprietii: S NU FURI, S
NU IEI CEEA CE NU I APARINE. Prin aceasta se ncearc nu numai
respectarea proprietii individuale ci mai ales respingerea oricrei lcomii care
ar duce la nsuirea proprietii altuia.
A treia porunc: S NU SVRETI ADULTER Cnd vorbii cu o
femeie, i sftuia Buddha pe ucenicii si, facei acest lucru cu toat curia
inimii. Dac este btrn, socotii-o ca pe bunica voastr; dac este mai n
vrst dect voi socotii-o ca mam; dac este mai tnr, socotii-o ca o sor;
dac este nc copil, purtai-v fa de a cu buntate i respect. (Sutra n 42
de articole)[58]
Porunca a patra: S NU MINI sau S NU SPUI CE NU ESTE
ADEVRAT are ca obiect problema afrmrii a ceea ce este adevr sau falsitate.
Unul din textele buddhiste afrm n legtur cu aceast problem: Dup cum
o mn spal pe alta i un picior pe altul, tot aa dreptatea cur
nelepciunea i nelepciunea cur dreptatea. Acolo unde este dreptate este
nelepciune i unde este nelepciune este dreptate. nelepciunea omului drept
i dreptatea omului nelept au n lumea aceasta cel mai mare pre fa de
oricare dreptate i fa de oricare nelepciune [59]. Dreptatea i nelepciunea
sunt dou coordonate fundamentale ale moralei buddhiste. Ele nsumeaz pe
de o parte nu numai problema relaiei interumane, ci mai ales principiul
fundamental al cunoaterii ca temei al posibilei eliberri din robia existenei
empirice. Cci a face cuiva dreptate nu nseamn revrsarea dragostei sau a
faptei tale asupra aproapelui, ci a face tu singur un pas mai departe spre
eliberare. De aceea dreptatea merge mn n mn cu nelepciunea, cale
posibilei eliberri din robia transmigrrii.
A cincia porunc: S NU BEI BUTURI TARI. Laicul, spune Dhammika
Sutta, care urmeaz doctrina buddhist nu trebuie s se dedea la buturi
mbttoare. EI nu trebuie s pofteasc pe altul s bea, nici s-l aprobe pe cel
care bea, deoarece tie c sfritul necumptrii este nebunia. Prin obiceiul
beiei, cei nebuni ajung ru i atrag i pe alii la necumptare. Oamenii trebuie
s se fereasc de acest cuib al tuturor relelor, acest delir, aceast nebunie n
care numai oamenii lipsii de minte i gsesc bucuria [60]
Aceste cinci porunci sau precepte sunt obligatorii pentru laici. Pentru cei
care doresc s mearg un pas mai departe, adic pentru clugri, se mai
adaug i celelalte cinci precepte. Iat-le i pe acestea:
Porunca a asea: S NU MNNCI DECT LA ORELE FIXATE. Cu alte
cuvinte este strict interzis a mnca n afara orelor prescrise orarului zilnic. Iat
ce spune literatura canonic buddhist despre aceast porunc: Care sunt
rdcinile rului? Lcomia, iluzia sunt rdcinile rului. i care sunt rdcinile
binelui? A scpa de lcomie, de ur, de iluzii sunt rdcinile binelui. (Majima
Nikaya). [61] Sau n alt text: Bun este stpnirea trupului, bun stpnirea
limbii, bun stpnirea spiritului, bun desvrita stpnire de tine nsui.
Cel care este stpn pe sine nsui este ferit de orice suferin. [62] Regsim n
aceast porunc expus ntr-o form mai simpl porunca nfrnrii a stpnirii
de sine, fr de care nici un clugr, de altfel nici o persoan uman nu poate
ajunge la desvrire spiritual. Prin stpnirea de sine omul i poate
supraveghea forele sale trupeti i sufeteti, pregtindu-se pentru un stadiu
superior de via.
A aptea porunc sun astfel: S NU FOLOSETI COROANE, PODOABE
SAU PARFUMURI. Interdicia de a face uz de diverse comoditi nu angajeaz n
nici un fel neglijarea trupului. Dimpotriv, regsim n tradiia ascetic
buddhist obiceiuri clare care arat o grij deosebit fa de trup. Ceea ce
aceast porunc vrea s spun este n esen o expresie a bunului sim, care
interzice concentrarea ateniei asupra trupului, uitndu-se cu desvrire
obligaiile fa de trup n perspectiva eliberrii din existena empiric. De altfel
i poruncile care urmeaz stipuleaz o anumit reinere, moderaie pe care
clugrul trebuie s-o arate n ntreaga sa via:
S NU FELOSETI COVOR GROS SAU TRONURI NALTE;
S NU DANSEZI, S NU CNI I S NU PARTICIPI LA SPECTACOLE
LUMETI;
S NU POSEZI AUR SAU ARGINT I NICI S NU PRIMETI.
Tot ceea ce coloreaz i d sens acestei morale este dorina aprig de
realizare a eliberrii personale de balastul rencarnrilor succesive ca efect al
faptelor. Sfntul buddhist nu face din iubire un scop n sine, aa cum face orice
sfnt cretin. [63] Concepia despre moralitate i ntreaga via moral este
dublat de credina n legea inexorabil a karmei, care rspltete pe cei buni i
i pedepsete pe cei ri. [64] 2.2. EDUCAIA INTELECTUAL.
Codul moral buddhist conturat n cele zece porunci dasa-sila este
dublat n ordinea desfurrii vieii morale de problema educaiei intelectuale
care are drept scop educaia mental Aceasta se realizeaz prin meditaie.
Meditaia reprezint cu precdere retragerea i reinerea de la orice activiti i
obiective eterne. n esen ea const din practicarea ultimelor trei reguli
nscrise n Crarea cu opt brae i anume: efortul, atenia i concentrarea
corect sau dreapt. Este vorba deci de o serie de practici Yoga, prin care
credinciosul buddhist se ndreapt spre o nou perspectiv a realitii. Aceasta
depete puterile de nelegere ale omului obinuit n meditaiei, buddhistul se
concentreaz asupra inutilitii vieii empirice cauzatoare de suferin. [65]
Trecnd prin cele opt stri de concentrare (dhyanas), el poate ajunge la o form
de cunoatere ultim introspectiv caracterizat de ncetarea temporal a
funciei percepiei i simurilor. n aceast stare se spune c buddhistul atinge
nirvna cu trupul. Prin meditaie se realizeaz controlul activitii minii, un
pas esenial spre atingerea nelepciunii, cale sigur de intrare n Marele Gol.
n acelai timp, meditaia mai este folosit i la educarea sentimentelor i a
emoiilor. Pentru a duce la mplinire aceast sarcin deloc uoar, buddhistul
trebuie s stpneasc n primul rnd gndurile, s ajung la detaare
(viragata). Toate acestea pot f realizate prin meditaia propriu-zis (dhyana).
[66] 2.3. NELEPCIUNEA PRAJNA SAU PANNA.
Dup ce a ajuns s stpneasc perfect primele dou trepte, buddhistul
trece la o a treia etap sau treapt, cea sublim a nelepciunii prajna, care
reprezint o stare de absolutizare a moralitii prin meditaie. nelepciunea
trebuie neleas ca o contemplare metodic asupra dharmei. Ea rezult din
primele dou reguli ale cii de mijloc, adic: punct de vedere sau opinie corect
i gndire corect sau dreapt. [67]
nelepciunea este cea mai nalt treapt care reprezint o stare de
absolutizare a moralitii i meditaiei; scopul sau inta ei suprem find
stingerea individualitii. Acest act are loc n clipa n care ncetm s mai
identifcm ceva n noi nine. A identifca ceva cu noi nine nseamn a face o
afrmaie fals cu privire la existena unui eu care s-ar suprapune celor cinci
skandhas (grupuri); ceea ce reprezint, de altfel, nsi esena eului. Eul, n
adevratul sens al cuvntului, este expresia generic ce nsumeaz n sine cele
cinci skandhas (forma, sentimentul, percepiile, impulsurile, contiina) care au
existent empiric real. Aceste skandhas se dizolv i eul dispare. Un lucru
asemntor are loc n cazul fecrei fine, cci fecare fin este compus din
diferite elemente care la un foc formeaz eul ei. Aceste elemente sunt supuse
unei legi precise, cunoscut sub denumirea de lege a impermanenei. Cel care
posed nelepciunea (prajna) este eliberat de orice legturi cu lumea empiric,
deoarece el tie c toate elementele sunt trectoare, c sunt dureroase, c toate
lucrurile nu au un eu permanent i c tot ceea ce are un nceput are i un
sfrit.
