Sobre Menos que nada

A ilosoia ocidental tem se desenvolvido sombra de Georg Wilhelm

Friedrich Hegel, de cuja inluncia cada novo pensador tenta, em vo,
escapar. Seu idealismo absoluto tornou-se, assim, uma espcie de bicho-
papo, obscurecendo o fato de ele ser o ilsofo dominante da histrica
transio modernidade perodo com o qual nosso tempo ainda guarda
espantosas semelhanas. Hoje, medida que o capitalismo global se
autodestri, iniciamos uma nova transio.

Slavoj iek, um dos ilsofos mais ambiciosos da atualidade, defende neste
livro que imperativo no apenas voltar a Hegel, mas repetir e exceder
seus triunfos, superar suas limitaes e ser ainda mais hegeliano que o
mestre em si. Tal abordagem permite que o autor, sempre luz da
metapsicologia de Jacques Lacan, diagnostique nossa condio atual e
trave um dilogo crtico com as principais vertentes do pensamento
contemporneo Martin Heidegger, Alain Badiou, o realismo especulativo,
a sica quntica e as cincias cognitivas. Obra-prima de iek, Menos que
nada retoma o legado hegeliano e apresenta um desenvolvimento
sistemtico de sua filosofia.

Slavoj iek inalmente escreveu a declarao deinitiva de sua ilosoia. Se
algum est realmente interessado em compreender seu pensamento
como um todo, vendo como as diversas partes se encaixam, Menos que
nada a resposta possvel. Adam Kotsko

iek consegue tanto solapar os argumentos ps-modernistas em sua
dependncia de uma recusa a Hegel quanto endossar as objees
totalidade que so chave nesses argumentos. Steven Connor

Em Menos que nada, iek permanece resoluto em sua posio de que o
capitalismo no pode ser reformado, de que no h nada passvel de
redeno ou de salvao no seu presente ou passado. Matthew Cole

Tudo sobre este livro gira em torno de questes de tamanho literal e
metafrico, possvel sublime, fantasmtico e mundano. Menos que nada a
ferramenta sarcasticamente intitulada por iek para seu megalivro sobre
Hegel. Peter Osborne
G. W. F. Hegel (1770-1831) em litogravura de Julius L. Sebbers (1804-1837) datada de 1828.
INTRODUO
EPPUR SI MUOVE
Existem duas iguras de estupidez opostas. A primeira o sujeito
(eventualmente) hiperinteligente que no entende, que compreende uma
situao logicamente e no percebe suas regras contextuais ocultas. Por
exemplo, quando visitei Nova York pela primeira vez, um garom de um
caf me perguntou: Como foi seu dia?. Interpretando a frase como uma
pergunta real, respondi com toda a franqueza (Estou morto de cansao,
atordoado com o fuso horrio...) e ele me olhou como se eu fosse um
completo idiota. Mas ele estava certo: esse o tipo de estupidez
caracterstico de um idiota. Alan Turing era o idiota exemplar: um homem
de inteligncia extraordinria, porm um protopsictico incapaz de
processar regras contextuais implcitas. Na literatura, impossvel no se
lembrar do bom soldado Schweik, de Jaroslav Haek, que, ao ver soldados
atirando contra soldados inimigos, correu para a frente das trincheiras e
comeou a gritar: Parem de atirar, tem gente do outro lado!. O
arquimodelo dessa idiotice, no entanto, a criana ingnua do conto de
Andersen que exclama diante de todos que o imperador est nu sem
perceber que, como diz Alphonse Allais, todos estamos nus por baixo da
roupa.
A segunda igura de estupidez o dbil: a estupidez oposta de quem
se identiica plenamente com o senso comum e corresponde ao grande
Outro das aparncias. Na longa srie desse tipo de igura, a comear pelo
coro na tragdia grega, que representa o choro ou o riso enlatado, sempre
pronto a comentar a ao com uma sabedoria corriqueira, devemos
mencionar ao menos o estpido parceiro dos grandes detetives o
Watson de Sherlock Holmes, o Hastings de Hercule Poirot... Essas iguras
existem no s para contrastar com a grandeza do detetive, e assim torn-
la mais visvel, como so indispensveis para o trabalho do detetive. Em
uma de suas histrias, Poirot explica a Hastings seu papel: imerso em
senso comum, Hastings reage cena do crime da maneira como o
assassino, que deseja apagar os rastros de seu ato, espera que o pblico
reaja, e s assim que o detetive, incluindo em sua anlise a reao que se
espera do grande Outro imbudo de senso comum, consegue solucionar o
crime.
Mas essa oposio d conta do campo todo? Onde situar Franz Kaka,
cuja grandeza reside (entre outras coisas) em sua capacidade nica de
apresentar a idiotice disfarada de debilidade como algo totalmente
normal e convencional (basta se lembrar do raciocnio exageradamente
idiota no longo debate entre o padre e Josef K., que sucede parbola da
porta da lei). Para essa terceira posio, no precisamos ir muito longe a
Wikipdia diz: Imbecil foi um termo usado para descrever o retardo
mental, de moderado a severo, bem como certo tipo de criminoso.
derivado do latim imbecillus, que signiica fraco, ou de mente fraca. A
palavra imbecil era aplicada a pessoas com QI de 26-50, entre dbil (QI
de 51-70) e idiota (QI de 0-25). No to ruim ento: abaixo de dbil e
acima de idiota. A situao catastrica, mas no sria, como (talvez
s) um imbecil austraco diria. Os problemas comeam quando se faz a
pergunta: de onde vem a raiz becil, precedida da negao im-? Por mais
nebulosa que seja sua origem, provvel que derive do latim baculum
(basto, cajado, bculo); portanto, imbecil algum que caminha sem a
ajuda de um basto. Podemos tornar a questo clara e lgica se
concebermos o basto em que todos ns, como seres humanos que falam,
temos de nos apoiar, como a linguagem, a ordem simblica, isto , o que
Lacan chama de o grande Outro. Nesse caso, a trade idiota, imbecil e
dbil faz sentido: o idiota est sozinho, fora do grande Outro; o dbil est
nele (habita a linguagem de maneira estpida); j o imbecil um meio-
termo tem conscincia da necessidade do grande Outro, mas no conta
com ele, suspeita dele, mais ou menos maneira como a banda punk
eslovena Laibach deiniu sua relao com Deus (e com os Estados Unidos,
referindo-se frase In God We Trust da nota de um dlar): Assim como
vocs, norte-americanos, ns acreditamos em Deus; mas, ao contrrio de
vocs, no coniamos Nele. Em lacans, o imbecil tem conscincia de que o
grande Outro no existe, inconsistente, barrado. Assim, se o dbil
parece mais inteligente que o imbecil, tendo em vista a escala de QI, sua
inteligncia grande demais para que lhe faa bem (como os dbeis
mentais reacionrios, mas no imbecis, gostam de dizer sobre os
intelectuais). Entre os ilsofos, o segundo Wittgenstein o imbecil par
excellence, obcecado pelas variaes da questo do grande Outro: h uma
ao que garanta a consistncia de nossa fala? Podemos estar seguros das
regras de nossa fala?
No estaria Lacan visando a mesma posio de (im)becil quando
conclui seu ensaio Vers un nouveau signiiant dizendo Sou apenas
relativamente estpido quer dizer, sou como todo mundo talvez porque
tenha um pouco de iluminao
1
? Devemos interpretar essa relativizao
da estupidez no totalmente estpido no sentido estrito do no-Todo:
a questo no que Lacan tenha alguns insights especicos que o tornam
no de todo estpido. No h nada em Lacan que no seja estpido, no h
nenhuma exceo estupidez; sendo assim, o que o torna no totalmente
estpido apenas a prpria inconsistncia de sua estupidez. O nome dessa
estupidez da qual todas as pessoas participam , obviamente, o grande
Outro.
Em uma conversa com Edgar Snow no incio da dcada de 1970, Mao
deiniu a si mesmo como um monge careca com um guarda-chuva. O
guarda-chuva alude separao em relao ao cu, e, em chins, o
caractere que signiica cabelo tambm designa a lei e o cu. Logo, em
termos lacanianos, o que Mao est dizendo que ele se subtraiu da
dimenso do grande Outro, da ordem celestial que regula o curso normal
das coisas. O que torna paradoxal essa autodesignao que Mao ainda se
refere a si mesmo como um monge (em geral, o monge visto como
algum que justamente dedica sua vida ao cu) ento como pode um
monge ser subtrado dos cus? Essa imbecilidade o ncleo da posio
subjetiva de um revolucionrio radical (e do analista).
Este livro no um Hegel para completos idiotas nem mais um livro
universitrio sobre Hegel (dedicado aos dbeis mentais, claro). um
Hegel para imbecis Hegel para aqueles cujo QI est mais prximo da
temperatura corporal (em grau Celsius), como diz o insulto... no ? O
problema em imbecil que nenhum de ns, falantes comuns, sabemos o
que o im nega: sabemos o que signiica imbecil, mas no sabemos o que
becil apenas suspeitamos de que, de alguma maneira, deve ser o
oposto de imbecil
2
. Mas e se a coincidncia de palavras com signiicado
oposto (sobre a qual Freud escreveu um artigo famoso mostrando que
heimlich e unheimlich signiicam a mesma coisa) tambm for vlida aqui? E
se becil for o mesmo que imbecil, s que com um toque a mais? No uso
comum, becil nunca aparece sozinho, funciona como negao de
imbecil; ento, na medida em que imbecil j uma espcie de negao,
becil deveria ser a negao da negao mas essa dupla negao no
nos leva de volta a uma positividade primordial. Se imbecil aquele que
carece de um apoio substancial no grande Outro, um becil redobra a
falta, transpondo-a para o Outro em si. Becil no um no imbecil,
consciente de que, se for um imbecil, Deus tambm deve ser.
Desse modo, o que um becil sabe que os idiotas e os dbeis mentais no
sabem? Diz a lenda que, em 1633, Galileu Galilei murmurou: Eppur si
muove [E, no entanto, ela se move], depois de desmentir, diante da
Inquisio, a teoria de que a Terra se movia ao redor do Sol. Ele no
precisou ser torturado, bastou uma visita para conhecer os instrumentos
de tortura... No h nenhuma evidncia contempornea de que ele tenha
dito essas palavras. Hoje, a frase usada para indicar que, embora algum
que tenha o conhecimento verdadeiro seja forado a renunciar a ele, isso
no o impede de ser verdadeiro. Mas o que torna essa frase to
interessante o fato de poder ser usada no sentido oposto, para airmar
uma verdade simblica mais profunda de algo que no literalmente
verdade como a prpria frase Eppur si muove, que pode ser falsa como
fato histrico sobre a vida de Galileu, mas verdadeira como designao
de sua posio subjetiva quando foi obrigado a renunciar a suas vises.
nesse sentido que um materialista pode dizer que, embora saiba que no
existe um deus, a ideia de um deus no obstante o move. interessante
notar que em Terma, um dos episdios da quarta temporada de Arquivo
X, Eppur si muove substitui a usual A verdade est l fora, signiicando
que, embora a existncia de monstros aliengenas seja negada pela cincia
oicial, eles esto l fora. Mas tambm pode signiicar que, ainda que no
haja aliengenas l fora, a ico de uma invaso aliengena (como a que
est presente em Arquivo X) pode nos envolver e comover: para alm da
fico da realidade, existe a realidade da fico
3
.
Menos que nada uma tentativa de mostrar todas as consequncias
ontolgicas desse eppur si muove. Eis a frmula em sua forma mais
elementar: mover-se o esforo de alcanar o vazio, isto , coisas se
movem, existe algo, ao invs de nada, no porque a realidade , em
excesso, mais que o nada, mas porque a realidade menos que nada. por
isso que a realidade precisa ser suplementada pela ico: para ocultar seu
vazio. Lembremo-nos da velha piada judaica, to cara a Derrida, sobre um
grupo de judeus que admite publicamente, em uma sinagoga, sua nulidade
aos olhos de Deus. Primeiro, um rabino se levanta e diz: Deus, sei que
sou intil, no sou nada!. Quando o rabino termina, um rico comerciante
se levanta e, batendo no peito, diz: Deus, tambm sou intil, obcecado
pela riqueza material, no sou nada!. Depois desse espetculo, um pobre
judeu do povo tambm se levanta e proclama: Deus, no sou nada.... O
rico comerciante cutuca o rabino e sussurra no ouvido dele, com desdm:
Que insolncia! Quem esse sujeito que ousa airmar que tambm no
nada?!. De fato, preciso ser alguma coisa para alcanar o puro nada, e
Menos que nada discerne essa lgica estranha nos domnios ontolgicos
mais dspares, em diferentes nveis, da fsica quntica psicanlise.
Essa lgica estranha, a lgica daquilo que Freud chamou de pulso,
perfeitamente traduzida na hiptese do campo de Higgs, amplamente
discutida na sica de partculas contempornea. Se forem deixados por
conta prpria em um ambiente onde possam transferir sua energia, todos
os sistemas sicos acabaro assumindo um estado de baixssima energia;
dito de outra maneira, quanto mais massa retiramos de um sistema, mais
baixamos sua energia, at que chegamos a um estado de vcuo em que a
energia zero. No entanto, existem fenmenos que nos impelem a propor
a hiptese de que tem de haver algo (alguma substncia) que no
podemos tirar de um dado sistema sem aumentar a energia desse sistema.
Esse algo chamado de campo de Higgs: uma vez que esse campo
aparece em um recinto que foi esvaziado e cuja temperatura foi reduzida
ao mnimo possvel, sua energia tambm reduz. Esse algo que aparece
contm menos energia que nada, um algo caracterizado por uma energia
negativa global. Em suma, o que temos aqui uma verso sica de como
algo surge do nada.
A frase Eppur si muove deveria ser lida, portanto, em contraste com
as muitas verses da extino/superao da pulso, desde a noo budista
de se distanciar do desejo at a Vontade heideggeriana de ultrapassar
que forma o ncleo da subjetividade. Este livro tenta demonstrar que a
pulso freudiana no pode ser reduzida ao que o budismo condena como
desejo ou ao que Heidegger condena como Vontade: mesmo depois de
chegarmos ao im dessa superao crtica do desejo-vontade-subjetividade,
algo continua se movendo. O que sobrevive morte o Esprito Santo,
sustentado por um objeto parcial obsceno que representa a pulso
indestrutvel. Portanto, deveramos (tambm) considerar os cinco estgios
de Elisabeth Kbler-Ross de como lidamos com a proximidade da morte no
sentido kierkegaardiano de doena at a morte, como uma srie de cinco
atitudes diante do fato insuportvel da imortalidade. Primeiro, ns a
negamos: Que imortalidade? Depois de morrer, simplesmente virarei p!.
Depois, temos um acesso de fria: Mas que situao terrvel a minha! No
tenho sada!. E continuamos barganhando: Tudo bem, mas imortal no
sou eu, e sim uma parte minha que no morre, ento posso viver com
isso.... Camos em depresso: O que posso fazer de mim mesmo, se estou
condenado a icar aqui eternamente?. At que aceitamos o fardo da
imortalidade.
Por que, ento, colocar Hegel em foco? Na histria da ilosoia (ou da
ilosoia ocidental, o que d no mesmo), a expresso eppur si muove chegou
a sua formulao mais consequente no idealismo alemo, em especial no
pensamento de Hegel. Mas como essa referncia a Hegel se encaixa em
nosso prprio momento histrico? H quatro posies principais que,
juntas, constituem o atual campo ideolgico-ilosico. H, em primeiro
lugar, os dois lados do que Badiou batizou de maneira muito apropriada de
materialismo democrtico: (1) o naturalismo cientico (cincias do
crebro, darwinismo...) e (2) o historicismo discursivo (Foucault,
desconstruo...). H, em segundo lugar, os dois lados da reao
espiritualista: (3) o budismo ocidental da nova era e (4) o pensamento da
initude transcendental (que culmina em Heidegger). Essas quatro
posies formam uma espcie de quadrado greimasiano ao longo dos dois
eixos do pensamento a-histrico versus pensamento histrico e do
materialismo versus espiritualismo. A tese deste livro dupla: (1) existe
uma dimenso ignorada por essas quatro posies, a dimenso de uma
lacuna/ruptura pr-transcendental, o que Freud denomina pulso; (2)
essa dimenso designa exatamente o ncleo da subjetividade moderna.
A premissa bsica do materialismo discursivo foi conceber a linguagem
em si como um modo de produo e aplicar a ela a lgica marxista do
fetichismo da mercadoria. Portanto, da mesma maneira que, para Marx, a
esfera da troca oblitera (torna invisvel) seu processo de produo, a troca
lingustica oblitera o processo textual que engendra o signiicado: em uma
m percepo fetichista espontnea, vivenciamos o signiicado de uma
palavra ou ato como algo que propriedade direta da coisa ou processo
designados, isto , negligenciamos o campo complexo das prticas
discursivas que produzem seu signiicado. a ambiguidade fundamental
dessa noo de fetichismo lingustico que deveramos pr em foco aqui: a
ideia de que, no velho e bom modo moderno, deveramos fazer distino
entre as propriedades objetivas das coisas e entre as nossas projees
de signiicados sobre as coisas, ou estaramos lidando com uma verso
lingustica mais radical de constituio transcendental, para a qual a
prpria ideia de realidade objetiva, de que coisas existem l fora,
independente da nossa mente, uma iluso fetichista, que no enxerga
como a nossa atividade simblica constitui ontologicamente a prpria
realidade qual ela se refere ou que ela designa? Nenhuma das duas
opes correta o que deveramos abandonar a premissa subjacente
comum, a homologia (cruel, abstrata-universal) entre produo
discursiva e produo material
4
.
Kaka estava certo (como sempre) quando escreveu: Um dos meios
que o mal possui o dilogo. Consequentemente, este livro no um
dilogo, pois a premissa subjacente que sustenta sua tese dupla
descaradamente hegeliana: aquilo a que nos referimos como o continente
da ilosoia pode ser visto como algo que se estende, tanto quanto
quisermos, ao passado ou ao futuro, mas h um momento ilosico nico
em que a ilosoia aparece enquanto tal e que serve como chave a nica
chave para lermos toda a tradio anterior e posterior como ilosoia (da
mesma maneira que Marx airma que a burguesia a primeira classe na
histria da humanidade posta como tal, como classe, tanto que somente
com o advento do capitalismo que toda a histria torna-se legvel como
histria da luta de classes). Esse o momento do idealismo alemo,
delimitado por duas datas: 1787, ano em que foi publicada a Crtica da
razo pura, de Kant
a
, e 1831, ano da morte de Hegel. Essas poucas dcadas
representam uma concentrao impressionante de intensidade do
pensamento: nesse curto intervalo, aconteceram mais coisas que nos
sculos ou at milnios de desenvolvimento normal do pensamento
humano. Tudo que aconteceu antes pode e deve ser lido de maneira
descaradamente anacrnica como a preparao para essa exploso, e tudo
que aconteceu depois pode e deve ser lido exatamente assim: como um
perodo de interpretaes, reviravoltas, (ms) leituras crticas do idealismo
alemo.
Ao rejeitar a ilosoia, Freud cita a irnica descrio que Heinrich James
faz do ilsofo hegeliano: Com seu barrete e seus trapos de dormir, ele
remenda os buracos na estrutura do mundo. (O barrete e os trapos so,
na verdade, referncias irnicas ao famoso retrato de Hegel
b
.) Mas ser a
ilosoia, em sua forma mais fundamental, realmente redutvel a uma
tentativa desesperada de preencher as lacunas e inconsistncias da nossa
noo de realidade e fornecer, assim, uma harmoniosa Weltanschauung?
Ser a ilosoia realmente uma forma mais desenvolvida da sekundaere
Bearbeitung na formao de um sonho, do esforo de harmonizar os
elementos de um sonho em uma narrativa consistente? Podemos dizer que,
ao menos na virada transcendental de Kant, acontece exatamente o
contrrio: Kant no expe uma rachadura, uma srie de antinomias
irreparveis que emerge no momento em que queremos conceber a
realidade como Tudo? E Hegel, em vez de superar essa rachadura, no a
radicalizou? A crtica de Hegel a Kant que ele gentil demais com as
coisas: situa as antinomias na limitao da nossa razo, em vez de situ-las
nas coisas em si, isto , em vez de conceber a realidade em si como
rachada e antinmica. verdade que encontramos em Hegel um impulso
sistemtico de cobrir tudo, de propor uma explicao para todos os
fenmenos do universo em sua estrutura essencial; mas esse impulso no
signiica que Hegel se esfora para situar cada fenmeno em um edicio
harmonioso global; ao contrrio, o propsito da anlise dialtica
demonstrar que cada fenmeno, ou tudo que acontece, falha a seu prprio
modo, implica em seu prprio cerne uma rachadura, um antagonismo, um
desequilbrio. O olhar ixo de Hegel sobre a realidade o de um aparelho
de raio X: ele v em tudo que vivo os traos de sua futura morte.
As coordenadas bsicas desse perodo de densidade insuportvel do
pensamento so dadas pela me de todas as camarilhas dos quatro: Kant,
Fichte, Schelling e Hegel
5
. Embora cada um desses nomes represente um
mundo prprio, uma posio ilosica radical nica, podemos ordenar a
srie dos quatro grandes idealistas alemes precisamente com referncia
s quatro condies da ilosoia elaboradas por Badiou: Kant relaciona-se
cincia (newtoniana), ou seja, sua questo bsica que tipo de ilosoia
adequado inovao newtoniana; Fichte relaciona-se poltica, ao evento
da Revoluo Francesa; Schelling relaciona-se arte (romntica) e
subordina explicitamente a ilosoia arte como a mais elevada abordagem
do Absoluto; por im, Hegel relaciona-se ao amor, e seu problema
fundamental , desde os primrdios de seu pensamento, o amor.
Tudo comea com Kant e com sua ideia de constituio transcendental
da realidade. De certo modo, podemos airmar que foi somente com essa
ideia de Kant que a ilosoia conquistou seu prprio terreno: antes de Kant,
a ilosoia era vista basicamente como uma cincia geral do Ser enquanto
tal, uma descrio da estrutura universal de toda a realidade, sem
nenhuma diferena qualitativa em relao s cincias particulares. Foi
Kant que introduziu a diferena entre a realidade ntica e seu horizonte
ontolgico, a rede a priori de categorias que determina como
compreendemos a realidade, o que nos aparece como realidade. Daqui, a
ilosoia precedente pode ser lida no como o conhecimento positivo mais
geral da realidade, mas, em seu ncleo hermenutico, como a descrio da
abertura do Ser historicamente predominante, como diria Heidegger.
(Por exemplo, quando Aristteles se esfora para deinir a vida e prope
uma srie de deinies em sua Fsica
c
um ser vivo algo movido por si
mesmo e que tem em si a causa do prprio movimento , ele no explora
de fato a realidade dos seres vivos, antes descreve o conjunto de noes
preexistentes que determinam o que sempre-j compreendemos por ser
vivo quando designamos os objetos como vivos.
A maneira mais apropriada de apreender o carter radical da
revoluo ilosica kantiana com referncia diferena entre Schein
(aparncia como iluso) e Erscheinung (aparncia como fenmeno). Na
ilosoia pr-kantiana, a aparncia era concebida como o modo ilusrio
(defectivo) em que as coisas apareciam para ns, seres finitos; nossa tarefa
alcanar, alm dessas falsas aparncias, o modo como as coisas
realmente so (das Ideias de Plato realidade objetiva cientica). Com
Kant, no entanto, a aparncia perde essa caracterstica pejorativa: ela
designa o modo como as coisas aparecem (so) para ns naquilo que
percebemos como realidade, e a tarefa no tach-las de meras
aparncias ilusrias e ultrapass-las para chegar realidade
transcendente, mas sim algo totalmente diferente, que discernir as
condies de possibilidade desse aparecer das coisas, de sua gnese
transcendental: o que pressupe tal apario, o que deve sempre-j ter
acontecido para que as coisas apaream para ns da maneira como
aparecem? Se, para Plato, a mesa que vejo diante de mim uma cpia
defectiva/imperfeita da Ideia eterna de mesa, para Kant no teria sentido
dizer que a mesa que vejo uma cpia defectiva temporal/material de
suas condies transcendentais. Mesmo que consideremos uma categoria
transcendental como a de Causa, no faz sentido para um kantiano dizer
que a relao emprica de causalidade entre dois fenmenos participa (
uma cpia imperfeita) da Ideia eterna de uma causa: as causas que
percebo entre os fenmenos so apenas as causas que so, e a noo a
priori de Causa no o modelo perfeito delas, mas precisamente a
condio de possibilidade que me permite perceber a relao entre os
fenmenos como causal.
Embora um abismo intransponvel separe a ilosoia crtica de Hegel de
seus nobres sucessores idealistas (Fichte, Schelling, Hegel), as
coordenadas bsicas que tornam possvel a Fenomenologia do esprito de
Hegel
d
j esto l na Crtica da razo pura , de Kant. Primeiro, como diz
concisamente Dieter Henrich, a motivao ilosica de Kant no era
idntica ao que ele considerava ser a motivao original para fazer
filosofia
6
: a motivao original para fazer ilosoia metasica, dar uma
explicao da totalidade da realidade numenal; como tal, essa motivao
ilusria, dita uma tarefa impossvel, ao passo que a motivao de Kant
uma crtica de toda metasica possvel. O empenho de Kant, portanto, vem
depois: para que haja uma crtica da metasica, primeiro tem de haver
uma metasica original; para condenar a iluso transcendental
metasica, primeiro deve haver essa iluso. Nesse sentido preciso, Kant foi
o inventor da histria ilosica da ilosoia
7
: existem estgios necessrios
no desenvolvimento da ilosoia, isto , no se pode chegar verdade de
maneira direta, no se pode partir dela, a ilosoia comea necessariamente
com as iluses metasicas. O caminho da iluso at sua condenao crtica
o prprio ncleo da ilosoia, o que signiica que a (verdadeira) ilosoia
bem-sucedida no mais deinida por sua explicao verdica da
totalidade do ser, mas sim por ter xito ao explicar as iluses, isto , ao
explicar no s por que as iluses so iluses, mas tambm por que so
estruturalmente necessrias, inevitveis, e no apenas acidentes. O
sistema da ilosoia, portanto, no mais uma estrutura ontolgica direta
da realidade, mas um sistema puro, completo, de todas as declaraes e
provas metasicas
8
. A prova da natureza ilusria das proposies
metasicas o fato de necessariamente engendrarem antinomias
(concluses contraditrias) e, visto que a metasica tenta evitar as
antinomias que surgem quando levamos as noes metasicas ao extremo,
o sistema da ilosoia crtica a sucesso completa e, portanto,
autocontraditria, antinmica das noes e proposies metasicas:
Somente quem consegue examinar a iluso da metasica consegue
desenvolver o mais coerente e consistente sistema da metasica, pois o
sistema consistente da metasica tambm contraditrio
9
o que quer
dizer, precisamente, inconsistente. O sistema crtico a estrutura
sistemtica a priori de todos os erros possveis/imaginveis em sua
necessidade imanente: o que temos no im no a Verdade que
supera/suprassume
e
as iluses precedentes a nica verdade o edicio
inconsistente da interconexo lgica de todas as iluses possveis... No foi
isso que Hegel fez em sua Fenomenologia (e, em um nvel diferente, em sua
Lgica)? A nica (porm fundamental) diferena que, para Kant, esse
processo dialgico da verdade que surge como condenao crtica da
iluso precedente pertence esfera do nosso conhecimento e no
concerne realidade numenal que permanece externa e indiferente a ele,
ao passo que, para Hegel, o locus peculiar desse processo a Coisa em si.
Schopenhauer comparou de modo memorvel Kant com um homem
que, num baile de mscara, corteja toda a noite uma beldade mascarada,
na iluso de ter feito uma conquista. At que, no inal, ela tira a mscara e
se d a conhecer como sua mulher
f
a situao de O Morcego, de Johann
Strauss. claro que, para Schopenhauer, o ponto de comparao que a
beldade mascarada a ilosoia e a esposa, a cristandade a crtica radical
de Kant no passa de uma nova tentativa de dar suporte religio, sua
transgresso uma falsa transgresso. Mas e se houver mais verdade na
mscara que no rosto real por trs dela? E se esse jogo crtico tiver
mudado de maneira radical a natureza da religio, de modo que Kant
tenha de fato solapado o que pretendia proteger? E se estiverem certos os
telogos catlicos que veem a crtica de Kant como a catstrofe original do
pensamento moderno que abriu caminho para o liberalismo e o niilismo?
A radicalizao que Fichte faz de Kant a ligao mais problemtica
na cadeia dos idealistas alemes: ele foi e rejeitado, e at mesmo
ridicularizado, como um idealista subjetivo, um solipsista meio maluco.
(No admira que Kant seja o nico idealista alemo levado a srio pela
tradio analtica anglo-sax; com Fichte, entramos no campo da
especulao obscura.) Sendo o menos popular, preciso um grande
esforo para chegar ao verdadeiro ncleo de seu pensamento, a seu
insight fundamental (Fichtes Grundeinsicht, como diz o ttulo do estudo de
Dieter Henrich sobre Fichte). No entanto, sua obra vale o esforo: assim
como ocorre com todos os pensadores verdadeiramente notveis, uma
compreenso apropriada de seu pensamento revela uma descrio sem
igual da subjetividade engajada.
O pensamento de Schelling deve ser dividido em duas fases a
primeira a ilosoia da identidade e a segunda, a ilosoia da revelao
e, como de hbito, a verdadeira inovao est entre as duas, no curto
perodo de 1805 a 1815, quando ele produz suas duas obras-primas
absolutas, o tratado sobre a liberdade humana e as trs verses do
manuscrito das idades do mundo. Todo um novo universo revelado
aqui: o universo das pulses pr-lgicas, o sombrio fundamento do Ser,
que habita at mesmo o corao de Deus como aquilo que em Deus mais
que o prprio Deus. Pela primeira vez na histria do pensamento humano,
a origem do Mal no situada na Queda do homem, mas em uma ciso no
corao do prprio Deus.
Em Schelling, a igura derradeira do Mal no o Esprito em oposio
Natureza, mas o esprito diretamente materializado na Natureza como no
natural, como uma distoro monstruosa da ordem natural, desde espritos
malignos e vampiros at produtos monstruosos da manipulao
tecnolgica (clones etc.). A Natureza em si o Bem e, nela, o fundamento-
mal , por definio, subordinado ao Bem:
em cada estgio da natureza anterior apario do homem, o fundamento subordinado
existncia; em outras palavras, a vontade prpria do particular necessariamente
subordinada vontade universal do todo. Por conseguinte, a vontade prpria de cada
animal individual necessariamente subordinada vontade da espcie, que contribui para
a harmonia do todo da natureza.
10
Quando se permite, com o surgimento do homem, que o fundamento da
existncia opere por conta prpria, airmando egoisticamente a si mesmo,
isso no signiica apenas que ele airma a si mesmo contra o amor divino, a
harmonia do todo, a vontade universal (no egosta), mas signiica que ele
airma a si mesmo na forma mesma de seu oposto: o horror do homem
que, nele, o Mal torna-se radical, deixa de ser o simples mal egosta e passa
a ser o Mal mascarado de (aparecendo como) universalidade, como
acontece exemplarmente no totalitarismo poltico, em que um agente
poltico particular apresenta-se como a incorporao da Vontade universal
e da Liberdade da humanidade
11
.
Em nenhum lugar a diferena entre o pensamento de Hegel e a ilosoia
posterior de Schelling mais palpvel que na questo do comeo: assim
como Hegel parte da noo mais pobre do ser (que, em sua abstrao,
desprovido de determinaes, igual a nada), a ilosoia negativa de
Schelling (que continua sendo parte de seu sistema, mas suplementada
pela ilosoia positiva) tambm comea com a airmao de uma negao,
de um vazio, mas esse vazio a fora airmadora do desejo da vontade:
todo comeo repousa em uma ausncia; a mais profunda potncia, que se
apega a tudo, no-ser e sua fome de ser
12
. Do domnio da lgica e suas
noes a priori, passamos para o domnio da vida efetiva, cujo ponto de
partida um querer, a fome de preencher um vazio pelo ser positivo
efetivo. Portanto, a crtica de Schelling a Hegel que, para realmente
passar do ser/nada para o efetivo tornar-se que resulta em algo positivo,
o nada do qual partimos deve ser um nada vivente, o vazio de um
desejo que expressa uma vontade de gerar ou obter algum contedo.
O enigma da leitura que Heinrich faz do idealismo alemo : por que
ele subestima sistematicamente Schelling, sobretudo o Schelling
intermedirio, de Freiheitschrift e Weltalter? Essa subestimao um
enigma porque foi precisamente esse Schelling intermedirio que explorou
profundamente o que Henrich designa como o problema central de Fichte
(e do idealismo alemo), o problema do espinosismo da liberdade: como
pensar o Fundamento da Liberdade, um Fundamento transubjetivo da
subjetividade que no s no restrinja a liberdade humana, mas tambm a
fundamente? A resposta de Schelling em Freiheitschrift literalmente o
Fundamento em si: a liberdade humana possibilitada pela distino, no
Deus em si, entre o Deus existente e seu prprio Fundamento, o que em
Deus ainda no totalmente Deus. Isso explica a singularidade de
Schelling tambm no que se refere ao Ser e Juzo de Hlderlin: assim
como o segundo Fichte (embora de uma maneira totalmente diferente,
claro), Schelling chega ao Fundamento transubjetivo da liberdade
subjetiva, mas, para Hlderlin (e Fichte), essa ordem transubjetiva do Ser
(ou Vida divina) plenamente Una, pr-relexiva, indivisvel, e no s
idntica a si mesma (porque a identidade-de-si j envolve uma distncia
formal de um termo com o si) apenas Schelling abriu uma brecha radical,
a instabilidade, a discrdia, nesse prprio Fundamento pr-subjetivo/pr-
relexivo. Em uma tentativa especulativa mais ousada em Weltalter,
Schelling tenta reconstruir (narrar) dessa maneira o prprio advento do
lgos, do discurso articulado, a partir do Fundamento pr-lgico: o lgos
uma tentativa de resolver o impasse debilitante desse Fundamento. por
essa razo que os dois verdadeiros pontos altos do idealismo alemo so o
Schelling intermedirio e o Hegel maduro: eles izeram o que ningum
mais ousou fazer abriram uma brecha no Fundamento em si.
O famoso fragmento de Hlderlin, Juzo e Ser, merece ser citado em
detalhe, j que costuma ser visto como a indicao de uma espcie de
realidade alternativa, de um caminho diferente que os idealistas alemes
poderiam tomar para romper com as inconsistncias kantianas. Sua
premissa bsica que a autoconscincia subjetiva se esfora para superar
a unidade perdida entre Ser/Absoluto/Deus, da qual ela foi
irrevogavelmente separada pela diviso primordial ( Ur-Theilung), a
atividade discursiva do juzo (Urteil):
Ser [Seyn] expressa a ligao [Verbindung] do sujeito e do objeto.
Onde sujeito e objeto esto unidos [vereinigt] pura e simplesmente, e no apenas em parte,
portanto unidos de tal maneira que no se pode proceder a nenhuma partio sem lesar a
essncia [Wesen] daquilo que para ser separado [getrennt], ali e somente ali pode se falar
de um ser puro e simples, como o caso na intuio intelectual.
Mas no se deve confundir [verwechselt] esse ser com a identidade. Se digo eu sou eu,
ento o sujeito (eu) e o objeto (eu) no esto unidos de tal maneira que no se possa
proceder a uma partio sem lesar a essncia daquilo que para ser separado; pelo
contrrio, o eu s possvel atravs dessa separao do eu e do eu. Como posso dizer eu
sem autoconscincia? Mas como possvel autoconscincia? Por me contrapor a mim mesmo,
por me separar de mim mesmo, e, apesar dessa separao, reconhecer-me no contraposto
como o mesmo. Mas em que medida como o mesmo? Eu pode, Eu tem de perguntar assim,
pois em outra perspectiva ele contraposto a si mesmo. Portanto a identidade no uma
unio do objeto e do sujeito que se desse pura e simplesmente, portanto a identidade no
igual ao ser absoluto.
Juzo: no sentido mais alto e rigoroso a separao original do objeto e do sujeito
intimamente unidos na intuio intelectual, aquela partio to somente pela qual objeto e
sujeito se torna possvel, a partio original [Ur-Theilung]. No conceito da partio [Theilung]
j se encontra o conceito da relao [Beziehung] recproca do objeto e do sujeito um ao outro
e a pressuposio de um todo, de que objeto e sujeito so as partes. Eu sou eu o exemplo
apropriado para esse conceito da partio original como partio original terica [Urtheilung],
pois na partio original prtica ele se contrape ao no-eu, e no a si mesmo.
Efetividade e possibilidade se distinguem como conscincia mediata e imediata. Quando
penso em um objeto [Gegenstand] como possvel, apenas retomo a conscincia precedente,
pela qual ele efetivo. No nos possvel pensar uma possibilidade que no foi efetividade.
Por isto, o conceito da possibilidade tambm no se aplica de maneira alguma aos objetos da
razo, porque eles nunca comparecem na conscincia como aquilo que eles devem ser, mas
apenas o conceito da necessidade [se aplica aos mesmos]. O conceito da possibilidade se
aplica aos objetos do entendimento, o da efetividade aos objetos da percepo e intuio.
13
O ponto de partida de Hlderlin a lacuna entre a unidade tradicional
orgnica (o impossvel retorno a ela) e a liberdade relexiva moderna: ns,
como sujeitos initos, discursivos e autoconscientes, somos expulsos da
unidade com o todo do ser para a qual, no obstante, ansiamos voltar, mas
sem sacriicar nossa independncia. Como devemos superar essa lacuna?
A resposta o que ele chama de via excntrica: a ciso entre substncia
e subjetividade, Ser e relexo, intransponvel, e a nica reconciliao
possvel a narrativa, a do sujeito que conta a histria de sua interminvel
oscilao entre os dois polos. Enquanto o contedo permanece no
reconciliado, a reconciliao ocorre na forma narrativa em si o exato
oposto da airmao lgica da identidade do sujeito (eu=eu), em que a
prpria forma (diviso, redobramento dos eus) solapa o contedo
(identidade).
Essa soluo de Hlderlin deve ser situada em seu contexto e
concebida como uma das trs maneiras de resolver o mesmo problema, a
lacuna entre a autonomia subjetiva e o Todo orgnico que caracteriza a
modernidade; as outras duas so de Schiller e Schlegel. Para Schiller, a
vida humana livre dentro da natureza e da cultura possvel se ela atinge
aquele tipo de organizao interna, a determinao do ntimo ou a
harmonia das partes, caracterstica tanto da beleza artstica quanto da
natural. Em um objeto natural belo, encontramos, por assim dizer, a
pessoa da coisa; temos uma noo do livre consentimento da coisa a sua
tcnica e de uma regra que , ao mesmo tempo, dada e obedecida pela
coisa, e esse um modelo para o livre consentimento de um indivduo ao
valor de um repertrio social ou modo de vida. Friedrich Schlegel, por
outro lado, busca representar um tipo de liberdade imperfeita, porm
sempre ativa na atividade contnua, irnica, engenhosa e de autorreviso
que caracteriza a poesia romntica um tipo de comprometimento com o
desassossego eterno. fcil perceber como essas trs posies formam
uma espcie de tringulo: Schiller Schlegel Hlderlin. Schiller acredita
na integrao do sujeito ordem substancial orgnica a livre
individualidade pode aparecer totalmente na arte bela e na natureza bela;
Schlegel airma a fora da subjetividade como um desarranjo constante de
qualquer harmonia substancial (podemos airmar que, no idealismo
alemo, essa posio se repete como Schelling versus Fichte, isto , a
positividade do Ur-Grund anterior relexo versus o desassossego
eterno da subjetividade).
Hegel ocupa aqui a quarta posio o que ele acrescenta a Hlderlin
uma mudana puramente formal de transposio da lacuna trgica que
separa o sujeito relexivo do Ser pr-relexivo para esse mesmo Ser.
Quando fazemos isso, o problema torna-se a soluo: nossa prpria
diviso do Ser absoluto que nos une a ele, pois essa diviso imanente ao
Ser. J em Hlderlin a diviso redobrada, autorrelativa: a derradeira
diviso no a diviso Sujeito-Objeto, mas a prpria diviso entre a diviso
(de Sujeito-Objeto) e a unidade. Portanto, deveramos complementar a
frmula da identidade entre identidade e no identidade com a diviso
entre diviso e no diviso. Quando damos esse passo, o Ser como
Fundamento pr-relexivo inacessvel desaparece; mais precisamente,
revela-se como a categoria relexiva derradeira, como o resultado da
diviso autorrelativa: o Ser emerge quando a diviso se divide de si. Ou,
para usarmos os termos de Hlderlin, a narrativa no apenas o sujeito
enfrentando sua diviso do Ser: ele simultaneamente o Ser da histria
contando para si sobre si. A perda suplementada pela narrativa inscrita
no Ser em si. Isso significa que a ltima distino em que Hlderlin insiste
entre a intuio intelectual (o acesso imediato ao Ser, a unicidade direta do
sujeito com o Ser) e a via narrativa excntrica (o acesso mediato ao Ser
por meio da reconciliao narrativa) tem de vir abaixo: a narrativa j
exerce a funo da intuio intelectual, de nos unir ao Ser. Ou, em termos
mais paradoxais, a relao-padro entre os dois termos deveria ser
invertida. a intuio intelectual que meramente uma categoria
relexiva, que nos separa do Ser em sua prpria representao da
unicidade imediata do sujeito com o Ser, e a via narrativa que exprime
diretamente a vida do Ser em si:
Que a verdade o todo signiica que no deveramos encarar o processo da
automanifestao como uma privao do Ser original. Tampouco deveramos encar-lo como
uma ascenso ao mais elevado. O processo j o mais elevado. [...] O sujeito, para Hegel, [...]
nada mais que a relao ativa consigo mesmo. No sujeito no h nada subjacente a sua
autorreferncia, h somente a autorreferncia. Por essa razo, h somente o processo e nada
subjacente a ele. Modelos ilosicos e metafricos como emanao (neoplatonismo) ou
expresso (espinosismo) apresentam a relao entre o ininito e o inito de tal maneira
que no caracteriza o que o processo (automanifestao).
14
Portanto, Hlderlin, e no Hegel, que permanece metasico, preso
noo de um Fundamento pr-relexivo acessvel por meio da intuio
intelectual o que propriamente metasico a mera pressuposio de
um Ser substancial alm do processo de (auto)diferenciao. ( por essa
razo tambm como vemos no ltimo pargrafo da citao que
Hlderlin subordina a possibilidade efetividade.) por isso que Hegel se
apropria da soluo do Hiprion, de Hlderlin
g
(o que no pode ser
reconciliado na realidade reconciliado depois, por meio de sua
reconstruo narrativa), contra o prprio Hlderlin: em um paralelo claro
Fenomenologia do esprito, Hlderlin v a soluo numa narrativa que
reconstri retroativamente a prpria via excntrica (a via da permanente
oscilao entre a perda do Centro e as repetidas tentativas fracassadas de
recuperar a imediaticidade do Centro) como o processo de maturao, de
educao espiritual. Essa soluo no implica o construtivismo discursivo
(a consistncia da nossa realidade a de uma narrativa aprs-coup), mas
sim uma posio hegeliana muito mais radical: enquanto o construtivismo
discursivo pode ser lido como um transcendentalismo neokantiano da
linguagem (como airma Gadamer em sua parfrase da tese de Heidegger
sobre a linguagem como a morada do ser, ser ser compreendido, isto
, o horizonte do entendimento sustentado pela linguagem o horizonte
transcendental derradeiro da nossa abordagem do ser), ou seja, enquanto
o transcendentalismo discursivo pe em foco a maneira como o que
experienciamos como realidade sempre-j mediado/construdo pela
linguagem, a soluo de Hlderlin muda o foco para como (segundo airma
Lacan) o signiicante em si incorre no real , isto , como a interveno
signiicante (narrativizao) intervm no real, como ela promove a
resoluo de um antagonismo real.
Hegel, portanto, continua sendo o auge de todo o movimento do
idealismo alemo: os quatro no equivalem a um, mas sim a trs mais um.
Por qu? O que torna Hegel nico? Uma das maneiras de delimitar essa
singularidade de Hegel usar a noo lacaniana da falta no Outro, que,
no caso de Hegel, aponta na direo de uma mediao epistemo-ontolgica
nica inexistente nos trs outros idealistas: a igura mais elementar da
reverso dialtica reside na transposio de um obstculo epistemolgico
para a coisa em si, como sua falha ontolgica (o que nos parece
incapacidade de conhecer a coisa indica uma rachadura na coisa em si, de
modo que nosso prprio fracasso em atingir a verdade plena indicador
da verdade). premissa deste livro que esse insight fundamental de
Hegel continua forte nos dias de hoje, e muito mais radical (e uma
ameaa muito maior ao pensamento metasico) que todos os temas juntos
da antitotalidade de contingncia-alteridade-heterogeneidade
15
.
Podemos muito bem imaginar uma verso realmente obscena da piada
dos aristocratas
h
, que supera com facilidade toda a vulgaridade de
membros de uma famlia vomitando, evacuando, fornicando e humilhando
uns aos outros de todas as maneiras possveis: quando solicitados por um
agente de talentos a fazer uma performance, eles do uma aula curta sobre
o pensamento de Hegel, debatendo o verdadeiro signiicado da
negatividade, da suprassuno, do saber absoluto etc.; quando o agente,
surpreso, pergunta o nome da estranha apresentao, respondem com
entusiasmo: Os aristocratas!. Na verdade, parafraseando o velho e bom
lema de Brecht (O que o assalto a um banco comparado fundao de
um novo banco?): o que o choque de parentes evacuando na boca uns
dos outros comparado ao choque de uma bela reverso dialtica? Mas
talvez devssemos mudar o ttulo da piada: uma famlia procura o gerente
de uma boate especializada em shows hardcore, apresenta seu dilogo
hegeliano e, quando ele pergunta o nome daquela estranha apresentao,
eles exclamam com entusiasmo: Os pervertidos!
16
.
No entanto, o objetivo de Menos que nada no simplesmente (ou no
to simplesmente) retornar a Hegel, mas antes repetir Hegel (no sentido
kierkegaardiano radical). Na ltima dcada, o trabalho terico da troika da
qual fao parte (com Mladen Dolar e Alenka Zupani) tinha o eixo Hegel-
Lacan como ponto de referncia indesconstrutvel: independentemente
do que izssemos, o axioma bsico era que ler Hegel por intermdio de
Lacan (e vice-versa) era nosso horizonte intransponvel. Recentemente, no
entanto, as limitaes desse horizonte apareceram: em Hegel, sua
incapacidade de pensar a pura repetio e tematizar a singularidade do
que Lacan chamou de objeto a; em Lacan, o fato de sua obra ter chegado
ao im com uma abertura inconsistente: o Seminrio XX: mais, ainda
representa sua derradeira realizao e um impasse nos anos seguintes,
ele forjou diferentes sadas (sinthoma, ns [knots]...), mas fracassou em
todas. Ento, em que ponto estamos agora?
Minha aposta era (e ) que, atravs dessa interao (ler Hegel por
intermdio de Lacan e vice-versa), a psicanlise e a dialtica hegeliana
redimem-se mutuamente, desvencilhando-se da pele a que esto
acostumadas e aparecendo em uma forma nova, inesperada. O mote do
livro poderia ser a afirmao de Alain Badiou de que o antifilsofo Lacan
uma condio do renascimento da ilosoia. Hoje, uma ilosoia somente
possvel se for compatvel com Lacan
17
. Guy Lardreau faz a mesma
observao com respeito ao espao tico-poltico quando escreveu que
Lacan o nico pensador da atualidade, o nico que nunca mente, le
chasse-canaille [o caa-canalhas], e canalhas, aqui, so os que propagam
o semblante de liberao que encobre a realidade da perverso capitalista,
o que, para Lardreau, quer dizer Lyotard e Deleuze e, para ns, muito
mais. O que Badiou tem em comum com Lardreau a ideia de que
devemos pensar por intermdio de Lacan, ir alm dele, mas que a nica
maneira de super-lo por meio dele. Os riscos desse diagnstico so
claramente polticos: Lacan exps as iluses em que se baseiam tanto a
realidade capitalista quanto suas falsas transgresses, mas o resultado
que estamos condenados dominao o Mestre o ingrediente
constitutivo da prpria ordem simblica, por isso as tentativas de superar
a dominao s geram novas iguras do Mestre. A grande tarefa daqueles
que esto dispostos a passar por Lacan , portanto, articular o espao para
uma revolta que no ser recapturada por uma ou outra verso do
discurso do mestre. Lardreau, juntamente com Christian Jambet, foi o
primeiro a tentar desenvolver essa abertura, tanto que se concentrou na
ligao entre a dominao e a sexualidade: como no h sexualidade sem
relao de dominao, todo projeto de liberao sexual acaba gerando
novas formas de dominao ou, como teria dito Kaka, a revolta no
uma gaiola em busca de um pssaro, mas um pssaro em busca de uma
gaiola. Baseado na ideia de que uma revolta tem de ser completamente
dessexualizada, Lardreau e Jambet delinearam a igura lacaniano-asceta-
maoista do anjo como agente da emancipao radical. No entanto, diante
da violncia destrutiva da Revoluo Cultural e, sobretudo, do regime do
Khmer Vermelho no Kampuchea Democrtico, eles abandonaram qualquer
noo de emancipao radical nas relaes sociais e acabaram em uma
posio cindida do menor mal na poltica e na revoluo espiritual interna:
na poltica, deveramos ser modestos e simplesmente aceitar que alguns
Mestres so melhores que outros, e a nica revolta a revolta espiritual
interna
18
. Este livro rejeita essa espiritualizao da revolta e permanece fiel
ideia original de Badiou de um projeto emancipatrio radical que
ultrapasse Lacan
19
.