Am subliniat aceste cteva idei referitoare la problema esenei eului
omenesc deoarece este necesar s se tie care este concepia buddhist despre
esena eului i mai apoi pentru faptul c moralitatea buddhist se contureaz
n funcie de aceast concepie.
n buddhism nelepciunea are un rol terapeutic i nu este un mijloc de
exersare a capacitilor intelectuale sau mentale prin argumente i
contraargumente. Cei care au lepdat ctuele credinei n permanena
individualitii (sakhaya), n ndoial i n credina n fapte i practici imediate
i scop n ele nsele, acetia intr ntr-un prim stadiu, sotapatti, sau intrarea
n curent. Ei nu se vor mai renate ntr-o stare de durere ci sunt destinai
iluminrii. Cei care au ajuns s nlture cele trei piedici sau pcate
fundamentale, temelie a existenei empirice pofta, mnia i prostia
nlocuindu-le cu moralitatea, contemplaia i nelepciunea, ajung la o a doua
treapt cea de sakadagamiin cel care se mai ntoarce o singur dat n
aceast lume nainte de a pune capt dureri existeniale. Cei care au ajuns s
pun capt celor cinci piedici inferioare (pofta, mnia, prostia, pasiunea
senzual i rutatea) i cei care i trag existena dintr-o natere aparent, find
lsai ntr-o ordine superioar n lumea empiric, acetia au atins treapta de
anagim cel care nu se mai ntoarce. Ei intr n nirvna, de unde nu mai exist
ntoarcere. [68]
Pe lng aceste categorii mai exist grupul sfnilor araht (merituoi),
care au atins cea mai nalt treapt de sfnenie i sunt scutii de orice gen de
rentrupare. Cursul existenei acestor persoane nu poate f cunoscut.
Dup cte s-a putut observa, trecerea de la o treapt existenial la alta
implic, potrivit tradiiei buddhiste, fe nlturarea unor obstacole, fe realizarea
unor virtui. Fiecare din acestea prezint n gama existenei o piatr de hotar
care delimiteaz o anume dimensiune ontologic. Acest lucru angajeaz o
anumit dimensiune a moralitii, care ns nu depete pragul strict al unei
morale naturale, delimitat de aspecte ce privesc o anumit orizontalitate a
vieii omului.
2.4. VIRTUILE BUDDHISTE.
Ca orice sistem moral care are drept scop mbuntirea omului,
buddhismul promoveaz o serie de virtui morale.
Una din primele virtui, adeseori asemnat cu iubirea cretin, este
CARITATEA sau MILOSTENIA. A f caritabil fa de cineva sau ceva, nseamn a
f comptimitor, cci existena obiectului caritii noastre nu necesit caritate ci
mai degrab comptimire i mil. Aceasta se datoreaz nuanelor ataate de
Weltanschauung-ul buddhist.
A face cuiva bine, nseamn a nu-l face ru. Buddha nu poate face apel la
legea iubirii. Iubirea ca sentiment, dar mai ales ca virtute, implic revrsarea
vieii i lucrrii unei persoane asupra alteia i deci o ataare ontologic i
valoric. Or, ataamentul fa de un lucru sau o persoan, dat find starea de
fuctuaie la care acesta sau aceasta este supus, nseamn a te ataa de o
himer. Ataamentul de o himer implic n mod direct durere i suferin. [69]
Buddha nu preuiete ofrandele care i se aduc, ci milosteniile fcute fa
de cei ce se af n nevoie i suferin. (Milindapanha)[70]
Actul de milostenie trebuie ns svrit n total detaare, cci,
ataamentul fa de orice lucru angajeaz suferin. Chiar dac actul de
caritate a fost svrit n total detaare, efectul lui, pozitiv sau negativ, trebuie
suportat de svritor tot n planul existenei empirice, adic n acel plan
existenial n care a fost svrit. Acest lucru angajeaz deci revenirea la o nou
form de existen n acest plan existenial empiric.
Alturi de caritate, buddhismul promoveaz ca virtui morale RBDAREA
i RESEMNAREA. Aceste virtui i au ns sorgintea n desconsiderarea
oricrei form de plcere. De altfel, principiul fundamental buddhist care
angajeaz problema plcerii este al evitrii acesteia sub orice form s-ar arta
sau manifesta.
nainte de a ncheia acest mic capitol privind problema virtuilor vom
ncerca s mai clarifcm o problem care, dei menionat n buddhism,
potrivit structurii generale a nvturii acestei religii ea nu i are locul aici.
Este vorba de problema MRTURISIRII PCATELOR. Aidoma hinduilor, au
continuat i ei s cread n retribuia faptelor, n sensul c unele sunt pedepsite
n mod fatal iar altele recompensate. Fatalismul karmic se aplic i n ceea ce
privete mrturisirea pcatelor, cci tergerea pcatului, a unei fapte rele sau
ofensatoare, nu se poate efectua cu desvrire. Este vorba doar, de o ndulcire
a consecinelor acesteia prin actul mrturisirii, consecina rmnea. Un
clugr, insultat de un altul, i zice: din cauza acestei greeli mrturisete c ai
greit i aceast fapt va f micorat, ea va f iertat Bemauf). [71] Problema
iertrii pcatelor n buddhism rmne ns nerezolvat. Chiar dac se vorbete
despre posibila iertare a pcatelor prin mrturisire, karma, odat pus n
funcie, acioneaz ca un automat. Ea devine un determinism orb care l
nlnuie pe om de ciclul eternei rentoarceri. n plus, n buddhism nu se poate
vorbi de o preoie sau un sacerdoiu sentimental al crui atribut s fe i aceia
de a ierta sau dezlega pcatele. Dimensiunea sentimentalului lipsete cu
desvrite din buddhism. Acest lucru se datoreaz n primul rnd faptului c
aceast religie nu promoveaz o concepie clar despre divinitate. Lipsa unei
diviniti care s acioneze cu putere asupra faptelor omului, acelor fapte
mrturisite ca pcate i cunoscute ca atare, face imposibil mrturisirea i
iertarea pcatelor. Este adevrat c prin recunoaterea unui pcat, contiina
omului se elibereaz ntructva de greutatea lui, dar ntruct acesta devine
fapt, probabilitatea tergerii defnitive este extrem de redus. Ceea ce se poate
accepta este doar ndulcirea consecinei pcatului fapt i prin acesta
expierea lui se poate face n condiii mai propice.
De reinut c, n ceea ce privete mrturisirea i iertarea pcatelor
Buddha nsui nu joac nici un rol. Scopul lui fundamental a fost acela de a
descoperi suferina existenei umane i modalitatea prin care omul poate scpa
de aceasta. Totul depinde de voina i puterea omului. Din afara sa omul nu
poate atepta nici un fel de ajutor. n acest context, morala propus de
buddhism este una autonom, n care msura tuturor lucrurilor devine nsui
omul.
Aceast atitudine sau concepie ne aduce aminte de legea natural
despre care Sf. Apostol Pavel le vorbea romanilor, lege care rmne punctul de
referin al vieii i valorii omului pe acest pmnt, dar i n viaa de apoi.
Capitolul 3 NIRVNA.
Scopul suprem al moralei buddhiste rmne fr ndoial NIRVNA.
Aceasta este starea pe care o realizeaz sfnii arhat . Ce reprezint Nirvna
este greu de spus. Buddha nsui nu d nici o defniie a nirvanei, dar revine
mereu asupra unora din atributele acesteia. Prin aceasta el a ncercat s
califce ceea ce era incalifcabil i s determine ceea ce nu poate f determinat
cu uurin. Astfel, pentru Buddha Nirvna este vizibil aici, manifest,
actual sau din lumea aceasta [72]. n esen ns se promoveaz ideea c
Nirvna este o stare ontologic. Nirvna este Sacrul, arat Lucian Blaga n
Trilogia valorilor, capitolul De la Indra la Nirvna. Modalitatea existenei n
starea nirvnatic rmne ns un mister. Se tie doar c n aceast stare toate
fenomenele se pierd printr-un proces de descoperire a adevratei fee a vieii.