1
Jacques Lacan, Vers un signiiant nouveau, Ornicar?, n. 17-18, 1979, p. 23. [Ed. bras.: Rumo a
um significante novo, Opo Lacaniana, trad. Jairo Gerbase, So Paulo, Elia, n. 22, 1998.]
2
Ver Alain Badiou, Le fini et linfini (Paris, Bayard, 2010), p. 10.
3
O eppur si muove de Freud foi a ressalva do professor Charcot, que ele sempre repetia: La
thorie, cest bon, mais a nempche pas dexister (A teoria uma coisa boa, mas no impede
de existir [os fatos que no se encaixam nela]). desnecessrio dizer que a mesma
ambiguidade vale para a teoria, isto , ela no deveria ser reduzida a mero empirismo.
4
Esse materialismo discursivo baseia-se na chamada virada lingustica da ilosoia, que
enfatiza a linguagem no como um meio neutro de designao, mas como uma prtica
incorporada no mundo vivido: fazemos coisas com ela, realizamos atos especicos... Ser que no
seria o momento de inverter esse clich: quem que airma hoje que a linguagem um meio
neutro de designao? Talvez devssemos enfatizar que a linguagem no um mero momento
do mundo vivido, uma prtica dentro dele: o verdadeiro milagre da linguagem o fato de que
ela tambm serve como um meio neutro que s designa um contedo conceitual/ideal. Em outras
palavras, a verdadeira tarefa no situar a linguagem como um meio neutro dentro de uma
prtica do mundo vivido, mas mostrar como, dentro desse mundo vivido, pode surgir um meio
neutro de designao.
a
Trad. Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Frandique Morujo, Lisboa, Calouste Gulbenkian,
1994. (N. E.)
b
O autor se refere gravura de Julius L. Sebbers, includa na p. 4 deste volume, que retrata Hegel
aos 58 anos de idade. (N. E.)
5
claro que apoio totalmente os resultados das novas pesquisas que mostram deinitivamente
que no s no h uma progresso linear simples na ordem de sucesso desses quatro nomes
Fichte e Hegel claramente compreenderam mal Kant em sua crtica, Schelling compreendeu
mal Fichte, e Hegel foi totalmente cego para aquilo que provavelmente a maior realizao de
Schelling, isto , seu tratado da liberdade humana , como tambm, em geral, no podemos nem
passar diretamente de um nome para outro: Dieter Henrich mostrou que, para apreendermos a
lgica interna da passagem de Kant para Fichte, temos de levar em conta os primeiros
seguidores crticos de Kant (Reinhold, Jacobi e Schulze), isto , o sistema inicial de Fichte s pode
ser devidamente compreendido como uma reao a essas primeiras crticas de Kant.
c
Campinas, Unicamp, 1999. (N. E.)
d
7. ed., Petrpolis, Vozes, 2001. (N. E.)
6
Dieter Henrich, Between Kant and Hegel (Cambridge, Harvard University Press, 2008), p. 32.
7
Idem.
8
Idem.
9
Idem.
e
No original, overcome/sublate. O autor se refere ao verbo alemo aufheben. Tornou-se lugar-
comum a discusso da traduo desses termos em diferentes lnguas, o que no nosso
propsito aqui. Queremos apenas indicar que, doravante, usaremos superar para overcome e
suprassumir para supersede, soluo proposta por Paulo Meneses em suas tradues da obra
de Hegel (ver, por exemplo, Enciclopdia das cincias ilosicas, Fenomenologia do esprito e
Filosofia do direito). (N. T.)
f
Arthur Schopenhauer, Sobre o fundamento da moral (trad. Maria Lucia Mello e Oliveira Cacciola,
So Paulo, Martins Fontes, 2001), p. 86. (N. T.)
10
Bret W. Davis, Heidegger and the Will: On the Way to Gelassenheit (Evanston, Northwestern
University Press, 2007), p. 107.
11
Para uma anlise mais detalhada dessa inverso, ver meu The Indivisible Remainder (Londres,
Verso Books, 1996).
12
Citado na introduo do tradutor de F. W. J. Schelling, The Grounding of Positive Philosophy (trad.
Bruce Matthews, Albany, Suny Press, 2007), p. 34.
13
Friedrich Hlderlin, Juzo e Ser (ber Urtheil und Seyn, 1795), em H. S. Harris, Development:
Toward the Sunlight 1770-1801 (Oxford, Clarendon Press, 1972), p. 515-6. [A traduo utilizada
aqui de Joosinho Beckenkamp (Entre Kant e Hegel, Porto Alegre, Edipucrs, 2004, p. 106-7). Os
itlicos so de Beckenkamp, os colchetes com os termos em alemo so de iek e o trecho em
portugus entre colchetes do tradutor da edio brasileira. A ordem dos pargrafos tambm foi
alterada por iek: tanto na edio brasileira quanto no fragmento original, Juzo vem antes de
Ser. (N. T.)]
14
Dieter Henrich, Between Kant and Hegel, cit., p. 289-90.
g
2. ed., Rio de Janeiro, Forense Universitria, 2012. (N. E.)
15
Tenho aqui uma grande dvida com a obra de Catherine Malabou. Seu Lavenir de Hegel [O
futuro de Hegel], de 1996 assim como A pacincia do conceito, de Grard Lebrun, e Hegel et la
critique de la metaphysique [Hegel e a crtica da metasica], de Batrice Longuenesse um dos
livros fenomenais sobre Hegel que, regularmente a cada uma ou duas dcadas, surgem
misteriosamente na Frana, livros que so de poca, no sentido estrito da expresso: eles
redeinem todo o campo em que intervm literalmente, tudo muda depois que fazemos a
leitura de um desses livros. Somos obrigados a concordar com Derrida quando ele diz que
jamais seremos perdoados por no acompanhar passo a passo, pgina por pgina, a
extraordinria trajetria de Lavenir de Hegel: Mais uma vez recomendo a todos que leiam esse
livro. Devemos acrescentar a essa srie o Mourning Sickness [Mal do luto], de Rebecca Comay,
considerado o livro sobre Hegel, e que conirma a suspeita de que ao menos nas ltimas
dcadas s as mulheres podem escrever bons livros sobre Hegel.
h
Piada suja e ofensiva muito comum entre comediantes norte-americanos e contada de ininitas
maneiras, geralmente de improviso. Comea com uma famlia que procura uma agncia de
talentos airmando ter um espetculo excelente para encenar. A apresentao costuma envolver
elementos de incesto, estupro, coprofagia, assassinato etc. O agente gosta muito do que v e
pergunta o ttulo da apresentao, ao que a famlia responde: Os aristocratas. Em 2005, os
comediantes Penn Jillette e Paul Provenza produziram um documentrio de mesmo ttulo sobre
a piada. (N. T.)
16
No entanto, podemos insistir que, em vez de se basear na reverso da inocncia supericial para
uma mensagem suja (sexualizada), as boas piadas, muito frequentemente, fazem a reverso
oposta, isto , da obscenidade vulgar para a inocncia, como na piada russa maravilhosamente
idiota (apoltica!) da poca da Unio Sovitica: dois estranhos sentam-se lado a lado no mesmo
vago de um trem. De repente, depois de um longo silncio, um diz ao outro: Voc j transou
com um cachorro?. Surpreso, o outro responde: No, e voc?. claro que no. S perguntei
para comear a conversa!.
17
Alain Badiou, Manifesto for Philosophy (Londres, Verso Books, 1999), p. 84 [ed. bras.: Manifesto
pela filosofia, trad. MD Magno, Rio de Janeiro, Aoutra, 1991].Quem antiilsofo de quem? Badiou
especula em algum lugar que Herclito o antiilsofo de Parmnides, os soistas so o de Plato
(embora o precedam temporal e logicamente), Pascal o de Descartes, Hume, de Leibniz,
Kierkegaard (e Marx?), de Hegel, e at Lacan, de Heidegger. Contudo, esse quadro pode se
complicar: o pensamento de Kant ou mesmo todo o idealismo alemo, com seu motivo central
da primazia da prtica sobre a razo terica no seria a antiilosoia da metasica clssica em
sua ltima modalidade notvel (de Espinosa e Leibniz)? Ou Sade na leitura lacaniana no
seria o antiilsofo de Kant, de modo que o avec de Lacan signiica ler um ilsofo por
intermdio de seu antiilsofo? E o verdadeiro antiilsofo de Hegel no seria o ltimo Schelling?
Ou, se dermos um passo alm, a singularidade de Hegel no seria o fato de ele ser seu prprio
antifilsofo?
18
Seguindo essa via, Jambet mergulhou no pensamento de Molla Sadra, um grande pensador
iraniano do sculo XVII um modo de pensar que no alheio virada gnstica de pensadores
europeus como Peter Sloterdijk. Ver Christian Jambet, The Act of Being (Nova York, Zone Books,
2006).
19
O leitor me perdoe eventuais repeties de passagens de outros livros meus, tendo em mente
que, em todo e qualquer caso, a repetio reinterpreta radicalmente a passagem.
PARTE I
HEGEL
1
AINDA POSSVEL SER HEGELIANO?
A principal caracterstica do pensamento histrico propriamente dito
no o mobilismo (ideia principal da luidiicao ou relativizao
histrica de todas as formas de vida), mas o pleno endosso de certa
impossibilidade: depois de uma verdadeira ruptura na histria, no
podemos simplesmente voltar ao passado ou ir em frente como se nada
tivesse acontecido ainda que o faamos, a mesma prtica adquirir um
significado radicalmente diferente. Adorno deu um bom exemplo disso com
a revoluo atonal de Schoenberg: depois que ela aconteceu, bvio que
foi (e ) possvel continuar compondo da maneira tradicional, mas a nova
msica tonal perdeu a inocncia, porque mediada pela ruptura atonal e
por isso funciona como sua negao. por essa razo que existe um
irredutvel elemento do kitsch nos compositores tonais do sculo XX, como
Rachmaninov certo apego nostlgico ao passado, algo falso, como o adulto
que tenta manter viva a criana ingnua dentro de si. E o mesmo vale para
todos os outros domnios: com o surgimento da anlise ilosica de Plato
das noes, o pensamento mtico perdeu sua imediaticidade, qualquer
retomada falsa; depois da cristandade, retomadas do paganismo tornam-
se simulacros nostlgicos.
Escrever, pensar ou compor como se no tivesse ocorrido um
rompimento mais ambguo do que parece e no pode ser reduzido a uma
negao no histrica. Certa vez, Badiou escreveu que o que o unia a
Deleuze era o fato de ambos serem ilsofos clssicos, para os quais Kant, a
ruptura kantiana, no aconteceu. Seria realmente assim? Isso talvez valha
para Deleuze, mas no para Badiou
1
. E isso est muito claro na maneira
como cada um lida com o Evento
a
. Para Deleuze, o Evento de fato o Um
cosmolgico pr-kantiano e gera uma multitude, razo pela qual
absolutamente imanente realidade; j o Evento badiouiano uma
ruptura na ordem do ser (realidade fenomenal constituda
transcendentalmente), a intruso de uma ordem (numenal) radicalmente
heterognea, de modo que estamos claramente em um espao (ps-
)kantiano. por isso que podemos deinir a ilosoia sistemtica de Badiou
(desenvolvida em sua ltima obra-prima, Logiques des mondes [Lgicas dos
mundos]) como um kantismo reinventado para a poca da contingncia
radical: em vez de uma realidade constituda transcendentalmente, temos
uma multiplicidade de mundos, cada um delineado por sua matriz
transcendental, uma multiplicidade que no pode ser mediada/uniicada
em um nico enquadramento transcendental mais amplo; em vez de uma
lei moral, temos a idelidade ao Verdade-Evento que sempre especico
com respeito a uma situao particular de um Mundo.
No seria o idealismo especulativo de Hegel o caso exemplar dessa
impossibilidade propriamente histrica? Ainda possvel ser hegeliano
depois da ruptura ps-hegeliana com a metasica tradicional, que ocorreu
mais ou menos simultaneamente ao trabalho de Schopenhauer,
Kierkegaard e Marx? Depois de tudo isso, no haveria algo de
inerentemente falso na defesa de um idealismo absoluto hegeliano?
Qualquer reairmao de Hegel no ser vtima da mesma iluso anti-
histrica, contornando a impossibilidade de ser hegeliano depois da
ruptura ps-kantiana, escrevendo como se tal ruptura no tivesse
ocorrido? Aqui, no entanto, devemos complicar um pouco mais as coisas:
em determinadas condies, podemos e devemos escrever como se no
tivesse havido uma ruptura. E que condies so essas? Dito de maneira
simples e direta: quando a ruptura em questo no verdadeira, mas
falsa; quando , na verdade, uma ruptura que suprime a ruptura
verdadeira, o verdadeiro ponto da impossibilidade. Minha aposta que foi
exatamente isso que aconteceu com a ruptura ps-hegeliana antiilosica
oicial (Schopenhauer-Kierkegaard-Marx): embora se apresente como
uma ruptura com o idealismo incorporado em seu clmax hegeliano, ela
ignora uma dimenso crucial do pensamento de Hegel; em ltima instncia,
ela resulta em uma tentativa desesperada de levar adiante o pensamento,
como se Hegel no existisse. Tudo o que resta dessa ausncia de Hegel,
portanto, preenchido obviamente com a ridcula caricatura de Hegel
como o idealista absoluto que possua o conhecimento absoluto. Desse
modo, a reairmao do pensamento especulativo de Hegel no o que
talvez parea ser uma negao da ruptura ps-hegeliana , mas a
gerao dessa mesma dimenso cuja negao sustenta a ruptura ps-
hegeliana em si.
Hegel versus Nietzsche
Desenvolveremos essa questo no que se refere a O avesso da dialtica,
de Grard Lebrun, publicado postumamente. Trata-se de uma das
tentativas mais convincentes e contundentes de demonstrar a
impossibilidade de ser hegeliano hoje e, para Lebrun, hoje signiica sob
o signo de Nietzsche
2
.
Lebrun reconhece que no se pode refutar Hegel: o maquinrio de
sua dialtica to oniabrangente que nada mais fcil para Hegel do que
demonstrar triunfalmente como todas essas refutaes so inconsistentes,
do que volt-las contra si prprias (no se pode refutar uma doena
ocular, diz Lebrun em consonncia com Nietzsche). A mais absurda
dessas refutaes crticas , sem dvida, a ideia evolucionista-marxista
padro de que existe uma contradio entre o mtodo dialtico de Hegel
que demonstra como cada determinao ixa varrida pelo movimento da
negatividade, como cada forma determinada encontra sua verdade em sua
aniquilao e o sistema de Hegel: se o destino de todas as coisas
extinguir-se no eterno movimento da autossuprassuno, no aconteceria
o mesmo com o prprio sistema? No seria o prprio sistema de Hegel uma
formao temporria, historicamente relativa, que ser superada pelo
progresso do conhecimento? Ningum que considere convincente esse tipo
de refutao deve ser levado a srio como leitor de Hegel.
Ento, de que maneira podemos ir alm de Hegel? A soluo de Lebrun
segue o caminho da ilologia histrica de Nietzsche: devemos trazer luz
as escolhas lexicais eminentemente infrarracionais, fundamentadas no
modo como os seres vivos enfrentam as ameaas a seus interesses vitais.
Antes de Hegel pr em movimento seu maquinrio dialtico que engole
e eleva todo contedo a sua verdade, destruindo-o em sua existncia
imediata , uma complexa rede de decises semnticas j foi
imperceptivelmente tomada. Ao revelar essas decises, comeamos a
desvendar o avesso da dialtica. Ela tambm parcial. Ela tambm oculta
seus pressupostos. Ela no o metadiscurso que pretendia ser em relao
s ilosoias de entendimento
3
. O Nietzsche de Lebrun decididamente
anti-heideggeriano: para Lebrun, Heidegger reilosofa Nietzsche ao
interpretar a vontade de poder como um novo princpio primeiro. Mais que
nietzschiana, a abordagem de Lebrun pode parecer foucaultiana: o que ela
visa uma arqueologia do conhecimento hegeliano, sua genealogia nas
prticas concretas de vida.
Mas seria a estratgia filolgica de Lebrun suficientemente radical em
termos ilosicos? No resultaria em uma nova verso da hermenutica
historicista ou, antes, da sucesso foucaultiana da episteme epocal? Isso no
torna incompreensvel ou ao menos legitima a reilosoizao que
Heidegger faz de Nietzsche? Quer dizer, deveramos levantar a questo do
status ontolgico do poder que sustenta as coniguraes ilolgicas
particulares para o prprio Nietzsche, a Vontade de Poder; para
Heidegger, o jogo abissal do existir que lana diferentes
coniguraes epocais da abertura [ disclosure] do mundo. De todo modo,
no se pode evitar a ontologia: a hermenutica historicista no pode ser
autossuiciente. A histria do Ser de Heidegger uma tentativa de elevar a
hermenutica histrica (no historicista) diretamente ontologia
transcendental: para Heidegger, no h nada por trs ou subjacente ao
que Lebrun chama de escolhas semnticas infrarracionais, elas so o
fato/horizonte derradeiro do nosso ser. Heidegger, no entanto, deixa em
aberto o que poderamos chamar de questo ntica: em toda a sua obra,
h aluses obscuras a uma realidade que persiste e anterior a sua
abertura ontolgica. Ou seja, Heidegger no equipara de modo nenhum a
abertura epocal do Ser com qualquer tipo de criao ele reconhece
repetidas vezes como fato no problemtico que, at mesmo antes de sua
abertura epocal ou fora dela, as coisas de alguma forma so (persistem),
embora ainda no existam no pleno sentido do ser aberto enquanto tal,
como parte de um mundo histrico. Mas qual o status dessa persistncia
ntica fora da abertura ontolgica
4
?
De uma perspectiva nietzschiana, h mais nas decises semnticas
infrarracionais do que o fato de que toda abordagem realidade tem de
se basear em um conjunto preexistente de prejuzos hermenuticos, ou,
como diria Heidegger, em certa abertura epocal do ser: essas decises
efetuam a estratgia pr-relexiva vital da Vontade de Poder. Para tal
abordagem, Hegel continua sendo um pensador profundamente cristo,
um niilista cuja estratgia bsica reacondicionar um defeito profundo, o
recuo da vida em toda a sua dolorosa vitalidade, como um triunfo do
Sujeito absoluto. Isso signiica que, do ponto de vista da Vontade de Poder,
o contedo efetivo do processo hegeliano uma longa histria de derrotas
e recuos, de sacricios da autoairmao vital: muitas vezes, preciso
renunciar ao engajamento vital como ainda demasiado imediato e
particular. A passagem de Hegel do Terror revolucionrio para a moral
kantiana exemplar nesse sentido: o sujeito utilitrio da sociedade civil, o
sujeito que quer reduzir o Estado a um guardio de sua segurana privada
e de seu bem-estar, tem de ser esmagado pelo Terror do Estado
revolucionrio, que pode aniquil-lo a qualquer momento por
absolutamente nenhuma razo (o sujeito no punido por algo que ele fez,
por algum ato ou contedo particular, mas pelo prprio fato de ser um
indivduo independente, em oposio ao universal). Esse Terror sua
verdade. Sendo assim, como passamos do Terror revolucionrio para o
sujeito moral de Kant, autnomo e livre? Por meio daquilo que, em uma
linguagem mais contempornea, poderamos chamar de identiicao total
com o agressor: o sujeito deveria reconhecer no Terror externo, nessa
negatividade que ameaa constantemente aniquil-lo, o prprio cerne de
sua subjetividade (universal); em outras palavras, deveria identiicar-se
plenamente com ele. A liberdade, portanto, no a liberdade de um
Senhor, mas a substituio de um Senhor por outro: o Senhor externo
substitudo pelo interno. O preo dessa identiicao obviamente o
sacricio de todo contedo patolgico particular o dever deveria se
realizar em nome do dever.
Lebrun mostra que essa mesma lgica vale para a linguagem: Estado e
linguagem so duas iguras complementares da realizao do Sujeito: num
e noutra, o sentido que eu sou e o sentido que digo medem-se segundo o
mesmo sacricio, imperceptvel, do que na iluso da imediatez parecia ser
o nosso si
5
.
Hegel estava certo ao apontar repetidas vezes que, quando falamos,
estamos sempre no universal o que signiica que, com sua entrada na
linguagem, o sujeito perde suas razes no mundo vivido concreto. Em
termos mais patticos, posso dizer que, no momento em que comeo a
falar, deixo de ser o eu sensualmente concreto, pois sou apanhado em um
mecanismo impessoal que sempre me faz dizer algo diferente do que eu
queria dizer ou, como costumava dizer o primeiro Lacan, eu no estou
falando, estou sendo falado pela linguagem. Essa uma das maneiras de
entendermos o que Lacan chamou de castrao simblica: o preo que o
sujeito paga por sua transubstanciao do ser agente de uma vitalidade
animal direta para ser um sujeito falante cuja identidade mantida parte
da validade direta das paixes.
Uma leitura nietzschiana discerne com facilidade nessa reverso do
Terror em moral autnoma uma estratgia desesperada de transformar a
derrota em triunfo: em vez de lutar heroicamente por nossos interesses
vitais, declaramos antecipadamente a rendio total e abandonamos todo
contedo. Lebrun, nesse ponto, sabe muito bem como injustiicada a
crtica geral a Hegel, segundo a qual a reverso dialtica da negatividade
total em uma nova positividade mais elevada, da catstrofe em triunfo,
funciona como um tipo de deus ex machina, tolhendo a possibilidade de que
a catstrofe possa ser o resultado inal do processo o conhecido
argumento baseado no senso comum: E se no houver nenhuma reverso
da negatividade em uma nova ordem positiva?. Esse argumento no leva
em conta o principal, ou seja, que exatamente isso que acontece na
reverso hegeliana: no h uma reverso real da derrota em trinfo, mas
apenas uma alterao puramente formal, uma mudana de perspectiva,
que tenta se apresentar como triunfo. O ponto defendido por Nietzsche
que esse triunfo falso, um truque barato de mgica, um prmio de
consolao pela perda de tudo o que faz a vida valer a pena: a verdadeira
perda da vitalidade suplementada por um espectro sem vida. Na leitura
nietzschiana de Lebrun, Hegel, portanto, aparece como uma espcie de
ilsofo cristo ateu: assim como a cristandade, ele localiza a verdade de
toda realidade terrena inita em sua (auto)aniquilao a realidade atinge
sua verdade somente na autodestruio e por meio dela; diferentemente
da cristandade, Hegel sabe que no h Outro Mundo no qual seremos
recompensados por nossas perdas na terra: a transcendncia
absolutamente imanente, o que h alm da realidade inita no nada
mais que o processo imanente de sua autossuperao . O nome que Hegel d
a essa imanncia absoluta da transcendncia negatividade absoluta,
como deixa exemplarmente claro na dialtica entre Senhor e Escravo: a
segura identidade particular/inita do Escravo abalada quando, ao
experimentar o medo da morte durante o confronto com o Senhor, ele
sente o sopro da fora ininita da negatividade; atravs dessa experincia,
o Escravo forado a aceitar a falta de valor de Si mesmo:
Essa conscincia sentiu a angstia, no por isto ou aquilo, no por este ou aquele instante,
mas sim atravs de sua essncia toda, pois sentiu o medo da morte, do senhor absoluto. A se
dissolveu interiormente; em si mesma tremeu em sua totalidade; e tudo que havia de ixo,
nela vacilou.
Entretanto, esse movimento universal puro, o luidiicar-se absoluto de todo o subsistir, a
essncia simples da conscincia-de-si, a negatividade absoluta, o puro ser-para-si, que assim
nessa conscincia.
6
Ento, o que o Escravo ganha em troca por renunciar a toda a riqueza
de seu Si particular? Nada ao superar o Si terreno, o Escravo no atinge
um nvel mais elevado de Si espiritual; tudo o que tem de fazer mudar
sua posio e reconhecer no (que lhe parece) poder opressivo de
destruio que ameaa obliterar sua identidade particular a negatividade
absoluta que forma o ncleo de seu prprio Si. Em suma, o sujeito tem de
se identiicar plenamente com a fora que ameaa extermin-lo: o que
temeu ao temer a morte foi o poder negativo de seu prprio Si. Desse
modo, no h reverso da negatividade em grandeza positiva a nica
grandeza aqui essa negatividade em si. Ou, com respeito ao sofrimento,
a ideia de Hegel no que o sofrimento causado pelo trabalho alienante da
renncia seja um momento intermedirio que deve ser pacientemente
suportado enquanto esperamos alcanar nossa recompensa no im do
tnel no h prmio ou lucro no im de nossa paciente submisso, o
sofrimento e a renncia so sua prpria recompensa; tudo o que temos de
fazer mudar nossa posio subjetiva, renunciar ao apego desesperado ao
nosso Si inito, com seus desejos patolgicos, puriicar nosso Si rumo a
sua universalidade. Tambm dessa maneira que Hegel explica a
superao da tirania na histria dos Estados: Diz-se que a tirania
subvertida pelo povo por ser indigna, vergonhosa etc. Na verdade, ela
desaparece simplesmente por ser suprlua
7
. Ela se torna suprlua
quando as pessoas no precisam mais da fora externa do tirano para
renunciar a seus interesses particulares, quando se tornam cidados
universais, identiicando diretamente o ncleo de seu ser com essa
universalidade. Em suma, as pessoas no precisam mais do senhor externo
quando so educadas a cumprir elas mesmas a tarefa da disciplina e da
subordinao.
O anverso do niilismo de Hegel (todas as formas initas/determinadas
de vida atingem sua verdade na autossuperao) seu oposto aparente:
dando continuidade tradio metasica platnica, ele no est pronto
para atribuir plenos poderes negatividade, isto , sua dialtica, em ltima
anlise, um esforo para normalizar o excesso da negatividade. J para
o ltimo Plato, o problema era como relativizar ou contextualizar o no-
ser como um momento subordinado do ser (o no-ser sempre uma falta
particular/determinada do ser, medida pela plenitude que ele no efetiva;
no h no-ser enquanto tal, h sempre somente, por exemplo: o verde
participa do no-ser por no ser vermelho ou qualquer outra cor). Nessa
mesma linha, a negatividade hegeliana serve para proscrever a ideia de
uma diferena absoluta ou no-ser
8
: a negatividade limitada
obliterao de todas as determinaes initas/imediatas. O processo da
negatividade, portanto, no apenas um processo negativo da
autodestruio do inito: ele chega a seu tlos quando as determinaes
initas/imediatas so mediadas/mantidas/elevadas, postas em sua
verdade como determinaes ideais conceituais. O que resta depois que a
negatividade faz seu trabalho a parsia da estrutura conceitual ideal. O
que falta aqui, do ponto de vista nietzschiano, o no airmativo: o no do
jubiloso e heroico confronto com o adversrio, o no da luta que visa a
autoafirmao, no a autossuprassuno.
Luta e reconciliao
Isso nos traz de volta incompatibilidade entre o pensamento de Hegel
e todo tipo de mobilismo evolucionista ou historicista. A dialtica de Hegel
no envolve de modo algum o reconhecimento da irresistvel fora do
devir, a epopeia de um fluxo que leva tudo consigo:
A dialtica hegeliana costumava ser comparada ainda que supericialmente a um
mobilismo. E decerto verdade que a crtica da ixidez das determinaes pode suscitar a
convico de um processo dialtico ininito: o ser limitado tem de desaparecer de novo e
sempre, e sua destruio estende-se ao prprio limite de nossa viso [...]. No entanto, nesse
nvel, ainda estamos lidando com um simples continuar (Geschehen), ao qual no se pode
conferir a unidade interna de uma histria (Geschichte).
9
Reconhecer isso, rejeitar o tema do mobilismo do eterno luxo do
Devir que dissolve todas as formas ixas, o primeiro passo rumo razo
dialtica em sua incompatibilidade radical com a ideia presumivelmente
profunda de que tudo provm do Caos primordial e novamente
engolido por ele, uma forma de Sabedoria que persiste desde as
cosmologias antigas at o materialismo dialtico stalinista, ele prprio
incluso. A forma mais popular de mobilismo a viso tradicional de Hegel
como o ilsofo da eterna luta, popularizada pelos marxistas, de Engels a
Stalin e Mao: a conhecida noo dialtica da vida como um eterno conlito
entre reao e progresso, velho e novo, passado e futuro. Essa viso
beligerante, que advoga nosso engajamento com o lado progressivo,
totalmente estranho a Hegel, para quem tomar partido como tal ilusrio
(posto que unilateral por definio).
Tomemos a luta social em sua forma mais violenta: a guerra. O que
interessa a Hegel no a luta como tal, mas como a verdade das posies
envolvidas surge atravs dela, ou melhor, como as partes em guerra so
reconciliadas por meio da destruio mtua. O verdadeiro signiicado
(espiritual) da guerra no o horror, a vitria, a defesa etc., mas o
surgimento da negatividade absoluta (morte) como Senhor absoluto, que
nos lembra da falsa estabilidade de nossa vida organizada e inita. A
guerra serve para elevar os indivduos a sua verdade, fazendo-os
renunciar a seus interesses particulares e identiicar-se com a
universalidade do Estado. O verdadeiro inimigo no o inimigo com quem
lutamos, mas nossa prpria initude lembramos aqui a spera
observao de Hegel de como fcil proclamar a fatuidade de nossa
existncia inita sobre a terra e como dicil aceit-la quando imposta
por um soldado inimigo que invade nossa casa e comea a retalhar nossa
famlia com um sabre.
Em termos ilosicos, a questo sustentada por Hegel diz respeito
primazia da autocontradio sobre o obstculo externo (ou o inimigo).
No somos initos e autoinconsistentes porque nossa atividade sempre
contrariada por obstculos externos; somos contrariados por obstculos
externos porque somos initos e inconsistentes. Em outras palavras, o que
o sujeito engajado numa luta percebe como inimigo, o obstculo externo
que ele tem de superar, a materializao da inconsistncia imanente do
sujeito: o sujeito que luta precisa da igura do inimigo para sustentar a
iluso de sua prpria consistncia, sua identidade depende de sua
oposio ao inimigo, tanto que a vitria (deinitiva) resulta em sua prpria
defesa ou desintegrao. Como Hegel costuma dizer, ao lutar contra o
inimigo externo, combatemos (sem nos dar conta) nossa prpria essncia.
Portanto, longe de celebrar a luta engajada, a questo em Hegel antes
que toda posio conlituosa, toda tomada de partido, tem de se basear
numa iluso necessria (a iluso de que, uma vez aniquilado o inimigo,
atingirei a plena realizao de meu ser). Isso nos leva ao que seria uma
noo propriamente hegeliana de ideologia: m compreenso da condio
de possibilidade (daquilo que um constituinte inerente de nossa posio)
como condio de impossibilidade (como um obstculo que impede nossa
plena realizao) o sujeito ideolgico incapaz de apreender o fato de
que toda a sua identidade depende do que ele percebe como obstculo
perturbador. Essa noo de ideologia no apenas um exerccio mental
abstrato: ela condiz perfeitamente com o antissemitismo fascista como
forma mais elementar de ideologia e icamos tentados at a dizer: como
ideologia enquanto tal, kat exochen. A igura antissemita do Judeu, o
intruso que perturba e corrompe a harmonia da ordem social, , em ltima
anlise, uma objetivao fetichista, um substituto, em troca da
inconsistncia da ordem social em si, em troca do antagonismo imanente
(luta de classes) que gera a dinmica de sua instabilidade.
O interesse de Hegel no conlito dos opostos , portanto, o do
observador dialtico neutro que percebe a Astcia da Razo presente na
luta: um sujeito engaja-se na luta, derrotado (via de regra, em sua
prpria vitria), e essa derrota o leva a sua verdade . Aqui, podemos medir
com clareza a distncia que separa Hegel de Nietzsche: a inocncia do
herosmo exuberante que Nietzsche quer ressuscitar, a paixo do risco, do
pleno engajamento na luta, da vitria ou da derrota, tudo isso ausncia
a verdade da luta surge somente na derrota e pela derrota.
por essa razo que a acusao marxista da falsidade da reconciliao
hegeliana (j feita por Schelling) passa ao largo do problema. De acordo
com essa crtica, a reconciliao hegeliana falsa porque ocorre apenas na
Ideia, ao passo que os antagonismos reais persistem na experincia
concreta da vida real dos indivduos, que se apegam a sua identidade
particular, o poder do Estado permanece uma compulso externa. Nisso
reside o ponto crucial da crtica do jovem Marx ao pensamento poltico de
Hegel: este apresenta a monarquia constitucional moderna como um
Estado racional, em que os antagonismos so reconciliados, como um Todo
orgnico em que qualquer constituinte encontra, ou pode encontrar, seu
lugar apropriado, mas com isso ele ofusca o antagonismo de classes que
persiste nas sociedades modernas, gerando a classe trabalhadora como a
no-razo da Razo existente, como a parte da sociedade moderna que
no tem nela nenhuma parte devida, como sua parte de nenhuma parte
(Rancire).
O que Lebrun rejeita nessa crtica no seu diagnstico (a
reconciliao proposta desonesta, uma reconciliao forada [ erpresste
Vershnung] ttulo de um dos ensaios de Adorno que ofusca a
persistncia dos antagonismos na realidade social), ao contrrio: o que
admirvel nesse retrato do dialtico desonesto por cegueira que se
supe que ele poderia ser honesto
10
. Em outras palavras, em vez de
rejeitar a reconciliao hegeliana como falsa, Lebrun rejeita a prpria
noo de reconciliao dialtica por ser ilusria e renuncia demanda de
uma reconciliao verdadeira em si. Hegel tinha plena conscincia de que
a reconciliao no alivia o verdadeiro sofrimento e os antagonismos sua
airmao no prefcio do Filosoia do direito que deveramos reconhecer
a rosa na cruz do presente; ou, nos termos de Marx, na reconciliao no
mudamos a realidade externa para que corresponda a uma Ideia, mas
reconhecemos essa Ideia como a verdade interna da realidade miservel
em si. A acusao de Marx de que, em vez de transformar a realidade,
Hegel apenas prope uma nova interpretao dela, no capta de certo
modo o sentido exato da questo como bater em uma porta aberta,
pois, para Hegel, para passarmos da alienao para a reconciliao, no
devemos mudar a realidade, mas o modo como a percebemos e nos
relacionamos com ela.
Essa mesma ideia subjacente anlise de Hegel da passagem do
trabalho para o pensamento no subcaptulo sobre o Senhor e o Escravo na
Fenomenologia do esprito. Lebrun tem toda a razo ao enfatizar, contra
Kojve, que Hegel est longe de celebrar o trabalho (coletivo) como o lugar
da autoairmao produtiva da subjetividade humana, como o processo de
vigorosa transformao e apropriao dos objetos naturais, sua
subordinao aos objetivos humanos. Todo pensamento inito continua
preso falsa ininidade do processo sem im da (trans)formao da
realidade objetiva que sempre resiste plena apreenso subjetiva, de
modo que o trabalho do sujeito nunca feito: enquanto uma atividade
agressiva desenvolvida por um ser inito, o que o trabalho mais airma a
impotncia do homem para tomar posse plenamente da natureza
11
. Esse
pensamento inito o horizonte de Kant e Fichte: a interminvel luta
prtico-tica para superar tanto os obstculos externos quanto a prpria
natureza interna do sujeito. Suas filosofias so as filosofias da luta, ao passo
que, na ilosoia de Hegel, a postura fundamental do sujeito para com a
realidade objetiva no a do engajamento prtico, do confronto com a
inrcia da objetividade, mas a do deixe estar: puriicado de sua
particularidade patolgica, o sujeito universal seguro de si, sabe que seu
pensamento j a forma da realidade, portanto pode se recusar a impor
seus projetos sobre a realidade, pode deixar que a realidade seja como ela
.
por essa razo que meu trabalho chega cada vez mais perto da
verdade quanto menos eu trabalho para satisfazer minha necessidade, ou
seja, para produzir objetos que vou consumir. por isso que a indstria
que produz para o mercado espiritualmente mais elevada que a
produo realizada para suprir as prprias necessidades: na produo de
mercado, eu fabrico objetos sem nenhuma relao com minhas
necessidades. A forma mais elevada de produo social , portanto, a de
u m comerciante: o comerciante o nico a portar-se relativamente ao
bem como um perfeito sujeito universal, e o objeto j no lhe interessa em
absoluto por sua presena esttica ou valor de uso, mas apenas enquanto
contm o desejo de outro
12
. E pela mesma razo que, para chegarmos
verdade do trabalho, devemos abstrair gradualmente o objetivo
(externo) que ele se esfora para realizar.
O paralelo com a guerra apropriado aqui: da mesma maneira que a
verdade da luta militar no a destruio do inimigo, mas o sacricio do
contedo patolgico do Si particular do guerreiro, sua puriicao no Si
universal, a verdade do trabalho como luta com a natureza tambm no
a vitria sobre a natureza, compelindo-a a servir a metas humanas, mas a
autopuriicao do trabalhador em si. O trabalho ao mesmo tempo a
(trans)formao dos objetos externos e a autoformao/educao
(Bildung) disciplinar do prprio sujeito. Nesse ponto, Hegel celebra
precisamente o carter alienado e alienante do trabalho: longe de ser uma
expresso direta de minha criatividade, o trabalho me fora a submeter-
me disciplina artiicial, a renunciar a minhas tendncias imediatas mais
profundas, a me alienar do meu Si natural:
O desejo se reservou o puro negar do objeto e por isso o sentimento-de-si-mesmo, sem
mescla. Mas essa satisfao pelo mesmo motivo, apenas um evanescente, j que lhe falta o
lado objetivo ou o subsistir. O trabalho, ao contrrio, desejo refreado, um desvanecer
contido, ou seja, o trabalho forma.
13
Como tal, o trabalho preigura o pensamento, atinge seu tlos no
pensamento que no mais trabalha em uma coisa externa, mas j sua
prpria coisa, ou no mais impe sua forma subjetiva/inita na realidade
externa, mas j em si a forma inita da realidade. Para o pensamento
inito, o conceito de um objeto mero conceito, a meta subjetiva que
realizamos quando, a ttulo de trabalho, ns o impomos sobre a realidade.
Para o pensamento especulativo, ao contrrio, ele j em si objetivo
exprime a forma conceitual objetiva do objeto. por isso que o Esprito
interno, seguro de si, no mais precisa formar/moldar a natureza e torn-
la espiritual para ixar o divino e tornar externamente visvel sua unidade
com a natureza: na medida em que o livre pensamento pensa a
exterioridade, ele pode deix-la como ela (kann er es lassen wie es ist)
14
.
Essa repentina reverso retroativa do ainda-no para o j- (jamais
atingimos um objetivo de maneira direta passamos do esforo para
realizar um objetivo para o sbito reconhecimento de que ele j foi
realizado) o que distingue Hegel de todas as espcies de tropos
historicistas, inclusive a censura crtica marxista de que a reconciliao
ideal hegeliana insuiciente, pois deixa a realidade (a verdadeira dor e o
sofrimento) do jeito que , e que o que preciso a efetiva reconciliao
por meio de uma transformao social radical. Para Hegel, a iluso no a
da falsa reconciliao forada, que ignora as divises persistentes; a
verdadeira iluso est em no ver que, naquilo que nos aparece como o
caos do devir, o objetivo ininito j est realizado: no inito no podemos
experimentar ou ver que o im foi verdadeiramente alcanado. A plena
realizao do im ininito somente suprassumir a iluso [ Tuschung,
engano] de que o fim no foi ainda realizado
15
.
Em suma, o engano mximo reside na incapacidade de ver que j temos
aquilo que estamos procurando como os discpulos de Cristo espera de
sua reencarnao real, cegos para o fato de que o coletivo deles j era o
Esprito Santo, a volta do Cristo vivo. Justiica-se, portanto, que Lebrun
tenha notado que a reverso inal do processo dialtico, como vimos, longe
de envolver a interveno mgica de um deus ex machina, uma
reviravolta puramente formal, uma mudana de perspectiva: a nica coisa
que muda na reconciliao inal o ponto de vista do sujeito o sujeito
endossa a perda, reinscreve-a como seu triunfo. Reconciliao, portanto,
menos e, ao mesmo tempo, mais que a ideia-padro de superar um
antagonismo: menos porque nada realmente muda, e mais porque o
sujeito do processo privado de sua prpria substncia (particular).
Vejamos um exemplo inusitado: no im do clssico ilme de faroeste Rio
vermelho, de Howard Hawk, acontece uma virada psicologicamente
infundada, que em geral considerada um simples ponto fraco do roteiro.
O ilme inteiro segue na direo de um confronto apotetico entre Dunson
e Matt, um duelo de propores quase mticas, predeterminado pelo
destino, como um conlito inexorvel entre duas posies subjetivas
incompatveis. Na cena inal, Dunson se aproxima de Matt com a
determinao de um heri trgico, cego de dio, marchando para a prpria
runa. A troca brutal de socos que se segue interrompe-se
inesperadamente quando Tess, que est apaixonada por Matt, d um tiro
de revlver na direo dos dois e grita: Qualquer idiota de pouca
inteligncia pode ver que vocs se adoram. H uma rpida reconciliao:
Dunson e Matt conversando como velhos companheiros. A transio de
Dunson como a encarnao da fria, como o prprio Aquiles, para a doura
e a luz, rendendo-se feliz a Matt [...] de tirar o flego por sua rapidez
16
.
Robert Pippin tem razo em detectar por trs dessa falha tcnica do
roteiro uma mensagem mais profunda:
a luta pelo poder e pela supremacia a que assistimos [...] foi uma espcie de teatro de
sombras [...] uma fantasia amplamente representada por Dunson para se justiicar. Nunca
houve uma luta suprema, uma ameaa real de luta at a morte. [...] a luta mtica a que
assistimos em si o resultado de certa automitologizao [...] um quadro narrativo fantstico
que tambm se desmitologiza diante de ns.
17
desse modo que se d a reconciliao hegeliana no como um gesto
positivo de resoluo ou superao do conlito, mas como a descoberta
retroativa de que nunca houve de fato um conlito srio, os dois oponentes
sempre estiveram do mesmo lado (mais ou menos como a reconciliao de
Fgaro e Marcelina em As bodas de Fgaro, quando so unidos pela
descoberta de que so me e ilho). A retroatividade tambm explica a
temporalidade especfica da reconciliao. Lembraemo-nos do paradoxo do
processo de pedir desculpas: se magoo algum ao dizer algo indelicado, o
mais apropriado pedir sinceras desculpas, e o mais apropriado seria que
o outro dissesse algo como: Obrigado, agradeo muito, mas no me ofendi,
sei que voc no quis dizer isso, portanto voc no me deve desculpas!.
Obviamente, a questo que, apesar do resultado inal, ainda assim
devemos passar por todo o processo de pedir desculpas. O voc no me
deve desculpas s pode ser dito depois que eu tiver pedido desculpa, de
modo que, apesar de nada acontecer formalmente e o pedido de
desculpa ser proclamado desnecessrio, ganha-se algo no im do processo
(talvez at uma amizade se salve)
18
.
Talvez esse paradoxo nos d uma pista para entender as voltas e
reviravoltas do processo dialtico hegeliano. Tomemos a crtica de Hegel ao
Terror revolucionrio jacobino, entendido como um exerccio na
negatividade abstrata da liberdade absoluta que, sendo incapaz de se
estabilizar em uma ordem social concreta, tem de acabar na fria da
autodestruio. Devemos ter em mente que, na medida em que estamos
lidando com uma escolha histrica (entre o caminho da Frana de
permanecer no catolicismo, e por isso ser obrigada a se engajar no Terror
revolucionrio, e o caminho da Alemanha da Reforma), tal escolha
envolve exatamente o mesmo paradoxo dialtico elementar que aquele,
tambm da Fenomenologia do esprito, entre as duas leituras de o Esprito
um osso que Hegel ilustra com a metfora flica (falo como rgo de
inseminao ou falo como rgo de mico): a questo no que, em
contraste com a mente empirista vulgar que s enxerga a mico, a atitude
propriamente especulativa tenha de escolher a inseminao. O paradoxo
que escolher a inseminao a maneira infalvel de errar: no possvel
escolher de imediato o verdadeiro signiicado; em outras palavras, temos
de comear fazendo a escolha errada (a mico) o verdadeiro
signiicado especulativo s surge por meio da leitura repetida, como efeito
secundrio (ou produto derivado) da primeira leitura errada
19
.
O mesmo vale para a vida social, em que a escolha direta da
universalidade concreta de um mundo vivido tico particular s pode
terminar em uma regresso sociedade orgnica pr-moderna, que nega
o direito ininito da subjetividade como caracterstica fundamental da
modernidade. Como o cidado-sujeito de um Estado moderno no pode
mais aceitar sua imerso em um papel social particular que d a ele um
lugar determinado dentro do Todo social orgnico, o nico caminho para a
totalidade racional do Estado moderno passa pelo Terror revolucionrio:
poderamos extirpar cruelmente as restries da universalidade
concreta orgnica ps-moderna e airmar de maneira plena o direito
infinito da subjetividade em sua negatividade abstrata.
Em outras palavras, o propsito da anlise de Hegel acerca do Terror
revolucionrio no a compreenso um tanto bvia de que o projeto
revolucionrio envolvia a airmao unilateral da Razo Universal abstrata,
e como tal foi condenado a perecer na fria autodestrutiva, sendo incapaz
de transpor sua energia revolucionria para uma ordem social estvel; o
propsito de Hegel antes destacar o enigma do motivo por que, apesar do
fato de o Terror revolucionrio ter sido um impasse histrico, temos de
passar por ele para chegar ao Estado racional moderno.
Aqui tambm, portanto, temos de fazer algo (propor uma apologia,
representar um reino do Terror) para ver que ele suprluo. Esse
paradoxo sustentado pela distino entre as dimenses constatativa e
performativa da fala, entre o sujeito do enunciado e o sujeito da
enunciao: no nvel do contedo enunciado, toda a operao
insigniicante (por que fazer pedir desculpas, superar pelo Terror se
suprluo?); contudo, essa ideia baseada no senso comum esquece que
somente o gesto suprluo errado cria as condies subjetivas que
possibilitam que o sujeito realmente veja por que o gesto suprluo. S
possvel dizer que meu pedido de desculpas desnecessrio depois que eu
pedir desculpas; s possvel perceber que o Terror suprluo e
destrutivo depois de passar por ele. O processo dialtico, portanto, mais
reinado do que parece: a noo corrente que s podemos chegar
verdade inal pelo caminho do erro, de modo que os erros ao longo do
caminho no sejam simplesmente descartados, mas suprassumidos na
verdade inal, preservados nela enquanto momentos seus. Essa noo
evolucionista do processo dialtico diz que o resultado no apenas um
cadver, ele no subsiste sozinho, na abstrao do processo que o
engendra: nesse processo, diferentes momentos surgiram primeiro em sua
forma imediata unilateral, enquanto a sntese inal os rene como
suprassumidos, mantendo seu ncleo racional. O que falta nessa ideia
que os momentos prvios so preservados precisamente como suprluos .
Em outras palavras, apesar de os estados precedentes serem realmente
suprluos, precisamos de tempo para chegar ao ponto a partir do qual
podemos ver que eles so suprfluos.
Uma histria para contar
Como devemos contra-atacar o diagnstico dessa doena chamada
Hegel, centrado na reverso dialtica como gesto formal vazio de
apresentar a derrota como vitria? A primeira observao que se impe
que interpretar as escolhas semnticas infrarracionais como estratgias
para enfrentar os obstculos airmao da vida j em si uma escolha
semntica infrarracional. Contudo, mais importante notar que tal
interpretao perpetua sutilmente uma viso estreita de Hegel, uma viso
que oblitera dimenses importantes de seu pensamento. No seria possvel
interpretar a sistemtica suprassuno hegeliana de toda e qualquer
forma de conscincia ou de vida social como uma descrio de todas as
possveis formas de vida, com suas escolhas semnticas vitais e seus
antagonismos inerentes (contradies)
20
? Se existe uma escolha
semntica subjacente ao pensamento de Hegel, ela no a aposta
desesperada de que, retroativamente, seremos capazes de contar uma
histria oniabrangente, signiicativa e consistente, em que cada detalhe
ser situado em seu lugar apropriado, mas, ao contrrio, a certeza
estranha (comparvel certeza do psicanalista de que o reprimido sempre
voltar, de que um sintoma sempre arruinar toda igura de harmonia) de
que, com toda igura de conscincia ou forma de vida, as coisas sempre
daro errado de alguma maneira, de que toda posio sempre gerar um
excesso que pressagiar sua autodestruio.
Isso no signiicaria que Hegel no defende uma escolha semntica
determinada, posto que, para ele, a nica verdade o processo infindvel
de gerao e corrupo das escolhas semnticas determinadas? Sim,
mas com a condio de no concebermos esse processo no sentido
mobilista comum.
De que maneira, ento, o pensamento verdadeiramente histrico
rompe com esse mobilismo universalizado? Em que sentido preciso ele
histrico e no apenas a rejeio do mobilismo em nome de um Princpio
eterno, livre do luxo de gerao e corrupo? A chave est no conceito de
retroatividade que concerne ao prprio ncleo da relao entre Hegel e
Marx: esta a principal razo por que devemos retornar de Marx a Hegel
e decretar uma reverso materialista do prprio Marx.
Para tratar dessa questo complexa, partirei da noo de Gilles Deleuze
de um passado puro: no o passado para o qual as coisas presentes
passam, mas um passado absoluto, em que todos os eventos, inclusive
aqueles que naufragaram sem deixar rastros, so armazenados e
lembrados como seu desaparecer
21
, um passado virtual que j contm as
coisas que ainda so presentes (um presente pode se tornar passado
porque, de certa maneira, ele j , ele pode se perceber como parte do
passado o que fazemos agora [ter sido] histria). pelo elemento
puro do passado, como passado em geral, como passado a priori, que tal
antigo presente reprodutvel e que o atual presente se relete.
22
Isso
signiica que o passado puro envolve uma noo totalmente determinstica
do universo no qual tudo que est para acontecer (por vir), todo
desdobramento espao-temporal atual, j faz parte de uma rede virtual
imemorial/atemporal? No, e por uma razo muito precisa: porque o
passado puro tem de ser todo o passado, mas tambm tem de ser passvel
de mudana por meio da ocorrncia de todo presente novo
23
. No foi
ningum menos que T. S. Eliot, o grande conservador, que formulou de
maneira clara, pela primeira vez, essa ligao entre nossa dependncia da
tradio e nosso poder de mudar o passado:
Ela [a tradio] no pode ser herdada, e se algum a deseja, deve conquist-la atravs de um
grande esforo. Ela envolve, em primeiro lugar, o sentido histrico, que podemos considerar
quase indispensvel a algum que pretenda continuar poeta depois dos 25 anos; e o sentido
histrico implica a percepo, no apenas da caducidade do passado, mas de sua presena; o
sentido histrico leva um homem a escrever no somente com a prpria gerao a que
pertence em seus ossos, mas com um sentimento de que toda a literatura europeia, desde
Homero e, nela includa, toda a literatura de seu prprio pas tm uma existncia simultnea
e constituem uma ordem simultnea. Esse sentido histrico, que o sentido tanto do
atemporal quanto do temporal e do atemporal e do temporal reunidos, que torna um
escritor tradicional. E isso que, ao mesmo tempo, faz com que um escritor se torne mais
agudamente consciente de seu lugar no tempo, de sua prpria contemporaneidade.
Nenhum poeta, nenhum artista, tem sua signiicao completa sozinho. Seu signiicado e a
apreciao que dele fazemos constituem a apreciao de sua relao com os poetas e os
artistas mortos. No se pode estim-lo em si; preciso situ-lo, para contraste e comparao,
entre os mortos. Entendo isso como um princpio de esttica, no apenas histrica, mas no
sentido crtico. necessrio que ele seja harmnico, coeso, e no unilateral; o que ocorre
quando uma nova obra de arte aparece , s vezes, o que ocorre simultaneamente com
relao a todas as obras de arte que a precedem. Os monumentos existentes formam uma
ordem ideal entre si, e esta s se modiica pelo aparecimento de uma nova (realmente nova)
obra entre eles. A ordem existente completa antes que a nova obra aparea; para que a
ordem persista aps a introduo da novidade, a totalidade da ordem existente deve ser, se
jamais o foi sequer levemente, alterada: e desse modo as relaes, propores, valores de
cada obra de arte rumo ao todo so reajustados; e a reside a harmonia entre o antigo e o
novo. Quem quer que haja aceito essa ideia de ordem, da forma da literatura europeia ou
inglesa, no julgar absurdo que o passado deva ser modiicado pelo presente tanto quanto
o presente esteja orientado pelo passado. E o poeta que disso est ciente ter conscincia de
grandes dificuldades e responsabilidades. [...]
O que ocorre uma contnua entrega de si mesmo, tal como se num dado momento, a algo
que se revela mais valioso. A evoluo de um artista um contnuo autossacricio, uma
contnua extino da personalidade.
Resta aqui deinir esse processo de despersonalizao e sua relao com o sentido da
tradio. nessa despersonalizao que a arte pode ser vista como prxima da condio de
cincia.
24
Quando Eliot diz que, para estimar um poeta, preciso situ-lo [...]
entre os mortos, ele d um exemplo preciso do passado puro de Deleuze.
E quando escreve que a ordem existente completa antes que a nova
obra aparea; para que a ordem persista aps a introduo da novidade, a
totalidade da ordem existente deve ser, se jamais o foi sequer levemente,
alterada: e desse modo as relaes, propores, valores de cada obra de
arte rumo ao todo so reajustados, ele formula claramente nada menos
que a ligao paradoxal entre a completude do passado e nossa
capacidade de mud-lo de maneira retroativa: precisamente porque o
passado puro completo, cada nova obra restabelece seu inteiro
equilbrio. dessa maneira que devemos ler a crtica de Kaka noo do
Dia do Juzo como algo que vai chegar no fim dos tempos: somente nosso
conceito de tempo que nos possibilita chamar o Dia do Juzo Final por esse
nome; na realidade, trata-se de uma corte sumria numa sesso perptua.
Cada momento histrico contm seu prprio Juzo no sentido de seu
passado puro, que atribuiu um lugar a cada um de seus elementos, e
esse Juzo est sendo constantemente reescrito. Vejamos a expresso
precisa de Borges a propsito da relao entre Kaka e sua multiplicidade
de precursores, desde os autores chineses antigos at Robert Browning:
Em cada um desses textos, em maior ou menor grau, encontra-se a idiossincrasia de Kaka,
mas, se ele no tivesse escrito, no a perceberamos; vale dizer, no existiria. [...] cada escritor
cria seus precursores. Seu trabalho modiica nossa concepo do passado, como h de
modificar o futuro.
25
Da mesma maneira, uma revoluo radical faz (o que antes apareceu
como) o impossvel e assim cria seus prprios precursores essa talvez
seja a deinio mais sucinta do que um ato autntico. Tal ato deveria ser
propriamente localizado na trilogia (que relete estranhamente a trindade
europeia do ingls, do francs e do alemo): acting out, passage lacte,
Tat-Handlung (neologismo de Fichte para o gesto fundador da autoposio
[self-positing] do sujeito, em que a atividade e seu resultado se sobrepem
totalmente). Acting out um acesso histrico dentro do mesmo grande
Outro; passage lacte suspende destrutivamente o grande Outro; Tat-
Handlung rearranja-o retroativamente. Nas palavras de Jacques-Alain
Miller, o status do ato retroativo
26
: um gesto ter sido um ato, torna-se
um ato se, em suas consequncias, bem-sucedido ao perturbar e
rearranjar o grande Outro. A soluo propriamente dialtica do dilema
Est mesmo l, na fonte, ou fomos ns que lemos esse sentido na fonte?
esta: est l, mas s podemos perceber e declarar isso retroativamente, da
perspectiva do presente
27
.
Um dos procedimentos comuns da crtica desfetichizadora e
desreiicadora condenar (o que aparece como) uma propriedade direta
do objeto percebido enquanto determinao relexiva do sujeito (do
observador): o sujeito ignora que seu olhar j est includo no contedo
percebido. Um exemplo da teoria recente: o desconstrucionismo ps-
estruturalista no existe (em si, na Frana), pois foi inventado nos Estados
Unidos por e por meio do olhar acadmico norte-americano com todas as
suas limitaes constitutivas
28
. Em suma, uma entidade como
desconstrucionismo ps-estruturalista (termo no usado na Frana)
passa a existir somente para um olhar que no conhece os detalhes da
cena ilosica na Frana: esse olhar une autores (Derrida, Deleuze,
Foucault, Lyotard...) que simplesmente no so percebidos como parte da
mesma episteme na Frana, assim como o conceito de ilme noir pressupe
uma unidade que no existe em si. E, da mesma maneira, o olhar francs,
ignorante da tradio ideolgica do populismo anticombo individualista
norte-americano, e passando por lentes existencialistas, confunde a
postura heroico-cnica, pessimista-fatalista do heri noir com uma atitude
socialmente crtica. Da mesma maneira, a percepo norte-americana
inscreveu os autores franceses no campo da crtica cultural radical,
conferindo a eles, portanto, uma postura crtica social feminista etc. que, na
maioria dos casos, est ausente na prpria Frana. Desse modo, assim
como o ilme noir no uma categoria do cinema norte-americano, mas
sobretudo uma categoria da crtica do cinema francs e (posteriormente)
da historiograia do cinema, o desconstrucionismo ps-estruturalista no
uma categoria da filosofia francesa, mas em primeiro lugar uma categoria
da (m) recepo norte-americana dos terroristas franceses designados
como tal.
Entretanto, esse apenas o primeiro passo no nvel da relexo
(externa). No passo seguinte e crucial, essas determinaes subjetivas so
desenvolvidas de maneira precisa no como meramente subjetivas, mas
como afetando simultaneamente a coisa em si. A noo de
desconstrucionismo ps-estruturalista, embora resulte de uma
perspectiva estrangeira limitada, extrai de seu objeto invisveis potenciais
para quem est diretamente engajado nele. Nisso reside o derradeiro
paradoxo dialtico da verdade e da falsidade: s vezes, a viso aberrante
que confunde uma situao a partir de sua perspectiva limitada pode, por
conta dessa mesma limitao, perceber o potencial reprimido da
constelao observada. E, alm disso, a m percepo externa pode
algumas vezes ter uma inluncia produtiva sobre o original em si que foi
mal percebido, forando-o a se tornar consciente de sua prpria verdade
reprimida (supostamente a noo francesa de noir, embora seja
resultado de uma m percepo, teve uma forte inluncia nos ltimos
cineastas norte-americanos). A recepo norte-americana de Derrida no
seria um exemplo supremo dessa produtividade da m percepo
externa? Por mais que tenha sido claramente uma m percepo, ela no
teve uma inluncia retroativa, porm produtiva, no prprio Derrida,
forando-o a enfrentar de maneira mais direta as questes tico-polticas?
Nesse sentido, a recepo norte-americana de Derrida no teria sido uma
espcie de phrmakon, um suplemento do prprio Derrida original uma
falsa mcula venenosa, que distorce o original, mas ao mesmo tempo o
mantm vivo? Em suma, estaria Derrida to vivo hoje, se no fosse pela
m percepo norte-americana de sua obra?
Nesse aspecto, Peter Hallward comete um erro no excelente Out of this
World
29
, em que ressalta somente o aspecto do passado puro como campo
virtual em que o destino de todos os eventos atuais selado de antemo,
pois tudo j est escrito nele. Nesse ponto, em que vemos a realidade sub
specie aeternitatis , a liberdade absoluta coincide com a necessidade
absoluta e seu puro automatismo: ser livre signiica deixar seguir
livremente o luxo com a/na necessidade substancial. Esse tpico
reverbera nos debates cognitivistas atuais sobre o problema do livre-
arbtrio. Compatibilistas como Daniel Dennett tm uma soluo elegante
para as reclamaes dos incompatibilistas a respeito do determinismo
30
:
quando os incompatibilistas reclamam que nossa liberdade no pode ser
combinada com o fato de que todos os nossos atos fazem parte da grande
corrente do determinismo natural, secretamente fazem uma suposio
ontolgica injustiicada: primeiro, assumem que ns (o Si, o agente livre)
estamos de certo modo fora da realidade, depois se queixam de se sentir
oprimidos pela noo de que a realidade em seu determinismo os controla
totalmente. Isso o que h de errado na noo de sermos aprisionados
pelas correntes do determinismo natural: dessa forma, ns obliteramos o
fato de que fazemos parte da realidade, de que o conlito (possvel, local)
entre nossa aspirao livre e a realidade externa que resiste a ela um
conlito inerente na realidade em si. Quer dizer, no h nada de
opressivo ou constrangedor em relao ao fato de nossas aspiraes
ntimas serem (pre)determinadas: quando nos sentimos cerceados em
nossa liberdade pela presso da realidade externa, tem de haver algo em
ns, um desejo ou uma aspirao, que cerceado mas de onde surgem
tais aspiraes se no dessa mesma realidade? De maneira misteriosa,
nosso livre-arbtrio no perturba o curso natural das coisas, parte
integrante desse curso. Para ns, ser verdadeiramente e radicalmente
livres implicaria no haver contedo positivo envolvido em nosso ato livre
se no quisermos que nada externo e particular ou dado determine
nosso comportamento, isso envolveria sermos livres de todas as partes de
ns mesmos
31
. Quando um determinista airma que nossa escolha livre
determinada, isso no signiica que nosso livre-arbtrio seja de alguma
maneira limitado, que somos forados a agir contra nossa vontade. O que
determinado a prpria coisa que queremos fazer livremente, isto ,
sem sermos cerceados pelos obstculos externos.
Voltando a Hallward: embora esteja certo ao enfatizar que, para
Deleuze, a liberdade no uma questo de liberdade humana, mas de
libertao do humano
32
, de mergulhar totalmente no luxo criativo da Vida
absoluta, a concluso poltica que ele extrai disso parece fcil demais:
A implicao poltica imediata dessa posio [...] bastante clara: uma vez que um modo livre,
ou mnada, no nada alm daquele que eliminou sua resistncia vontade soberana que
opera atravs dele, segue-se que quanto mais absoluto for o poder do soberano, mais
livres so aqueles sujeitos em relao a ele.
33
Mas nesse aspecto no estaria Hallward ignorando o movimento
retroativo sobre o qual insiste Deleuze, isto , que esse passado puro
eterno que nos determina plenamente em si sujeito mudana
retroativa? Somos, portanto, simultaneamente menos livres e mais livres
do que pensamos: somos inteiramente passivos, determinados pelo
passado e dependentes dele, mas temos liberdade para deinir o escopo
dessa determinao, para (sobre)determinar o passado que nos
determinar. Aqui, Deleuze est surpreendentemente prximo de Kant,
para quem somos determinados pelas causas, porm determinamos
(podemos determinar) retroativamente quais causas nos determinam: ns,
sujeitos, somos passivamente afetados por motivaes e objetos
patolgicos; mas, de maneira relexiva, temos o poder mnimo de aceitar
(ou rejeitar) sermos afetados dessa maneira, ou seja, determinamos
retroativamente as causas que podem nos determinar ou, pelo menos, o
modo dessa determinao linear. A liberdade, portanto, inerentemente
retroativa: em sua forma mais elementar, no um simples ato que, do
nada, inicia uma nova ligao causal, mas , ao contrrio, um ato retroativo
de determinao da ligao ou sequncia de necessidades que nos
determinar. Aqui, deveramos dar um toque hegeliano a Espinosa: a
liberdade no simplesmente necessidade reconhecida/conhecida, mas
necessidade reconhecida/assumida, a necessidade constituda/efetivada
por meio desse reconhecimento. Portanto, quando Deleuze se refere
descrio de Proust da msica de Vinteuil que persegue Swann como se
os artistas, em vez de simplesmente tocar a frase, tivessem executado os
ritos necessrios para que ela aparecesse , ele est evocando a iluso
necessria: gerar o evento-sentido algo vivenciado como evocao
ritualstica de um evento preexistente, como se o evento j estivesse l,
esperando nosso chamado em sua presena virtual.
A principal implicao ilosica da retroatividade hegeliana que ela
solapa o reino do princpio da razo suficiente: esse princpio s vlido na
condio de causalidade linear, quando a soma das causas passadas
determina um evento futuro retroatividade signiica que o conjunto de
razes (passadas, dadas) nunca completo e suiciente, posto que as
razes passadas so retroativamente ativadas pelo que , dentro da ordem
linear, seu efeito.

Mudando o destino
claro que o que ressoa diretamente neste tpico o tema protestante
da predestinao: longe de ser um tema teolgico reacionrio, a
predestinao um elemento-chave da teoria materialista do sentido,
desde que a interpretemos segundo a linha da oposio deleuziana entre o
virtual e o atual
b
. Ou seja, a predestinao no signiica que nosso destino
selado em um texto real que existe desde sempre na mente divina; a
tessitura que nos predestina pertence ao passado eterno puramente
virtual que, como tal, pode ser retroativamente reescrito por nossos atos.
Na predestinao, o destino substancializado em uma deciso que
precede o processo, de modo que o fardo das atividades individuais no
constituir de maneira performativa seu destino, mas descobrir (ou
adivinhar) seu destino preexistente. O que ofuscado, portanto, a
reverso dialtica da contingncia em necessidade, ou seja, o modo como o
resultado de um processo contingente assume a aparncia de necessidade:
as coisas, retroativamente, tero sido necessrias.
Esse talvez tenha sido o resultado derradeiro da singularidade da
encarnao de Cristo: ela um ato que muda radicalmente nosso destino.
Antes de Cristo, ramos determinados pelo Destino, aprisionados no ciclo
do pecado e do castigo; mas o apagamento de nossos pecados passados,
representado por Cristo, signiica precisamente que seu sacricio muda
nosso passado virtual e assim nos liberta. Quando Deleuze escreve que
minha ferida existia antes de mim, nasci para encarn-la, essa variao
sobre o tema do gato de Cheshire e seu sorriso, de Alice no pas das
maravilhas (o gato nasceu para encarnar o sorriso), no estaria fornecendo
uma frmula perfeita para o sacricio de Cristo Cristo nasceu para
encarnar sua ferida, para ser cruciicado? O problema est na leitura
teleolgica literal dessa proposio: como se as aes de uma pessoa
simplesmente efetivassem seu destino atemporal-eterno inscrito em sua
ideia virtual:
A nica tarefa real de Csar tornar-se digno dos eventos para os quais foi criado para
encarnar. Amor fati. O que Csar faz efetivamente no acrescenta nada ao que ele
virtualmente. Quando Csar atravessa efetivamente o Rubico, isso no envolve nenhuma
deliberao ou escolha, pois simplesmente faz parte da expresso inteira e imediata da
cesaridade, simplesmente desenrola ou desdobra algo que desde sempre estava contido
na noo de Csar.
34
Mas e a retroatividade de um gesto que (re)constitui esse passado em
si? Talvez esta seja a deinio mais sucinta do que um ato autntico: em
nossa atividade costumeira, ns apenas seguimos efetivamente as
coordenadas (virtuais-fantasmticas) de nossa identidade, ao passo que
um ato propriamente dito envolve o paradoxo de um movimento real que
(retroativamente) muda as coordenadas transcendentais virtuais do ser
de seu agente ou, em termos freudianos, ele no s muda a atualidade de
nosso mundo, como tambm move seu submundo. Desse modo, temos
um tipo reflexivo de desdobramento da condio sobre o dado para o qual
ela era a condio
35
: enquanto o passado puro a condio necessria
para nossos atos, nossos atos no s criam uma nova realidade atual, mas
tambm mudam retroativamente essa mesma condio.
Isso nos leva ideia deleuziana de signo: as expresses atuais so
signos de uma Ideia virtual que no um ideal, mas antes um problema. O
senso comum nos diz que h solues verdadeiras e falsas para todos os
problemas; para Deleuze, ao contrrio, no h solues deinitivas para os
problemas, as solues so simplesmente tentativas repetidas de lidar com
o problema, com seu impossvel-real. Os problemas em si, e no as solues,
que so verdadeiros ou falsos. Cada soluo no s reage a seu
problema, mas deine-o retroativamente, formula-o de dentro de seu
prprio horizonte especico. Por essa razo, o problema universal e as
solues ou respostas so particulares. Deleuze, nesse ponto, aproxima-se
surpreendentemente de Hegel: para este, a Ideia de Estado, digamos, um
problema, e cada forma especica do estado (repblica antiga, monarquia
feudal, democracia moderna...) simplesmente prope uma soluo,
redeinindo o problema em si. A passagem para o prximo estado mais
elevado do processo dialtico ocorre exatamente quando, em vez de
continuar procurando uma soluo, ns problematizamos o problema em
si, abandonando seus termos por exemplo, em vez de continuar
procurando um Estado verdadeiro, ns abandonamos a prpria
referncia ao Estado e procuramos uma existncia comunal alm do
Estado. Um problema, portanto, no apenas subjetivo, no apenas
epistemolgico, no diz respeito apenas ao sujeito que tenta resolv-lo; ele
ontolgico stricto sensu, inscrito na coisa em si: a estrutura da realidade
problemtica. Isto , a realidade atual s pode ser apreendida como uma
srie de respostas a um problema virtual por exemplo, na leitura de
Deleuze da biologia, o desenvolvimento do olho como rgo deve ser
entendido como uma soluo para o problema de como lidar com a luz. E
isso nos leva de volta ao signo: a realidade atual aparece como um signo
quando percebida como resposta a um problema virtual. O problema e a
questo no so determinaes subjetivas, privativas, marcando um
momento de insuicincia no conhecimento. A estrutura problemtica faz
parte dos objetos e permite apreend-los como signos.
36
Isso explica a estranha maneira como Deleuze ope signos e
representaes: para o senso comum, uma representao mental reproduz
diretamente o modo como uma coisa , ao passo que um signo
simplesmente aponta para ela, designando-a como um signiicante (mais
ou menos) arbitrrio. (Na representao de uma mesa, eu vejo
diretamente uma mesa, ao passo que seu signo simplesmente aponta para
a mesa.) Para Deleuze, ao contrrio, as representaes so mediatas e os
signos so diretos, e a tarefa do pensamento criativo fazer do prprio
movimento uma obra, sem interposio; [...] substituir representaes
mediatas por signos diretos
37
. As representaes so iguras dos objetos
enquanto entidades objetivas desprovidas de suporte ou apoio virtual, e
ns passamos da representao para o signo quando conseguimos
discernir um objeto que aponta para seu fundamento virtual, para o
problema em relao ao qual ele uma resposta. Em poucas palavras, toda
resposta um signo de seu problema. Isso nos leva noo de Deleuze do
vidente cego: cego para a realidade atual, sensvel somente para a
dimenso virtual das coisas. Deleuze recorre a uma metfora maravilhosa
de uma aranha desprovida de olhos e ouvidos, mas ininitamente sensvel
a tudo que ressoa atravs de sua rede virtual. Na parfrase de Hallward:
Formas atuais ou constitudas deslizam pela rede sem causar nenhuma impresso, pois a
rede feita para vibrar apenas em contato com formas virtuais ou intensivas. Quanto mais
efmero e molecular for o movimento, mais intensa ser sua ressonncia na rede. A rede
responde aos movimentos de uma multiplicidade pura antes que ela tome qualquer forma
definida.
38
Isso nos coloca diante do problema central da ontologia de Deleuze:
como se relacionam o virtual e o atual? As coisas atuais expressam Ideias,
mas no so causadas por elas
39
. A noo de causalidade limitada
interao de processos e coisas atuais; por outro lado, essa interao
tambm causa os entes virtuais (sentido, Ideias): Deleuze no idealista,
Sentido para ele sempre uma sombra ineicaz estril que acompanha as
coisas atuais. O que isso signiica que, para Deleuze, gnese
(transcendental) e causalidade so coisas totalmente opostas : elas se do
em diferentes nveis.
As coisas atuais tm uma identidade, ao contrrio das virtuais, que so puras variaes. Para
que expresse algo, uma coisa atual tem de mudar tornar-se algo diferente , ao passo que
a coisa virtual expressa no muda o que muda apenas sua relao com outras coisas
virtuais, outras intensidades e Ideias.
40
Como essa relao muda? Somente por meio das mudanas nas coisas
atuais que expressam Ideias, pois todo o poder gerativo reside nas coisas
atuais: as Ideias pertencem ao domnio do Sentido, que apenas um
vapor movendo-se no limite das coisas e das palavras; como tal, o Sentido
o Ineicaz, estril incorpreo, privado de seu poder de gnese
41
.
Pensemos em um grupo de indivduos lutando pela Ideia de comunismo:
para entender sua atividade, temos de levar em conta a Ideia virtual. Mas
essa Ideia , em si, estril, no tem causalidade prpria: toda causalidade
reside nos indivduos que a expressam.
A lio que deve ser tirada do paradoxo bsico do protestantismo
(como possvel que uma religio que ensina a predestinao tenha
sustentado o capitalismo, a maior exploso de atividade e liberdade
humanas da histria) que a liberdade no nem necessidade
apreendida (a vulgata de Espinosa a Hegel e os marxistas tradicionais)
nem necessidade negligenciada/ignorada (a tese das cincias cognitivas e
do crebro: liberdade a iluso do usurio da nossa conscincia, que no
tem cincia dos processos bioneurais que a determinam), mas uma
Necessidade que pressuposta como/e desconhecida/desconhecvel . Sabemos
que tudo predeterminado, mas no sabemos o que nosso destino
predeterminado, e essa incerteza que direciona nossa incessante
atividade. A infame declarao de Freud de que a anatomia o destino
poderia ser interpretada segundo essa linha como um juzo especulativo
hegeliano em que o predicado converte-se em sujeito. Ou seja, seu
verdadeiro signiicado no o signiicado bvio, o alvo-padro da crtica
feminista (a diferena anatmica entre os sexos determina diretamente os
diferentes papis sociossimblicos de homens e mulheres), mas seu
oposto: a verdade da anatomia destino, em outras palavras, uma
formao simblica. No caso da identidade sexual, uma diferena
anatmica suprassumida, transformada no meio de
apario/expresso mais precisamente, no suporte material de
determinada formao simblica.
dessa maneira que deveramos diferenciar historicidade
propriamente dita de evoluo orgnica. Nesta, um Princpio universal
diferencia-se lenta e gradualmente; como tal, continua sendo o impassvel
fundamento subjacente e oniabrangente que uniica a movimentada
atividade dos indivduos que lutam, o processo interminvel de gerao e
corrupo que o crculo da vida. Na histria propriamente dita, ao
contrrio, o Princpio universal est preso em uma luta ininita consigo
mesmo; ou seja, a luta , a cada vez, uma luta pelo destino da prpria
universalidade. Na vida orgnica, os momentos particulares esto em luta
uns com os outros, e por meio dessa luta o Universal se reproduz; no
Esprito, o Universal est em luta consigo mesmo.
por isso que os momentos eminentemente histricos so aqueles
marcados por grandes colises, em que toda uma forma de vida
ameaada, quando as normas culturais e sociais estabelecidas no mais
garantem um mnimo de estabilidade e coeso; nessas situaes abertas,
uma nova forma de vida tem de ser inventada, e nesse ponto que Hegel
localiza o papel dos grandes heris. Eles atuam em uma zona pr-legal,
aptrida: sua violncia no limitada pelas regras morais, eles impem
uma nova ordem com a vitalidade subterrnea que estilhaa todas as
formas estabelecidas. Segundo a doxa usual sobre Hegel, os heris seguem
paixes instintivas, seus verdadeiros motivos e objetivos no so claros
para eles mesmos, eles so instrumentos inconscientes de uma
necessidade histrica mais profunda e do origem a uma nova forma de
vida espiritual. No entanto, como aponta Lebrun, no devemos imputar a
Hegel a noo teleolgica tradicional de uma mo invisvel da Razo
puxando as cordas do processo histrico, seguindo um plano estabelecido
de antemo e usando as paixes dos indivduos como instrumentos para
sua implementao. Primeiro, como o signiicado de seus atos a priori
inacessvel aos indivduos que os realiza, inclusive aos heris, no existe
uma cincia da poltica capaz de predizer o curso dos eventos: ningum
jamais ter direito a se declarar depositrio do Saber-de-Si do Esprito
42
, e
essa impossibilidade protege Hegel do fanatismo da responsabilidade
objetiva
43
. Em outras palavras, no h lugar em Hegel para a igura
marxista-stalinista do revolucionrio comunista que entende a necessidade
histrica e se pe como o instrumento de sua implementao. Contudo,
crucial acrescentarmos mais um elemento: se apenas airmamos essa
impossibilidade, continuamos concebendo o Absoluto como Substncia,
no como Sujeito continuamos presumindo que existe um Esprito
preexistente que impe sua Necessidade substancial na histria enquanto
aceita que o conhecimento dessa Necessidade nos seja negado. Para
sermos consistentemente hegelianos, no entanto, precisamos dar mais um
passo crucial e insistir que a Necessidade histrica no preexiste ao
processo contingente de sua efetivao, isto , que o processo histrico ,
em si, aberto, indeterminado essa mistura confusa gera sentido na
medida em que se revela:
So os homens, e somente eles, que fazem a Histria, ao passo que o Esprito o que nesse
fazer se explicita. [...] No se trata mais, como nas teodiceias ingnuas, de encontrar uma
justificativa para cada acontecimento. No momento mesmo, nenhuma harmonia celeste se faz
escutar, ante o rudo, o furor. Porm, uma vez que o tumulto se recolheu, se fez passado, uma
vez que o acontecido (o que adveio) se converteu em concebido, lcito dizer, numa palavra,
que o curso da Histria j se delineia um pouco mais. Se a Histria progride, para quem
olha para trs; se progresso de uma linha de sentido, por retrospeco. [...] a
Necessidade-Providncia hegeliana to pouco autoritria que mais parece aprender, com
o curso do mundo, o que eram os seus desgnios.
44
assim que deveramos ler a tese de Hegel de que, no curso do
desenvolvimento dialtico, as coisas tornam-se aquilo que so: no que
um desdobramento temporal simplesmente efetive uma estrutura
conceitual atemporal preexistente essa estrutura conceitual em si o
resultado de decises temporais contingentes. Vejamos o caso exemplar de
uma deciso contingente cujo resultado deiniu a vida inteira do agente: a
travessia do Rubico feita por Csar:
No basta dizer que atravessar o Rubico seja parte de uma noo completa de Csar.
Deveramos dizer que Csar deinido pelo fato de ter atravessado o Rubico. Sua vida no
segue um roteiro escrito no livro de alguma deusa: no existe um livro que j conteria as
relaes de Csar com a vida, pela simples razo de que sua vida em si esse livro e que, a
cada momento, um evento em si sua prpria narrativa.
45
Mas por que ento no poderamos dizer que simplesmente no existe
nenhuma estrutura conceitual atemporal, tudo o que existe um
desdobramento temporal gradual? Aqui encontramos o paradoxo
propriamente dialtico que deine a historicidade verdadeira como oposta
ao historicismo evolucionista, e que, muito tempo depois, foi formulado no
estruturalismo francs como a primazia da sincronia sobre a diacronia.
Tal primazia foi comumente interpretada como a negao derradeira da
historicidade no estruturalismo: um desenvolvimento histrico pode ser
reduzido ao desdobramento temporal (imperfeito) de uma matriz
atemporal preexistente de todas as combinaes/variaes possveis. Essa
noo simplista da primazia da sincronia sobre a diacronia ignora a
airmao propriamente dialtica feita h muito tempo, entre outros, por T.
S. Eliot (ver o longo trecho citado anteriormente), com respeito ao modo
pelo qual cada fenmeno artstico verdadeiramente novo no s designa
uma ruptura com todo o passado, como tambm muda esse mesmo
passado retroativamente. Em cada conjuntura histrica, o presente no
s presente, mas tambm engloba uma perspectiva sobre o passado
imanente a ele. Depois da desintegrao da Unio Sovitica, por exemplo, a
Revoluo de Outubro no mais o mesmo evento histrico: no mais (do
triunfante ponto de vista capitalista liberal) o comeo de uma nova poca
progressista na histria da humanidade, mas o comeo de um desvio no
curso da histria que chegou ao fim em 1991.
Essa a lio fundamental do anti-mobilismo de Hegel; a dialtica no
tem absolutamente nada a ver com a justiicao historicista de uma
poltica ou prtica particular em determinado estgio do desenvolvimento
histrico, uma justiicao que pode ser inutilizada depois em um estgio
mais elevado. Em reao revelao dos crimes de Stalin no XX
Congresso do Partido Comunista Sovitico, Brecht observou que o mesmo
agente poltico que antes desempenhara um papel importante no processo
revolucionrio (Stalin) agora se tornava um obstculo a ele, e exaltou esse
fato com um insight propriamente dialtico portanto deveramos
rejeitar essa lgica. Na anlise dialtica da histria, ao contrrio, cada
estgio novo reescreve o passado e deslegitima retroativamente o
estgio anterior.