Aceast pierdere este pur i simplu iluzorie, deoarece fenomenele nu au existat
niciodat, dup cum nu exist nici un fel de arpe, ci o frnghie ce poate f
luat drept arpe. De aceea prin nirvna se nelegere ncetarea aparentei
curgeri fenomenale i, ca atare, nu poate f caracterizat ca find pozitiv sau
negativ, cci atributele de acest gen aparin lumii fenomenale. n aceast stare
nu exist nimic cunoscut, neexistnd nici chiar cunotina faptului c
fenomenele au ncetat s existe.
Interpretnd anumite afrmaii privind soarta celor ce au realizat
eliberarea ultim, sau starea de desvrire, prin analiza etimologic a unui
termen, adic nirvna, unii gnditori au ajuns Ia concluzia c starea de nirvna
nseamn anihilare finial. [73] Aceast prere este, ns, respins cu trie
chiar de textele buddhiste: unii ascei i brahmini m acuz ntr-un mod
greit, josnic, fals i fr vreun fundament, zicnd c ascetul Gautama este
nihilist i c predic anihilarea, distrugerea i neexistena unei fine existente.
Eu nu sunt nici nihilist i nici nu afrm acest lucru. Att nainte ct i acum,
eu predic suferina i ncetarea. [74]
Este adevrat c o mare parte a literaturii buddhiste, am putea spune c
cea mai mare parte, ezit s fac afrmaii precise cu privire la natura eului i
apoi la nirvna, fapt care a dus la concluzia c ea ar f o stingere finial, dar
aceasta nu nseamn, dup cum am vzut, c tradiia buddhist accept o
astfel de caracterizare. Problema nirvanei nu este ns una simpl. Ea nu poate
f rezolvat pe temeiul unor afrmaii pozitive sau negative, c ar f sau nu ar f o
stare de anihilare. Exista tendina mpmntenit printre gnditorii europeni,
crescui n spiritul unor defniii precise, de a aborda problematica nirvanei
ntr-un context intelectual altul dect cel n care s-a conturat aceast
nvtur. Se tie c buddhitii au fost acuzai de nihilism nc din primele
clipe ale apariiei lor pe scena istoriei i aceasta pentru c, n dorina lor de a
se defni ca realitate de sine stttoare, independent de gruparea brahminilor,
ei au evitat s afrme existena peren a sufetului. Acest lucru se explic destul
de uor. Se tie c buddhismul a aprut ca micare reformatoare n interiorul
hinduismului. Ca orice micare reformatoare, buddhismul va ataca i respinge
o serie de doctrine din religia mama. Aa s-a ntmplat, de exemplu i n
contextul cretinismului cu reforma lutheran, care a respins i ea o serie de
nvturi specifce doctrinei Bisericii catolice. n cazul buddhismului,
doctrinele cheie pe care acesta le a respinge se vor referi la existena unei
realiti transcendente care st la baza ntregii existene, adic brahman, pe de
o parte i consubstanialitatea sufetului omenesc cu aceast realitate a lui
brahman, pe de alt parte. El propune n locul unor realiti perene stri
fuctuante al cror temei este karma sau fapta. Negarea unei existene perene
ca temei al existenei cosmosului i implicit a omului a dus fr ndoial la
acuza de nihilism. Pentru a vedea cum stau ns lucrurile, s vedem ce spune
unul din textele buddhiste, adeseori citate n literatura de specialitate despre
aceast problem.
ns, Domnule Gautama, unde renate clugrul a crui minte este astfel
eliberat?
A spune c renate, Vaccha, nu se prea potrivete.
Atunci, Domnule Gautama, el renate i nu se renate.
A spune c se renate i c nu se renate, nu se prea potrivete.
Atunci el nu este nici renscut i nici nerenscut.
A spune c nu este nici renscut i nici nerenscut, nu se prea
potrivete.
Atunci cnd eti ntrebat, Domnule Gautama, unde se renate clugrul
a crui minte este astfel eliberat, tu spui c (a afrma c) el se renate nu se
prea potrivete. n aceast situaie am czut n ignoran i confuzie, iar
msura credinei n Domnul Gautama. Rezultat din discuia noastr
interioar, a disprut.
Cu adevrat, Vaccha, greu de vzut, greu de neles, bun, excelent,
depind sfera raiunii, subtil, de neles tocmai pentru cei nelepi. Pentru
tine este greu de neles, cci i alte vederi, alte nclinaii, alte plceri, alt
educaie i alt stpn. Prin urmare, Vaccha am s-i pun la rndul meu
ntrebri despre alt problem i, dup cum i va conveni, s-i dai propria
explicaie. Ce prere ai, Vaccha, dac un foc arde n faa ta, ai ti c arde?
Dac un foc arde n faa mea, Domnule Gautama, trebuie s tiu c arde
naintea mea.
Dac cineva te-ar ntreba, din ce motiv arde focul, cum ai explica?
A spune c focul arde naintea mea datorit faptului c este alimentat
cu iarb i bee.
Dac, Vaccha, focul din faa ta s-ar stinge, ai ti c s-a stins? (cuvntul
folosit aici este nibbuto a se stinge. Este acelai cuvnt care st la baza
termenului de Nirvna n.t.)
A ti c s-a stins.
Dac cineva te-ar ntreba, Vaccha, n ce direcie a apucat-o focul, spre
rsrit, spre apus, nord sau sud; dac i s-ar pune o astfel de ntrebare, ce ai
rspunde?
Nu se prea potrivete, Domnule Gautama, cci focul ardea datorit ierbii
i beelor de lemn; prin arderea lor i datorit faptului c nu a mai fost
alimentat, se af acum n aceast stare de stingere.
La fel, Vaccha, acel trup care s-a stins i care denot o persoan
eliberat, este tiat din rdcin, ca un palmier dobort, fcut neexistent, care
nu este pasibil s se mai ridice n viitor. O persoan de ceea ce se numete
trup. Este profund, nemsurabil, greu de ptruns cu mintea, aidoma marelui
ocean. A spune c se renate, mi se prea potrivete; a spune c nu se renate,
c este renscut i nerenscut, c nu este nici renscut i nici nerenscut,
nu se potrivite. [75]
Acest dialog este deosebit de interesant. El subliniaz ideea c
buddhismul nu dorete s afrme ntr-un sens afrmativ, dar nici prin negaie
posibilitatea existenei bazat pe un substrat ontologic. Existena dup moarte
este nonexistent i aceasta datorit faptului c ceea ce subzist dup moarte
nu este o realitate ontologic ci doar una karmic. Aceasta d sens existenei i
o califc. n alt ordine de idei, stingerea despre care se vorbete, stingerea
ontologic (nibbuto) a eului nu este o aneantizare, ci trecerea ntr-o stare, care
la rndul ei este tot ontologic i pe care o putem caracteriza ca existen pur,
atemporal i aspaial. Prin defnirea nirvanei ca existen pur, atemporal i
aspaial accentum exact ceea ce buddhitii doresc s afrme atunci cnd
spun c sufetul nu este etern. Avem de a face aici cu o gndire paradoxal prin
care se ncearc afrmarea unei singure realiti n esen inexprimabil. Dubla
afrmare, pozitiv i negativ, sau katafatic i apofatic, dup cum mai este ea
cunoscut n uzana teologic sau religioas i chiar flosofc, este ntocmit n
tradiia indian nc din vremea textelor vedice. Un text din Rg Veda spune:
Profeii cei nelepi, cutnd n inimile lor, au descoperit legtura finei n
nefin. [76] Aceeai idee o regsim fr prea multe difculti i n Upaniade:
La nceput acest univers a fost nefin i totui a fost fin. [77]
Dei la prima vedere aici am avea de a face cu aseriuni contradictorii, n
realitate ns, nu este vorba de o contradicie cci ceea ce autorii, vedic i cel
upaniadic, vor s spun este c starea de nceput nu poate f exprimat n
termeni clari i c ceea ce a fost n tempore nu a fost nici fin dar nici. Am
putea recunoate aici o descriere a strii de poten incipient, specifc
nceputului, cnd fina nc nu se conturase dar nu se putea spune c ea nu
exista. Este vorba, deci, de ncercarea de a descrie starea pur a finei, starea
nemanifest. Cci dac o fin nu este manifest, nu s-a manifestat n planul
empiric, aceasta nu nseamn c ea nu a existat. Este vorba aici de dou
planuri, cel noetic i cel ontologic. n planul ontologic o fin poate exista fr
ca ea s poat f sesizat de simuri i, deci, s intre n categoria empiricului.