A coruja de Minerva
De volta a Csar: depois de ter atravessado o Rubico, sua vida
precedente apareceu de uma nova maneira, como uma preparao para
seu papel histrico-mundial posterior, ou seja, foi transformada em parte
de uma histria de vida totalmente diferente. Isto o que Hegel chama de
totalidade e o estruturalismo chama de estrutura sincrnica: um
momento histrico que no limitado ao presente, mas inclui seu prprio
passado e futuro; em outras palavras, o modo como o passado e o futuro
aparecem para e a partir desse momento. A principal implicao de
concebermos a ordem simblica como uma totalidade que, longe de
reduzi-la a um tipo de a priori transcendental (uma rede formal, dada de
antemo, que limita o escopo da prtica humana), deveramos seguir Lacan
e nos concentrar no modo como os gestos da simbolizao so entrelaados
no processo da prtica coletiva e incorporados nele. O que Lacan elabora
como duplo movimento da funo simblica vai muito alm da teoria-
padro da dimenso performativa da fala, como desenvolvida na tradio
desde J. L. Austin at John Searle:
a funo simblica apresenta-se como um duplo movimento no sujeito: o homem faz de sua
ao um objeto, mas para ela devolver em tempo hbil seu lugar fundador. Nesse equvoco,
que opera a todo instante, reside todo o progresso de uma funo em que se alternam a
ao e o conhecimento.
46
O exemplo histrico evocado por Lacan para esclarecer esse duplo
movimento est indicado em suas referncias ocultas: primeiro tempo, o
homem que trabalha na produo em nossa sociedade inclui-se na
categoria dos proletrios; segundo tempo, em nome desse vnculo, ele faz
greve geral
47
. A referncia (implcita) de Lacan nesse ponto Histria e
conscincia de classe, de Lukcs, obra marxista clssica de 1923 cuja
aclamada traduo francesa foi publicada em meados da dcada de 1950.
Para Lukcs, a conscincia oposta ao mero conhecimento de um objeto: o
conhecimento externo ao objeto conhecido, ao passo que a conscincia ,
em si, prtica, um ato que muda o prprio objeto. (Uma vez que o
trabalhador inclui-se na categoria dos proletrios, isso muda sua prpria
realidade: ele age de maneira diferente.) O sujeito faz algo, considera-se
(declara-se) aquele que o fez e, tendo essa declarao como base, faz algo
novo o momento prprio da transformao subjetiva ocorre no momento
da declarao, no no momento do ato. Esse momento relexivo da
declarao signiica que cada elocuo no s transmite um contedo, mas
ao mesmo tempo determina como o sujeito se relaciona com esse contedo .
At mesmo os mais realsticos objetos e atividades sempre contm essa
dimenso declarativa, que constitui a ideologia da vida cotidiana.
No entanto, Lukcs continua demasiado idealista quando prope uma
simples substituio do Esprito hegeliano pelo proletariado enquanto
Sujeito-Objeto da Histria: Lukcs no aqui necessariamente hegeliano,
mas um idealista pr-hegeliano
48
. Somos at tentados a falar da reverso
idealista de Hegel realizada por Marx: em contraste com Hegel, que a
posteriori sabia muito bem que a coruja de Minerva levanta voo apenas ao
anoitecer que o Pensamento segue o Ser (por esse motivo, para Hegel,
no pode haver um insight cientico sobre o futuro da sociedade) , Marx
reairma a primazia do Pensamento: a coruja de Minerva (ilosoia
contemplativa alem) deveria ser substituda pelo canto do galo gauls
(pensamento revolucionrio francs), anunciando a revoluo proletria
(no ato da revoluo proletria, o Pensamento preceder o Ser). Portanto,
Marx v no tema hegeliano da coruja de Minerva uma indicao do
positivismo secreto da especulao idealista de Hegel: este deixa a
realidade como .
A rplica hegeliana que o atraso da conscincia no implica um
objetivismo simplista que airma que a conscincia est presa em um
processo objetivo transcendente. Os hegelianos aceitam a noo de Lukcs
da conscincia como oposta ao mero conhecimento de um objeto; o que
inacessvel conscincia o impacto do prprio ato do sujeito, sua prpria
inscrio na objetividade. claro que o pensamento imanente realidade
e a modiica, mas no como uma autoconscincia totalmente
autotransparente, no como um Ato ciente de seu prprio impacto. No
obstante, o prprio Marx chega perto desse paradoxo da retroatividade
no teleolgica quando, a propsito da noo de trabalho, ele airma em
seus Grundrisse:
as prprias categorias mais abstratas, apesar de sua validade para todas as pocas
justamente por causa de sua abstrao , na determinabilidade dessa prpria abstrao, so
igualmente produto de relaes histricas e tm sua plena validade s para essas relaes e
no interior delas.
A sociedade burguesa a mais desenvolvida e diversiicada organizao histrica da
produo. Por essa razo, as categorias que expressam suas relaes e a compreenso de sua
estrutura permitem simultaneamente compreender a organizao e as relaes de produo
de todas as formas de sociedade desaparecidas, com cujos escombros e elementos ediicou-
se, parte dos quais ainda carrega consigo como resduos no superados, parte [que] nela se
desenvolvem de meros indcios em signiicaes plenas etc. A anatomia do ser humano
uma chave para a anatomia do macaco. Por outro lado, os indcios de formas superiores nas
espcies animais inferiores s podem ser compreendidos quando a prpria forma superior
j conhecida.
49
Em resumo, parafraseando Pierre Bayard, podemos dizer que o que
Marx quer dizer aqui que a anatomia do macaco, embora formada mais
cedo que a anatomia do homem, de certa forma plagia por antecipao a
anatomia do homem. No entanto, a questo permanece: o pensamento de
Hegel abriga tal abertura para o futuro, ou o fechamento de seu Sistema o
tolhe a priori? Apesar das aparncias enganadoras, devemos dizer que
sim, o pensamento de Hegel aberto para o futuro, mas precisamente por
causa de seu fechamento. Ou seja, a abertura de Hegel para o futuro uma
negativa: articulada em suas declaraes negativas/limitadoras, como a
famosa airmao da Filosoia do direito de que o sujeito no pode saltar
alm de seu tempo. A impossibilidade de nos apropriarmos diretamente
do futuro fundamentada no prprio fato da retroatividade que torna o
futuro imprevisvel a priori: no podemos subir em nossos ombros e nos
ver objetivamente, da maneira como nos enquadramos na tessitura da
histria, porque essa tessitura repetida e retroativamente rearranjada.
No campo teolgico, Karl Barth ampliou essa imprevisibilidade at o Juzo
Final, enfatizando que a revelao inal de Deus ser totalmente
incomensurvel em relao a nossas expectativas:
Deus no est oculto de ns; Ele est revelado. Mas o que e como deveramos ser em Cristo, e
o que e como o mundo ser em Cristo no fim do caminho de Deus, na irrupo da redeno e
da concluso, que no nos revelado; isso, sim, est oculto. Sejamos honestos: no sabemos
o que dizemos quando falamos da volta de Cristo no julgamento, e da ressurreio dos
mortos, da vida e da morte eternas. Que tudo isso estar associado a uma revelao
pungente uma viso comparada qual toda a nossa viso presente ter sido cegueira
demasiado atestado nas Escrituras para que sintamos o dever de nos preparar. Pois no
sabemos o que ser revelado quando a ltima venda for retirada de nossos olhos, de todos
os olhos: como contemplaremos uns aos outros e o que seremos uns para os outros a
humanidade de hoje e a humanidade de sculos e milnios atrs, ancestrais e descendentes,
maridos e esposas, sbios e tolos, opressores e oprimidos, traidores e trados, assassinos e
vtimas, Ocidente e Oriente, alemes e outros, cristos, judeus e pagos, ortodoxos e hereges,
catlicos e protestantes, luteranos e reformados; sob que divises e unies, que confrontos e
conexes cruzadas os lacres de todos os livros sero abertos; quanta coisa nos parecer
pequena e sem importncia; quanta coisa s ento parecer grande e importante; para que
surpresas de todos os tipos devemos nos preparar.
Tambm no sabemos o que a Natureza, como cosmos em que vivemos e continuamos a
viver aqui e agora, ser para ns; o que as constelaes, o mar, os amplos vales e colinas que
hoje vemos e conhecemos diro e significaro.
50
Com essa observao torna-se claro como falso, como demasiado
humano, o medo de que os culpados no sejam devidamente punidos
aqui, em particular, temos de abandonar nossas expectativas: Estranha
cristandade, cuja nsia mais urgente parece ser que a graa de Deus um
dia se mostre demasiadamente irrestrita entre os vivos, que o inferno, em
vez de povoado por tantas pessoas, mostre-se vazio!
51
. E a mesma
incerteza vale para a prpria Igreja ela no possui um conhecimento
superior, como um carteiro que entrega a correspondncia sem ter ideia
do que ela diz: A Igreja transmite da mesma maneira que um carteiro
transmite a correspondncia; no se pergunta Igreja o que ela pensa
estar desencadeando com isso, ou o que faz com a mensagem. Quanto
menos manipul-la e quanto menos marcas dos prprios dedos nela
deixar, mais a estar passando simplesmente como a recebeu e melhor
ser
52
. S existe uma certeza incondicional nisso tudo: a certeza de Jesus
Cristo como nosso salvador o que um rgido designador, que
permanece o mesmo em todos os mundos possveis.
Sabemos apenas uma coisa: Jesus Cristo tambm o mesmo na eternidade, Sua graa toda
e completa, preservada ao longo do tempo at a eternidade, at o novo mundo de Deus que
existir e ser reconhecido de maneira totalmente diferente, incondicional e por isso
certamente no tem nenhuma ligao com purgatrios, sesses de tortura ou reformatrios
aps a morte.
53
No admira que Hegel tenha formulado essa mesma limitao a
propsito da poltica: sobretudo como comunistas, devemos nos abster de
qualquer imaginao positiva sobre a futura sociedade comunista. claro
que estamos nos apropriando do futuro, mas a maneira como fazemos isso
s se tornar inteligvel quando o futuro estiver aqui; portanto, no
deveramos depositar muita esperana na busca desesperada dos germes
do comunismo na sociedade atual.
Ser negativa a ltima consequncia de nossa percepo do efeito de
retroverso? Devemos limitar, ou mesmo rejeitar, aes sociais
ambiciosas, posto que, por razes estruturais, elas sempre levam a
resultados no intencionais (e, como tais, potencialmente catastricos)?
Temos de fazer mais uma distino aqui: entre a abertura da contnua
atividade simblica que est aprisionada no efeito de retroverso, com o
signiicado de cada um de seus elementos decididos retroativamente, e o
ato em um sentido muito mais forte do termo. No primeiro caso, as
consequncias no intencionais de nossos atos so simplesmente devidas
ao grande Outro, complexa rede simblica que sobredetermina (e por
isso desaloja) seu signiicado. No segundo caso, as consequncias no
intencionais surgem da falha do grande Outro, ou seja, da maneira como
nosso ato tanto se baseia no grande Outro quanto o desaia e transforma
radicalmente. A percepo de que o poder de um ato propriamente dito
criar retroativamente suas prprias condies de possibilidade no
deveria nos fazer recear admitir aquilo que, antes do ato, aparece como
impossvel: somente dessa forma nosso ato toca o Real. Talal Asad,
redarguindo crtica de Judith Butler de que no est claro com que im,
moral ou poltico, ele se empenha em explorar e problematizar as noes
liberais de liberdade e justia, d uma belssima resposta hegeliana:
No se pode dar uma resposta abstrata a essa questo porque so exatamente as
implicaes das coisas ditas e feitas em diferentes circunstncias que tentamos entender. [...]
deveramos estar preparados para o fato de que aquilo que temos como alvo no pensamento
pode ser menos signiicante do que aquilo a que chegamos no im. [...] no processo do
pensamento, deveramos estar abertos para acabar em lugares que no estavam previstos
quer gerem satisfao ou desejo, desconforto ou horror.
54
Somos livres somente contra o fundo dessa no transparncia: se
pudssemos prever totalmente as consequncias de nossos atos, nossa
liberdade seria apenas necessidade conhecida de modo pseudo-
hegeliano, pois consistiria em livremente escolher e querer o que sabemos
ser necessrio. Nesse sentido, liberdade e necessidade seriam plenamente
coincidentes: ajo livremente quando sigo conscientemente minha
necessidade interna, os incitamentos que descubro em mim mesmo como
minha verdadeira natureza substancial. Mas se esse o caso, estamos
retrocedendo de Hegel a Aristteles, pois no estamos mais lidando com o
sujeito hegeliano que produz (pe) seu prprio contedo, e sim com um
agente empenhado em efetivar seus potenciais imanentes, suas foras
essenciais positivas, como airma o jovem Marx em sua crtica
profundamente aristotlica de Hegel. O que se perde aqui a dialtica da
retroatividade constitutiva de sentido, da contnua (re)totalizao
retroativa de nossa experincia.
difcil manter essa abertura para a contingncia radical nem mesmo
um racionalista como Habermas conseguiu faz-lo. Seu interesse tardio
pela religio rompe com a preocupao liberal tradicional com o contedo
humanista, espiritual etc. que est oculto na forma religiosa. O que lhe
interessa essa forma em si: em particular entre aqueles que de fato
acreditam fundamentalmente e esto dispostos a arriscar a prpria vida
por suas crenas, exibindo a energia bruta e o compromisso incondicional
ausentes na anmica postura ctico-liberal como se o inluxo desse
engajamento incondicional pudesse revitalizar a dessecao ps-poltica da
democracia. Habermas responde aqui ao mesmo problema que Chantal
Mouffe enfrentou com seu pluralismo agonstico nomeadamente, como
reintroduzir a paixo na poltica. Contudo, no estaria ele, portanto,
engajado em uma espcie de vampirismo ideolgico, sugando a energia dos
crentes ingnuos sem estar preparado para abandonar a prpria postura
secular-liberal, de modo que a crena plenamente religiosa retm uma
espcie de Alteridade fascinante e misteriosa? Como Hegel mostrou a
propsito da dialtica do Iluminismo e da f na Fenomenologia do esprito, a
oposio entre o Iluminismo formal e as crenas fundamental-substanciais
falsa, trata-se de uma posio ideolgico-existencial inatingvel. O que
deveria ser feito assumir plenamente a identidade dos dois momentos
opostos, exatamente o que o materialismo cristo apocalptico pode fazer:
unir a rejeio da Alteridade divina e o compromisso incondicional.
No entanto, nesse mesmo ponto depois de reconhecer a ruptura
radical de Hegel com a teodiceia metasica tradicional e admitir a abertura
de Hegel em relao ao porvir que Lebrun d seu passo decisivo. Sua
estratgia nietzschiana fundamental , em primeiro lugar, admitir a
natureza radical da destruio da metasica tradicional em Hegel e, em
segundo lugar, em um passo crucial, demonstrar que esse sacricio radical
do contedo metasico preserva a forma mnima da metasica.
Obviamente, as acusaes teodiceia de Hegel so insuicientes: no existe
um Deus substancial que escreve o roteiro da Histria antecipadamente e
observa sua realizao; a situao aberta, a verdade surge somente pelo
processo de seu desdobramento etc. mas o que Hegel sustenta, no
obstante, a pressuposio muito mais profunda de que a coruja de
Minerva levanta voo na medida em que o crepsculo cai sobre os eventos
do dia, de que no im h sempre uma histria para ser contada, uma
histria que (de modo to retroativo e contingente quanto quisermos)
reconstitui o Sentido do processo anterior. Do mesmo modo, com respeito
dominao, Hegel obviamente contra toda forma de dominao desptica,
portanto a crtica de seu pensamento como divinizao da monarquia
prussiana ridcula; entretanto, sua airmao da liberdade subjetiva tem
uma condio: a liberdade do sujeito que sofre uma violenta
transubstanciao do indivduo preso em sua particularidade para o
sujeito universal que reconhece no Estado a substncia de seu prprio ser.
O anverso do espelho dessa mortiicao da individualidade como preo a
ser pago pelo advento do sujeito universal verdadeiramente livre que o
poder do Estado mantm sua autoridade plena o que muda que essa
autoridade (assim como em toda a tradio a partir de Plato) perde seu
carter tirnico-contingente e torna-se um poder justificado racionalmente.
Desse modo, a questo se Hegel busca ou no de fato uma estratgia
desesperada de sacriicar todas as coisas, todo o contedo metasico, a im
de salvar o essencial, a forma em si (a forma de uma reconstruo racional
retrospectiva, a forma da autoridade que impe no sujeito o sacricio de
todo contedo particular etc.). Ou ser que o prprio Lebrun, ao fazer esse
tipo de crtica, pe em prtica a estratgia fetichista do je sais bien, mais
quand mme... (Sei bem que Hegel leva at o im a destruio das
pressuposies metasicas, mas ainda assim...)? A resposta para esse tipo
de crtica toma a forma de uma pura tautologia que marca a passagem da
contingncia para a necessidade: haver uma histria para ser contada se
houver uma histria para ser contada. Ou seja, se, devido contingncia,
uma histria surge no im, ento essa histria aparecer como necessria.
Sim, a histria necessria, mas sua necessidade em si contingente.
No obstante, no h uma ponta de verdade na postura crtica de
Lebrun? Ser que Hegel no pressupe de fato que, por mais contingente e
aberta que seja a histria, uma histria consistente sempre pode ser
contada depois do evento? Ou, em termos lacanianos, no seria o edicio
inteiro da historiograia hegeliana baseado na premissa de que, no
importa quo confusos sejam os prprios eventos, um sujeito suposto saber
surgir no im, transformando de maneira mgica o sem sentido em
sentido, o caos em uma nova ordem? Lembremo-nos simplesmente aqui
sua ilosoia da histria, com uma narrativa da histria mundial como a
histria do progresso da liberdade... E no verdade que, se h uma lio a
ser tirada do sculo XX, que todos os fenmenos extremos que
ocorreram nesse perodo no podem ser uniicados em uma nica
narrativa ilosica abrangente? Simplesmente no podemos escrever uma
fenomenologia do esprito do sculo XX, unindo o progresso tecnolgico, o
advento da democracia, a fracassada experincia comunista, os horrores
do fascismo, o im gradual do colonialismo... Por que no? realmente
assim? E se pudssemos e tivssemos de escrever precisamente uma
histria hegeliana do sculo XX essa era dos extremos, como diz Eric
Hobsbawm como uma narrativa global delimitada por duas constelaes
epocais que partisse do (relativamente) longo perodo de paz da expanso
capitalista (de 1848 a 1914), cujos antagonismos subterrneos eclodiram
com a Primeira Guerra Mundial, e terminasse na contnua Nova Ordem
Mundial global-capitalista, que surgiu depois de 1990 como um retorno a
um novo sistema oniabrangente que sinaliza um tipo de im da histria
hegeliano, mas cujos antagonismos j anunciam novas exploses? No
seriam as grandes reverses e inesperadas exploses do confuso sculo
XX, suas numerosas coincidncias dos opostos a reverso do
capitalismo liberal em fascismo, a reverso ainda mais estranha da
Revoluo de Outubro em pesadelo stalinista a prpria matria
privilegiada que parece requerer uma leitura hegeliana? O que Hegel teria
feito da luta atual do liberalismo contra a f fundamentalista? Uma coisa
certa: ele no teria simplesmente tomado o partido do liberalismo, mas
teria insistido na mediao dos opostos
55
.

Potencialidade versus virtualidade
Por mais convincente que parea, o diagnstico crtico de Lebrun sobre
a aposta hegeliana de que sempre h uma histria para contar mais uma
vez insuiciente: Lebrun deixa escapar um aspecto que complica a imagem
de Hegel. Sim, Hegel suprassume o tempo na eternidade mas essa
suprassuno tem de aparecer como (depender de) um evento temporal
contingente. Sim, Hegel suprassume a contingncia em uma ordem racional
universal mas essa mesma ordem depende de um excesso contingente (o
Estado como totalidade racional, digamos, s pode se efetivar por meio da
igura irracional do rei como seu dirigente). Sim, a luta suprassumida
na paz da reconciliao (aniquilao mtua) dos opostos, mas essa
reconciliao tem de aparecer como seu oposto, como um ato de extrema
violncia. Portanto, Lebrun est certo ao enfatizar que o tema hegeliano da
luta dialtica entre os opostos est to longe quanto possvel de uma
atitude engajada de tomar partido: para Hegel, a verdade da luta
sempre , com uma necessidade inexorvel, a destruio mtua dos
opostos a verdade de um fenmeno sempre reside em sua
autoaniquilao, na destruio de seu ser imediato. Mas Lebrun deixa
passar o paradoxo propriamente dito: Hegel no s no tinha problema
nenhum em tomar partido (em geral com uma parcialidade muito violenta)
nos debates polticos de sua poca, como todo o seu modo de pensar
profundamente polmico sempre interferindo, atacando, tomando
partido e, como tal, muito longe da posio imparcial da Sabedoria que
observa a luta contnua de uma distncia neutra, ciente de sua nulidade
sub specie aeternitatis . Para Hegel, a verdadeira universalidade
(concreta) acessvel somente de um ponto de vista parcial engajado.
A relao hegeliana entre necessidade e liberdade comumente lida
em termos de sua derradeira coincidncia: a verdadeira liberdade no tem
nada a ver com escolha caprichosa; signiica a primazia da relao consigo
sobre a relao com o outro. Em outras palavras, um ente livre quando
consegue desenvolver seu potencial imanente sem ser impedido por
nenhum obstculo interno. A partir da possvel desenvolver o
argumento-padro contra Hegel: seu sistema um conjunto totalmente
saturado de categorias, sem lugar para a contingncia e para a
indeterminao, pois na lgica de Hegel cada categoria resulta, com uma
inexorvel necessidade lgico-imanente, da categoria anterior, e toda a
srie de categorias forma um Todo fechado em si mesmo. Podemos
entender agora o que escapa ao seu argumento: o processo dialtico
hegeliano no o Todo necessrio, saturado e autocontido, mas o
processo aberto e contingente pelo qual esse Todo se forma . Em outras
palavras, a crtica confunde ser com devir: ela percebe como uma ordem
ixa do Ser (a rede de categorias) o que, para Hegel, o processo do Devir,
que engendra retroativamente sua necessidade.
O mesmo argumento pode ser dado em termos da distino entre
potencialidade e virtualidade. Quentin Meillassoux esboou os contornos
de uma ontologia materialista ps-metasica cuja premissa bsica a
multiplicidade cantoriana dos ininitos que no pode ser totalizada em um
Um oniabrangente. Ele se baseia em Badiou, que tambm aponta como o
grande avano materialista de Cantor diz respeito ao status dos nmeros
ininitos (e exatamente por ser materialista que esse avano causou um
trauma psicolgico to grande a Cantor, catlico devoto): antes de Cantor, o
Ininito era associado ao Um, a forma conceitual de Deus na religio e na
metasica; depois de Cantor, o Ininito entra no domnio do Mltiplo
implica a existncia efetiva de multiplicidades ininitas, bem como um
nmero ininito de diferentes ininidades
56
. Ento a escolha entre
materialismo e idealismo diz respeito ao mais bsico esquema da relao
entre a multiplicidade e o Um na ordem do signiicante? Ser o fato
primordial aquele da multiplicidade de signiicantes, que ento totalizada
atravs da subtrao do Um? Ou ser o fato primordial aquele do Um
barrado mais precisamente, da tenso entre o Um e seu lugar vazio, da
represso primordial do signiicante binrio, de modo que a
multiplicidade surja para preencher esse vcuo, a falta do signiicante
binrio? Embora parea que a primeira verso seja materialista e a
segunda seja idealista, devemos resistir a essa reconfortante tentao: de
uma posio verdadeiramente materialista, a multiplicidade s possvel
contra o pano de fundo do Vazio somente isso torna a multiplicidade no-
Toda. A gnese (deleuziana) do Um a partir da multiplicidade primordial,
esse prottipo de explicao materialista de como surge o Um totalizador,
deveria ser rejeitada, portanto: no admira que Deleuze seja ao mesmo
tempo o filsofo do Um (vitalista).
Com respeito a sua conigurao formal mais elementar, o par formado
por idealismo e materialismo s pode ser expressa como a oposio entre a
falta primordial e a curvatura autoinvertida do ser: se para o idealismo a
falta (buraco ou lacuna na ordem do ser) um fato intransponvel (que,
portanto, pode ser ou aceito como tal ou preenchido com um contedo
positivo imaginado), para o materialismo a falta , em ltima anlise, o
resultado de uma curvatura do ser, uma iluso de perspectiva, uma
forma da aparncia da toro do ser. Em vez de reduzir uma outra (em
vez de conceber a curvatura do ser como uma tentativa de obliterar a falta
primordial, ou a falta em si como m apreenso da curvatura), deveramos
insistir na irredutvel lacuna paralctica entre as duas. Em termos
psicanalticos, essa a lacuna entre o desejo e a pulso, e aqui tambm
deveramos resistir tentao de priorizar um termo e reduzir o outro a
seu efeito estrutural. Ou seja, podemos conceber o movimento rotatrio da
pulso como uma maneira de evitar o impasse do desejo: a
falta/impossibilidade primordial, o fato de o objeto do desejo estar sempre
perdido, convertida em lucro quando o objetivo da libido deixa de ser
atingir seu objeto e passa a ser rode-lo repetidas vezes a satisfao
gerada pelo prprio fracasso repetido da satisfao direta. E tambm
podemos conceber o desejo como um modo de evitar a circularidade da
pulso: O movimento rotatrio, fechado em si mesmo, remodelado como
um fracasso repetido de atingir um objeto transcendente que sempre se
esquiva de sua apreenso. Em termos ilosicos, esse par relete (no o
par de Espinosa e Hegel, mas) o par de Espinosa e Kant: a pulso
espinosiana (no fundamentada em uma falta) versus o desejo kantiano (de
chegar Coisa numenal).
Mas Hegel comea de fato com a multiplicidade contingente? Ou ser
que, ao contrrio, oferece uma terceira via, atravs do ponto da no
deciso entre desejo e pulso? Na verdade, ele no comea com o Ser e
depois deduz a multiplicidade dos existentes (seres-a), que surge como
resultado do primeiro trio, ou melhor, do quarteto ser-nada-devir-
existente? Aqui, devemos ter em mente o importante fato de que, quando
escreve sobre a passagem do Ser ao Nada, Hegel recorre ao pretrito: o
Ser no passa ao Nada, ele sempre-j passou ao Nada e assim por diante. A
primeira trade da Lgica no uma trade dialtica, mas uma evocao
retroativa de um tipo de passado virtual sombrio, de algo que nunca passa,
pois sempre-j passou: o comeo efetivo, o primeiro ente que est
realmente aqui, a multiplicidade contingente dos seres-a (existentes).
Em outras palavras, no existe tenso entre Ser e Nada que gere a
incessante passagem de um ao outro: em si mesmos, antes da dialtica
propriamente dita, Ser e Nada so direta e imediatamente o mesmo, so
indiscernveis; sua tenso (a tenso entre forma e contedo) s aparece
retroativamente, se olharmos para eles a partir da perspectiva da dialtica
propriamente dita.
Tal ontologia do no-Todo impe uma contingncia radical: alm de no
existir nenhuma lei que sustente a necessidade, toda lei em si
contingente pode ser subvertida a qualquer momento. Isso equivale a
uma suspenso do princpio da razo suiciente: uma suspenso no s
epistemolgica, mas tambm ontolgica. Ou seja, no se trata apenas de
jamais podermos conhecer a rede inteira de determinaes causais; essa
cadeia , em si, inconclusiva, o que abre espao para uma contingncia
imanente do devir o que deine o materialismo radical esse caos do
devir no sujeito a nenhuma ordem preexistente. Seguindo essa linha,
Meillassoux prope uma distino precisa entre contingncia e acaso,
associando-a distino entre virtualidade e potencialidade:
Potencialidades so os casos no efetivados de um conjunto indexado de possibilidades sob a
condio de uma dada lei (aleatria ou no). Acaso cada efetivao de uma potencialidade
para a qual no h instncia unvoca de determinao tendo como base as condies iniciais
dadas. Logo, chamarei de contingncia a propriedade de um conjunto indexado de casos (no
de um caso pertencente a um conjunto indexado) de no ser ele mesmo um caso de
conjuntos de casos, e virtualidade a propriedade de todo conjunto de casos de surgir dentro
de um devir que no dominado por nenhuma totalidade de possveis pr-constituda.
57
Um caso claro de potencialidade o arremesso de um dado, por meio
do qual o que j era um caso possvel torna-se um caso real: foi
determinado pela ordem preexistente de possibilidades que h uma em
seis chances de o resultado ser o nmero seis; assim, quando o nmero
seis aparece de fato, um possvel preexistente realizado. A virtualidade,
ao contrrio, designa uma situao em que no se pode totalizar o conjunto
de possveis de modo que surja algo novo, realiza-se um caso para o qual
no havia lugar no conjunto preexistente de possveis: o tempo cria o
possvel no momento exato em que o faz passar, produz o possvel assim
como o real, insere-se no prprio arremesso dos dados para gerar um
stimo caso, a princpio imprevisvel, que rompe a ixidez das
potencialidades
58
. Notemos aqui a formulao precisa de Meillassoux: o
Novo surge quando aparece um X que no efetiva apenas uma
possibilidade existente, mas cuja efetivao cria (retroativamente abre) sua
prpria possibilidade.
Se sustentamos que o devir no s capaz de produzir casos na base de um universo pr-
dado de casos, devemos entender ento que, como resultado, tais casos irrompem, em
sentido estrito, do nada, posto que nenhuma estrutura os contm enquanto eternas
potencialidades antes de seu surgimento: ns, portanto, tornamos a irrupo ex nihilo o
prprio conceito de uma temporalidade entregue a sua pura imanncia.
59
Dessa maneira, obtemos uma deinio precisa do tempo em sua
irredutibilidade: tempo no s o espao da futura realizao de
possibilidades, mas o espao do surgimento de algo radicalmente novo,
fora do escopo das possibilidades inscritas em qualquer matriz atemporal.
Esse surgimento de um fenmeno ex nihilo, no plenamente coberto pela
cadeia suiciente de razes, no mais como na metasica tradicional
um signo da interveno direta de um poder sobrenatural (Deus) na
natureza, mas, ao contrrio, um signo da inexistncia de Deus, ou seja,
uma prova de que a natureza no-Toda, no coberta por nenhuma
Ordem ou Poder transcendentes que a regulem. Um milagre (cuja
deinio formal o surgimento de algo no coberto pela rede causal
existente) , portanto, convertido em um conceito materialista: Todo
milagre, portanto, traz a manifestao da inexistncia de Deus , na medida
em que cada ruptura radical do presente em relao ao passado torna-se a
manifestao da ausncia de qualquer ordem capaz de sobrepujar o
catico poder do devir
60
.
Tendo essas ideias como base, Meillassoux destri de maneira
brilhante o argumento-padro contra a contingncia radical da natureza e
suas leis (nos dois sentidos: da validade das leis e das leis em si). Em
outras palavras, se to radicalmente contingente, como a natureza pode
ser to permanente que se conforme (na maioria das vezes) s leis? No
seria isso altamente improvvel, a mesma improbabilidade de o dado
exibir sempre o nmero seis? Esse argumento se baseia numa possvel
totalizao de possibilidades/probabilidades, com respeito qual a
uniformidade improvvel: se no h padro, nada mais improvvel que
qualquer outra coisa. tambm por isso que o espanto de que se vale o
princpio antrpico forte na cosmologia falso: comeamos pela vida
humana, que somente poderia evoluir dentro de um conjunto de
precondies muito precisas, e depois, voltando para trs, no podemos
nos espantar que o universo tenha sido munido exatamente do conjunto
correto de caractersticas para o surgimento da vida uma ligeira
diferena na composio qumica, na densidade etc., teria tornado a vida
impossvel. Esse espanto se baseia, mais uma vez, no raciocnio
probabilstico que pressupe uma totalidade preexistente de
possibilidades.
Por isso, deveramos ler a tese de Marx mencionada anteriormente
sobre a anatomia do homem como uma chave para a anatomia do macaco:
trata-se de uma tese profundamente materialista, posto que no envolve
nenhuma teleologia (que proporia que o homem est em germe j
presente no macaco, o primata tende imanentemente para o homem).
exatamente porque a passagem do macaco para o homem radicalmente
contingente e imprevisvel, porque no h nenhum progresso inerente
envolvido, que s podemos retroativamente determinar ou discernir as
condies (e no as razes suicientes) para o homem no macaco. E, mais
uma vez, crucial termos em mente aqui que o no-Todo ontolgico, e
no apenas epistemolgico: quando nos deparamos com a
indeterminao na natureza, quando o advento do Novo no pode ser
totalmente explicado pelo conjunto de suas condies preexistentes, isso
no signiica que encontramos uma limitao ao nosso conhecimento, que a
nossa incapacidade de entender a razo mais elevada que est em jogo,
mas, ao contrrio, que demonstramos a capacidade de nossa mente de
apreender o no-Todo da realidade:
A noo de virtualidade nos permite [...] reverter os signos , fazer de cada interrupo radical
a manifestao no de um princpio transcendente do devir (um milagre, o signo de um
Criador), mas de um tempo em que nada se subtende (um surgimento, o signo do no-
Todo). Desse modo, no podemos apreender o que signiicado pela impossibilidade de
traar uma genealogia das novidades diretamente em um tempo anterior a seu surgimento:
no a incapacidade da razo de discernir potencialidades ocultas, mas sim, ao contrrio, a
capacidade da razo de consentir com a ineiccia de um Todo de potencialidades que
preexistiria a seu surgimento. A cada novidade radical, o tempo torna manifesto que ele no
realiza um germe do passado, mas produz uma virtualidade que no preexiste de maneira
nenhuma, em nenhuma totalidade inacessvel ao tempo, a seu prprio advento.
61
Para ns, hegelianos, a questo crucial aqui : onde se situa Hegel com
relao a essa distino entre potencialidade e virtualidade? Em uma
primeira abordagem, h uma grande evidncia de que Hegel o ilsofo da
potencialidade: todo o propsito do processo dialtico enquanto
desenvolvimento do Em-si em Para-si no que, no processo do devir, as
coisas simplesmente se tornem aquilo que j so (ou eram desde toda a
eternidade)? O processo dialtico no o desdobramento temporal de um
eterno conjunto de potencialidades, motivo pelo qual o Sistema hegeliano
um conjunto fechado em si mesmo de passagens necessrias? Essa
miragem de uma evidncia esmagadora se desfaz, no entanto, no momento
em que levamos em conta a retroatividade radical do processo dialtico: o
processo do devir no em si necessrio, mas o devir (surgimento
contingente gradual) da necessidade em si. tambm isso (entre outras
coisas) que signiica conceber a substncia como sujeito: o sujeito
enquanto o Vazio, o Nada da negatividade autorrelativa, o prprio nihil
do qual surge cada nova igura; em outras palavras, cada passagem ou
reverso dialtica uma passagem em que a nova igura surge ex nihilo e
retroativamente pe ou cria sua necessidade.