La vremea scrierii acestor texte nu exista o imagine clar asupra a ceea ce este
fin i nefin. De aceea aseriunile n legtur cu aceste denumiri sau mai
degrab realiti existeniale sunt neclare. Noi trebuie s avem n vedere i
contextul n care a aprut buddhismul, cci numai aa vom putea nelege cu
exactitate afrmaiile doctrinare buddhiste.
Este vorba n cazul buddhismului despre o ontologie apofatic care, spre
deosebire de hinduism, merge pn la negarea esenei, cci afrmarea acesteia
ar f nsemnat perpetuarea ei n planul existenei empirice i prin urmare
eliberarea nu ar mai f fost posibil. Tot ceea ce este supus cunoaterii empirice
este supus rentruprii. Starea de nerentrupare este starea ab initio, cnd nu
exista nici cunoaterea dar nici fapta. Aceast stare trebuie deosebit de
neantul pur, de nonexistena absolut. De altfel conceptul de neant este cu
totul strin gndirii hinduse dar i celei buddhiste. Principiul cluzitor n
evaluarea strii finiale ultime n buddhism i hinduism trebuie s aib n
vedere exact aceast idee a persistenei finei n nefin.
Mesajul esenial al buddhismului este ndreptat mai ales spre nlturarea
suferinei. Suferina i ncetarea suferinei sunt experiene realizabile. Un om
i d perfect seama de suferin, cci ea este starea n care el se af.
Experiena suferinei este deci personal. nlturarea suferinei prin
transcenderea condiiei empirice i realizarea unei imuniti perfecte i
perpetue fa de suferin este starea de nirvna. Nirvna nu este o stare
viitoare, o perspectiv eshatologic; ea nu este nici trecut, nici prezent, nici
viitor, ea exist pur i simplu i poate f cunoscut de minte. [78] Ea poate f
realizat aici i acum.
Nirvna este considerat ca o necesitate logic, cci aa cum exist
starea de suferin i tranzien, tot aa trebuie s existe i o stare de
nesuferin i netranzien; o stare care s nu mai fe supus nici infnitului,
dar nici anihilrii. Iat cum exprim acest lucru un text buddhist: Exist,
frailor, un nenscut, un nedevenit, un neacut, un necompus. Dac nu ar f
existat, frailor, aceea ce este nenscut, nedevenit, nefcut, necompus, nu ar
exista scpare pentru cel nscut, pentru cei n devenire, pentru cel fcut i
compus. ns, ntruct frailor exist acest nenscut., s-a fcut cunoscut o
scpare pentru cel nscut, pentru cel n devenire i compus. [79]
Dac din punct de vedere logic nirvna exist, s vedem ce reprezint ea
ca stare ontologic; este nirvna aneantizare, stingere sau anihilare sau nu i
dac nu, atunci ce reprezint.
Pentru rezolvarea acestei probleme vom recurge Ia unul din cele mai
importante texte buddhiste Mahayana i anume Lankavatara Sutra i aceasta
pe motiv c acest text este considerat ca find reprezentarea flosofc cea mai
autentic a buddhismului clasic. Referitor la existena nirvanei acest text
spune: . Eu i toii ceilali Buddha declarm c nirvna exist, iar modul de
existen i natura este golul (sunya) care este o stare a realitii. Nirvna este
un trm al autorealizrii la care ajunge prin nelepciunea nobil, eliberat de
orice difereniere ntre eternitate i anihilare, ntre existen i nonexisten. De
ce nu este eternitate? Pentru c a nlturat deosebirea dintre individual i
general, nu este eternitate. De ce nu este anihilare? Deoarece toi nelepii din
trecut, prezent i viitor au ajuns s o realizeze. Prin urmare nu este anihilare.
[80]
Nenatere i non-anihilare, aceasta este ceea ce eu numesc nirvna. Prin
nirvna, Mahamati, se nelege privirea n lcaul realitii aa cum realitatea
este n sine nsi i atunci cnd, paralel cu ntoarcerea ntregului nostru
sistem de gndire (cittacaiita-kalpa), are loc mplinirea autorealizrii
nelepciunea nobil, care aparine tuturor Tathagatas (n.t. cei care au realizat
starea ultim de iluminare), eu o numesc nirvna [81].
n primul citat, nirvna este descris ca find sunya vidul, ceea ce
reprezint o stare a realitii. n cel de al doilea se afrm c Nirvna este
nenatere i non-anihilare, sau mai exact, privirea n lcaul realitii aa cum
realitatea este n ea nsi. n ambele cazuri nirvna este stare ontologic,
realitate sau lca al realitii. Acest lucru trebuie luat bine n seam, ntruct
nirvna este singurul concept despre care se spune c este real sau c
reprezint realitatea n ea nsi.
Cuvntul vid sunya deriv de la rdcina sanscrit Su a umfa, n
traducere literal, n legtur cu ceea ce este umfat. Aceast rdcin, Su,
aidoma sinonimului din greac KY, pare s f exprimat ideea c ceea ce pare
umfat pe dinafar, este gol pe dinuntru. Acest lucru poate f dovedit pe baza
flologiei comparate. Noiunea de umfat o ntlnim n latinescul cumulus i
caulis. Mai gsim noiunea de gol n grecescul koilos i Iatinescul cavus.
Aplicnd aceste noiuni cuvntului sunya, care de altfel sunt prezente n
semnifcaia original a rdcinii Su i punndu-le n legtur cu persoana
uman, putem spune c persoana uman este umfat, ntruct ea este
format din cele cinci skandhas sau agregate, ns este goal pe dinluntru,
deoarece i lipsete eul central, sufetul, denumit n buddhism anatta, non-eu,
non-sufet. n acelai timp umfat mai nseamn a f plin de un corp strin, a
conine un corp strin, aidoma unei femei nsrcinate care duce n umftura
pntecelui ei un ft ce nu face parte din trupul ei. i n acest sens persoana
uman nu conine nimic din ceea ce pare s i aparin i, ca n cazul femeii
nsrcinate, corpul strin urmeaz s fe dat afar. n cazul eului uman corpul
strin este reprezentat de faptele sale i bineneles de ntreaga sa cunoatere
greit, adic de tot ceea ce l ine legat de existena sa empiric.
Folosii deci ca termeni speciali, sunya i sunyata exprim n tradiia
buddhist negarea complet a lumii empirice prin exerciiul minii. Ideea
central redat de aceste noiuni, este renunarea sau negarea complet,
retragerea din i eliberarea de lumea empiric sub toate aspectele ei ontologice.
Cea de a doua defniie citat mai sus afrm c nirvna este nenatere i
non-anihilare, sau privire n lcaul realitii aa cum realitatea este n ea
nsi. Naterea i nenaterea sunt cicluri legate de legea retribuiei karmice,
iar legea karmic se include n ciclul eternei rentoarceri la via sub diferite
forme samsara. Aceast rentoarcere etern face parte din lumea sau spaiul
empiric. La fel i anihilarea reprezint un proces strns legat de aspectele
fundamentale ale vieii empirice. Nirvna, aidoma spaiului, face parte din
categoria realitilor necauzate. Ea nu se confund cu spaiul sau ca timpul
empiric, acestea find supuse eternei deveniri i micri. Dup cum lumea
empiric este o stare ontologic supus spaiului i timpului, Nirvna este o
stare aspaial i atemporal, n cadrul creia nu are loc nici naterea i nici
anihilarea. Ea este o stare de finialitate pur absolut de adncul finialitii
eterne, pn la a se confunda cu nefina. Astfel, nirvna este fin n nefin,
adic fin n stare nemanifestat. Nirvna i lumea sunt dou realiti care se
condiioneaz reciproc n cadrul unei stri de simultaneitate. De aceea, putem
spune c nirvna este starea ontologic care contrabalanseaz irealitatea lumii
empirice. Nirvna exist, findc exist lumea empiric.