O crculo hegeliano dos crculos
Os riscos nesse debate se Hegel um pensador da potencialidade ou
da virtualidade so extremamente altos: dizem respeito (in)existncia
do grande Outro. Ou seja, a matriz atemporal que contm o escopo de
todas as possibilidades um nome do grande Outro, e o outro a histria
totalizadora que podemos contar a posteriori, ou a certeza de que essa
histria sempre vai surgir. Nietzsche critica o atesmo moderno
exatamente pelo fato de que, nele, o grande Outro sobrevive
certamente, porm no mais como Deus substancial, e sim como quadro de
referncia totalizador e simblico. por essa razo que Lebrun defende
que Hegel no um ateu que se apresenta convenientemente como cristo,
mas de fato como o ltimo ilsofo cristo. Hegel sempre insistiu na
profunda verdade da mxima protestante Deus est morto: em sua
opinio, o Deus substancial-transcendente morre, mas ressuscitado como
a totalidade simblica que garante a signiicativa consistncia do universo
em uma homologia estrita com a passagem de Deus enquanto substncia
ao Esprito Santo enquanto comunidade dos iis na cristandade. Quando
Nietzsche fala da morte de Deus, ele no tem em mente o Deus vivo pago,
mas precisamente esse Deus enquanto Esprito Santo, a comunidade de
iis. Por mais que sua comunidade no conie mais em uma garantia
transcendente de um grande Outro substancial, o grande Outro (e,
portanto, a dimenso teolgica) ainda existe enquanto quadro simblico de
referncia (por exemplo, disfarado no stalinismo de grande Outro da
Histria que garante a significatividade de nossos atos).
Mas essa mudana dos deuses vivos do real para o Deus morto da Lei
o que realmente acontece na cristandade? Essa mudana j no ocorre no
judasmo, de modo que a morte de Cristo no pode representar essa
mudana, mas sim algo muito mais radical precisamente a morte do
prprio grande Outro simblico morto? A questo-chave : o Esprito
Santo ainda uma igura do grande Outro ou possvel conceb-lo fora
desse quadro? Se o Deus morto tivesse de se metamorfosear diretamente
no Esprito Santo, ento ainda teramos o grande Outro simblico. Mas a
monstruosidade de Cristo, essa singularidade contingente que intercede
entre Deus e o homem, a prova de que o Esprito Santo no o grande
Outro que sobrevive como esprito da comunidade depois da morte do
Deus substancial, mas uma ligao coletiva de amor sem nenhuma
sustentao no grande Outro. Nisso reside o paradoxo propriamente
hegeliano da morte de Deus: de Deus morre diretamente como Deus, ele
sobrevive como o grande Outro virtualizado somente se morrer no
disfarce de Cristo, sua encarnao terrena, que ele se desintegra como
grande Outro.
O fato de Cristo ter morrido na cruz, de a terra ter estremecido e ter se
feito escurido indica que a prpria ordem celestial o grande Outro foi
perturbada: no s algo terrvel aconteceu no mundo, como as prprias
coordenadas do mundo foram abaladas. Foi como se o sinthoma, o n que
mantm o mundo unido, tivesse sido desatado, e a audcia dos cristos foi
ter considerado isso um bom pressgio, ou, como diria Mao muito tempo
depois: H grande desordem sob o cu, a situao excelente. Nisso
reside o que Hegel chama de monstruosidade de Cristo: a insero de
Cristo entre Deus e o homem estritamente equivalente ao fato de que no
h um grande Outro Cristo inserido como a contingncia singular da
qual depende a necessidade universal do prprio grande Outro. Portanto, ao
airmar que Hegel o ltimo ilsofo cristo, Lebrun est certo pela razo
errada, como diria T. S. Eliot.
Apenas se tivermos em mente essa dimenso que poderemos
entender realmente por que a crtica darwiniana (ou outra crtica
evolucionista) de Hegel passa ao largo do problema quando ridiculariza a
airmao hegeliana de que no h histria na natureza, somente h
histria nas sociedades humanas: Hegel no insinua que a natureza seja
sempre a mesma, ou que as formas de vida vegetal e animal so
eternamente ixas, de modo que no h evoluo na natureza; o que ele diz
que no h histria propriamente dita na natureza: O viver conserva a si
prprio, o incio e o im; o produto em si tambm o princpio, sempre
ativo como tal
62
. A vida repete eternamente seu ciclo e retorna a si mesma:
a substncia de novo e de novo reairmada, os ilhos se tornam pais, e
assim por diante. O crculo perfeito, em paz consigo mesmo. Com
frequncia perturbado de fora: obviamente temos na natureza
transformaes graduais de uma espcie em outra, e temos embates e
catstrofes que extinguem espcies inteiras; mas o que no percebemos na
natureza o aparecer Universal (posto) como tal, em contraste com seu
prprio contedo particular , um Universal em conlito consigo mesmo.
Em outras palavras, o que falta na natureza o que Hegel chamou de
monstruosidade de Cristo: a encarnao direta da arch de todo o
universo (Deus) em um indivduo singular que caminha por a, entre os
mortais. nesse sentido preciso que, para distinguir o movimento natural
do espiritual, Hegel usa o estranho termo insero: em um processo
orgnico, nada pode se inserir entre o Conceito e sua realizao, entre a
natureza do gnero determinada em si e a existncia adaptada a essa
natureza; no domnio do Esprito, as coisas so totalmente diferentes
63
.
Cristo uma igura que se insere entre Deus e sua criao. O
desenvolvimento natural dominado e regulado por um princpio, arch,
que permanece o mesmo durante todo o movimento de sua efetivao, seja
o desenvolvimento de um organismo desde a concepo at a maturidade,
seja a continuidade de uma espcie pela gerao e pelo declnio de seus
membros individuais aqui no h nenhuma tenso entre o princpio
universal e sua exempliicao, o princpio universal a serena fora
universal que totaliza e abrange a riqueza de seu contedo particular; no
entanto, se a vida no tem histria, porque somente totalizadora
externamente
64
ela um gnero universal que abrange a multitude dos
indivduos que lutam, mas essa unidade no posta em um indivduo. Na
histria espiritual, ao contrrio, essa totalizao ocorre por si mesma,
posta como tal nas iguras singulares que encarnam a universalidade
contra seu prprio contedo particular.
Dito de outra forma, na vida orgnica a substncia (a Vida universal)
a unidade abrangente da interao de seus momentos subordinados,
aquilo que permanece o mesmo atravs do processo eterno da gerao e
corrupo, aquilo que retorna a si mesmo atravs desse movimento; na
subjetividade, no entanto, o predicado se converte em sujeito : a substncia
no retorna a si mesma, ela retotalizada pelo que originalmente foi seu
predicado, seu momento subordinado. O momento-chave em um processo
dialtico, portanto, envolve a transubstanciao de seu ponto focal: o que,
a princpio, era apenas um predicado, um momento subordinado do
processo (digamos, o dinheiro no desenvolvimento do capitalismo), torna-
se seu momento central, degradando retroativamente suas pressuposies,
os elementos dos quais ele surgiu, em seus momentos subordinados, os
elementos de sua circulao autopropulsora.
Robert Pippin exempliica em que sentido o Esprito hegeliano seu
prprio resultado com referncia ao desfecho de Em busca do tempo
perdido, de Proust
c
: de que maneira Marcel inalmente torna-se o que ele
? Ao romper com a iluso platnica de que seu Si pode ser assegurado
por qualquer coisa, por qualquer valor ou realidade que transcenda o
mundo humano totalmente temporal:
Foi [...] quando fracassou em se tornar o que um escritor, quando percebeu sua essncia
autoral interior como se esse papel tivesse de ser um papel substancial
transcendentalmente importante, ou mesmo deinitivo que Marcel percebeu que esse
tornar-se importante por no ser assegurado pelo transcendente, por ser totalmente
temporal e inito, sempre e por toda parte suspenso, e ainda assim capaz de iluminao. [...]
Se Marcel se tornou quem ele , e isso de certa maneira d continuidade e produto da
experincia de seu prprio passado, improvvel que sejamos capazes de entender que, ao
apelar para um si substancial ou subjacente, agora descoberto, ou at mesmo ao apelar para
sis substanciais sucessores, cada um associou-se ao futuro e ao passado por algum tipo de
autoestima.
65
Desse modo, apenas ao aceitar totalmente essa circularidade abissal,
em que a prpria busca cria aquilo que procura, que o Esprito encontra a
si mesmo. por isso que devemos atribuir todo o seu valor ao verbo
fracassar, conforme usado por Pippin: o fracasso em atingir o im
(imediato) absolutamente crucial para esse processo (e constitutivo dele)
ou, como diz Lacan, la verit surgit de la mprise [a verdade surge da
equivocao]. Se, portanto, apenas como resultado de si que ele
esprito
66
, isso signiica que o discurso sobre o Esprito hegeliano que se
aliena para si mesmo e depois se reconhece em sua alteridade e assim se
reapropria de seu contedo profundamente equivocado: o Si para o qual
retorna o Esprito produzido no momento exato de seu retorno, ou aquilo
para que o processo do retorno est retornando produzido pelo exato
processo do retornar. Em um processo subjetivo, no h nenhum sujeito
absoluto, nenhum agente central permanente brincando consigo mesmo o
jogo da alienao e da desalienao, perdendo-se ou dispersando-se e
depois se reapropriando de seu contedo alienado: depois que uma
totalidade substancial dispersada, outro agente antes seu momento
subordinado que a retotaliza. essa mudana do centro do processo de
um momento para outro que distingue um processo dialtico do
movimento circular da alienao e de sua superao; por causa dessa
mudana que o retorno-a-si-mesmo coincide com a alienao realizada
(quando um sujeito retotaliza o processo, sua unidade substancial perde-se
totalmente). Nesse sentido preciso, a substncia retorna a si mesma como
sujeito, e essa transubstanciao o que a vida substancial no pode
realizar.
A lgica da trade hegeliana, portanto, no a exteriorizao da
Essncia seguida da recuperao, pela Essncia, da alteridade alienada,
mas algo totalmente diferente. O ponto inicial a pura multiplicidade do
Ser, um aparecer plano, sem nenhuma profundidade. Pela automediao
de sua inconsistncia, esse aparecer constri ou engendra a Essncia, o
profundo, que aparece nela e atravs dela (a passagem do Ser Essncia).
Por im, na passagem da Essncia ao Conceito, as duas dimenses so
reconciliadas, de modo que a Essncia reduzida automediao,
cortada, dentro do prprio aparecer: a Essncia aparece como Essncia
dentro do aparecer, essa toda a sua consistncia, sua verdade.
Consequentemente, quando Hegel fala de como a Ideia exterioriza
(entussert) a si mesma nas aparncias contingentes, e depois se
reapropria de sua exterioridade, ele aplica uma de suas muitas
designaes incorretas: o que ele descreve, na verdade, o processo
oposto, o da interiorizao, um processo em que a supercie contingente
do ser posta como tal, como exterior-contingente, como mera aparncia,
com o intuito de gerar, em um movimento autorrelexivo, (a aparncia da)
sua prpria profundidade essencial. Em outras palavras, o processo em
que a Essncia se exterioriza a um s tempo o processo que gera essa
mesma essncia: a exteriorizao estritamente a mesma coisa que a
formao da Essncia que se exterioriza. A Essncia constitui-se
retroativamente por meio de seu processo de exteriorizao, de sua perda
desse modo que deveramos entender a to citada declarao de Hegel
de que a Essncia to profunda quanto ampla.
por isso que o tema pseudo-hegeliano do sujeito que primeiro se
exterioriza e depois se reapropria de sua Alteridade substancial alienada
deve ser rejeitado. Em primeiro lugar, no h nenhum sujeito preexistente
que se aliena ao pr sua alteridade: o sujeito stricto sensu surge por esse
processo de alienao no Outro. por isso que o segundo movimento
Lacan o chama de separao , em que a alienao do sujeito no Outro
posta como correlativa da separao do Outro em si de seu ncleo ex-timo
d
,
essa sobreposio de duas faltas, no tem nada a ver com o sujeito integrar
ou interiorizar sua alteridade. (No entanto, permanece o problema: a
dualidade de Lacan de alienao e separao obviamente tambm exibe a
estrutura formal de um tipo de negao da negao, mas como essa
negao redobrada se relaciona com a negao hegeliana da negao?)
Talvez o que falte em Lebrun seja a imagem apropriada de um crculo
que reproduza a circularidade nica do processo dialtico. Ele luta por
pginas e pginas com diferentes imagens para diferenciar o crculo dos
crculos hegeliano da circularidade da Sabedoria tradicional (pr-
moderna), desde o velho tema do ciclo da vida, sua gerao e corrupo.
Ento de que modo devemos ler a descrio de Hegel, que parece evocar
um crculo completo, em que uma coisa apenas se torna o que ela ?
A necessidade est escondida no que acontece, e s no im se manifesta; mas de tal maneira
que o im mostra justamente que essa necessidade era tambm o primeiro. O im, porm,
mostra essa prioridade de si mesmo, porque, atravs da alterao que o agir operou, nada
resultou que j no o fosse.
67
O problema com esse crculo completo o fato de ser perfeito demais, o
fato de ser fechado em si mesmo de maneira dupla sua prpria
circularidade j marcada em outra marca circular.
Em outras palavras, a prpria repetio do crculo solapa seu
fechamento e clandestinamente introduz uma lacuna em que a
contingncia radical inscrita: se o fechamento circular, para ser
plenamente efetivo, tem de ser reairmado como fechamento, isso signiica
que, em si, ele no verdadeiramente um fechamento somente
repetio (o excesso contingente dela) que a torna um fechamento.
(Recordemos mais uma vez o paradoxo da monarquia na teoria hegeliana
do Estado racional: precisamos desse excesso contingente para efetivar o
Estado enquanto totalidade racional. Esse excesso, em lacans, o excesso
do signiicante sem o signiicado: no acrescenta nenhum contedo novo,
apenas registra performativamente algo que j est l.). Como tal, esse
crculo solapa a si mesmo: s funciona se o suplementarmos com um
crculo interno adicional, de modo que tenhamos a igura do oito interior
(ou oito invertido, ao qual Lacan se refere regularmente, e que tambm
evocado por Hegel). Essa a verdadeira igura do processo dialtico
hegeliano, uma figura que falta no livro de Lebrun.
Isso nos leva posio absolutamente nica de Hegel na histria da
ilosoia. O ltimo argumento anti-hegeliano evoca o fato da ruptura ps-
hegeliana: o que at mesmo o mais fantico partidrio de Hegel no pode
negar que algo mudou depois de Hegel, uma nova era de pensamento
comeou, uma era que no pode mais ser explicada nos termos hegelianos
da mediao conceitual absoluta; essa ruptura ocorre de diferentes
maneiras, desde as airmaes de Schelling do abismo da Vontade pr-
lgica (vulgarizada depois por Schopenhauer) e a insistncia de
Kierkegaard na singularidade da f e da subjetividade, passando pela
airmao de Marx do efetivo processo socioeconmico de vida e a plena
autonomizao das cincias naturais matematizadas, at o tema freudiano
da morte-pulso enquanto repetio que persiste para alm de toda
mediao dialtica. Algo aconteceu, h uma ruptura clara entre o antes e o
depois e, apesar de podermos airmar que Hegel j anunciava essa
ruptura, que ele o ltimo metasico idealista e o primeiro historicista
ps-metasico, no podemos ser hegelianos de fato depois dessa ruptura,
pois o hegelianismo perdeu para sempre sua inocncia. Atualmente, agir
como um completo hegeliano o mesmo que escrever msica tonal depois
da revoluo schoenbergiana. Hegel o ltimo bandido nessa grande
narrativa, e sua obra a ltima realizao da metasica. Em seu
pensamento, sistema e histria se sobrepem inteiramente: a
consequncia da equao do Racional e do Efetivo que o sistema
conceitual no nada alm da estrutura conceitual da histria, e a histria
no nada alm do desdobramento externo desse sistema.
A estratgia hegeliana predominante que est surgindo como reao a
essa imagem assustadora de Hegel, o Idealista Absoluto, oferece uma
imagem esvaziada de Hegel, livre de comprometimentos ontolgico-
metasicos, reduzido a uma teoria geral do discurso, das possibilidades de
argumentao. Essa abordagem mais bem exempliicada pelos chamados
hegelianos de Pittsburgh (Brandom, McDowell) e tambm defendida por
Robert Pippin, para quem o propsito da tese de Hegel sobre o Esprito
enquanto verdade da Natureza que:
em determinado nvel de complexidade e organizao, os organismos naturais passam a se
ocupar consigo mesmos e acabam entendendo a si mesmos de maneira no mais
propriamente explicvel dentro dos limites da natureza ou em absoluto do resultado de
observaes empricas.
68
Consequentemente, a suprassuno da Natureza em Esprito, em
ltima anlise, signiica que os seres naturais, que em virtude de suas
capacidades naturais, podem atingi-la, so espirituais: atingi-la e mant-la
ser espiritual; os que no o conseguem no o so
69
. Portanto, longe de
descrever um processo ontolgico ou csmico pelo qual um ente chamado
Conceito exterioriza-se na natureza e depois retorna a si mesmo a partir
dela, tudo o que Hegel tentou fazer foi dar uma explicao manejvel da
natureza da necessidade categorial (se no ontolgica) para os conceitos
de esprito, entendendo o que esses organismos [humanos] esto fazendo,
dizendo ou construindo
70
. claro que esse tipo de rejeio do pleno
comprometimento ontolgico nos traz para perto do transcendentalismo
kantiano que Pippin reconhece espontaneamente, concebendo o sistema
de Hegel como uma exposio sistemtica de todas as formas possveis de
inteligibilidade:
A ideia que a estrutura Lgica-Filosoia da natureza-Filosoia do esprito seja uma
tentativa de compreender a possibilidade de toda inteligibilidade determinada (a
possibilidade do contedo representacional e conceitual, do propsito objetivo, no que quer
que resulte a declarao mais geral de tal possibilidade). [...] Desse modo, para o Conceito,
estar em algo ou subjazer a algo airmar que a coisa tem um princpio de inteligibilidade,
que pode ser tornada inteligvel, que dela pode ser dada uma explicao, esclarecida como o
que de fato , ao passo que a inteligibilidade em si uma noo lgica e inseparvel do
autoconhecimento, conhecimento do que equivale satisfao explicativa. J mencionei a
similaridade com a estrutura da Crtica de Kant Metasica da natureza e Metasica dos
costumes , embora, por muitas razes, Hegel certamente insistiria que no est
apresentando as condies subjetivas da inteligibilidade ao modo de Kant. Mas a questo
continua sendo, acredito, a inteligibilidade, uma apresentao de explicaes, e Hegel
certamente acreditava que poderia fornecer algo como uma possibilidade abrangente de
todo relato explicativo.
71
A passagem hegeliana da Natureza ao Esprito, portanto, no um
movimento na coisa em si, mas ocorre no domnio do movimento
autorreflexivo do pensamento sobre a natureza:
Isto , a natureza em si no se desenvolve em esprito. Podemos dizer que reletir sobre as
explicaes da natureza nos conduz aos prprios padres do Esprito (para si) de dar
explicaes e, com isso, natureza da autoridade normativa em geral, questo central em
nossa realizao da afinidade coletiva de ideias, na autorrealizao do esprito.
72
Portanto, em termos ontolgicos, se o esprito evolui naturalmente como
uma capacidade dos seres naturais, por que simplesmente no defender o
evolucionismo materialista? Em outras palavras, se citando Pippin em
determinado nvel de complexidade e organizao, os organismos naturais
passam a se ocupar consigo mesmos e acabam entendendo a si mesmos,
isso no signiica que, em certo sentido, a prpria natureza se desenvolve
em esprito? O que deveramos problematizar exatamente o frgil
equilbrio de Pippin entre o materialismo ontolgico e o idealismo
transcendental epistemolgico: ele rejeita a ontologizao idealista direta
da explicao transcendental da inteligibilidade, mas tambm rejeita as
consequncias epistemolgicas do materialismo evolucionista ontolgico
(em outras palavras, ele no aceita o fato de que a autorrelexo do
conhecimento deva construir um tipo de ponte para a ontologia
materialista que explique como a atitude normativa do explicar a si
mesmo poderia ter surgido da natureza.)
A mesma ambiguidade pode ser discernida j em Habermas: no
surpreende que ele elogie Brandom, pois Habermas tambm evita tratar
de maneira direta da grande questo ontolgica (os seres humanos so
realmente uma subespcie dos animais, o darwinismo verdadeiro?), a
questo de Deus ou da Natureza, o idealismo ou o materialismo. Seria fcil
provar que a atitude neokantiana de Habermas de rejeitar o compromisso
ontolgico necessariamente ambgua em si: enquanto os habermasianos
tratam o naturalismo como um segredo obsceno, que no deve ser
admitido publicamente ( claro que o homem se desenvolveu da natureza,
claro que Darwin estava certo...), esse segredo obscuro uma mentira,
encobre a forma idealista de seu pensamento (os transcendentais
normativos a priori da comunicao que no podem ser deduzidos do ser
natural). Embora os habermasianos pensem em segredo que de fato so
materialistas, a verdade reside na forma idealista de seu pensamento.
Para evitarmos um equvoco fatal: o propsito no que se deve tomar
partido e optar por uma posio consistente, ou materialismo evolucionista
ou idealismo especulativo. O propsito antes que deveramos aceitar
plena e explicitamente a lacuna que se manifesta na incompatibilidade
entre as duas posies: o ponto de vista transcendental , em certo sentido,
irredutvel, pois no podemos olhar objetivamente para ns mesmos e
nos localizar na realidade; e a tarefa pensar essa impossibilidade como um
fato ontolgico, e no apenas como uma limitao epistemolgica. Em
outras palavras, a tarefa pensar essa impossibilidade no como um
limite, mas como um fato positivo e isso talvez que Hegel faa em sua
forma mais radical.
Essa imagem esvaziada de Hegel no o bastante, a ruptura ps-
hegeliana deve ser abordada em termos mais diretos. Sim, h uma ruptura,
mas Hegel nela o mediador em desapario entre seu antes e seu
depois, entre a metasica tradicional e o pensamento ps-metasico dos
sculos XIX e XX. Ou seja, algo acontece em Hegel, um grande avano para
uma dimenso nica do pensamento, que obliterada, tornada invisvel em
sua verdadeira dimenso pelo pensamento ps-metasico
73
. Essa
obliterao deixa um espao vazio que precisa ser preenchido para que a
continuidade do desenvolvimento da ilosoia possa ser restabelecida. Mas,
devemos perguntar, preenchido com o qu? O indicador dessa obliterao
a imagem absurda de Hegel como o idealista absoluto, que pretende
saber tudo, possuir o Conhecimento absoluto, ler a mente de Deus,
deduzir o todo da realidade a partir do automovimento da (sua) Mente
uma imagem que um caso exemplar do que Freud chamou de Deck-
Erinnerung (lembrana encobridora), uma formao fantasiosa destinada
a ocultar uma verdade traumtica. Nesse sentido, a volta ps-hegeliana
realidade concreta, irredutvel mediao conceitual, deveria ser lida de
preferncia como uma desesperada vingana pstuma da metasica, como
uma tentativa de reinstalar a metasica, ainda que na forma invertida da
primazia da realidade concreta
74
.
No entanto, talvez tambm encontremos aqui o limite de Hegel, embora
no no sentido nietzschiano empregado por Lebrun. Se a vida uma
universalidade substancial, ento o que se insere na lacuna entre seu
Conceito e a efetivao do Conceito, e o que rompe desse modo com a
circularidade substancial da vida, no seria a morte? Dito de maneira
clara: se a Substncia Vida, o Sujeito no seria a Morte? Na medida em
que, para Hegel, a caracterstica bsica da Vida pr-subjetiva a falsa
ininidade da reproduo eterna da substncia-vida atravs do
movimento incessante da gerao e da corrupo de seus elementos isto
, a falsa ininidade de uma repetio sem progresso , a suprema ironia
que encontramos aqui que Freud, que chamou esse excesso da morte
sobre a vida de pulso de morte, concebeu-o precisamente como
repetio, como uma compulso repetio. Hegel pode pensar essa
estranha repetio, que no progresso, mas tambm no a repetio
pela qual a vida substancial se reproduz? Uma repetio que, por sua
excessiva insistncia, rompe exatamente com o ciclo da repetio natural?



1
Mesmo com relao a Deleuze, podemos airmar que seu Espinosa um Espinosa ps-kantiano,
um Espinosa imperceptivelmente relido por intermdio de um enquadramento ps-kantiano.
Deleuze faz algo parecido com o que Fellini fez em Satyricon, em que o universo pago romano
representado como parece retrospectivamente, de um ponto de vista cristo a ideia subjacente
que s podemos realmente entender o que foi o paganismo de maneira retrospectiva.
a
No original, Event. Cabe ressaltar que iek se refere ao termo francs lvnement para
descrever evento tanto no contexto de Gilles Deleuze quanto no de Alain Badiou. No Brasil, o
mesmo termo costuma ser traduzido de duas maneiras: acontecimento nas obras de Deleuze,
como em Lgica do sentido (trad. Luiz Roberto Salinas Fortes, 5. ed., So Paulo, Perspectiva, 2009),
e evento nas obras de Badiou, como em O Ser e o Evento (trad. Maria Luiza X. de A. Borges, Rio
de Janeiro, Zahar, 1996). (N. T.)
2
Ver Grard Lebrun, Lenvers de la dialectique: Hegel la lumire de Nietzsche (Paris, Seuil, 2004). A
ironia que, trs dcadas antes, Lebrun publicou um dos melhores livros sobre Hegel, em que o
defendia de sua crtica: La patience du concept (Paris, Gallimard, 1973). [As duas obras de Lebrun
foram publicadas no Brasil: O avesso da dialtica: Hegel luz de Nietzsche, trad. Renato Janine
Ribeiro, So Paulo, Companhia das Letras, 1988, e A pacincia do conceito, trad. Silvia Rosa Filho,
So Paulo, Unesp, 2006. Cabe ressaltar que a edio de O avesso da dialtica a que se refere iek,
revisada, anotada e apresentada por Paul Clavier e Francis Wolff, foi publicada na Frana
dezesseis anos depois de sua publicao no Brasil, com algumas alteraes. Indicaremos a edio
francesa quando os trechos citados por iek no constarem da edio brasileira. (N. T.)]
3
Grard Lebrun, O avesso da dialtica, cit., p. 15.
4
A propsito, a estranha deciso prima facie de Lacan de aderir ao termo sujeito, apesar de a
famosa crtica de Heidegger subjetividade fundamentar-se precisamente nesse excesso
obscuro do ntico em relao a sua abertura ontolgica: sujeito , para Lacan, no o agente
autnomo autopresente que reduz o todo da realidade a seu objeto, mas um sujeito pattico, que
sofre e paga o preo por pertencer ao lugar da abertura ontolgica em carne ntica um preo
cujo nome freudiano obviamente castrao.
5
Grard Lebrun, O avesso da dialtica, cit., p. 74.
6
G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito (trad. Paulo Meneses, 2. ed., Petrpolis, Vozes, 1992),
parte I, 194, p. 132.
7
Idem, Jenaer Realphilosophie (Hamburgo, Felix Meiner, 1969), p. 247-8.
8
Grard Lebrun, O avesso da dialtica, cit., p. 198.
9
Idem, Lenvers de la dialectique, cit., p. 11.
10
Idem, O avesso da dialtica, cit., p. 104.
11
Ibidem, p. 188.
12
Ibidem, p. 187.
13
G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 195, p. 132.
14
Idem, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte (Frankfurt, Suhrkamp, 1970), p. 323.
(Werke, v. 12.)
15
Idem, Enciclopdia das cincias ilosicas em compndio, v. 1: A cincia da lgica (trad. Paulo
Meneses, So Paulo, Loyola, 1995), 212, p. 347.
16
Robert Pippin, Hollywood Western and American Myth (New Haven, Yale University Press, 2010),
p. 52.
17
Ibidem, p. 54-5.
18
Uma cena do maravilhoso Ser ou no ser, de Ernst Lubitsch, um dilogo curto entre os dois
famosos atores poloneses, Maria Tura e seu egocntrico marido, Josef, subverte essa lgica. Josef
diz para a esposa: Pedi que nos cartazes de divulgao da nossa nova pea, seu nome ique no
topo, acima do meu. Voc merece, querida!. Ela responde educadamente: Obrigada, mas voc
no precisava ter feito isso, no era necessrio!. claro que a resposta dele : Eu sabia que
voc ia dizer isso, por isso cancelei o pedido e mandei colocar meu nome de volta no topo....
19
Essa lgica da mico/inseminao vale para o prprio Hegel, para suas duas imagens: o Hegel
organicista corporativo o aspecto da mico, errado, porm necessrio. Temos de comear a
leitura de Hegel pelo Hegel errado, porque somente dessa forma poderemos chegar leitura
certa.
20
Nesse sentido preciso, as oito hipteses da segunda parte do Parmnides, de Plato, formam um
sistemtico exerccio hegeliano: eles desdobram a matriz de todas as possveis escolhas
semnticas na relao entre o Uno e o Ser, com o resultado inal niilstico de que no h um
Fundamento derradeiro que garanta a consistente unidade da realidade, isto , que a realidade
derradeira o prprio Vazio.
21
James Williams, Gilles Deleuzes Difference and Repetition: A Critical Introduction and Guide
(Edimburgo, Edinburgh University Press, 2003), p. 94.
22
Gilles Deleuze, Diferena e repetio (trad. Luiz Orlandi e Roberto Machado, 2. ed., Rio de Janeiro,
Graal, 2006), p. 125.
23
James Williams, Gilles Deleuzes Difference and Repetition, cit., p. 96.
24
T. S. Eliot, Tradio e talento individual, em Ensaios (trad. Ivan Junqueira, So Paulo, Art
Editora, 1989), p. 38-40, 42.
25
Jorge Luis Borges, Kaka e seus precursores, em Outras inquisies (trad. Srgio Molina, So
Paulo, Globo, 1999), p. 98. (Obras Completas, v. 2.)
26
Jacques-Alain Miller, Lacte entre intention et consquence, La cause freudienne, n. 42, maio
1999, p. 7-16.
27
A deinio tradicional do bom amante (aquele que, ao brincar mansamente com meu corpo,
torna-me consciente de novas capacidades de gozo intenso) tambm exempliica perfeio a
lacuna entre o Em-si e o Para-si: a questo no que o amante traga tona uma capacidade de
gozo que j est plenamente constituda em meu ntimo, mas da qual no tenho cincia, nem que
modele ou molde ativamente minha capacidade de sentir o gozo. A questo antes que o amante
efetiva aquilo que j existia em mim no estado de um Em-si.
28
O preixo ps em ps-estruturalismo , portanto, uma determinao relexiva no estrito
sentido hegeliano do termo: embora parea designar uma propriedade de seu objeto a
mudana, o corte, na orientao intelectual francesa ele envolve efetivamente uma referncia
ao olhar do sujeito que o percebe: ps aqui se refere ao que se sucedeu na teoria francesa
depois que o olhar norte-americano (ou alemo) voltou-se para ela, ao passo que o
estruturalismo tout court designa a teoria francesa em si, antes de ser notada pelo olhar
estrangeiro. Em resumo, o ps-estruturalismo estruturalismo a partir do momento em que foi
percebido pelo olhar estrangeiro.
29
Peter Hallward, Out of This World (Londres, Verso Books, 2006).
30
Ver Daniel Dennett, Freedom Evolves (Harmondsworth, Penguin Books, 2003). [Ed. port.: A
liberdade evolui, trad. Jorge Beleza, Lisboa, Temas e Debates, 2005.]
31
Nicholas Fearn, Filosoia: novas respostas para antigas questes (trad. Maria Luiza X. de A. Borges,
Rio de Janeiro, Zahar, 2007), p. 37.
32
Peter Hallward, Out of This World, cit., p. 139.
33
Idem.
b
Em contexto hegeliano, o termo ingls actual diz respeito ao alemo wirklich, e em contexto
deleuziano, ao francs actuel. Para aproximar o leitor da preciso desses termos, procuramos
manter, sempre que possvel, a mesma distino em portugus, traduzindo actual ora por
efetivo, ora por atual. (N. T.)
34
Peter Hallward, Out of This World, cit., p. 54.
35
James Williams, Gilles Deleuzes Difference and Repetition, cit., p. 109.
36
Gilles Deleuze, Diferena e repetio, cit., p. 103.
37
Ibidem, p. 29.
38
Peter Hallward, Out of This World, cit., p. 118.
39
James Williams, Gilles Deleuzes Difference and Repetition, cit., p. 200.
40
Idem.
41
Gilles Deleuze, Diferena e repetio, cit., p. 225.
42
Grard Lebrun, O avesso da dialtica, cit., p. 33.
43
Ibidem, p. 34.
44
Ibidem, p. 34-6.
45
Ibidem, p. 87.
46
Jacques Lacan, Escritos (trad. Vera Ribeiro, Rio de Janeiro, Zahar, 1998), p. 286.
47
Ibidem, p. 287.
48
Ver Gyrgy Lukcs, Histria e conscincia de classe (trad. Rodnei Nascimento, So Paulo, Martins
Fontes, 2003).
49
Karl Marx, Grundrisse. Manuscritos econmicos de 1857-1858: esboos da crtica da economia
poltica (trad. Mario Duayer, Nlio Schneider, Alice Helga Werner e Rudiger Hoffman, So
Paulo/Rio de Janeiro, Boitempo/UFRJ, 2011), p. 58.
50
Karl Barth, God Here and Now (Nova York, Routledge, 2003), p. 45-6.
51
Ibidem, p. 42.
52
Ibidem, p. 49.
53
Ibidem, p. 46.
54
Talal Asad et al., Is Critique Secular? (Berkeley, University of California Press, 2009), p. 138-9.
55
E no devemos nos esquecer de que, para Hegel, sua reconstruo filosfica da histria de modo
algum pretende cobrir tudo, mas conscientemente deixar lacunas: o perodo medieval, por
exemplo, para Hegel uma grande regresso no surpreende que em suas aulas de histria da
filosofia ele rejeite o todo do pensamento medieval em poucas pginas, negando categoricamente
qualquer importncia histrica a figuras como Toms de Aquino. Isso sem falarmos da destruio
das grandes civilizaes, como a dizimao de grande parte do mundo muulmano pelos mongis
(destruio de Bagd etc.) no sculo XIII no h nenhum signiicado nessa destruio, a
negatividade desencadeada por ela no abre espao para uma nova forma da vida histrica.
56
Alain Badiou, Second manifeste pour la philosophie (Paris, Fayard, 2009), p. 127-8.
57
Quentin Meillassoux, Potentiality and Virtuality, Collapse: Philosophical Research and
Development, n. 2, 2007, p. 71-2.
58
Ibidem, p. 74.
59
Ibidem, p. 72.
60
Ibidem, p. 75.
61
Ibidem, p. 80.
62
G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Religion (Frankfurt, Suhrkamp, 1970), p. 525-
6. (Werke, v. 16.)
63
Idem, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, cit., p. 90.
64
Grard Lebrun, O avesso da dialtica, cit., p. 229.
c
Trad. Lcia Miguel Pereira, Rio de Janeiro, Globo, 7 v., 1983. (N. T.)
65
Robert Pippin, The Persistence of Subjectivity (Cambridge, Cambridge University Press, 2005), p.
332-4.
66
G. W. F. Hegel, Hegels Philosophie des subjektiven Geistes, p. 6-7.
d
Lacan faz uso de um neologismo para exprimir a articulao do interno com o externo: contrape
o preixo ex com a palavra intime (ntimo) e cria ex-time (ex-timo) para representar o que h de
mais ntimo no sujeito e, no obstante, lhe exterior. (N. T.)
67
G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 257, p. 169.
68
Robert Pippin, Hegels Practical Philosophy (Cambridge, Cambridge University Press, 2008), p.
46.
69
Ibidem, p. 53.
70
Ibidem, p. 52-3.
71
Ibidem, p. 49-50.
72
Ibidem, p. 49.
73
Ento por que o pensamento de Hegel ocorreu no momento em que ocorreu, e no antes ou
depois? Ele apareceu no momento histrico singular da passagem entre o mundo antigo (pr-
moderno) e o novo (moderno) nesse intervalo. Hegel, por um breve momento, viu algo que no
estava visvel nem antes nem depois. Hoje estamos diante de outra passagem como essa, da a
necessidade de repetir Hegel.
74
Outra maneira de lidar com esse excesso desconcertante, essa excrescncia da ilosoia que no
cabe nas coordenadas da metasica precedente, tampouco nas coordenadas da antiilosoia
ps-hegeliana (Badiou), moldar Hegel como um sujeito bizarro, que deveria simplesmente ser
esquecido ou ignorado. Para citar apenas o exemplo de Mehdi Belhaj Kacem: Hegel no nada
mais que um parntese grandioso, mas ainda assim um parntese entre Kant e Badiou
(citado em Marianne, n. 671, 27 fev. 2010, p. 24).
Interldio 1
MARX COMO LEITOR DE HEGEL,
HEGEL COMO LEITOR DE MARX
A grande mudana poltica no desenvolvimento de Hegel ocorreu
quando ele abandonou seu fascnio inicial pela viso romntica da
sociedade no alienada da Grcia Antiga como uma bela comunidade
orgnica do amor (em oposio sociedade moderna do Entendimento,
com sua interao mecnica entre os indivduos autnomos e egostas).
Com essa mudana, Hegel comea a apreciar exatamente a mesma coisa
que antes lhe causava repulsa: o carter no heroico, prosaico, das
sociedades modernas com sua complexa diviso do trabalho proissional e
administrativo, na qual simplesmente ningum podia ser heroicamente
responsvel por quase nada (e, portanto, no podia fazer bonito na ao)
1
.
O total apoio de Hegel prosa da vida moderna, sua implacvel rejeio de
qualquer anseio pelos antigos tempos heroicos, a raiz histrica (em geral
negligenciada) de sua tese sobre o fim da arte: a arte no mais um meio
adequado para expressar essa realidade prosaica desencantada, uma
realidade desprovida de todo mistrio e transcendncia
2
.
O jovem Hegel, especialmente em seu System der Sittlichkeit [sistema
da eticidade], ainda era fascinado pela plis grega como unidade orgnica
entre indivduo e sociedade: aqui, a substncia social ainda no se ope aos
indivduos enquanto uma legalidade objetiva fria e abstrata imposta de
fora, mas aparece como a unidade viva dos costumes, de uma vida tica
coletiva em que os indivduos esto em casa e a reconhecem como sua
prpria substncia. Dessa perspectiva, a legalidade universal fria uma
regresso da unidade orgnica dos costumes a regresso da Grcia para
o Imprio Romano. Apesar de Hegel ter aceitado logo que a liberdade
subjetiva da modernidade tinha de ser aceita, e que a unidade orgnica da
plis estava perdida para sempre, ele insistiu na necessidade de algum
tipo de retorno a uma unidade renovada, a uma nova plis que oferecesse
aos indivduos um sentido mais profundo de solidariedade social e unidade
orgnica, alm da interao mecanicista e da competio individualista da
sociedade civil-burguesa.
O passo crucial de Hegel rumo maturidade acontece quando ele
realmente abandona o paradigma da plis
3
e reconceitua o papel da
sociedade civil-burguesa. Em primeiro lugar, a sociedade civil-burguesa ,
para Hegel, o Estado do Entendimento, o Estado reduzido ao aparato
policial que regula a catica interao dos indivduos, na qual cada um
persegue seus interesses egostas. Essa noo atomstico-individualista da
liberdade e a noo de uma ordem legal imposta aos indivduos como
limitao externa dessa liberdade so estritamente correlativas. Surge a
necessidade, portanto, de passar desse Estado de Entendimento para o
verdadeiro Estado da Razo, em que as disposies subjetivas dos
indivduos se harmonizam com o Todo social, e em que os indivduos
reconhecem a substncia social como sua prpria. O momento-chave
ocorre quando Hegel desenvolve plenamente o papel mediador da
sociedade civil-burguesa: o sistema da dependncia multilateral, cuja
forma moderna suprema a economia de mercado em que o particular e
o universal so separados e opostos, em que cada indivduo persegue seus
objetivos provados e em que a unidade social orgnica se decompe em
interao mecnica externa , j em si a reconciliao do particular e do
universal sob a forma da famosa mo oculta do mercado, por conta da
qual, ao perseguir seus interesses privados custa dos outros, cada
indivduo contribui para o bem-estar de todos. Portanto, no se trata
apenas de superarmos a interao mecnica ou externa da sociedade
civil-burguesa em uma unidade orgnica mais elevada: a sociedade civil-
burguesa e sua desintegrao desempenham um papel mediador crucial,
de modo que a verdadeira reconciliao (que no abole a liberdade
subjetiva moderna) tem de reconhecer como essa desintegrao j em si
seu oposto, uma fora de integrao. A reconciliao , assim, radicalmente
imanente: implica uma mudana de perspectiva com respeito ao que
apareceu primeiro como desintegrao. Em outras palavras, na medida em
que a sociedade civil-burguesa a esfera da alienao, da separao entre
a subjetividade que persiste em sua individualidade abstrata e uma ordem
social objetiva que se ope quela enquanto necessidade externa
limitadora de sua liberdade, os recursos para a reconciliao deveriam ser
encontrados nessa prpria esfera (naquilo que aparece, primeira vista,
como o menos espiritual, como o mais alienante: o sistema dos
carecimentos
4
), e no na passagem para outra esfera mais elevada. A
estrutura aqui a da piada de Rabinovitch: ele quer emigrar da Unio
Sovitica por dois motivos: Primeiro, tenho medo de que todos os crimes
comunistas sejam atribudos a ns, judeus, se a ordem socialista se
desintegrar. objeo do Estado burocrtico, Nada vai mudar na Unio
Sovitica! O socialismo veio para icar para sempre!, Rabinovitch
responde calmamente: Esse o meu segundo motivo. O segundo
(verdadeiro) motivo s pode ser enunciado se for uma reao rejeio do
primeiro motivo pelos burocratas. A verso da sociedade civil-burguesa :
A sociedade moderna reconciliada consigo mesma por duas razes. A
primeira a interao dentro da sociedade civil-burguesa... Mas a
interao da sociedade civil-burguesa uma questo de constante disputa,
o prprio mecanismo da desintegrao, da competio implacvel! Bem,
essa a segunda razo, j que a prpria disputa e a competio tornam os
indivduos totalmente interdependentes e, com isso, cria a ltima ligao
social....
Assim, toda a perspectiva modiicada: no diz mais respeito ao fato de
a orgnica Sittlichkeit da plis se desintegrar por inluncia corrosiva da
individualidade abstrata moderna em suas mltiplas modalidades
(economia de mercado, protestantismo etc.), e de essa unidade dever ser
restaurada, de alguma maneira, em um nvel mais elevado: a questo
defendida por Hegel em sua anlise da antiguidade, mais bem
exempliicada pelas repetidas leituras de Antgona, que a prpria plis
grega j era marcada, atravessada, por antagonismos imanentes e fatais
(pblico-privado, masculino-feminino, humano-divino, homem livre-
escravos etc.) que desiguram sua unidade orgnica. O individualismo
universal abstrato (cristandade), longe de causar a desintegrao da
unidade orgnica grega, foi, ao contrrio, o primeiro passo necessrio
rumo verdadeira reconciliao. O mesmo acontece com o mercado, que
longe de ser apenas uma fora corrosiva, fornece o processo mediador que
forma a base de uma verdadeira reconciliao entre o universal e o
singular. A competio do mercado realmente junta as pessoas, ao passo
que a ordem orgnica as divide. A melhor indicao dessa mudana no
Hegel maduro concerne oposio entre costumes e direito: para o
primeiro Hegel, a transformao dos costumes em direito institucionalizado
um movimento regressivo da unidade orgnica alienao (a norma no
mais vivenciada como parte da minha natureza tica substancial, e sim
como uma fora externa que restringe a minha liberdade), ao passo que,
para o Hegel maduro, essa transformao um passo adiante crucial, que
abre e mantm o espao da liberdade subjetiva moderna.
Obviamente, o problema aqui se a dinmica do mercado fornece de
fato o que promete. Ela no garante, na verdade, uma desestabilizao
permanente do corpo social, principalmente aumentando as distines de
classe e dando origem a uma populaa desprovida das condies bsicas
de vida? A soluo de Hegel nesse aspecto foi bastante pragmtica: ele
adotou medidas paliativas secundrias, como a expanso colonial e em
especial o papel mediador dos estamentos (Stnde). E, duzentos anos
depois, seu dilema continua sendo o nosso. A indicao mais clara do limite
histrico de Hegel reside no uso duplo que ele faz do mesmo termo, Sitten
(costumes, ordem social tica): ele representa a unidade orgnica imediata
que tem de ser deixada para trs (o ideal grego antigo) e a unidade
orgnica mais elevada que deveria ser realizada no Estado moderno.
fcil fazer o jogo historicista e airmar que Hegel foi incapaz de
apreender a dinmica capitalista propriamente dita por causa da limitao
de sua experincia histrica. Jameson est correto ao chamar a ateno
para o fato de que:
apesar de sua familiaridade com Adam Smith e com a doutrina econmica emergente, a
concepo hegeliana de obra e trabalho caracterizei-a especiicamente como uma ideologia
artesanal no revela uma antecipao das originalidades da produo industrial ou do
sistema de fbricas.
5
Em suma, a anlise hegeliana da obra e da produo no pode ser
transferida para uma nova situao industrial
6
. H uma srie de razes
interconectadas para essa limitao, todas fundamentadas nas restries
da experincia histrica de Hegel. Em primeiro lugar, sua noo da
revoluo industrial envolvia apenas a manufaturao do tipo deinido por
Adam Smith, em que o processo de trabalho ainda era o de um grupo de
indivduos utilizando ferramentas, e no o da fbrica onde o maquinrio
dita o ritmo e os trabalhadores individuais so de fato reduzidos a
apndices, a rgos que servem ao maquinrio. Em segundo lugar, ele
ainda no podia imaginar como a as regras da abstrao se
desenvolveriam no capitalismo: quando Marx descreve a insana circulao
do capital, que se autoaperfeioa e atinge seu apogeu nas especulaes
metarrelexivas atuais sobre futuros, demasiado simplista airmar que o
espectro desse monstro que se autoengendra e persegue seus interesses
sem dar a mnima para as preocupaes humanas ou ambientais uma
abstrao ideolgica e que, por trs dessa abstrao, h pessoas reais e
objetos naturais em cujos recursos e capacidades produtivas se baseia a
circulao do capital e dos quais este se alimenta como um parasita
gigante. O problema que essa abstrao no apenas caracterstica da
percepo equivocada que ns (ou o especulador inanceiro) temos da
realidade social, mas tambm que ela real, no sentido preciso de
determinar a estrutura dos prprios processos sociais materiais: o destino
de camadas inteiras da populao, e s vezes de pases inteiros, pode ser
decidido pela dana especulativa solipsista do Capital, que persegue seu
objetivo de lucratividade com uma abenoada indiferena em relao aos
efeitos que seus movimentos tero sobre a realidade social. Nisso reside a
violncia sistmica fundamental do capitalismo, muito mais estranha que a
inequvoca violncia socioideolgica pr-capitalista: ela no mais
imputvel aos indivduos concretos e a suas ms intenes, mas sim
puramente objetiva, sistmica, annima.
Encontramos aqui a diferena lacaniana entre realidade e Real:
realidade a realidade social das pessoas atuais envolvidas na interao
e nos processos produtivos, ao passo que o Real o inexorvel espectro
abstrato lgico do Capital que determina o que acontece na realidade
social. Essa lacuna se torna tangvel no modo como a situao econmica de
um pas pode ser considerada boa e estvel por economistas
internacionais, mesmo quando a maioria do povo est em situao pior que
antes a realidade no importa, o que importa a situao do Capital. E,
hoje, no seria isso mais verdadeiro do que nunca? Os fenmenos
geralmente classiicados como caractersticos do capitalismo virtual
(mercado futuro e especulaes inanceiras assemelhadas) no apontam
na direo do reino da abstrao real em sua forma mais pura, muito
mais radical que na poca de Marx? Em suma, a forma mais elevada de
ideologia no envolve ser preso na espectralidade ideolgica, deixando
para trs as relaes e as pessoas reais, mas precisamente ignorar esse
Real da espectralidade e ingir abordar de maneira direta as pessoas
reais e seus problemas reais. Os visitantes da Bolsa de Valores de
Londres recebem um folheto que explica como o mercado de aes no diz
respeito a lutuaes misteriosas, mas sim a pessoas reais e seus produtos
isso ideologia em sua forma mais pura.
Aqui, na anlise do universo do Capital, no deveramos apenas
empurrar Hegel na direo de Marx, o prprio Marx deveria ser
radicalizado: em termos hegelianos, somente hoje que, em relao ao
capitalismo global em sua forma ps-industrial, o capitalismo realmente
existente est chegando ao nvel de seu conceito. Talvez devssemos seguir
mais uma vez o velho lema antievolucionista de Marx (a propsito, retirado
verbatim de Hegel) de que a anatomia do homem fornece a chave para a
anatomia do macaco isto , para descrever a estrutura conceitual
inerente de uma formao social, devemos partir de sua forma mais
desenvolvida. Marx localizou o antagonismo capitalista elementar na
oposio entre valor de uso e valor de troca: no capitalismo, o potencial
dessa oposio plenamente realizado, o domnio do valor de troca
adquire autonomia, transformado no espectro do capital especulativo
que se autopropulsiona e usa as carncias e as capacidades produtivas das
pessoas atuais somente enquanto sua encarnao temporria descartvel.
Marx derivou sua noo de crise econmica dessa exata lacuna: uma crise
ocorre quando a realidade alcana a ilusria miragem autogeradora do
dinheiro que gera mais dinheiro essa loucura especulativa no pode
continuar indeinidamente, ela tem de explodir em crises cada vez mais
srias. A derradeira raiz da crise , para Marx, a lacuna entre valor de uso
e valor de troca: a lgica do valor de troca segue seu prprio caminho, sua
prpria dana louca, independentemente das carncias reais das pessoas
reais. Essa anlise talvez parea altamente relevante nos dias de hoje,
quando a tenso entre o universo virtual e o real est chegando a
propores quase insuportveis: por um lado, temos especulaes
solipsistas malucas sobre futuros, fuses etc., seguindo sua prpria lgica
inerente; por outro, a realidade est se efetivando na forma de catstrofes
ambientais, pobreza, colapso da vida social no Terceiro Mundo e
propagao de novas doenas.
por isso que hoje os cibercapitalistas surgem como capitalistas
paradigmticos por isso que Bill Gates pode sonhar com o ciberespao
enquanto fornece o arcabouo para o que ele chama de capitalismo sem
atrito. O que temos aqui um curto-circuito ideolgico entre duas verses
da lacuna entre realidade e virtualidade: a lacuna entre a produo real e
o domnio virtual ou espectral do Capital, e a lacuna entre a realidade
experiencial e a realidade virtual do ciberespao. O verdadeiro horror do
lema capitalismo sem atrito que, muito embora os atritos continuem
existindo, eles se tornam invisveis, so empurrados para o submundo,
para fora do nosso universo ps-moderno e ps-industrial. por essa
razo que o universo sem atrito da comunicao digitalizada, dos
artefatos tecnolgicos etc. constantemente assombrado pela noo de
uma catstrofe global que est espreita, bem ali na esquina, ameaando
explodir a qualquer momento.
como se a lacuna entre a minha fascinante persona do ciberespao e a
miservel carne que sou eu fora da tela se traduzisse na experincia
imediata da lacuna entre o Real da circulao especulativa do capital e a
inslita realidade das massas empobrecidas. No entanto, esse recurso a
uma realidade que cedo ou tarde estar lado a lado com o jogo virtual
seria de fato a nica maneira de fazer uma crtica ao capitalismo? E se o
problema do capitalismo no for essa dana solipsista, mas exatamente o
oposto: o fato de continuar renegando sua lacuna com a realidade, de se
apresentar como algo que serve s necessidades reais das pessoas reais?
O paradoxo dessa virtualizao do capitalismo , em ltima anlise, o
mesmo do eltron na sica de partculas. A massa de cada partcula
elementar composta de sua massa em repouso mais o excesso dado pela
acelerao de seu movimento; no entanto, a massa de um eltron em
repouso zero, consiste somente no excesso gerado por sua acelerao,
como se estivssemos lidando com um nada que adquire uma substncia
ilusria somente ao girar magicamente em um excesso de si mesmo. O
capitalismo virtual de hoje no funciona de maneira homloga (seu valor
lquido zero, ele s opera com o excesso, pegando emprestado do
futuro)?
Isso nos obriga a reformular completamente o velho tpico marxista da
reiicao e do fetichismo da mercadoria, na medida em que este ltimo
ainda se baseia em uma noo de fetiche enquanto objeto slido, cuja
presena constante ofusca sua mediao social. Paradoxalmente, o
fetichismo atinge seu apogeu no exato momento em que o prprio fetiche
desmaterializado, transformado em uma entidade virtual imaterial
luida; o fetichismo do dinheiro culminar com a passagem a sua forma
eletrnica, quando os ltimos traos de sua materialidade desaparecero
o dinheiro eletrnico a terceira forma, depois do dinheiro real, que
encarna diretamente seu valor (em prata ou ouro), e o dinheiro de papel,
embora seja mero signo, sem nenhum valor intrnseco, continua preso a
uma existncia material. E somente nesse estgio, quando o dinheiro se
torna um ponto de referncia puramente virtual, que ele inalmente
assume a forma de uma presena espectral indestrutvel: devo $1.000, e
no importa quantas notas materiais eu queime, vou continuar devendo
$1.000, o dbito est inscrito em algum lugar do espao virtual digital.
O mesmo no vale para a guerra? Longe de apontar para uma guerra
do sculo XXI, o ataque ao World Trade Center em setembro de 2001 foi,
antes de tudo, o ltimo ato espetacular da guerra do sculo XX. O que nos
espera algo ainda muito mais misterioso: o espectro de uma guerra
imaterial, em que os ataques so invisveis vrus, venenos, que podem
estar em qualquer lugar a qualquer momento. No nvel da realidade
material visvel, nada acontece, no h grandes exploses, contudo o
universo conhecido comea a entrar em colapso, a vida se desintegra.
Estamos entrando em uma nova era da guerra paranoica, em que nossa
principal tarefa ser identiicar o inimigo e suas armas. somente com
essa profunda desmaterializao quando a famosa tese de Marx de O
manifesto comunista, de que no capitalismo tudo que slido desmancha
no ar, adquire um sentido muito mais literal do que ele tinha em mente,
quando nossa realidade social no somente dominada pelo movimento
espectral ou especulativo do Capital, mas em si progressivamente
espectralizada (o eu proteico substitui o velho Sujeito idntico a si
mesmo, a evasiva luidez de suas experincias suplanta a estabilidade dos
objetos prprios), em suma, quando a relao usual entre os objetos
materiais slidos e as ideias luidas invertida (os objetos so
progressivamente dissolvidos em experincias luidas, ao passo que as
nicas coisas estveis so as obrigaes simblico-virtuais), somente
nesse ponto que o aspecto espectral do capitalismo, como o chamou
Derrida, efetivado.
por isso que a principal caracterstica do capitalismo contemporneo
no somente a hegemonia, mas tambm a (relativa) autonomia do capital
inanceiro. Pode parecer que os bancos estejam se envolvendo apenas em
especulaes, mudando nmeros aqui e ali, e ningum esteja sendo
explorado, porque a explorao ocorre na produo real, mas por que
tivemos de dar bilhes de dlares aos bancos em 2008 e 2009? Porque, se
o sistema bancrio no funcionar, toda a economia (capitalista) entra em
colapso. Portanto, os bancos tambm deveriam ser levados em conta como
bens privatizados: na medida em que os bancos privados controlam o luxo
dos investimentos e, portanto, representam para as empresas individuais a
dimenso universal do capital social, seu lucro , na verdade, um aluguel
que pagamos pelo papel que exercem como mediadores universais. por
isso que o Estado ou outras formas de controle social sobre os bancos e o
capital coletivo em geral (como fundos de penso) so fundamentais para o
primeiro passo rumo ao controle social dos bens comuns. A propsito da
crtica de que tal controle economicamente ineiciente, devemos recordar
no s aqueles casos em que tal controle foi muito eicaz (por exemplo, foi
assim que a Malsia evitou a crise no im dos anos 1990), mas tambm o
fato bvio de que a crise inanceira de 2008 foi desencadeada
precisamente pelo fracasso do sistema bancrio.
Vejamos mais de perto a descrio clssica de Marx da passagem do
dinheiro ao capital, com suas aluses explcitas ao pano de fundo hegeliano
e cristo. Primeiro, h o simples ato da troca no mercado, em que vendo
para comprar vendo o produto que tenho ou criei para comprar outro
que tem alguma utilidade para mim: A circulao simples de mercadorias
a venda para a compra serve como meio para uma inalidade que se
encontra fora da circulao, a apropriao de valores de uso, a satisfao
de necessidades
7
. O que acontece com o surgimento do capital no a
simples reverso de M-D-M (mercadoria-dinheiro-mercadoria) em D-M-D,
isto , investir dinheiro em uma mercadoria para vend-la de novo e assim
receber (mais) dinheiro de volta; o principal efeito dessa reverso a
eternizao da circulao: A circulao do dinheiro como capital , ao
contrrio, um im em si mesmo, pois a valorizao do valor existe apenas
no interior desse movimento sempre renovado. O movimento do capital ,
por isso, ilimitado
8
.
crucial falarmos aqui da diferena entre o entesourador tradicional,
que acumula seu tesouro em segredo, e o capitalista, que aumenta seu
tesouro colocando-o em circulao:
O valor de uso jamais pode ser considerado a inalidade imediata do capitalista, tampouco o
pode o lucro ou qualquer transao singular, mas apenas o incessante movimento da
obteno de lucro. Essa pulso absoluta ao enriquecimento, essa caa apaixonada ao valor
comum ao capitalista e ao entesourador, mas, enquanto o entesourador apenas um
capitalista que enlouqueceu, o capitalista o entesourador racional. O aumento incessante
do valor, objetivo que o entesourador procura atingir conservando seu dinheiro fora da
circulao, atingido pelo capitalista, que, mais inteligente, coloca constantemente em
circulao o dinheiro renovado.
9
No entanto, essa loucura do entesourador no algo que simplesmente
desaparece com o advento do capitalismo normal, tampouco um desvio
patolgico. Ao contrrio, ela lhe inerente: o entesourador tem seu
momento de triunfo na crise econmica. Em uma crise, no o dinheiro
como poderamos esperar que perde seu valor, de modo que temos de
recorrer ao valor real das mercadorias, mas so as mercadorias em si (a
encarnao do valor real [de uso]) que se tornam inteis, porque no h
ningum para compr-las.
[Em uma crise] o dinheiro abandona repentina e imediatamente sua forma puramente ideal
de moeda de conta e converte-se em dinheiro vivo. Ele no pode mais ser substitudo por
mercadorias profanas. O valor de uso da mercadoria se torna sem valor, e seu valor
desaparece diante de sua forma de valor prpria. Ainda h pouco, o burgus, com a tpica
arrogncia que acompanha a prosperidade inebriante, declarava o dinheiro como uma v
iluso. Apenas a mercadoria dinheiro, mas agora grita-se por toda parte no mercado
mundial: apenas o dinheiro mercadoria! [...] Na crise, a oposio entre a mercadoria e sua
figura de valor, o dinheiro, levada at a contradio absoluta.
10
fundamental a maneira como Marx, ao descrever essa elevao do
dinheiro ao status de nica mercadoria verdadeira (O capitalista sabe que
toda mercadoria, por mais miservel que seja sua aparncia ou por pior
que seja seu cheiro, dinheiro, no s em sua f, mas tambm na
realidade; que ela , internamente, um judeu circuncidado
11
), recorre
precisa deinio paulina dos cristos de internamente judeus
circuncidados: os cristos no precisam da circunciso efetiva (o
abandono das mercadorias ordinrias com valor de uso, lidando apenas
com dinheiro), pois sabem que cada uma dessas mercadorias ordinrias j
internamente circuncidada, sua verdadeira substncia o dinheiro. Em
certo sentido, podemos dizer que esse movimento especulativo do capital,
que engendra a si mesmo, tambm indica um limite no processo dialtico
hegeliano, um limite que diiculta a apreenso de Hegel. nesse sentido
que Lebrun menciona a imagem fascinante do Capital apresentada por
Marx (especialmente nos Grundrisse): monstruosa mescla de bom ininito
e mau ininito, bom ininito que cria seus pressupostos e as condies de
seu crescimento, mau ininito que jamais deixa de superar suas crises
encontra seu limite em sua prpria natureza
12
. Na verdade, no prprio O
capital que encontramos essa descrio hegeliana da circulao do capital:
Na circulao D-M-D [...] mercadoria e dinheiro funcionam apenas como modos diversos de
existncia do prprio valor: o dinheiro como seu modo de existncia universal, a mercadoria
como seu modo de existncia particular, por assim dizer, disfarado. Ele passa
constantemente de uma forma a outra, sem se perder nesse movimento, e, com isso,
transforma-se no sujeito automtico do processo. Ora, se tomarmos as formas particulares de
manifestao que o valor que se autovaloriza assume sucessivamente no decorrer de sua
vida, chegaremos a estas duas proposies: capital dinheiro, capital mercadoria. Na
verdade, porm, o valor se torna, aqui, o sujeito de um processo em que ele, ao mesmo
tempo que assume constantemente a forma do dinheiro e da mercadoria, altera ao mesmo
tempo sua prpria magnitude, distanciando-se de si mesmo como valor original ao se tornar
mais-valor, ao valorizar a si mesmo. Pois o movimento em que ele adiciona mais-valor seu
prprio movimento; sua valorizao , portanto, autovalorizao. Por ser valor, ele detm a
qualidade oculta de adicionar valor. Ele gera filhos, ou pelo menos pe ovos de ouro.
Como sujeito determinante de tal processo, no qual ele assume ora a forma do dinheiro, ora
a forma da mercadoria, porm conservando-se e expandindo-se nessa mudana, o valor
requer, sobretudo, uma forma independente por meio da qual sua identidade possa ser
estabelecida. E tal forma ele possui apenas no dinheiro, o qual constitui, por isso, o ponto de
partida e de chegada de todo processo de valorizao.
13
Notemos que h vrias referncias hegelianas aqui: com o capitalismo,
o dinheiro no mera universalidade abstrata muda, uma ligao
substancial entre a multiplicidade das mercadorias; a partir do meio
passivo da troca, ele se transforma no fator ativo de todo o processo. Em
vez de apenas assumir passivamente as duas formas diferentes de sua
existncia efetiva (dinheiro-mercadoria), ele se apresenta, de repente,
como uma substncia em processo: ele se diferencia de si mesmo, pondo
sua alteridade, e depois supera novamente essa diferena o movimento
inteiro seu prprio movimento. Nesse sentido preciso, em vez de
representar relaes de valor, ele agora entra [...] numa relao privada
consigo mesmo: a verdade da sua relao com a prpria alteridade
que o capital autorrelativo, sendo semovente, suprassume
retroativamente as prprias condies materiais, transformando-as em
momentos subordinados de seu prprio processo de valorizao em
puro hegels, ele pe seus prprios pressupostos.
De extrema importncia na passagem citada a expresso carter
automaticamente ativo
a
, traduo inadequada das palavras alems usadas
por Marx para caracterizar o capital como automatischem Subjekt, um
sujeito automtico, um oximoro que une subjetividade viva e
automatismo morto. isto o capital: um sujeito, mas um sujeito automtico,
no um sujeito vivo mais uma vez, Hegel poderia pensar essa mistura
monstruosa, um processo de subjetiva automediao e pr retroativo de
pressupostos que, por assim dizer, apanhado em uma falsa ininidade
substancial, um sujeito que se torna ele mesmo uma substncia alienada?
Talvez tambm seja por isso que Marx se reira dialtica de Hegel em
sua crtica da economia poltica de maneira ambgua, oscilando entre
interpret-la como uma expresso mistiicada da lgica do capital e
interpret-la como um modelo para o processo revolucionrio de
emancipao. Primeiro, h a dialtica como a lgica do capital: o
desenvolvimento da forma da mercadoria e a passagem do dinheiro ao
capital so claramente formulados em termos hegelianos (o capital a
substncia do dinheiro que se transforma no processo automediador de
sua prpria reproduo etc.). Depois, h a noo hegeliana do proletariado
como subjetividade sem substncia, o grandioso esquema hegeliano do
processo histrico que se move da sociedade pr-classes para o
capitalismo em uma separao gradual entre o sujeito e suas condies
objetivas, de modo que a superao do capitalismo signiica que o sujeito
(coletivo) se reapropria de sua substncia alienada. Talvez essa oscilao
entre as duas coisas seja condicionada por um terceiro termo: a condio
precisa do antagonismo social (luta de classe). O problema aqui se
Hegel poderia pensar a luta de classe, ou se Kant se aproxima mais dela
com suas antinomias, que s precisam ser ontologizadas, concebidas como
uma caracterstica paradoxal da realidade em si. Mas tal ontologizao no
contradiz a noo de Marx da luta de classes como historicamente limitada,
como um antagonismo que deve ser superado com o desaparecimento do
capitalismo? Podemos argumentar como resposta que nem Marx nem
Freud poderiam de fato pensar esse antagonismo: em ltima anlise,
ambos o reduzem a uma caracterstica da realidade (social ou psquica),
so incapazes de articul-la como constitutiva da prpria realidade, como a
impossibilidade ao redor da qual a realidade construda. O nico
pensamento capaz de fazer isso vem depois, e origina-se na lgica
diferencial do estruturalismo.
A leitura que Marx faz da dialtica de Hegel como formulao idealista
da lgica da dominao capitalista no vai at o im: o que o processo
dialtico hegeliano desenvolve a expresso (mistiicada) da mistificao
imanente circulao do capital, ou, em termos lacanianos, de sua fantasia
objetivamente social em termos algo simplistas, o capital para Marx no
realmente um sujeito-substncia que se reproduz ao pr seus prprios
pressupostos, e assim por diante; o que essa fantasia hegeliana da
reproduo autogeradora do capital oblitera a explorao dos
trabalhadores: como o crculo da autorreproduo do capital tira energia
da fonte externa (ou melhor, ex-tima) de valor, como tem de parasitar os
trabalhadores. Ento por que no passamos diretamente para uma
descrio da explorao dos trabalhadores, por que nos preocupamos com
fantasias que sustentam o funcionamento do capital? Em se tratando de
Marx, crucial incluir em sua descrio do capital esse nvel intermedirio
da fantasia objetiva, que no nem o modo como o capitalismo
realmente vivenciado por seus sujeitos (eles so bons nominalistas
empricos que no conhecem as manhas teolgicas) nem o real estado
de coisas (trabalhadores explorados pelo capital). Mas o problema como
pensar a circulao hegeliana do capital em conjunto com sua causa
descentralizada, a fora de trabalho, ou seja, como pensar a causalidade de
um sujeito produtivo externo circulao do capital sem recorrer
positividade aristotlica do potencial produtivo dos trabalhadores? Para
Marx, o ponto de partida exatamente essa positividade: a fora produtiva
do trabalho humano; e ele assume esse ponto de partida como
intransponvel, rejeitando a lgica do processo dialtico que, como colocou
Hegel, progride do nada, pelo nada e para o nada.
Em suma, capital dinheiro que no mais uma mera substncia de
riqueza, sua encarnao universal, mas valor que gera mais valor pela
circulao, valor que medeia ou pe a si mesmo, pe retroativamente seus
prprios pressupostos. Primeiro, o dinheiro aparece como simples meio
para a troca de mercadorias: em vez de um escambo interminvel,
primeiro trocamos nosso produto pelo equivalente universal de todas as
mercadorias, que depois pode ser trocado por qualquer mercadoria de
que precisarmos. Depois, uma vez que a circulao do capital posta em
movimento, a relao invertida: o meio torna-se um im em si mesmo, a
prpria passagem pelo domnio material dos valores de uso (a produo
de mercadorias que satisfaz as necessidades particulares individuais)
posta como um movimento daquilo que , substancialmente, o
automovimento do capital em si. Da em diante, o verdadeiro objetivo no
mais a satisfao das necessidades do indivduo, mas simplesmente mais
dinheiro, a repetio inindvel da circulao enquanto tal. Ento o
movimento circular arcano de pr a si mesmo equacionado com o
princpio cristo fundamental da identidade do Pai e do Filho, da
concepo imaculada em que o nico Pai gera diretamente (sem uma
esposa fmea) seu nico Filho e com isso forma o que supostamente a
derradeira famlia monoparental.
Seria ento o capital o verdadeiro Sujeito ou Substncia? Sim e no:
para Marx, esse movimento circular que engendra a si mesmo , em
termos freudianos, exatamente a fantasia inconsciente do capitalismo
que parasita o proletariado enquanto pura subjetividade sem substncia;
por essa razo, a dana especulativa autogeradora do capital tem um limite
e produz as condies para o prprio colapso. Esse insight nos permite
solucionar o principal problema interpretativo do trecho citado
anteriormente: de que maneira devemos interpretar as primeiras trs
palavras, de fato, porm? Primeiro, claro, elas implicam que essa
verdade tem de ser airmada contra uma falsa aparncia ou experincia: a
suposio usual de que o im ltimo da circulao do capital ainda a
satisfao das necessidades humanas, de que o capital apenas um meio
de produzir essa satisfao de maneira mais eicaz. Contudo, esse fato
no a realidade do capitalismo: na realidade, o capital no engendra a si
mesmo, ele extrai a mais-valia do trabalhador. Portanto, h um terceiro
nvel necessrio que deve ser acrescentado simples oposio entre
experincia subjetiva (do capital como meio de satisfao das necessidades
das pessoas) e realidade social objetiva (da explorao): a verdade
(embora no a realidade) do processo capitalista o engano objetivo, a
fantasia inconsciente renegada (do misterioso movimento circular e
autogerador do capital). Mais uma vez, para citar Lacan, a verdade tem
estrutura de ico: a nica maneira de formular a verdade do capital
pela referncia a essa ico de seu movimento autogerador imaculado. E
esse insight tambm nos permite localizar o ponto fraco da supracitada
apropriao desconstrucionista da anlise marxiana do capitalismo:
embora enfatize o processo inindvel de adiamento que caracteriza esse
movimento, bem como sua inconclusividade fundamental, seu
autobloqueio, a nova verso desconstrucionista ainda descreve a fantasia
do capital aquilo em que os indivduos acreditam, embora no queiram
conhecer.
Tudo isso signiica que a tarefa urgente repetir a crtica da economia
poltica de Marx, mas sem sucumbir tentao das mltiplas ideologias da
sociedade ps-industrial. A principal transformao diz respeito ao status
da propriedade privada: o elemento supremo de poder e controle no
mais a ltima ligao da cadeia de investimentos a empresa ou indivduo
que realmente detm os meios de produo. O capitalista ideal funciona
hoje de maneira totalmente diferente: investindo dinheiro emprestado,
sem ter de fato a posse de nada, talvez at se endividando, mas ainda
assim controlando as coisas. Uma corporao pertence a outra corporao,
que por sua vez pede dinheiro emprestado aos bancos, os quais, em ltima
anlise, podem manipular o dinheiro que pertence a pessoas comuns como
ns. Com Bill Gates, a noo de propriedade privada dos meios de
produo perde o sentido, pelo menos o sentido-padro.
fcil deixar escapar a ironia: o fato de Marx ter precisado de Hegel
para formular a lgica do capital (a inovao crucial na obra de Marx
ocorreu em meados da dcada de 1850, quando, depois do fracasso das
revolues de 1848, ele comeou a reler a Lgica de Hegel) signiica que o
que Hegel no foi capaz de ver no foi uma espcie de realidade ps-
hegeliana, mas o aspecto propriamente hegeliano da economia capitalista.
Paradoxalmente, Hegel no foi idealista o suiciente, pois o que no viu foi o
contedo propriamente especulativo da economia capitalista, o modo como
o capital inanceiro funciona enquanto noo puramente virtual
processando as pessoas reais. E o mesmo no vlido para a arte
moderna? Robert Pippin apoia a tese de Hegel sobre o im da arte, com
uma ressalva: ela no se refere arte como tal, mas somente arte
representacional, arte que se baseia em uma noo substancial pr-
subjetiva de realidade que a arte deveria reletir, representar no meio
dos materiais sensoriais.
A arte representacional no pode expressar adequadamente a plena subjetividade da experincia, o
status dessas normas de legislar e autorizar a si prprias que constitui essa subjetividade, ou no
pode expressar adequadamente quem (agora) somos. Somente a ilosoia pode curar tal
ferida autoinligida e conceder ao carter autodeterminante da experincia sua expresso
adequada. (Somente a ilosoia, isto , na explicao oicial de Hegel. Estou tentando
sugerir que no h razo para que uma forma de arte, como a abstrao, no possa fazer a
mesma coisa de uma maneira no discursiva.)
14
assim que Pippin l de uma maneira conscientemente anacrnica,
com o benecio da viso retrospectiva de quem vive dois sculos depois de
Hegel a profecia feita por Hegel em Curso de esttica de que a arte ps-
romntica representar o esforo da arte para ultrapassar a si prpria
sem, todavia, transpor os limites prprios da arte
15
: a arte transcende-se
como arte representacional, transpe sua limitao esfera
representacional. O que Hegel no poderia entender (na medida em que
seu pensamento era, como todo pensamento, sua poca concebida no
pensamento) era a possibilidade conceitual de uma arte que superaria em
si, enquanto arte, o meio de representao, e assim funcionar como uma
arte adequada total relexivizao (mediao subjetiva) da vida
conceitualizada em seu Idealismo absoluto
16
.
O que chama a ateno no gesto de Pippin o fato de ele rejeitar a
histria conhecida mais ou menos da seguinte maneira: com Hegel, a
metasica ocidental chegou a seu apogeu na igura do Saber Absoluto, a
ininidade efetiva da plena mediao conceitual de toda a realidade nada
pode continuar resistindo ao poder da concepo conceitual; o prprio
Deus como airmou Hegel com uma ironia implcita e mordaz, porm
ainda mais insupervel uma representao interessante (o que
signiica mera representao, Vorstellung, cuja verdade seu contedo
conceitual). No entanto, a ilosoia ps-hegeliana, em todas as suas verses,
uma reao contra essa totalidade da automediao conceitual absoluta,
contra esse Esprito onipotente que a tudo consome. A initude (seja a
initude humana como tal, a separabilidade entre o homem e Deus, seja a
initude da vida sensual do homem e da produo material) totalmente
reairmada, o que signiica, entre outras coisas, que a arte readquire seus
direitos contra a ilosoia. O primeiro passo nessa direo j fora dado por
Schelling em seu System of Transcendental Idealism [Sistema do idealismo
transcendental], em que ele coloca a arte acima da ilosoia enquanto a
mais elevada sntese de Esprito e Natureza, de Sujeito e Objeto, de
pensamento e sentidos: a ilosoia limitada ao sujeito pensante em
oposio natureza, realidade sensorial, o harmonioso equilbrio dos
dois lados s atingido na obra de arte.
No entanto, quando Pippin imagina uma nova possibilidade para a arte
depois de Hegel, ele no a fundamenta em uma limitao da Razo, da
meditao relexiva: para ele, a ruptura modernista (arte abstrata) no
tem nada a ver com a reairmao do horizonte intransponvel da initude.
Ele permanece iel a Hegel: no existe uma Verdade transcendente da qual
ns, como seres humanos initos, continuamos isolados para sempre, seja
na forma de uma Realidade Ininita que a arte no pode representar de
modo apropriado, seja na forma de uma Divindade sublime demais para
que possa ser apreendida por nossa mente inita. Em outras palavras, a
ideia de Pippin a respeito da reabilitao da arte no que o Absoluto no
possa ser direta e conceitualmente apreendido, que ele s possa ser
vislumbrado ou evocado como um X imperscrutvel nas metforas
artsticas; sua reabilitao da arte no tem nada a ver com a airmao de
uma espiritualidade irracional, sutil demais para se permitir prender nas
categorias analticas brutas da Razo humana, de uma espiritualidade que
s pode ser vivenciada na forma de intuio artstica. A arte modernista
totalmente relexiva, em contraste com a arte tradicional, que ainda se
baseia em uma aceitao no reletida de algum meio substancial ou
realidade; ela relexiva no sentido radical de questionar seu prprio
meio. isto que signiica abstrao: um questionamento relexivo do
prprio meio de representao artstica, de modo que o meio perca sua
transparncia natural. A realidade no est apenas l fora, reletida ou
imitada pela arte; ela algo construdo, contingente, historicamente
condicionado e nisso reside a diversidade do legado do idealismo alemo,
que
destruiu a imagem clssica da relao sensvel-inteligvel. A sensibilidade no poderia ser
compreendida agora como uma representao obscura do mundo, a qual a razo podia se
esforar para clariicar ou representar melhor, nem como uma impresso viva, animada,
guiando o intelecto que abstrai e generaliza. [...] O contedo da sensibilidade, depois de Kant,
teve de ser compreendido como o objeto material do esforo ativo e sintetizador do
entendimento. [...] Os dados sensoriais tornaram-se representativos como resultado desse
esforo por parte do entendimento e, considerados para alm dessa atividade conceituadora
e conformadora, eram tidos como mera coisa, materialidade pr-inteligvel.
17
A consequncia de tudo isso para as artes visuais que as
representaes pictricas e tambm sensveis no podem ser
compreendidas tendo como base um modelo mimtico que pressuponha a
viso do objeto em si atravs da imagem (ou sensao)
18
.
Abstrao, nesse sentido hegeliano, no signiica abstrao de tudo que no seja
intrnseco arte como tal, mas abstrao da dependncia da imediatez sensorial e, portanto,
uma espcie de representao da tomada modernista da normatividade desde Kant:
autolegislao. [...] Pinturas de Pollock e Rothko no so apresentaes de gotas de tinta,
campos de cor ou telas planas. Elas tematizam e exprimem componentes autoconscientes do
signiicado sensvel que tradicionalmente no veramos e entenderamos como tais, mas
trataramos como dados. Dito de outra forma, elas apresentam a materialidade de tais
componentes em sua signiicncia conceitual; essa materialidade mencionada, citada ou
dada como exemplo, alm de ser usada e ocupar espao na tela esticada. E isso faz sentido
porque o carter resultante da apreenso at mesmo sensvel [...] tem de fazer parte dos
hbitos intelectuais da mente e do autoentendimento moderno, ainda que negligenciado
como tal.
19
por esse motivo que temos de concordar com Pippin quanto ele
defende a rejeio do modernismo e do ps-modernismo por Michael Fried
como estgios consecutivos do desenvolvimento histrico; o ps-
modernismo , antes, o nome de uma regresso, o nome de uma recusa a
levar adiante as consequncias da ruptura modernista:
No houve um fracasso do modernismo, um esgotamento pelo im do expressionismo
abstrato. Ao contrrio, houve (e ainda h) um fracasso em apreciar e integrar o
autoentendimento reletido nessa arte (o mesmo tipo de fracasso em apreciar o
modernismo, ou o mesmo tipo de argumento de espantalho, naquilo que chamamos de ps-
modernismo). As consequncias minimalismo, literalismo, op e pop art, ps-modernismo
podem ser mais bem entendidas como evasivas e represses do que como alternativas.
20
Ou, nos termos de Badiou, no existe Evento ps-modernista : o ps-
modernismo no um Evento propriamente dito, mas sim, em sua forma
mais bsica, uma formao reativa, um modo de trair a ruptura
modernista, de reintegrar sua realizao dentro do campo dominante. A
aparente radicalidade de algumas tendncias ps-modernas no devem
nos ludibriar nesse aspecto: essa radicalidade muitas vezes espetacular
est a para nos fascinar com uma isca enganadora, e, assim, nos cegar
para a fundamental ausncia de pensamento propriamente dito . Basta
recordarmos as tendncias recentes nas artes visuais: j passou o tempo
das esttuas simples ou das pinturas emolduradas; o que vemos hoje so
as prprias molduras sem pintura, vacas mortas e excrementos, vdeos do
interior do corpo humano (gastroscopia e colonoscopia), uso de odores nas
exposies, e assim por diante. De novo, aqui, assim como no domnio da
sexualidade, a perverso no mais subversiva: o excesso de choque faz
parte do prprio sistema, aquilo que o sistema alimenta para reproduzir a
si mesmo. Talvez isso nos d uma deinio possvel de arte ps-moderna
em oposio arte moderna: no ps-modernismo, o excesso transgressor
perde seu valor de choque e totalmente integrado no mercado de arte
estabelecido.
Esse esquisito espao ps-moderno, em que o excesso perde seu vigor
subversivo, nos leva a outro ponto crtico, que a luta de classe capitalista
propriamente moderna em sua diferena em relao tradicional
hierarquia de castas e feudal: como a noo hegeliana de dominao era
limitada luta tradicional entre senhor e escravo, Hegel no tinha como
vislumbrar o tipo de relao de dominao que persiste em uma situao
ps-revolucionria (nesse caso, a revoluo burguesa abolindo os
privilgios tradicionais), em que todos os indivduos se reconhecem
mutuamente como sujeitos autnomos e livres. Esse prodigioso
nivelamento social da democracia moderna
certamente no exclui o aparecimento da riqueza e de profundas distines entre ricos e
pobres, mesmo nos pases socialistas. Tambm no deve ser entendido como o im das
classes em seu sentido econmico: nessas sociedades, ainda h operrios e gerentes, lucro e
explorao, exrcitos de reserva de desempregados etc. Mas a nova igualdade cultural [...]
est impregnada de uma poderosa averso hierarquia e aos privilgios especiais, bem
como de um ressentimento impetuoso contra as distines de castas e a superioridade
cultural herdada. A riqueza permitida, desde que o homem rico seja to comum quanto
qualquer outro.
21
Uma situao que, poderamos acrescentar, possibilita uma
reapropriao genuinamente proletria da alta cultura.
Todos esses casos da limitao histrica de Hegel parecem exigir uma
anlise hegeliana: trabalhadores reduzidos a apndices das mquinas; a
realidade dominada pelo automovimento virtual/ideal da circulao do
capital; uma hierarquia que persiste na prpria forma de plebeizao
reverses paradoxais que parecem dar corpo a todas as voltas e
reviravoltas da mais soisticada dialtica. Que tipo de reconciliao
podemos imaginar nessas novas condies? A propsito da reconciliao
de Hegel em um Estado moderno ps-revolucionrio, Jameson esboa uma
verso mais elevada e aumentada da reconciliao hegeliana, uma verso
apropriada a nossa poca capitalista global: o projeto de uma era
humana caracterizada pela produo-para-ns (im das classes) e pela
ecologia
22
. A viso de Jameson que, longe de representar o derradeiro
im da histria, a reconciliao proposta no im do captulo sobre o
Esprito na Fenomenologia uma frgil sntese temporria o prprio
Hegel sabia que essa reconciliao estava ameaada, como deixa claro sua
reao apavorada revoluo de 1830 e aos primeiros sinais da
democracia universal (recordemos aqui sua rejeio furiosa da reforma
eleitoral inglesa de 1832, primeiro passo para as eleies universais). No
seria coerente, portanto, que diante das novas contradies do sistema
capitalista do sculo XIX, que demoliram a frgil sntese hegeliana, uma
abordagem hegeliana renovada que seja iel ideia de universalidade
concreta, de direitos universais para todos, reclame em sua prpria
estrutura expanses subsequentes da histria tardia
23
e um novo projeto
de reconciliao? Esse passo, no entanto, ilegtimo: ele no leva em conta,
de maneira suicientemente radical, que o mesmo paradoxo do pr
retroativo de pressupostos tambm seja vlido para o futuro.
por isso que Hegel estava certo em insistir que a coruja de Minerva
ala voo somente no crepsculo; pelo mesmo motivo, o projeto comunista
do sculo XX foi utpico, precisamente na medida em que no foi
suicientemente radical ou seja, na medida em que a propulso
capitalista fundamental da produtividade livre sobreviveu nele, agora sem
suas condies de existncia, concretas e contraditrias. A insuicincia de
Heidegger, Adorno, Horkheimer e outros reside no fato de terem
abandonado a anlise social concreta do capitalismo: na prpria crtica ou
superao de Marx, eles repetem de certa forma o erro de Marx assim
como ele, assumem a produtividade livre como algo basicamente
independente da formao social capitalista concreta. Capitalismo e
comunismo no so duas realizaes histricas diferentes, duas espcies
de razo instrumental a razo instrumental em si capitalista,
fundamentada em relaes capitalistas, e o socialismo realmente
existente fracassou porque, em ltima anlise, foi uma subespcie do
capitalismo, uma tentativa ideolgica de obter o melhor dos dois mundos,
de romper com o capitalismo, mas manter seu ingrediente principal. A
noo marxiana de sociedade comunista em si a inerente fantasia
capitalista, ou seja, um cenrio fantasmtico para a resoluo dos
antagonismos capitalistas que ele descreveu com tanta habilidade. Em
outras palavras, nossa aposta que, mesmo que abandonemos a noo
teleolgica do comunismo (a sociedade da produtividade totalmente livre)
como o padro implcito pelo qual Marx mede a alienao da sociedade
existente, a maior parte da sua crtica da economia poltica, seus insights
a respeito do crculo vicioso autopropulsionado da (re)produo capitalista
sobrevivem.
A tarefa da teoria contempornea, portanto, dupla: de um lado,
repetir a crtica da economia poltica marxista sem a noo utpico-
ideolgica do comunismo como padro inerente; de outro, imaginar uma
verdadeira ruptura do horizonte capitalista. sem cair na armadilha de
retornar noo eminentemente pr-moderna de uma sociedade
equilibrada e (auto)contida (a tentao pr-cartesiana a que sucumbe a
maior parte da ecologia contempornea). Um retorno a Hegel crucial
para executar essa tarefa, um retorno que dispense todos os tpicos anti-
hegelianos clssicos, especialmente o narcisismo voraz de Hegel, a Ideia
hegeliana que consome ou internaliza o todo da realidade. Em vez de
tentar destruir ou superar esse narcisismo a partir de fora, enfatizando a
preponderncia do objetivo (ou o fato de que o Todo o no
verdadeiro e qualquer outra ideia central presente na rejeio do
idealismo identitrio por Adorno), deveramos problematizar essa igura
de Hegel fazendo uma pergunta simples: qual Hegel nosso ponto de
referncia aqui? Tanto Lukcs quanto Adorno no se referem (m)
interpretao idealista-subjetivista de Hegel, imagem de Hegel como o
idealista absoluto que postulou o Esprito como o verdadeiro agente da
histria, seu Sujeito-Substncia? Dentro desse quadro de referncia, o
Capital pode aparecer efetivamente como uma nova encarnao do
Esprito hegeliano, um monstro abstrato que se move e medeia a si
prprio, parasitando a atividade dos indivduos realmente existentes. por
isso que Lukcs tambm continua extremamente idealista quando prope
a simples substituio do Esprito hegeliano pelo proletariado enquanto
Sujeito-Objeto da Histria: aqui, Lukcs no realmente hegeliano, mas um
idealista pr-hegeliano.
Se, no entanto, problematizarmos essa igura, outro Hegel aparece, um
Hegel mais materialista, para quem a reconciliao entre sujeito e
substncia no signiica que o sujeito consome sua substncia,
internalizando-a em seu prprio momento subordinado. A reconciliao, ao
contrrio, equivale a uma modesta sobreposio ou redobramento das
duas separaes: o sujeito tem de reconhecer em sua alienao da
substncia a separao da substncia de si mesmo. Essa sobreposio o
que se perdeu na lgica feuerbachiano-marxiana da desalienao na qual
o sujeito supera sua alienao reconhecendo-se como o agente ativo que
ps o que aparece para ele como seu pressuposto substancial. Na
reconciliao hegeliana entre sujeito e substncia, no existe um Sujeito
absoluto que, em plena autotransparncia, apropria-se de (ou internaliza)
todo o contedo substancial objetivo. Mas reconciliao tambm no
signiica (como acontece na linha do idealismo alemo desde Hlderlin at
Schelling) que o objeto deve renegar a presuno de perceber a si mesmo
como o eixo do mundo e aceitar sua descentralizao constitutiva, sua
dependncia de um Absoluto, primordial e abissal, alm ou abaixo da
fronteira sujeito/objeto, e, como tal, tambm alm da apreenso conceitual
do sujeito. O sujeito no sua prpria origem: Hegel rejeita irmemente a
noo de Fichte do Eu absoluto, que pe a si mesmo e no nada mais que
a pura atividade dessa autoposio. Mas o sujeito tambm no apenas
um apndice secundrio acidental ou uma excrescncia de uma realidade
substancial pr-subjetiva: no h um Ser substancial para o qual o sujeito
pode retornar, no h uma Ordem orgnica geral do Ser na qual o sujeito
tem de encontrar seu lugar apropriado. A reconciliao entre sujeito e
substncia signiica a aceitao dessa falta radical de qualquer propsito
fundamental inabalvel: o sujeito no sua prpria origem, ele vem depois,
depende de seus pressupostos substanciais; no entanto, esses
pressupostos tambm no tm uma consistncia substancial prpria, mas
so sempre retroativamente postos.
Isso signiica que o comunismo no deveria mais ser concebido como a
(re)apropriao subjetiva do contedo alienado todas as verses da
reconciliao como sujeito consome a substncia deveriam ser rejeitadas.
Assim, uma vez mais, a reconciliao a plena aceitao do abismo do
processo dessubstancializado como a nica efetividade existente: o sujeito
no tem nenhuma efetividade substancial, ele vem depois, surge somente
pelo processo de separao, a superao de seus pressupostos, e esses
pressupostos tambm so apenas um efeito retroativo do mesmo processo
de se superarem. Portanto, o resultado que existe, nos dois extremos do
processo, um fracasso ou uma negatividade inscritos no prprio cerne da
entidade com que estamos lidando. Se a condio do sujeito totalmente
processual, isso signiica que ele s surge por meio do fracasso de sua
plena efetivao. Isso nos traz de volta a uma possvel deinio formal do
sujeito: o sujeito tenta articular (expressar) a si mesmo em uma cadeia
signiicante, a articulao fracassa e, nessa falha e por meio dela, o sujeito
emerge: o sujeito a falha dessa representao signiicante motivo pelo
qual Lacan escreve o sujeito do signiicante como $, com barrado. Em
uma carta de amor, o fracasso do escritor em formular sua declarao de
maneira clara e eicaz, suas vacilaes, o estilo fragmentrio da carta etc.,
tudo isso pode ser prova (talvez a prova necessria e a nica conivel) de
que o amor que sente autntico aqui, o prprio fracasso de entregar a
mensagem de maneira apropriada sinal de sua autenticidade. Se a
mensagem muito harmoniosa, levantar a suspeita de fazer parte de uma
abordagem bem planejada, ou de o escritor amar a si mesmo, de amar
mais a beleza de sua prpria escrita que seu amor-objeto, e de a carta ser
efetivamente reduzida a um pretexto para se envolver na atividade
narcisistamente gratificante da escrita.
E o mesmo vale para a substncia: alm de ser sempre-j perdida, a
substncia s passa a existir por sua perda, como um secundrio retorno a
si mesma isso signiica que a substncia sempre-j subjetivizada. Na
reconciliao entre sujeito e substncia, os dois polos perdem sua slida
identidade. Tomemos o exemplo da ecologia: polticas radiais de
emancipao no devem visar nem ao completo controle da natureza nem
humilde aceitao, pela humanidade, do predomnio da Me Terra. Ao
contrrio, a natureza deveria ser exposta em toda a sua catastrica
contingncia e indeterminao e as consequncias imprevisveis da ao
humana deveriam ser totalmente assumidas visto da perspectiva do
outro Hegel, o ato revolucionrio no mais envolve a substncia-sujeito
de Lukcs como seu agente, como o agente que sabe o que faz enquanto
age.
claro que Hegel tem plena conscincia do fato de que nosso
pensamento quer saltar alm de seu tempo e projetar um futuro; seu
argumento que esse pensamento, sempre e por deinio, ideolgico,
equivocado: sua interveno no Ser gera algo inesperado, totalmente
diferente do que foi projetado. Nisso reside a lio da Revoluo Francesa:
o puro pensamento da liberdade e da igualdade universais, impondo-se no
Ser social, gerou o Terror. O contra-argumento de Marx que essa teoria
revolucionria no e uma projeo utpica no futuro: ela simplesmente
extrapola as tendncias e as possibilidades a partir dos antagonismos do
presente. Hegel est errado na pressuposio bsica de que podemos
apreender racionalmente o Presente enquanto Totalidade: isso no pode
ser feito porque nosso Presente histrico , em si, dividido, atravessado
por antagonismos, incompleto a nica forma de apreend-lo
concretamente enquanto totalidade racional do ponto de vista do agente
revolucionrio que solucionar aqueles antagonismos. Os antagonismos
presentes no so legveis em seus prprios termos; so como traos
benjaminianos que somente se tornam legveis a-partir-do-futuro. O que
Hegel rejeita exatamente essa totalizao-a-partir-do-futuro: a nica
totalidade que nos acessvel a totalidade imperfeita do presente, e a
tarefa do Pensamento reconhecer o Corao na Cruz do presente,
apreender como a Totalidade do Presente completa em sua prpria
incompletude, como essa Totalidade sustentada pelas mesmas
caractersticas que aparecem como seus obstculos ou defeitos fatais.
A tarefa aqui deixar para trs a leitura subjetivista comum da
reconciliao hegeliana, cujo exemplo mais claro Histria e conscincia
de classe, de Lukcs
24
, mas que tambm a base da referncia de Marx a
Hegel. Segundo essa leitura, na reconciliao, o sujeito se reconhece na
substncia alienada (contedo substancial), ou seja, reconhece nela o
produto reiicado de seu prprio trabalho e, com isso, reapropria-se dele,
transforma-o em um meio transparente de sua autoexpresso. A principal
caracterstica aqui que o sujeito, o agente da reapropriao, est no
singular (mesmo que seja concebido como sujeito coletivo); desse modo, o
que desaparece a dimenso do que Lacan chama de grande Outro, a
ordem simblica minimamente objetiicada, a mnima
autotranscendncia, que sustenta sozinha a dimenso da
intersubjetividade a intersubjetividade jamais pode se dissolver na
interao direta dos indivduos.
por isso que deveramos rejeitar no s a (mal-)afamada estpida
substituio dialtico-materialista da ideia pela matria enquanto
absoluto (de modo que a dialtica se torne um conjunto de leis dialticas
do movimento da matria), mas tambm a mais reinada reverso
materialista de Hegel proposta por Lukcs, sua substituio do sujeito-
objeto idealista de Hegel (a Ideia absoluta) pelo proletariado enquanto
sujeito-objeto histrico efetivo. A reverso de Lukcs tambm implica
uma separao formalista e no hegeliana do mtodo dialtico do material
ao qual ele se aplica: Hegel estava certo ao descrever o processo da
alienao do sujeito e a reapropriao do contedo substancial
fetichizado ou reiicado; s no percebeu que aquilo que ele descreveu
como automovimento da Ideia , na verdade, um desenvolvimento histrico
que culmina no surgimento da subjetividade sem substncia do
proletariado e em sua sua reapropriao da substncia alienada por meio
de um ato revolucionrio. A razo pela qual deveramos rejeitar essa
reverso materialista que ela continua idealista demais: ao situar o
idealismo de Hegel no sujeito do processo (a Ideia absoluta), deixa de
ver o idealismo subjetivista inerente prpria matriz do processo
dialtico (o sujeito autoalienado que reapropria seu contedo substancial
reificado, pondo a si mesmo como sujeito-objeto absoluto).
H duas maneiras de romper com esse idealismo: ou rejeitamos a
dialtica de Hegel como tal, negando a noo da mediao subjetiva de
todo o contedo substancial enquanto irredutivelmente idealista e
propondo substitu-lo por uma matriz radicalmente diferente (Althusser:
(sobre)determinao estrutural; Deleuze: diferena e repetio; Derrida:
diffrance; Adorno: dialtica negativa com sua preponderncia do
sujeito), ou rejeitamos essa leitura de Hegel (centrada na ideia de
reconciliao enquanto apropriao subjetiva do contedo substancial
alienado) por ser idealista, por ser uma leitura equivocada, que continua
cega para o verdadeiro ncleo subversivo da dialtica de Hegel. Eis a nossa
posio: o Hegel do Sujeito absoluto que consome todo o contedo objetivo
uma fantasia retroativa de sua crtica, que comea com a virada de
Schelling para a ilosoia positiva. Essa positividade encontrada
tambm no jovem Marx, disfarada de reairmao aristotlica dos
potenciais ou foras positivas do Ser que preexiste mediao lgica ou
conceitual. Portanto, deveramos questionar a prpria imagem de Hegel
como idealista absoluto pressuposta pelos crticos eles atacam o Hegel
errado, um espantalho. O que eles so incapazes de pensar? A pura
processualidade do sujeito que surge como seu prprio resultado. Por
isso, enganoso falar da autoalienao do sujeito, como se ele de alguma
maneira precedesse sua alienao essa ideia no leva em conta que o
sujeito surge pela autoalienao da substncia, no de si mesmo.
Portanto, deveramos rejeitar a celebrao do jovem Marx das foras
produtivas ou potenciais do sujeito, de sua natureza essencial aqui, Marx
secretamente aristotlico, pressupe um sujeito substancial que
preexiste ao desenvolvimento desses potenciais na histria. Ou seja, esse
movimento crtico
representa uma espcie de regresso a um essencialismo aristotlico ou naturalista, o
essencialismo que toma emprestada uma lgica teleolgica de tais naturezas, a qual
abandona o projeto hegeliano, em vez de complet-lo. O ponto principal e bastante
controverso que devemos defender : o modelo de autoproduo de Hegel no derivado
das noes aristotlicas de crescimento natural e maturao em um estado de
florescimento.
25
Uma crtica comum dos ltimos partidrios do materialismo dialtico
contra o marxismo subjetivista do jovem Lukcs que h ao menos uma
vantagem fundamental no materialismo dialtico: como situa a histria
humana no arcabouo geral de uma dialtica da natureza oniabrangente,
ele muito mais apropriado para compreendermos a problemtica
ambiental. Mas isso realmente assim? No , ao contrrio, a viso
materialista dialtica que, com suas leis objetivas da natureza, justiica
uma dominao tecnolgica implacvel e uma explorao da natureza?
Embora perceba isso claramente, a viso ilosoicamente muito mais
reinada de Adorno da natureza como o Outro global da humanidade, da
qual a humanidade surge e com a qual tem uma dvida eterna (Dialtica do
esclarecimento)
b
, no oferece muito mais que os conhecidos clichs da
crtica da razo instrumental: ela no fornece uma viso clara para
pensarmos a natureza ilosoicamente, em sua primazia sobre a
humanidade.
Agora percebemos como o projeto adorniano da dialtica negativa,
que se v como a superao da dialtica positiva de Hegel, passa ao largo
da questo. A dialtica negativa quer romper os limites do princpio de
identidade que escraviza ou subordina cada alteridade por meio da
mediao conceitual. No idealismo de Hegel, negatividade, alteridade e
diferena so airmadas, mas somente como momentos secundrios
subordinados que servem ao seu oposto o Sujeito absoluto reapropria-se
de toda alteridade, suprassumindo-a em um momento da sua prpria
automediao. Adorno contrape isso a sua primazia do objetivo: em vez
de apropriar ou interiorizar toda alteridade, a dialtica deveria continuar
aberta a ela, garantindo a derradeira primazia do objetivo sobre o
subjetivo, da diferena sobre a identidade. E se a imagem da dialtica de
Hegel que essa crtica pressupe estiver errada? E se, em seu ntimo, a
dialtica de Hegel no for uma mquina para a apropriao ou mediao
de toda alteridade, para a suprassuno de toda contingncia em um
momento ideal subordinado da necessidade conceitual? E se a
reconciliao hegeliana j for a aceitao de uma contingncia irredutvel
no prprio cerne da necessidade conceitual? E se ela envolver, como seu
momento de culminao, a libertao da objetividade em sua alteridade?
Nesse caso, a dialtica negativa de Adorno que, paradoxalmente,
permanece dentro dos conins do pensamento identitrio: o inindvel
trabalho crtico da negativa, que nunca feito porque pressupe a
Identidade como seu fundamento e ponto inicial. Em outras palavras,
Adorno no percebe como aquilo que ele procura (o rompimento dos
conins da Identidade) j est em jogo no prprio cerne da dialtica
hegeliana, tanto que a prpria crtica de Adorno que oblitera o ncleo
subversivo do pensamento de Hegel, cimentando retroativamente a igura
de sua dialtica como o monstro panlogicista da noo de Absoluto que a
tudo consome.
Mas isso no signiica que a derradeira posio subjetiva que podemos
adotar a de uma ciso que caracteriza a renegao fetichista? Esse um
caso em que tudo o que podemos fazer assumir uma postura do tipo por
mais que eu saiba perfeitamente que no existe nenhum grande Outro,
que o grande Outro apenas a sedimentao, a forma reiicada das
interaes subjetivas, sou compelido a agir como se o grande Outro fosse
uma fora externa que controla a todos ns? aqui que o insight
fundamental de Lacan sobre como o grande Outro barrado, faltoso, at
in-existente, adquire seu peso: o grande Outro no o Fundamento
substancial, ele inconsistente ou faltoso, seu funcionamento depende dos
sujeitos cuja participao no processo simblico o sustenta. No lugar tanto
da submerso do sujeito em seu Outro substancial quanto da apropriao
do sujeito desse Outro, temos, portanto, uma implicao mtua pela falta,
pela sobreposio de duas faltas, a falta constitutiva do sujeito e a falta
do/no Outro em si. Talvez neste ponto devssemos ler a famosa frmula de
Hegel (Deveramos conceber o Absoluto no s como Substncia, mas
tambm como Sujeito) de maneira mais cautelosa e literal: a questo no
que o Absoluto no seja substncia, mas sujeito. A questo est oculta no
no s... mas tambm, ou seja, na interao dos dois, que tambm abre o
espao da liberdade somos livres porque h uma falta no Outro, porque a
substncia da qual brotamos e da qual dependemos inconsistente,
barrada, falha, marcada por uma impossibilidade.
Mas que tipo de liberdade desencadeada dessa maneira? Aqui
devemos fazer uma pergunta clara e brutal em toda a sua ingenuidade: se
rejeitarmos a crtica de Marx e adotarmos a noo de Hegel da coruja de
Minerva que levanta voo somente no crepsculo ou seja, se aceitarmos a
airmao de Hegel de que a posio de um agente histrico capaz de
identiicar seu prprio papel no processo histrico e agir de maneira
adequada inerentemente impossvel, pois essa autorreferencialidade
impossibilita que o agente leve em considerao o impacto de sua prpria
interveno, o modo como seu prprio ato afeta a constelao , quais so
as consequncias dessa posio para o ato, para as intervenes polticas
emancipatrias? Isso no significa que estamos condenados a agir s cegas,
a dar passos arriscados em direo a um desconhecido cujo resultado inal
nos escapa totalmente, a intervenes cujo signiicado s podemos
estabelecer retroativamente, de modo que, no momento do ato, tudo o que
podemos fazer esperar que a histria tenha misericrdia (graa) e
retribua nossa interveno com pelo menos uma pitada de sucesso? Mas e
se, em vez de conceber essa impossibilidade de considerarmos as
consequncias de nossos atos como uma limitao de nossa liberdade, ns
a concebermos como a condio (negativa) basilar de nossa liberdade?
A ideia de liberdade como necessidade conhecida encontra sua
expresso mais elevada no pensamento de Espinosa, e no h dvida de
que ele deu tambm a mais sucinta deinio da ideia personalizada de
Deus: o nico Deus verdadeiro a prpria natureza, isto , a substncia
c omo causa sui, como tessitura eterna de causas-efeitos. A ideia
personalizada de Deus como um velho sbio que, sentado em algum lugar
do cu, governa o mundo segundo seus caprichos, no nada mais que a
expresso positiva mistiicada de nossa ignorncia como nosso
conhecimento das redes causais naturais e efetivas limitado, ns, por
assim dizer, preenchemos as lacunas projetando uma Causa suprema em
um ente desconhecido extremamente elevado. Da perspectiva hegeliana,
Espinosa deve ser visto apenas de maneira mais literal do que ele prprio
estava disposto a se ver: e se essa falta ou incompletude da rede causal
no seja apenas epistemolgica, mas tambm ontolgica? Mas e se essa
incompletude no se referir apenas ao nosso conhecimento da realidade,
mas tambm realidade em si? Nesse caso, no seria tambm a ideia
personalizada de Deus um indicativo (um indicativo mistiicado, mas ainda
assim um indicativo) da incompletude ontolgica da realidade em si? Ou,
nos termos da distino hegeliana clssica entre o que quero ou pretendo
dizer e o que realmente digo, quando digo Deus quero nomear a Pessoa
absoluta transcendente que governa a realidade, mas o que realmente
digo que a realidade ontologicamente incompleta, marcada por uma
impossibilidade ou inconsistncia fundamental.
Nesse sentido, Dostoivski estava certo: somente o Deus
personalizado na medida em que o nome para um Outro
desejoso/faltoso, para uma lacuna no Outro que d liberdade: no sou
livre por ser criador e mestre de toda a realidade, quando nada resiste ao
meu poder de me apropriar de todo contedo heterogneo; sou livre se a
substncia do meu ser no for uma rede causal plena, mas sim um campo
ontologicamente incompleto. Essa incompletude (ou melhor, tambm
pode ser) sinalizada por um Deus opaco e desejoso, um Deus que ele
prprio marcado por imperfeies e initude, de modo que, quando o
encontramos, somos confrontados com o enigma da pergunta: O que ele
quer?, um enigma que vlido tambm para o prprio Deus (que no
sabe o que quer).
Mas, ainda uma vez, o que isso signiica para a nossa capacidade de
agir, intervir na histria? Em francs, h duas palavras para futuro que
no podem ser traduzidas de maneira adequada para o ingls: futur e
avenir. Futur representa o futuro como a continuao do presente, a plena
efetivao das tendncias que j esto presentes, ao passo que avenir
aponta mais na direo de uma quebra radical, uma descontinuidade com
o presente avenir o que est por vir ( venir), e no s o que ser. Por
exemplo, na situao apocalptica contempornea, o horizonte derradeiro
do futuro o que Jean-Pierre Dupuy chama de ponto ixo distpico, o
ponto zero do colapso ambiental, o caos social e econmico global etc.
ainda que seja indeinidamente postergado, esse ponto zero o atrator
virtual para o qual a nossa realidade tende por si s. O modo de combater
a catstrofe futura pelos atos que interrompem essa deriva na direo do
ponto ixo distpico, atos que assumem o risco de produzir uma
Alteridade radical por vir. Podemos ver aqui como ambguo o slogan
futuro nenhum: em um nvel mais profundo, ele designa no a
impossibilidade de mudar, mas precisamente aquilo por que deveramos
lutar interromper o controle que o futuro catastrico tem sobre ns e
desse modo abrir espao para algo Novo que esteja por vir.