Ca stare ontologic, am vzut c nirvna este considerat lca al
realitii. Buddhismul nu ne spune nimic despre starea aceasta fnal n care
intr cel eliberat sau iluminat, cel trezit. Astfel, dac nirvna este realitate,
atunci intrarea n nirvna nu poate f clasat ca stingere. De fapt, cei care au
intrat n nirvna n lumea aceasta nu o consider ca stingere ci ca o distrugere
a ceea ce este non-eu, a ceea ce este supus transmigrrii i nlocuirea non-
eului cu un eu universal. Dup cum susine Sarvepalli Radhakrishnan: inta
perfeciunii nu este abisul anihilrii. Prin distrugerea a tot ceea ce este
individual n noi, intrm n comuniune cu ntregul cosmos i devenim parte
integrant a marelui scop. Perfeciunea este unitatea cu tot ceea ce exist, a
existat i va exista. Orizontul tiinei este extins pn la limitele realitii. [82]
ntregul sistem de gndire i trire buddhist este construit pentru un om
superior, plin de ncredere n forele sale, prin care s-i realizeze propria
eliberare. De aceea buddhismul cere omului caliti superioare, trupeti i
sufeteti, pentru a putea merge eroic pe calea iluminrii. Cu timpul, ns,
ncrederea idealist n om ca fin superioar a nceput s slbeasc, avnd loc
o trecere de la nvtura predicat de Buddha la o religie caracterizat de
devoiune i credin intense ntr-un mntuitor personal. [83] n aceast
transformare, care a avut loc mai ales n cadrul buddhismului Mahayana apare
ideea de mntuitor, care prin faptele sale meritorii i ajut pe oameni s
realizeze iluminarea fnal i intrarea n nirvna.
Acest lucru nu schimb cu nimic concepiile fundamentale buddhiste.
Totul este supus legii impermanenei. Dualismul trup-minte este parte
integrant a devenirii. Toate lucrurile se af n strns legtur unele cu altele
i sunt aspecte ale unei evoluii venice. Omul trece printr-un complex de stri
ontologice n permanent transformare, care se continu printr-un ir nesfrit
de existene i viei deosebite ntre ele. Individualitatea este cea mai instabil
stare de a f: scopul vieii este de a pune capt acestei individualiti,
neexistent n realitate i aceasta pentru c ea nu are o esen permanent,
venic: Trupul nu este sufetul etern, cci tinde spre distrugere. La fel nici
sentimentele, nici percepia, dispoziia i inteligena nu constituie un sufet
etern, cci dac ar f aa, contiina nu are tinde spre distrugere. Iar ceea ce
este supus schimbrii nu poate f venic. [84]
Sufetul nu este trupul i aceasta pentru c trupul este supus distrugerii
i degradrii. Fr ndoial acest lucru este adevrat. Nici hinduismul i nici
cretinismul nu susin identitatea ontologic dintre cele dou entiti. Sufetul
este deosebit de trup. Dac n hinduism trupul este considerat ca find ireal, o
iluzie, n cretinism el primete valena realitii. Aceasta, ns, nu produce o
amalgamare ontologic care s duc la anularea diferenierii structurale ntre
trup i sufet. Interesant este, ns, faptul c buddhismul rmne la sintagma
c trupul nu este sufetul, fr a merge mai departe i a arta ceea ce ar putea
f sufetul. EI nu vorbete despre sufet i face un pas mai departe i spune c
lucrrile sufetului nu sunt sufetul. Este adevrat acest lucru. Lucrarea face
parte din manifestarea voinei i nu a esenei. De altfel buddhismul nu face
deosebire ntre esen i manifestare, considerndu-le ca find identice.
Lucrarea ca manifestare a esenei este, fr ndoial, schimbtoare i deci nu
poate f ea nsui sufetul. Este bine de reinut c buddhismul n esena lui este
o religie care se oprete la manifestri la fapte i la realitatea empiric. Exist o
neputin structural n cazul acestei religii n ceea ce privete flosofa
esenelor. Ca religie a raiunii, buddhismul nu a putut cunoate esene
neperitoare Fiina divin i sufetul omenesc. A cunoate Fiina divin este
nevoie de descoperirea acesteia, de revelaia divin. Or, n cazul buddhismului
nu se poate vorbi de aa ceva. Dac nu are o revelaie divin, o religie nu poate
avea acces nici la cunoaterea adevrat privind sufetul ca esen venic, cci
acesta este chip sau imagine a Fiinei divine.
ntlnim n nvtura lui Buddha despre nirvna un oarecare
agnosticism. [85] Acest agnosticism este ns mai nuanat. Adeseori se vorbete
despre sfnta cale a vieii care duce la introspecie, iluminare i nirvna,
ceea ce ar indica o existen continu chiar atunci cnd nirvna este atins i
n ciuda faptului c este golit de ceea ce noi trim ca experien n viaa
actual. [86]
Astfel, orice ar reprezenta nirvna, stingere sau intrare ntr-o stare
ontologic pur atemporal i aspaial, ea rmne inta fnal n care nu mai
are loc trirea ca experien a suferinei. Nediferenierea despre care vorbete
buddhismul ne aduce aminte de starea de dinainte de venire la via. n planul
revelaiei primordiale, a crei existen nu o negm nici unei religii, acest lucru
este posibil i ca atare i buddhismul ar putea f considerat ca find una din
ncercrile omului de a se regsi pe sine ntr-un plan ontologic care s-l dea un
echilibru existenial i valoric suprem. ns, tot ceea ce a putut realiza a fost
revenirea la starea de ab initio, ab origine, la nceputuri, cnd nu exista nici
sufetul i nici manifestarea lui prin lucrare, deci karma!
Am prezentat acest capitol despre nirvna pentru a putea nelege cu
uurin sistemul etic buddhist care n esena sa este umil antropocentric.
Nirvna nu este o stare de comuniune nici cu omul i nici cu Dumnezeu sau
alte fine supranaturale. Ea este o stare golit de reprezentri personale. De
aceea i morala buddhist este una de tip impersonal chiar dac la prima
vedere motivaiile ei par a avea n vedere persoane i individualiti. n planul
experienei ultime toate acestea nu exist i de aceea valoarea lor este una
relativ.
Sfera etic sila n sanscrit i kai-li n chinez constituie efortul de
nceput pe care fecare credincios buddhist serios trebuie s l parcurg. nc
din cele mai vechi timpuri s-a recunoscut c orice practici meditative i mai
ales acele practici meditative care au ca obiect desvrirea religioas trebuie
s nceap cu o pregtire moral. n Japonia i China, de exemplu, a existat
obiceiul ca oferii marinei militare s petreac cteva luni de zile n atmosfera
mnstirilor, chan respectiv zen, unde practicau cu precdere cele 10 porunci
i elementele preliminarii ale meditaiei i aceasta avea scopul de a se fortifca
trupete i sufetete. Dei muli din acetia urmau s participe la rzboaie, li
se cerea acest lucru, accentundu-se mai ales obligaia de a adopta fa de
celelalte fine o atitudine milostiv. Pentru cei care doresc s se angajeze
defnitiv pe calea eliberrii, este necesar practicarea urmtoarelor virtui:
mitra prietenia; karuna compasiunea, milostivirea; mudita deschiderea de
a ajuta i upeksa imparialitatea. n tradiia buddhist chinez toate aceste
virtui sunt rezumate ntr-un singur cuvnt, folosit de ctre clugri ca formul
de salut, mulumire i recunotin. Este vorba de formula tzu-pei
compasiune, simpatie.
S vedem acum care sunt, pe scurt, tehnicile folosite de buddhiti n
vederea eliberrii ntruct prin aceste ci putem descifra i esena moralei
buddhiste.