1
Robert Pippin, The Persistence of Subjectivity, cit., p. 296.
2
A recusa de Hannah Arendt de levar a cabo essa mudana o que a liga a Heidegger: ela
rejeitava o carter prosaico da vida burguesa moderna.
3
Jean-Franois Kervgan, La vie thique perdue dans ses extrmes... Scission et rconciliation
dans la thorie hglienne de la Sittlichkeit, em Olivier Tinland (org.), Lectures de Hegel (Paris,
Le Livre de Poche, 2005), p. 283.
4
Ibidem, p. 291.
5
Fredric Jameson, The Hegel Variations (Londres, Verso Books, 2010), p. 68.
5
Idem.
7
Karl Marx, O capital, Livro I (trad. Rubens Enderle, So Paulo, Boitempo, no prelo).
8
Idem.
9
Idem.
10
Idem.
11
Idem.
12
Grard Lebrun, O avesso da dialtica: Hegel luz de Nietzsche (trad. Renato Janine Ribeiro, So
Paulo, Companhia das Letras, 1988), p. 287.
13
Karl Marx, O capital, cit.
a
Em ingls, assumes an automatically active character (assume um carter automaticamente
ativo). iek se refere ao trecho que, em portugus, foi traduzido assim: Ele passa
continuamente de uma forma para outra, sem perder-se nesse movimento, e assim se
transforma num sujeito automtico. (N. T.)
14
Robert Pippin, The Persistence of Subjectivity, cit., p. 300.
15
G. W. F. Hegel, Curso de esttica: o belo na arte (trad. Orlando Vitorino e lvaro Ribeiro, So Paulo,
Martins Fontes, 1996), p. 103.
16
Seria interessante para a alta crtica hegeliana se envolver em um debate sobre os possveis
candidatos a essa verso artstica ps-hegeliana da total subjetivao da substncia: ela apenas
a ruptura modernista propriamente dita a atonalidade de Schoenberg na msica, a abstrao
de Kandinsky na pintura etc. ou iguras como Richard Wagner tambm podem ser
interpretadas dessa maneira?
17
Robert Pippin, The Persistence of Subjectivity, cit., p. 297.
18
Ibidem, p. 304.
19
Ibidem, p. 304-5.
20
Ibidem, p. 301.
21
Fredric Jameson, The Hegel Variations, cit., p. 101.
22
Ibidem, p. 113-5.
23
Ibidem, p. 115.
24
Ver G. Lukcs, Histria e conscincia de classe (trad. Rodnei Nascimento, So Paulo, Martins
Fontes, 2003).
25
Robert Pippin, Hegels Practical Philosophy, cit., p. 17.
b
Rio de Janeiro, Zahar, 1994. (N. E.)
2
PARATAXE: FIGURAS DO PROCESSO DIALTICO
O uso difundido da noo de intuio intelectual no idealismo alemo
ps-kantiano no sinal de uma regresso metasica pr-crtica (como
airmam os kantianos ortodoxos). Para os idealistas ps-kantianos,
intuio intelectual no uma viso ou recepo intuitiva passiva da
realidade numenal; ao contrrio, sempre designa uma faculdade ativa,
produtiva, espontnea e, como tal, continua irmemente enraizada no
tpico kantiano da sntese ativa da imaginao transcendental (da aqueles
que reabilitam essa noo se referirem com entusiasmo s sees 76 e 77
da Crtica da faculdade do juzo, de Kant)
1
. Por que ento Kant rejeita essa
noo? Que limiar ele se recusa a atravessar?
Em 1804, j bem prximo da morte, Kant escreveu que havia duas
questes fundamentais sobre as quais girava todo o seu pensamento: a
idealidade de espao e tempo e a realidade do conceito de liberdade
2
. A
oposio de Kant atitude inspirada no senso comum clara: para o
naturalismo do senso comum, espao e tempo so reais (processos e
objetos reais so no espao e no tempo, espao e tempo no so apenas o
horizonte transcendental da nossa experincia da realidade), ao passo que
a liberdade ideal (uma forma de autopercepo do nosso Si consciente,
talvez sem nenhum fundamento na realidade bsica, na qual o que existe
apenas a matria). Para Kant, ao contrrio, espao e tempo so ideais (no
so propriedades das coisas em si, mas formas de percepo impostas nos
fenmenos pelo Si transcendental), ao passo que a liberdade real no
sentido mais radical (at mesmo lacaniano): a liberdade um fato da
razo inexplicvel, irracional, inimputvel, um Real que perturba nossa
noo de realidade espao-temporal (fenomenal) enquanto governada por
leis naturais. Por isso, nossa experincia de liberdade propriamente
traumtica, at mesmo para Kant, que confunde o Real enquanto
impossvel que acontece (aquilo que eu no posso fazer) com o Real
enquanto impossvel-a-acontecer (aquilo que eu jamais posso realizar
plenamente). Ou seja, na tica kantiana, a verdadeira tenso no est
entre a ideia do sujeito de que ele age somente pelo dever e o fato oculto
de que haja realmente uma motivao patolgica em jogo (psicanlise
vulgar); a verdadeira tenso exatamente o oposto: o ato abissalmente
livre insuportvel, traumtico, posto que quando realizamos um ato pela
liberdade, e a im de sustent-la, ns a vivenciamos como condicionada por
alguma motivao patolgica. Somos tentados aqui a nos referir ao conceito
kantiano de esquematizao: um ato livre no pode ser esquematizado,
integrado a nossa experincia; portanto, para esquematiz-lo, temos de
patologiz-lo. E mesmo Kant, via de regra, interpreta mal a verdadeira
tenso (a diiculdade de defender e assumir um ato livre) enquanto tenso
que afeta o agente que nunca pode ter certeza se seu ato foi realmente
livre, e no motivado pelos impulsos patolgicos ocultos. por isso que,
como airmou Kierkegaard, o verdadeiro trauma reside no em nossa
mortalidade, mas na imortalidade: fcil aceitar que somos apenas uma
partcula de poeira no universo ininito; muito mais dicil de aceitar que
somos efetivamente seres livres e imortais e, como tais, no podemos
escapar da terrvel responsabilidade de nossa liberdade.
A raiz desse problema est no impasse existente no cerne do edicio
kantiano, como destacou Henrich: Kant parte de nossa capacidade
cognitiva o Si, com suas trs caractersticas (unidade, atividade sinttica,
vazio), afetado pelas coisas numenais e, por meio da atividade sinttica,
organiza as impresses na realidade fenomenal; contudo, quando ele
chega ao resultado ontolgico de sua crtica do conhecimento (a distino
entre realidade fenomenal e o mundo numenal das Coisas-em-si), no
pode haver retorno ao si. No h interpretao plausvel do si como
membro de um dos dois mundos
3
. a que entra a razo prtica: a nica
maneira de retornar da ontologia para o Si pela liberdade: a liberdade
une os dois mundos e torna possvel a unidade ou a coerncia do Si por
isso Kant repetia sempre o lema: subordinar tudo liberdade
4
. Aqui, no
entanto, surge uma lacuna entre Kant e seus seguidores: para Kant, a
liberdade um fato irracional da razo, simples e inexplicavelmente
dada, algo como um cordo umbilical que mantm nossa experincia
inexplicavelmente presa realidade numenal desconhecida, no o
Primeiro Princpio a partir do qual podemos desenvolver uma noo
sistemtica da realidade; j os idealistas (de Fichte em diante) atravessam
esse limite e esforam-se para dar uma explicao sistemtica da liberdade
em si. O status desse limite muda com os idealistas: o que para Kant era
uma limitao a priori, de modo que a prpria noo de ultrapassar
insigniicante stricto sensu, torna-se para os idealistas apenas uma
indicao de que Kant ainda no estava preparado para levar seu projeto a
cabo, ou extrair todas as consequncias de sua inovao. Para os idealistas,
Kant parou no meio do caminho, mas, para Kant, seus seguidores idealistas
no compreenderam sua crtica e retrocederam metasica pr-crtica ou,
o que pior, mstica Schwarmerei.
H assim duas verses dessa passagem
5
. (1) Kant airma a lacuna da
initude, o esquematismo transcendental, o acesso negativo ao Numenal
(via o Sublime) como a nica possvel, e assim por diante, ao passo que o
idealismo absoluto de Hegel fecha a lacuna kantiana e retorna metasica
pr-crtica. (2) Kant que vai apenas at metade do caminho em sua
destruio da metasica, mantendo ainda a referncia Coisa-em-si como
um ente externo inacessvel, e Hegel no passa de um Kant radicalizado,
que parte de nosso acesso negativo ao Absoluto para o Absoluto em si
como negatividade. Ou, nos termos da mudana hegeliana do obstculo
epistemolgico para a condio ontolgica positiva (nosso conhecimento
incompleto da coisa torna-se uma caracterstica positiva da coisa que em
si incompleta, inconsistente), no que Hegel ontologize Kant, mas, ao
contrrio, Kant que, na medida em que concebe a lacuna como
meramente epistemolgica, continua a pressupor um campo numenal
plenamente constitudo que existe externamente, e Hegel que
deontologiza Kant, introduzindo uma lacuna na prpria tessitura da
realidade. Em outras palavras, o passo de Hegel no para superar a
diviso kantiana, mas sim para airm-la como tal, para remover a
necessidade de superao, a necessidade de uma reconciliao adicional
dos opostos, ou seja, para compreender melhor por meio de uma
mudana paralctica puramente formal que postular a distino como
tal j a reconciliao buscada. A limitao de Kant est no no fato de
permanecer dentro dos conins das oposies initas, em sua incapacidade
de chegar ao Ininito, mas, ao contrrio, em sua prpria busca de um
domnio transcendente alm do campo das oposies initas. Kant no
incapaz de chegar ao Ininito, mas incapaz de ver que j tem aquilo que
procura. Grard Lebrun esclareceu esse ponto crucial em sua anlise da
crtica hegeliana s antinomias kantianas
6
.
O lugar-comum entre os defensores de Kant que a crtica de Hegel,
embora aparentemente mais audaciosa (Hegel v contradies em toda
parte), apenas domestica ou apara as antinomias kantianas. Kant ,
segundo dizem (desde Heidegger at os ps-modernistas), o primeiro
ilsofo que realmente confrontou a initude do sujeito no como um fato
emprico, mas como o prprio horizonte ontolgico do nosso ser. Isso o
levou a conceber as antinomias como impasses genunos indissolveis,
escndalos inelutveis da razo, no sentido de que a razo humana se
torna envolvida por sua prpria natureza o escndalo do que ele chegou
a chamar de eutansia da Razo. O impasse irredutvel, no h
mediao entre os opostos, no h sntese superior. Assim, temos a
verdadeira imagem contempornea de um sujeito humanista preso em um
entrave constitutivo, marcado por uma lacuna ou ciso ontolgica a priori.
Embora Hegel parea radicalizar as antinomias, concebendo-as como
contradies e universalizando-as, vendo-as em toda parte, em cada
conceito que usamos, e, indo mais alm, ontologizando-as (enquanto Kant
situa as antinomias em nossa abordagem cognitiva da realidade, Hegel as
situa na realidade em si), essa radicalizao uma artimanha: uma vez
reformuladas como contradies, as antinomias so aprisionadas no
maquinrio do progresso dialtico, reduzidas a um estgio intermedirio, a
um momento na estrada em direo reconciliao inal. Hegel, portanto,
apara de maneira eicaz as arestas escandalosas das antinomias kantianas
que ameaaram levar a Razo beira da loucura, normalizando-as
novamente como parte de um processo ontolgico global.
Lebrun mostra que essa concepo est errada: o prprio Kant que
neutraliza as antinomias. Deveramos ter sempre em mente o resultado de
Kant: no existem antinomias como tal , elas surgem simplesmente da
confuso epistemolgica que o sujeito faz entre fenmenos e nmenos.
Depois de que a crtica da Razo cumpriu seu papel, chegamos a um
quadro ontolgico claro, inequvoco e no antagnico, com os fenmenos de
um lado e os nmenos do outro. Toda a ameaa de eutansia da Razo, o
espetculo da Razo presa para sempre em um entrave fatal, revela-se por
im como um simples truque teatral, um espetculo encenado para dar
credibilidade soluo transcendental de Kant. Esta a caracterstica que
Kant compartilha com a metasica pr-crtica: as duas posies
permanecem no domnio do Entendimento e suas determinaes ixas, e a
crtica de Kant metasica explicita o resultado inal da metasica:
medida que adentramos o domnio do Entendimento, as Coisas-em-si saem
de nosso alcance, nosso conhecimento , em ltima anlise, em vo.
Ento, no que reside de fato a diferena entre Kant e Hegel com
respeito s antinomias? Hegel transforma o campo inteiro: sua crtica
bsica visa no o que Kant diz, mas o que Kant no diz, os conhecidos
desconhecidos de Kant (segundo a expresso de Donald Rumsfeld) Kant
trapaceia, sua anlise das antinomias no to pobre, mas antes muito
rica, pois insinua nela toda uma srie de pressupostos e implicaes
adicionais. Em vez de analisar a natureza imanente das categorias
envolvidas nas antinomias (initude versus ininitude, continuidade versus
descontinuidade etc.), ele desloca a anlise para o modo como ns,
enquanto sujeitos pensantes, usamos ou aplicamos essas categorias. por
essa razo que a crtica bsica de Hegel a Kant diz respeito no natureza
imanente das categorias, mas sim, de uma maneira quase wittgensteiniana,
a seu uso ilegtimo, a sua aplicao a um domnio que no propriamente
delas. As antinomias no so inscritas em categorias, elas surgem apenas
quando ultrapassamos o domnio prprio de seu uso (a realidade temporal-
fenomenal de nossa experincia) e as aplicamos realidade numenal, aos
objetos que jamais podem se tornar objetos de nossa experincia. Em
suma, as antinomias surgem no momento em que confundimos fenmenos
e nmenos, objetos da experincia com Coisas-em-si.
Kant s pode perceber a initude enquanto initude do sujeito
transcendental que restringido pelo esquematismo, pelas limitaes
temporais da sntese transcendental: para ele, a nica initude a initude
do sujeito; ele no considera a possibilidade de que as prprias categorias
das quais ele trata possam ser initas , isto , que possam continuar sendo
categorias do Entendimento abstrato, e no categorias verdadeiramente
ininitas da Razo especulativa. E o argumento de Hegel que esse
movimento das categorias do Entendimento para a Razo propriamente
dita no um passo ilegtimo para alm dos limites de nossa razo; ao
contrrio, o prprio Kant que passa dos limites prprios da anlise das
categorias, das puras determinaes conceituais, projetando
ilegitimamente nesse espao o tpico da subjetividade temporal, e assim
por diante. Em sua forma mais elementar, o movimento de Hegel uma
reduo e no um enriquecimento de Kant: um movimento de subtrao,
uma remoo do lastro metasico e uma anlise das determinaes
conceituais em sua natureza imanente.