Tehnicile jhana sau dhyana sunt clasate n tradiia buddhist dup cum
urmeaz:
Prima etap sau prima meditaie. Clugrul se detaeaz de orice
dorin, simte bucurie i fericire, nsoite de activitatea intelectual, mai exact
de judecat i refexie;
A doua meditaie. Se obine linitirea acestei activiti intelectuale,
dobndindu-se totodat senintatea interioar, unifcarea gndirii bucuria i
fericirea nscute din aceast concentrare;
Meditaia a treia angajeaz detaarea de bucurie i atingerea unui grad
superior de detaare, de impasibilitate. Totodat se pstreaz starea de
contiin i se experimenteaz n trup fericirea;
Meditaia a patra duce la renunarea Ia bucurie i la durere. Se
dobndete o stare de puritate absolut, de detaare i gndire treaz.
Practicarea acestor patru meditaii nu duce la eliberarea fnal.
Stpnirea acestora l va duce pe clugrul buddhist, bhikku, Ia o renatere n
rndul zeilor, care sunt i ei cufundai n aceste meditaii.
Practicarea i stpnirea acestor exerciii yogice, l pregtete pe clugr
pentru etapele de meditaie care l vor duce n cele din urm la eliberarea din
suferin prin intrarea n nirvna sau atingerea strii de bodhisattva. Aceasta a
doua etap cuprinde patru stadii, dup cum urmeaz:
Intrarea n uvoi etapa atins de ascetul eliberat de erori i ndoieli i
care nu se va mai nate dect de apte ori pe pmnt.
O singur ntoarcere n acest stadiu clugrul i va f diminuat
patima, ura i prostia i nu va mai avea dect o singur renatere
pmnteasc;
Fr ntoarcere monahul i va f nvins defnitiv toate erorile, ndoielile
i suferinele. El va renate ca zeu i apoi va dobndi eliberarea.
Cel ce a meritat (arhat) curit de toate impuritile i pasiunile,
nzestrat cu cunoateri i puteri miraculoase (siddhi, clugrul va pi eliberat
n nirvna la sfritul vieii. [87]
Dup cum se poate vedea din aceste etape parcurse de ctre orice clugr
dornic s realizeze starea de nirvna, morala buddhist este una de tip
utilitarist i foarte simplist. Ea este o moral autonom care nu proiecteaz
aspiraiile omului dincolo de el ci doar n el nsui, cci lui i sunt necesare
doar propriile fore pentru a balansa ntre trmul zeilor i nirvna ca stare
ultim ontologic de desvrire.
Dup cum am putut vedea din cele expuse mai sus, morala buddhist nu
este una de tip activ, ci mai degrab una inactiv, care presupune ruperea de
planul existenial pmntesc i activitatea n plan pur intelectual, sau chiar al
imaginaiei. Acest lucru ar prea surprinztor pentru cei care sunt credincioi
n sensul cretin al cuvntului, dar dup cum se va putea discerne din modul
n care buddhitii concep existena, afrmaia c ei se bazeaz mai mult pe
imaginaie i fantezie dect pe real devine clar.
Mai mult dect oricare religie care a fost plmdit pe teritoriul Indiei,
buddhismul este preocupat de natura finei umane i, strns legat de aceasta,
de destinul omului. Nu credem necesar la acest nivel s mai aducem aminte c
originea vieii, natura omului i viaa n planul empiric i al individualiti sunt
strns legate de concepia specifc indian despre fapte, necunoatere i
rencarnare, adic, karman, ajnana i samsara. Fiecare element menionat aici
are o poziie clar n mentalitatea buddhist. Astfel karman reprezint
retribuia moral, echitabil a faptelor. O fapt bun sau rea implic elementul
retribuiei ca rsplat sau pedeaps i acestea au loc n planul existenei
individuale, personale. Ajnana angajeaz activitatea minii. Ea l menine pe om
ntr-o stare de necunoatere n ceea ce privete adevrata sa esen. Iar
adevrata esen a omului nu este viaa personal, ci una impersonal.
Impersonalismul nu este doar o dimensiune a omului ci a tot ceea ce exist,
nirvna find exact starea de impersonalism absolut. Ct despre samsara,
aceasta este consecina primelor dou elemente la care am fcut deja referire:
karman i ajnana. Samsara este revenirea venic la existena individual,
mereu alta, n funcie de fapte i de starea de cunoatere sau necunoatere.
Aceste forme au fost mprumutate de buddhism din brahmanism, ns cu
adaptrile doctrinare necesare cerute de nvtura predicat de Buddha. De
altfel aceste trei elemente sau doctrine nu sunt singurele pe care buddhismul
le-a preluat din hinduism, nelegndu-se de la sine cu transformrile
doctrinare adecvate. Un exemplu n acest sens este concepia despre preta sau
peta. n timp ce n hinduism preta este starea trectoare care precede
ritualurile mortuare sau funerare, n buddhism aceasta este o nou form de
via (gati) pentru finele care urmeaz s se rencarneze. Dup moarte
credinciosului buddhist i se deschide perspectiva a cinci forme de existen sau
cinci stri finiale temporale, care concord perfect cu retribuia karmic i
deci cu morala buddhist. Acestea sunt dup cum urmeaz: 1. Iadul; 2.
Naterea sub form de animal; 3. Naterea ca preta (spirite cu guri foarte mici
i pntece uriae, torturate de foame i sete). Acestea corespund spiritelor fr
lca din hinduism, spirite pentru care nu au fost ofciate slujbele de
nmormntare; 4. Naterea ca om; 5. Naterea ca zeu. Primele trei forme de
via reprezint diverse stri de pedeaps, n timp ce naterea ca om sau zeu
deschide perspectiva optimist a posibilitii realizrii strii de nirvna.
Dar nu numai oamenii sunt supui legii transmigrrii n diverse forme de
existen. Acelai lucru este valabil pentru toate finele care triesc n univers,
ba mai mult, chiar universul nsui va lua diverse forme de via de la o kalpa
la alta. Ct privete universul, nvtura buddhist prezint trei forme de via
sau mai bine zis trei planuri de existen prin care acesta va trece.
1. Kamavacara lumea desftrii. Este nivelul existenial n care exist
desftare pentru cele cinci simuri i corespunde cu primul lca unde triesc
fine cu o mare varietate de trupuri i posibiliti de percepere. Tot n aceast
stare ontologic sunt incluse finele umane, cteva zeiti i alte creaturi ce
trec prin primele stri de pedeaps, dup cum urmeaz: a. iadurile. Exist opt
iaduri ferbini, opt iaduri reci i multe altele mai mici; b. sfera spiritelor
(pretas); c. lumea oamenilor; d. lumea cerurilor de jos, care include i cerul
celor patru Mari Regi, ai celor 33 de ei, condus de Sakra sau Indra i alte
zeiti.
2. Rupavacara lumea formei. Din acest trm existenial lipsesc simul
gustului, al mirosului i cel tactil. Aceast stare existenial include patru
lcauri: a. lumea lui Brahman; b. zeii Abhasvara; c. zeii strlucitori
Subhakrtsnas i d. finele fr percepie asaminisattvas. Aceste patru
lcauri se mpart n mai multe subdiviziuni care nu au nici o important
eshatologic.
3. Arupavacara lumea fr form n care este inclus doar mintea ca
element al perceperii i cunoaterii. La rndul ei i aceast stare este mprit
n patru lcauri sau, am putea spune, n patru nivele ontologice sau de
cunoatere. Aceste patru diviziuni reprezint tot attea trepte de realizare
ontologic i anume: a. lcaul n care exist cunoaterea faptului c spaiul
este infnit; b. n care exist cunoaterea c contiina este infnit; c. n care
exist c nu exist nimic i d. dup cea de a treia, a patra stare n care nu
mai exist nici cunoatere i nici necunoatere. [88]
Nu este cazul i nici locul s intrm n detalii cu privire la retribuiile
karmice. Descrieri mai mult sau mai puin minuioase pot f gsite n diferite
monografi ale religiei buddhiste, ct i n textele sale sacre. Este, totui,
necesar s accentum c i n buddhism, ca n hinduism, karmas sau faptele
nu duc Ia eliberarea fnal. Ele pot forma ns trepte spre realizarea
adevrurilor supreme, n cazul n care ele ajut mintea s se concentreze
asupra adevrurilor nobile. De fapt, buddhitii accentueaz mai mult asupra
aspectului motivaional al karmei i nu asupra efecturii externe a faptei. Prin
aceast schimbare de accent, ei au dat o nou confguraie karmei. Scopul
karmei nu mai este limitat la aciunea extern, ci la motivul care o inspir. n
aceasta const i caracterul moral sau etic al karmei care este ocolit n
Upaniade.
3.1. TRIKAYA: CELE TREI CORPURI ALE LUI BUDDHA.
Pentru a putea avea o nelegere adecvat a fenomenului buddhist este
necesar s abordm una din temele doctrinare buddhiste care a aprut n
aceast tradiie la o dat mai trzie. Este vorba de cele trei corpuri ale lui
Buddha sau trikaya. Aceasta este o doctrin Mahayana i n termeni cretini o
triad sau treime buddhist. Dac adepii colii Hinayana l considerau pe
Buddha ca pe o persoan individual i istoric, pe prinul Gautama, cel care a
dobndit desvrirea nelepciunii i starea de Buddha nc n aceast via
find, mahayanitii l consider pe Buddha n trei moduri i anume:
Nirmanakaya (Corpul transformrii), Sambhogakaya (Corpul destulrii) i
Dharmakaya (Corpul legii). [89]
Nirmanakaya este persoana istoric. Sakyamuni sau Gautama, cel care a
pit pe pmnt, a predicat cele patru adevruri nobile dup ce a ajuns el
nsui la iluminare i a murit la vrsta aproximativ de 80 de ani. Dup
nvtura buddhist, viaa n lume a lui Buddha a fost o manifestare a
Absolutului. Dei nirmanakaya este un corp omenesc i deci pmntesc,
aspectul real al acestuia este Dharmakaya, deoarece toate nirmanakaya sunt
unite n Dharmakaya. Fiindc nirmanakaya este vehiculul tuturor activitilor
indivizilor tathagata, cte apar pretutindeni i n toate timpurile, acesta mai
este numit trupul transformrii. [90]
Nirmanakaya este o dimensiune accesibil finelor ignorante, ns
Sambhogakaya este o manifestare doar pentru bodhisattva. n starea de
nirmanakaya, Buddha este cel care a predicat toate sutrele Mahayana. Ca trup
al desftrii sau al rsplii, ei se bucur de roadele muncii sale, find obiect de
desftare pentru toi ceilali bodhisattva. Sambhogakaya este o personifcare a
lui Dharmakaya i idealizarea lui Buddha i, drept consecin, el se af ntre
Dharmakaya i Nirmanakaya. Pentru unele persoane, Amida este
Sambhogakaya. [91]
Dharmakaya este Buddha ca Absolut, este Corpul legii lui Buddha.
Celelalte dou corpuri eman din acesta. Potrivit tradiiei yogacarinilor, doar
Dharmakaya este Buddha cel adevrat. Celelalte corpuri eman din acesta care
le este temelie. Dharmakaya, ca reprezentare a Unicului Buddha venic, a
existat din toate timpurile, ns s-a manifestat sub forme diferite pentru a
mntui lumea. [92]
Deci Dharmakaya este adevrul venic, universal i neschimbtor; este
tathagata n adevratul sens al cuvntului. n Dharmakaya se regsete
nelepciunea desvrit Prajna. Totodat, este o fin personal a
milostivirii, cea care dup prerea lui Shingon, predic Iegea Dharma. [93]
Cuvntul cel mai adecvat pentru Dharmakaya este realitate; dup cum
aa susine Beatrice Suzuki. El trebuie realizat de fecare fin n parte. Fiecare
om posed acest corp, find natura real a tuturor finelor. De aceea el mai
poate f numit i esena budeitii. [94] Din punctul de vedere al non-dualitii
lumea finelor este corpul dharma, iar corpul dharma este lumea finelor.
[95] Toate finele au n ele smna budeitii i de aceea Dharmakaya se af
n fecare fin. Drumul spre budeitate este deschis tuturor. [96] Regsim n
aceasta vechea doctrin monist a buddhismului.
3.2. CUNOATERE I MEDITAIE. Doctrina buddhist despre
cunoatere.
coala Madhyamika a lui Nagarjuna susine c exist dou feluri de
cunoateri sau dou adevruri: adevrul condiionat sau relativ i adevrul
absolut sau transcendent. inta fnal este realizarea adevrului absolut. [97]
coala Yogacara mparte cunoaterea n trei forme: iluzorie, relativ i absolut
sau perfect. Adevrul relativ al lui Nagarjuna cuprinde cunoaterea iluzorie i
relativ a colii Yogacara. [98]
Adevrul relativ nsumeaz cunoaterea lumii fenomenale care nu este
real n sensul absolut al cuvntului. Adeseori aceasta este o iluzie. n aceast
categorie sunt incluse credinele ignorante i egoiste i majoritatea doctrinelor
religioase convenionale. Un exemplu bun este analogia dintre frnghie i arpe.
Un om neiluminat, pind n noapte, se nspimnt la vederea unui lucru lung
i subire, creznd c este un arpe. n realitate este o frnghie. Cunoaterea pe
care el o are este fals i deci o iluzie. Este vorba de o frnghie fcut din paie,
de aceea n esena ei nu este o entitate absolut. Aici nu este amendat
percepia, ci prejudecata.
Potrivit nvturii buddhiste adevrul absolut sau cunoaterea absolut
nseamn a vedea lucrurile n esena lor absolut i mai ales a vedea fr a
angaja dualismul subiect-obiect, ci unitatea tuturor lucrurilor. Adevrul
absolut mai este i sunyata vidul universal, potrivit doctrinei buddhiste,
adic, lipsa determinantelor predicative i descriptive. Absolutul nu poate f
defnit prin termeni relativi sau prin logic. EI este neles doar prin prajna,
intuiia sau nelepciunea transcendent, iar nelegerea golului prin prajna
este iluminarea. [99] 3.3. MEDITAIE I NELEPCIUNE.
Pentru a realiza inta suprem a vieii, nirvna, credinciosul buddhist
trebuie s urmeze calea nobil cu 8 poteci. Un loc important n contextul
acestei ci l ocup, ns, meditaia, aa cum am vzut n unul din capitolele
precedente. Metoda meditaiei (jhana n pali; dhyana n sanscrit; chan n
chinez i zen n japonez) nu poate f exprimat n cuvinte sau litere. Esena
meditaiei ndrum direct spre intelect, iar atunci cnd mintea sau intelectul
este n posesia adevratei cunoateri omul devine iluminat. Meditaia reprezint
concentrarea minii. De aceea ea mai poate f numit samadhi (enstaza), ceea
ce nseamn o stare concentrat a minii n timpul creia se instaleaz n minte
o stare de absolut calm i are loc transa. Cci atunci cnd mintea atinge starea
de linite i pace suprem, ea este aidoma unei fcri n absena oricrei adieri
de vnt.
n buddhismul Hinayana exist patruzeci de subiecte pentru meditaie:
10 kasinas (obiecte cum ar f: apa, focul, aerul, culorile etc.); 10 impuriti; 10
refecii; o percepie, o analiz (analiza celor patru elemente), 4 moduri sublime
i 4 jhana ale vidului. Ultimele dou reprezint stri superioare n contextul
crora mintea mediteaz fr a avea un obiect asupra cruia s se concentreze.
[100] Scopul meditaiei este de a ajunge la puritatea minii, adic, la vid
sunyata, ceea ce este ncetarea oricrei dorine i a eului personal. Acest lucru
cere din partea celui care mediteaz un efort deosebit. Puini sunt cei care
izbutesc s realizeze acest deziderat. Despre persoanele care practic meditaia
se spune c posed puteri neobinuite, c realizeaz nirvna, cea mai mare
fericire: [101] prin meditaie se dobndete nelepciunea. [102]
nelepciunea prajna este cea mai mare virtute potrivit buddhismului
Hinayana. Ea reprezint n esen contemplaia metodic a Dharmei. Este
vorba aici despre o ptrundere n Dharma prin care se dobndete puterea de
stingere de distrugere a iluziei de a f persoan, gndul existenei personale.
Potrivit tradiiei buddhiste, atunci cnd omul ajunge s nlture iluzia existenei
personale a persistenei eului su prin meditaie i nelepciune, atunci el
realizeaz Absolutul, nirvna.
Am prezentat aceste dou capitole despre trikaya i despre cunoatere i
meditaie pentru a putea avea o nelegere mai adecvat a problemei moralei n
buddhism. n capitolul despre trikaya am dezvluit concepia buddhist despre
absolut, modul n care acesta se manifest i este neles n planul gndirii
discursive. Prezentarea lui Buddha sub forma celor trei corpuri, nirmanakaya,
sambhogakaya i Dharmakaya, i gsete o explicaie logic n contextul
dezvoltrii doctrinelor buddhiste de tip Mahayana, singurul aspect al
buddhismului care ncearc s depeasc cu adevrat dilema nihilismului
teologic de care aceast religie este nedrept acuzat. n plus, concepia despre
cele trei corpuri are implicaii directe i pentru morala buddhist. n ea se
regsete principiul fundamental al celor trei cunoateri nuanate de structuri
morale a cror importan pentru sistemul buddhist n ansamblul lui nu are o
mare pondere.
PARTEA a II-a.
CONCLUZII I EVALURI.
Am ncercat n lucrarea de fa s facem o prezentare de ansamblu a
structurii etice a colilor buddhiste Hinayana i Mahayana i a modului n care
aceast religie concepe viaa moral n totalitatea ei. La acest stadiu se impun
cteva concluzii, evaluri i precizri pentru ca n acest fel s ne putem da
seama n ce msur o moral, alta dect cea cretin poate aspira la poziia de
moral universal i dac acest lucru este posibil.
Morala buddhist este, n mare msur asemntoare, cu toate celelalte
sisteme morale sau etice prezente n lumea oriental, fe c este vorba de
morala hindus, din care se trage, fe de cea confucianist. Se regsesc n
aceste sisteme principii morale generate cum ar f buntatea, caritatea,
milostivirea, generozitatea, tolerana, respectul, dreptatea i condescendena
ntre prini i copii, ntre brbat i femeie, ntre stpn i slujitor, ntre
nvtor i elev, ntre prieteni i ntre laici i clugri.
n coala buddhist Hinayana, preceptele morale trebuie vzute mai ales
n perspectiva concepiei despre karma sau fapte. Aceast concepie contureaz
de altfel ntreaga structur a relaiilor interumane n toate colile buddhiste i
n cele hinduse, bineneles cu nuanrile de rigoare. Dac o persoan
svrete fapte bune n relaiile sale cu prinii, prietenii etc., ea se va bucura
de acelai tratament ntr-o via viitoare. Dac ns va svri fapte rele,
rsplata va f pe msura acestora. Dac un om vorbete i acioneaz cu gnd
ru, suferina l va urmri. [103] Dhammapada, unul din textele sacre
fundamentale ale buddhismului, accentueaz mereu importana evitrii
faptelor rele i a svririi faptelor bune. [104] Morala buddhismului Hinayana
este strns legat de alte dou concepte buddhiste i anume, al non-eului
anatta i bineneles al nirvanei. [105] Dac cineva se elibereaz de orice
dorin egoist, atunci el va realiza cea mai desvrit situaie n plan moral.
De altfel aceasta este cea mai profund i mai important dimensiune a moralei
buddhiste.
n consecin, morala buddhist este antropocentric. Ea nu este teist i
ca atare nu se bazeaz pe revelaia divin i nici nu este pus n direct
legtur cu vreo divinitate. Buddha, n pofda importanei pe care o deine n
structurile doctrinare buddhiste, nu este Dumnezeu. Aceast moral umanist,
antropocentric se af n radical contrast cu morala iudeo-cretin n care att
revelaia divin, ct i relaia omului cu Dumnezeu dein un rol fundamental.
n morala iudeo-cretin, violarea poruncilor divine este un pcat. n buddhism
nu regsim aceast concepie despre pcat, cci faptele rele svrite de om nu
cad sub instana judecii divine. O moral care nu este pus sub judecata
divin, ca instan suprem, rmne o moral supus erorii.
n tradiia iudeo-cretin autoritatea suprem este revelaia divin. Ea
este punctul de referin, norma absolut prin care sunt judecate toate faptele
omului. Buddhismul nu are o astfel de autoritate. Unele coli buddhiste sunt
antimetafzice i profund psihologice, n timp ce altele propun sisteme de
gndire metafzice i profund speculative. Sunt muli cei care susin n
buddhism imposibilitatea realizrii cunoaterii obiective absolute, sau mai
exact neag posibilitatea existenei adevrului obiectiv. De aceea buddhismul
poate f considerat ca subiectivism.
Concepia buddhist despre lume i om este una pesimist, promovnd o
imagine negativ a universului ca find lca al suferinei, impermanenei i
non-eului. La aceasta se adaug concepia despre samsara care proiecteaz o
imagine determinist despre existen n totalitatea ei. Istoria, timpul i lumea
nu dein un scop pozitiv sau vreo semnifcaie pozitiv. Acestea toate se leag de
samsara i ca atare nu pot avea o dimensiune alta dect negativ. Regsim aici
o alt deosebire fundamental ntre buddhism i tradiia cretin. n flozofa i
teologia cretin omul i lumea sunt fpturi ale lui Dumnezeu i prin urmare
ele posed valoare i sunt bune. Omul a fost creat dup chipul lui Dumnezeu,
chiar dac acest chip a fost ntunecat dup svrirea primului pcat i prin
aceasta s-a pierdut puritatea originar, scopul, rolul i semnifcaia prezenei
omului n lumea, dar i a lumii, se nscriu n curba ascendent a vieii divine.
Concepia buddhist despre mntuire reprezint n ansamblu o
schimbare psihologic a strii intelectuale a omului. Aceast schimbare este
conceput ca stingere sau eliminare a oricrei dorine i ca trezire a minii sau
ca realizare a vidului sunyata ca adevr absolut. n ultim instan aceste
concepte se refer doar la nite stri ale minii umane.
Noiunea buddhist de mntuire este una antropocentric. Aa numita
iluminare este posibil prin simplu efort uman, dei unele coli buddhiste cum
este Mahayana, recunoscnd slbiciunea acestei concepii, vorbesc despre
harul divin i credin uman ca mijloace de realizare a mntuirii. Regsim aici
o alt deosebire fundamental ntre buddhism i cretinism, acesta din urm
subliniind ideea unei colaborri ntre om i Dumnezeu n vederea realizrii
mntuirii omului. Harul divin este deci o necesitate absolut, dup cum este i
credina omului. n cretinism concepia despre pcat, este distinct i deosebit
de important. n buddhism ideea de pcat este total absent. Exist
bineneles fapta rea. Aceasta are ns acelai rol cu fapta bun dar sub aspect
negativ. Rul i binele sunt elemente care depind de fapta omului i sunt
cauzate de acesta. Binele ca realitate absolut nu exist. EI nu exist nici ca
nirvna. Dac nirvna ar f Binele absolut, atunci aceasta ar f o determinare,
iar ca determinare nu poate f real, ceea ce ar duce la negarea nirvanei.
n concluzie, buddhismul rmne o religie antropocentric. Ea nu
depete sfera strict a umanului nici n plan conceptual i nici al desvririi
omului. Ca atare, nici morala buddhist nu poate avea alte coordonate dect
cete strict omeneti. Pentru mplinirea aspiraiilor omului dup nemurire i mai
ales de comuniune venic cu Dumnezeu, cu semenii i cu ntreg universul este
necesar revelaia divin. Or, aceast revelaie a fost dat omului odat pentru
totdeauna ntru Iisus Hristos, Domnul i Mntuitorul lumii. Numai prin
regsirea acestei revelaii, valorile naturale pstrate ca amintire a revelaiei
primordiale i de ctre buddhism i pot dobndi adevrata menire.
SFRIT