Em nome do Entendimento
O que exatamente o Entendimento? Jameson caracteriza o
Entendimento (Verstand) como um tipo de ideologia espontnea de nossa
vida diria, de nossa experincia imediata da realidade. Como tal, no se
trata apenas de um fenmeno histrico que deve ser dissolvido pela crtica
dialtica e a transformao prtica das relaes que o engendram, mas sim
de um dispositivo permanente e trans-histrico de nossa realidade
cotidiana. Com efeito, a Razo (Vernunft) tem a tarefa de transformar os
erros necessrios do Verstand em tipos novos e dialticos de verdades
7
,
mas essa transformao deixa intacta a eiccia cotidiana do
Entendimento, seu papel formativo em nossa experincia ordinria tudo
o que a Razo pode alcanar um tipo de delimitao crtica kantiana da
esfera prpria do Entendimento; em outras palavras, ela s pode nos
tornar conscientes de que somos vtimas de iluses necessrias
(transcendentais) em nossa vida cotidiana. Por trs dessa leitura da
oposio entre Razo e Entendimento, h uma noo profundamente no
marxiana de ideologia (ou melhor, uma ciso profundamente no marxiana
dessa noo), tirada provavelmente de Althusser (e talvez de Lacan):
maneira kantiana, Jameson parece sugerir que h dois modos de ideologia,
um histrico (formas ligadas a condies histricas especicas, que
desaparecem quando essas condies so abolidas, como o patriarcado
tradicional) e um transcendental a priori (um tipo de tendncia espontnea
ao pensamento identitrio, reiicao etc., que consubstancial com a
linguagem como tal e, por isso, pode ser assimilada iluso do grande
Outro como o sujeito suposto saber). O tema de Jameson do indizvel
(raramente percebido, mas persistente), das coisas que so melhores
quando no so ditas, est intimamente ligado a essa noo de ideologia
por exemplo, em sua resenha sobre meu A viso em paralaxe, na London
Review of Books. Seu argumento contra a noo de paralaxe que, como
nome da difrao/ciso mais elementar, ela se esfora para nomear algo
que melhor deixar sem nome. De maneira semelhante, Jameson concorda
com a tendncia kantiana de (alguns) cientistas do crebro de insistir em
uma incognoscibilidade estrutural a priori da conscincia:
o que os contemporneos de Hegel chamaram de no-eu aquilo de que a conscincia tem
conscincia como seu outro, e no uma ausncia da conscincia em si, algo inconcebvel,
exceto como um tipo de pensamento pictrico de ico cientica, um tipo de pensamento da
alteridade. Mas dicil entender como poderamos conhecer algo sem saber o que sua
ausncia implica: pode ser que, como argumenta Colin McGinn, a conscincia seja um
daqueles problemas ilosicos que os seres humanos no so estruturalmente capazes de
resolver; e que, nesse sentido, a posio de Kant era a que deveria ser tomada: que, embora
sua existncia seja to certa quanto o cogito cartesiano, a conscincia tambm deveria
permanecer perpetuamente desconhecida como uma coisa-em-si.
8
O mnimo que podemos dizer sobre essas linhas que elas so
profundamente no hegelianas, mesmo levando em conta o inesperado
propsito dialtico de Jameson: uma vez que um elemento s pode ser
propriamente apreendido atravs de sua diferena em relao a seu
oposto, e uma vez que o oposto do eu o no-eu inacessvel ao eu assim
como em si, a consequncia da incognoscibilidade do no-eu assim como
em-si, independentemente do eu, a incognoscibilidade da conscincia (o
eu) em si como em-si. A airmao solipsista-empirista de que o sujeito
s pode conhecer a si mesmo, suas sensaes, , portanto, errada: se o
no-eu incognoscvel, o eu em si sofre a mesma sina. A questo que
devemos levantar aqui se esse crculo insupervel. Estamos presos nele
at o im, de modo que toda especulao sobre o Exterior sempre-j uma
fantasia retroativa do ponto de vista do Interior? Ou, como diria Hegel, todo
pressuposto j pressuposto? Jameson mostra essa impossibilidade de
rompimento em uma leitura perspicaz do conceito de pr como a chave do
que Hegel quer dizer com idealismo. Seu primeiro passo mediar
dialeticamente a prpria oposio entre pr e pressupor: o ncleo do pr
no a produo direta de objetos, posto que tal produo permanece
abstratamente oposta ao que simplesmente dado (eu, enquanto sujeito
inito, encontro diante de mim objetos materiais e depois ponho
trabalhando neles); o ncleo do pr concerne a esses pressupostos em si;
ou seja, o que posto primeiro so os pressupostos em si. Lembremo-nos
aqui a noo de Heidegger da essncia da tecnologia moderna como
Gestell: para que o sujeito manipule e explore tecnologicamente a
realidade, essa realidade tem de ser posta/pressuposta (ou, em termos
hegelianos, aberta) de antemo como um objeto de possvel explorao
tecnolgica, uma reserva de matria-prima e energia etc. nesse sentido
que deveramos conceber o que posto em termos de pressupostos: pois
pr alguma coisa sempre acontece antes de outros tipos de pensamentos
e outras espcies de atos e eventos
9
, ou, de maneira mais enftica, em
termos de cenrios teatrais ou arranjos pr-lmicos em que, frente do
tempo, coloca-se um nmero determinado de coisas no palco, calculam-se
algumas profundidades e tambm se fornece cuidadosamente um centro
ptico, as leis da perspectiva so evocadas para fortalecer a iluso a ser
atingida
10
.

A teoria de Kant fenmeno e nmeno parece um pouco diferente se apreendida como
uma forma especica de pr o mundo. [...] no se trata mais de uma questo de crena, de
assumir a existncia da realidade objetiva, do nmeno, de um mundo independente das
percepes humanas, tendo como base a f. Mas tambm no uma questo de seguir os
passos de Fichte e airmar que a realidade objetiva o nmeno, que agora se tornou o no-
eu torna-se existente pelo ato primordial do eu, que a pe (agora usando o termo em um
sentido metafsico).
Ao contrrio, aquilo para alm do que o nmeno caracterizado torna-se agora algo como
uma categoria do pensamento. [...] a mente que pe os nmenos no sentido de que sua
experincia de cada fenmeno requer junto de si um alm. [...] O nmeno no algo
separado do fenmeno, mas parte fundamental de sua essncia; e dentro da mente que as
realidades fora dela ou alm dela so postas.
11
Cabe fazermos aqui uma distino precisa entre parte pressuposta ou
sombria do que aparece como objetos nticos e o horizonte ontolgico de
seu aparecer. Por um lado, como desenvolvido de maneira brilhante por
Husserl em sua anlise fenomenolgica da percepo, toda percepo at
mesmo de um objeto ordinrio envolve uma srie de suposies sobre
seu lado no visto, bem como sobre suas origens; por outro lado, um objeto
sempre aparece dentro de certo horizonte de pr-juzos hermenuticos
que fornecem um quadro a priori no qual situamos o objeto e que, desse
modo, o tornam inteligvel observar a realidade sem pr-juzos signiica
no entender nada. A mesma dialtica de pr os pressupostos tem um
papel fundamental em nosso entendimento da histria:
assim como sempre pomos a anterioridade de um objeto sem nome junto com o nome ou
ideia que acabamos de articular, tambm no que se refere temporalidade histrica
estamos sempre pondo a preexistncia de um objeto sem forma que a matria-prima da
nossa emergente articulao histrica ou social.
12
Essa informidade tambm deveria ser entendida como um
apagamento violento das formas (prvias): sempre que determinado ato
posto como ato fundador, como corte histrico ou incio de uma nova era,
a realidade social anterior reduzida, via de regra, a uma catica charada
a-histrica por exemplo, quando os colonialistas ocidentais
descobriram a frica negra, tal descoberta foi interpretada como o
primeiro contato dos pr-histricos primitivos com a histria civilizada
propriamente dita, e sua histria anterior se dissolveu basicamente em
uma matria sem forma. nesse sentido que a noo de pr os
pressupostos no s uma soluo para os problemas postos pela
resistncia crtica s narrativas mticas da origem [...] como tambm uma
soluo em que o surgimento de uma forma histrica especica torna
retroativamente existente a existncia da matria at ento sem forma a
partir da qual ela foi moldada
13
.
Essa ltima airmao merece uma ressalva ou, de preferncia, uma
correo: o que retroativamente torna-se existente no a matria at
ento sem forma, mas precisamente a matria que j era bem articulada
antes do surgimento da nova, e cujos contornos foram apenas borrados, ou
tornaram-se invisveis, a partir do horizonte da nova forma histrica com
o advento da nova forma, a forma anterior (mal) percebida como
matria at ento sem forma, ou seja, a informidade em si um efeito
retroativo, um apagamento violento da forma anterior
14
. Se deixarmos
passar a retroatividade desse pr de pressupostos, ns nos veremos em
um universo ideolgico de teleologia evolucionria: surge, portanto, uma
narrativa ideolgica no sentido de que as pocas anteriores so concebidas
como passos ou estgios progressivos rumo poca civilizada do
presente. por essa razo que o pr retroativo de pressupostos o
substituto [materialista] daquela teleologia da qual [Hegel] costuma ser
acusado
15
.
Isso signiica que, embora os pressupostos sejam (retroativamente)
postos, a concluso que tiramos no que estamos para sempre presos
nesse crculo de retroatividade, de modo que toda tentativa de reconstruir
o advento do Novo a partir do Velho no seja nada mais que uma narrativa
ideolgica. Todavia, a prpria dialtica de Hegel no outra grande
narrativa teleolgica, mas precisamente um esforo para evitar a iluso
narrativa de um processo contnuo de crescimento orgnico do Novo a
partir do Velho; as formas histricas que se seguem umas s outras no
so iguras sucessivas dentro do mesmo quadro teleolgico, mas
retotalizaes sucessivas, e cada uma cria (pe) seu prprio passado
(bem como projeta o prprio futuro). Em outras palavras, a dialtica de
Hegel a cincia da lacuna entre o Velho e o Novo, da explicao dessa
lacuna; mais especiicamente, seu verdadeiro tema no a lacuna entre o
Velho e o Novo, mas seu redobramento autorreflexivo quando descreve o
corte entre o Velho e o Novo, ela descreve ao mesmo tempo a lacuna,
dentro do Velho em si, entre o Velho em-si (como era antes do Novo) e o
Velho retroativamente posto pelo Novo. por conta dessa lacuna
redobrada que cada nova forma surge como uma criao ex nihilo: o Nada
do qual surge o Novo a prpria lacuna entre o Velho-em-si e o Velho-
para-o-Novo, a lacuna que possibilita qualquer explicao do surgimento
do Novo nos termos de uma narrativa contnua
16
.
Devemos fazer mais uma ressalva aqui: o que foge a nossa
compreenso no a forma como as coisas eram antes do advento do
Novo, mas o prprio nascimento do Novo, o Novo como foi em si, a partir
da perspectiva do Velho, antes de conseguir pr seus pressupostos. por
isso que a fantasia, a narrativa fantasmtica, sempre envolve um olhar
impossvel, o olhar por meio do qual o sujeito j est presente na cena de
sua prpria ausncia a iluso aqui a mesma da realidade alternativa
cuja alteridade tambm posta pela totalidade atual e, por isso,
permanece dentro das coordenadas da totalidade atual. Para evitar essa
reduo utpica do sujeito ao olhar impossvel que testemunha uma
realidade alternativa da qual ele est ausente, no devemos abandonar o
tpos da realidade alternativa como tal, mas sim reformul-lo de modo a
evitar a mistiicao da narrativa mitopotica teosica que pretende
exprimir a gnese do cosmos (da realidade plenamente constituda,
governada pelo lgos) a partir do caos protocsmico pr-ontolgico. Tais
tentativas apenas ofuscam o argumento de que a histria virtual
reprimida e espectral no a verdade da histria oicial, mas a fantasia
que preenche o vazio do ato que produz a histria. No nvel da vida
familiar, a distino palpvel no que chamamos de sndrome da falsa
memria: as memrias desenterradas (ser seduzido ou molestado por
algum da famlia), as histrias reprimidas, que assombram a imaginao
dos vivos, so exatamente essas mentiras primitivas destinadas a
antecipar o encontro com a derradeira pedra da impossibilidade, o fato de
que no existe relao sexual. E o mesmo vale, no nvel da vida social,
para a noo de Crime primitivo que fundamental o Outro legal: a
narrativa secreta que conta sua histria puramente fantasmtica.
Na ilosoia propriamente dita, essa mistiicao fantasmtica reside no
prprio ncleo do projeto do Weltalter, de Schelling. O que Schelling tentou
realizar no Weltalter exatamente essa narrativa fantasmtica mitopotica
que explicaria o surgimento do lgos em si a partir do Real protocsmico
pr-lgico; no entanto, no im de cada um dos trs rascunhos sucessivos do
Weltalter ou seja, no momento exato em que a passagem do mito para o
lgos, do Real para o Simblico, deveria ter sido desenvolvida , Schelling
foi obrigado a pr um ato misterioso de Ent-Scheidung (deciso ou
separao), um ato de certa forma mais primordial que o Real do prprio
Passado eterno. A falha repetida dos rascunhos do Weltalter sinaliza
exatamente a honestidade de Schelling como pensador o fato de ser
radical o suiciente para reconhecer a impossibilidade de fundamentar o
ato ou a deciso em um mito protocsmico. A linha de separao entre o
materialismo e o idealismo obscurantista em Schelling, portanto, diz
respeito precisamente relao entre ato e protocosmos: o obscurantismo
idealista deduz ou gera o ato a partir do protocosmos, ao passo que o
materialismo airma a primazia do ato e condena o carter fantasmtico da
narrativa protocsmica.
Assim, a propsito da airmao de Schelling de que a conscincia do
homem surge do ato primitivo que separa a conscincia atual-presente do
campo espectral e sombrio do inconsciente, temos de fazer uma pergunta
aparentemente ingnua, porm crucial: o que exatamente inconsciente
aqui? A resposta de Schelling inequvoca: inconsciente no
primariamente o movimento rotatrio das pulses lanadas no passado
eterno; inconsciente antes o prprio ato de Ent-Scheidung pelo qual as
pulses foram lanadas no passado. Ou, em termos ligeiramente diferentes,
o que verdadeiramente inconsciente no homem no o oposto imediato
da conscincia, o vrtice obscuro e confuso das pulses irracionais, mas
sim o prprio gesto fundador da conscincia, o ato de deciso no qual eu
escolho a mim mesmo, pelo qual combino essa multitude de pulses na
unidade do meu Si. O inconsciente no a substncia passiva de pulses
inertes que ser usada pela atividade sinttica criativa do Eu consciente;
o inconsciente, em sua dimenso mais radical, antes o mais nobre Feito
da minha autoposio, ou (recorrendo a termos existencialistas
posteriores) a escolha do meu projeto fundamental, que, para
permanecer operante, deve ser reprimido, mantido longe da luz do dia.
Vejamos uma citao das admirveis pginas inais do segundo rascunho
do Weltalter:
O feito primordial que torna um homem genuinamente ele mesmo precede todas as aes
individuais, mas, imediatamente depois que posto em exuberante liberdade, esse feito
afunda na noite do inconsciente. No se trata de um feito que poderia acontecer uma vez e
acabar em seguida; um feito permanente, um feito interminvel e, consequentemente,
jamais pode ser colocado diante da conscincia. Para que o homem saiba desse feito, a
conscincia em si teria de retornar ao nada, liberdade sem limites, e deixaria de ser
conscincia. Esse feito acontece e imediatamente depois retorna para as insondveis
profundezas; exatamente dessa forma que a natureza adquire permanncia. Tambm
aquela vontade, posta no incio e ento exteriorizada, deve imediatamente afundar na
inconscincia. Somente dessa maneira possvel um incio, um incio que no deixa de ser
incio, um incio verdadeiramente eterno. Pois aqui igualmente verdade que o incio no
pode conhecer a si mesmo. O feito, uma vez feito, feito para toda a eternidade. A deciso
que de certa forma est verdadeiramente prestes a ter incio deve ser devolvida
conscincia; no deve ser chamada de volta, pois isso implicaria ser tomada de volta. Se, ao
tomar uma deciso, conservamos o direito de reexaminar nossa escolha, jamais estaremos
comeando.
17
O que temos aqui , obviamente, a lgica do mediador em
desapario: do gesto fundador da diferenciao que deve afundar na
invisibilidade, uma vez que a diferena entre o vrtice das pulses
irracionais e o universo do lgos esteja em jogo. O passo fundamental de
Schelling, portanto, no simplesmente fundamentar o universo
ontologicamente estruturado do lgos no terrvel vrtice do Real; se
izermos uma leitura cuidadosa, perceberemos uma premonio em sua
obra de que esse terriicante vrtice do Real pr-ontolgico em si
(acessvel a ns somente na forma de) uma narrativa fantasmtica, um
engodo feito para detrair o verdadeiro corte traumtico, o corte do ato
abissal de Ent-Scheidung.
contra esse pano de fundo que podemos destacar mais dois pontos
crticos sobre a noo de Jameson de Entendimento como uma forma
eterna ou insupervel de ideologia. Devemos notar, antes de tudo, que esse
carter insupervel em si redobrado: primeiro, h o Entendimento como
tendncia a priori do pensamento humano voltado para a reiicao
identitria; depois, h a insuperabilidade do crculo de pr os
pressupostos que nos impede de sair de ns mesmos e apreender o no-
eu em todas as suas formas, espaciais e temporais (desde a realidade
externa como ela , independente de ns, at nosso prprio passado
histrico). A primeira crtica que devemos fazer aqui que as
caractersticas atribudas por Jameson ao Entendimento (pensamento
emprico da exterioridade inspirado no senso comum, formado na
experincia dos objetos slidos e obediente s leis da no contradio) so
historicamente limitadas: elas designam o senso comum empirista
moderno-secular, que muito diferente, digamos, de uma noo holstica
primitiva da realidade permeada por foras espirituais.
Contudo, um ponto crtico muito mais importante diz respeito ao modo
como Jameson formula a oposio entre Entendimento e Razo: o
Entendimento compreendido como a forma elementar da anlise, do fixar
diferenas e identidades, reduzindo a riqueza da realidade a um conjunto
abstrato de caractersticas; essa tendncia espontnea reiicao
identitria tem ento de ser corrigida pela Razo dialtica, que reproduz
ielmente a complexidade dinmica da realidade ao delinear a rede luida
de relaes dentro da qual est localizada cada identidade. Essa rede tanto
gera cada identidade quanto provoca sua runa inal. Contudo, essa no
enfaticamente a maneira como Hegel concebe a diferena entre
Entendimento e Razo. Vejamos com ateno uma passagem bem
conhecida do prefcio da Fenomenologia:
Decompor uma representao em seus elementos originrios retroceder a seus momentos
que, pelo menos, no tenham a forma da representao j encontrada, mas constituam a
propriedade imediata do Si. Decerto, essa anlise s vem a dar em pensamentos, que por sua
vez so determinaes conhecidas, ixas e tranquilas. Mas um momento essencial esse
separado, que tambm inefetivo; uma vez que o concreto, s porque se divide e se faz
inefetivo, que se move. A atividade do dividir a fora e o trabalho do entendimento, a
fora maior e mais maravilhosa, ou melhor, a potncia absoluta.
O crculo, que fechado em si repousa, e retm como substncia seus momentos, a relao
imediata e portanto nada maravilhosa. Mas o fato de que, separado de seu contorno, o
acidental como tal o que est vinculado, o que s efetivo em sua conexo com outra coisa
ganhe um ser-a prprio e uma liberdade parte, eis a a fora portentosa do negativo: a
energia do pensar, do puro Eu.
18
O Entendimento, precisamente em seu aspecto de anlise, de
dissociao da unidade de uma coisa ou processo, aqui celebrado como
a fora maior e mais maravilhosa, ou melhor, a potncia absoluta como
tal, ele est surpreendentemente caracterizado (para os que so presos
viso tradicional da dialtica) nos mesmos termos que o Esprito, com
respeito oposio entre Entendimento e Razo, claramente do lado da
Razo: O esprito, em sua verdade simples, conscincia, e pe seus
momentos fora-um-do-outro
a
. Tudo diz respeito a como devemos entender
essa identidade-diferena entre Entendimento e Razo: no que a Razo
acrescente algo ao poder separador do Entendimento, restabelecendo (em
um nvel superior) a unidade orgnica do que o entendimento separou,
suplementando a anlise com a sntese; de certa forma, a Razo no mais,
porm menos que o Entendimento, ela nos famosos termos da oposio
hegeliana entre o que se quer dizer e o que realmente se diz o que o
Entendimento, em sua atividade, realmente faz, em contraste com o que
quer ou pretende fazer. A Razo , portanto, no outra faculdade que
suplementa a unilateralidade do Entendimento: a prpria ideia de que
existe algo (o ncleo do contedo substancial da coisa analisada) que ilude
o Entendimento, um Alm transracional fora de seu alcance, a iluso
fundamental do Entendimento. Em outras palavras, tudo o que temos de
fazer para ir do Entendimento Razo subtrair do Entendimento sua
iluso constitutiva.
O Entendimento no to abstrato ou violento, pelo contrrio: ele ,
como disse Hegel sobre Kant, leve demais em relao s coisas, tem muito
medo de estabelecer nas coisas em si seu violento movimento de dissociar
as coisas
19
. De certo modo, epistemologia versus ontologia: a iluso do
Entendimento que seu prprio poder analtico o poder de fazer que o
acidental como tal [...] ganhe um ser-a prprio e uma liberdade parte
no passa de uma abstrao, algo externo verdadeira realidade que
persiste l fora, intacta em sua plenitude inacessvel. Em outras palavras,
a viso crtica padro do Entendimento e de seu poder de abstrao (que
ele apenas um exerccio intelectual impotente, que ignora a riqueza da
realidade) que contm a iluso central do Entendimento. Dito ainda de
outra forma, o erro do Entendimento perceber sua prpria atividade
negativa (de separar, dissociar as coisas) somente em seu aspecto
negativo, ignorando seu aspecto positivo (produtivo) a Razo o
Entendimento em si em seu aspecto produtivo
20
.
Devemos fazer uma digresso aqui. O que pensamento abstrato?
Recordemos Lbano, um ilme recente de Samuel Maoz sobre a guerra do
Lbano de 1982. O ilme se baseia nas memrias do prprio diretor da
poca em que era um jovem soldado e reproduz a claustrofobia e o medo
da guerra, j que grande parte da ao se passa dentro de um tanque. Ele
acompanha quatro soldados inexperientes cuja misso varrer os
inimigos de uma cidade libanesa que j havia sido bombardeada pela
Fora Area Israelense. Ao ser entrevistado durante o Festival de Veneza,
em 2009, Yoav Donat, ator que interpretou o papel do jovem soldado Moaz,
disse: Esse ilme nos faz sentir como se tivssemos ido para a guerra.
Maoz airmou que seu ilme no era uma condenao s polticas de Israel,
mas um relato pessoal do que aconteceu: O erro que cometi foi ter
chamado o ilme de Lbano, porque a guerra do Lbano, em sua essncia,
no difere em nada de qualquer outra guerra e, para mim, qualquer
tentativa de ser poltico enfraqueceria o ilme
21
. Isto ideologia em sua
forma mais pura: o foco na experincia traumtica do perpetrador nos
permite ignorar todo o pano de fundo tico-poltico do conlito (o que fazia
o Exrcito israelense nas profundezas do Lbano etc.?). Essa
humanizao serve para ofuscar a questo principal: a necessidade de
uma anlise poltica implacvel dos riscos envolvidos no uso de foras
armadas.
Deparamos imediatamente com a resposta do imbecil ideolgico: mas
por que a retratao do horror e da perplexidade do combate no seria
uma questo legtima para a arte? Esse tipo de experincia pessoal
tambm no faz parte da guerra? Por que a retratao artstica da guerra
deveria se limitar s grandes divises polticas que determinam esses
conlitos? A guerra no uma totalidade multifacetada? Abstratamente,
tudo isso verdadeiro; no entanto, o que se perde que o verdadeiro
signiicado global de uma guerra e da experincia pessoal no podem
coexistir no mesmo espao: a experincia individual da guerra, no
importa quo autntica seja, inevitavelmente estreita seu escopo e, como
tal, em si uma abstrao violenta da totalidade . Gostemos ou no, recusar
a luta no o mesmo para um nazista que mata judeus em um gueto e
para um partidrio que resiste aos nazistas. Analogamente, na guerra do
Lbano de 1982, o trauma do soldado israelense dentro do tanque no
o mesmo que o trauma do civil palestino que est sendo bombardeado
concentrar a ateno no primeiro s serve para ofuscar o que estava em
jogo na invaso israelense.
Fredric Jameson argumentou que a mais clebre realizao de santo
Agostinho a inveno da profundidade psicolgica do iel, com toda a
complexidade constituda pelo desespero e pela dvida interior
estritamente correlativa a (ou o outro lado de) sua legitimao do
cristianismo como religio de Estado, como plenamente compatvel com a
obliterao do que restou da poltica radical oriunda do edicio cristo
22
. O
mesmo vale para, entre outros, os renegados anticomunistas da Guerra
Fria: via de regra, a virada contra o comunismo caminhou de mos dadas
com a virada para certo freudismo, com sua descoberta da complexidade
psicolgica das vidas individuais.
Mas isso signiica que a nica explicao iel seja uma explicao
dessubjetivada, sem lugar para a experincia subjetiva? aqui que a
principal distino lacaniana entre o sujeito ($, o agente no psicolgico
barrado) e a pessoa tem de ser mobilizada: o que est por trs da tela
da riqueza da vida interior de uma pessoa no a realidade objetiva,
mas o prprio sujeito o sujeito poltico, em nosso caso.
O ato da abstrao, da dissociao, tambm pode ser entendido como
um ato de cegueira autoimposta, de se recusar a ver tudo. Em seu
Blindness and Insight
23
, Paul de Man faz uma leitura reinada da
desconstruo de Rousseau que Derrida realiza em Gramatologia
b
. A tese
de De Man que, ao apresentar Rousseau como um logocentrista preso
na metasica da presena, Derrida no v que os temas e os passos
tericos envolvidos na desconstruo dessa metasica j esto em ao no
texto de Rousseau em geral, o argumento desconstrutivo que Derrida
constri a respeito de Rousseau j havia sido articulado pelo prprio
Rousseau. Alm disso, esse equvoco no um acidente, mas uma
necessidade estrutural: Derrida s pode ver o que v (desenvolver sua
leitura desconstrutiva) atravs dessa cegueira. E seria fcil demonstrar a
mesma sobreposio paradoxal de cegueira e insight em outras leituras de
Derrida por exemplo, em sua minuciosa leitura de Hegel em Glas. Aqui
tambm o custo do complexo passo terico para demonstrar como Hegel
fracassou por no ver que uma condio de impossibilidade uma
condio de possibilidade como ele produz algo cujo status teve de
renegar para conseguir manter a consistncia de seu edicio, e assim por
diante uma simpliicao violenta do arcabouo que serve de base para
o pensamento de Hegel. Esse arcabouo reduzido por Derrida
metasica da presena absoluto-idealista, em que a automediao da
Ideia capaz de reduzir toda alteridade, e todas as formulaes de Hegel
contrrias a essa imagem so vistas como sinal de sua inconsistncia
sintomtica, de no ser capaz de controlar sua prpria produo terica,
ser forado a dizer algo mais, ou diferente, do que queria dizer.
Mas como exatamente devemos interpretar essa codependncia de
insight e cegueira? possvel evitar a leitura-padro que se impe com
uma fora aparentemente autoevidente, a leitura segundo a qual a
codependncia de insight e cegueira uma indicao de nossa insupervel
initude, da impossibilidade radical de atingirmos a perspectiva da
ininitude, de um insight no mais prejudicado por um tipo qualquer de
cegueira? Nossa aposta que Hegel, aqui, oferece outra alternativa: o que
ele chama de negatividade tambm pode ser expresso em termos de
insight e cegueira, como o poder positivo da cegueira de ignorar partes
da realidade. De que maneira essa noo surge da confusa rede de
impresses que temos de um objeto? Pelo poder da abstrao, de cegar-
se para a maioria das caractersticas do objeto, reduzindo-o a seus
aspectos constitutivos principais. O grande poder da nossa mente no ver
mais, mas ver menos da maneira correta, reduzir a realidade a suas
determinaes conceituais somente essa cegueira gera um insight do
que as coisas realmente so.
O mesmo princpio do menos mais vale para a leitura do corpo de
um livro: no excelente Como falar dos livros que no lemos
24
, Pierre Bayard
mostra (usando uma linha de raciocnio irnica que no im acaba sendo
bastante sria) que, para formular realmente o insight ou a realizao de
um livro, em geral melhor no l-lo inteiro dados demais simplesmente
embaam nossa viso. Por exemplo, muitos ensaios sobre Ulisses, de Joyce
c
e com frequncia os melhores foram escritos por estudiosos que no
leram o livro inteiro; e o mesmo vale para Kant ou Hegel, pois um
conhecimento extremamente minucioso s produz uma entediante exegese
especializada, em vez de nos fornecer insights. As melhores interpretaes
de Hegel sempre so parciais: elas extrapolam a totalidade a partir de uma
igura particular de pensamento ou do movimento dialtico. Normalmente,
no a leitura de um grosso volume do prprio Hegel, mas uma
observao extraordinria de um intrprete muitas vezes equivocada ou
pelo menos unilateral que nos permite apreender o pensamento de
Hegel em seu movimento vivo.
A tenso entre insight e cegueira explica o fato de Hegel usar o termo
Begriff (conceito) com dois sentidos opostos: conceito como o ncleo, a
essncia da coisa, e conceito como mera noo em contraste com a
coisa em si. E deveramos ter em mente que o mesmo vale para o uso que
ele faz do termo sujeito: o sujeito acima do objetivo, como princpio da
vida e mediao dos objetos, e o sujeito como designao de algo
meramente subjetivo, uma impresso subjetivamente distorcida em
contraste com o modo como as coisas realmente so. extremamente
simples tratar esses dois aspectos no que se refere ao inferior
pertencendo abordagem abstrata do Entendimento (a reduo do sujeito
ao meramente subjetivo) e ao superior envolvendo a noo
verdadeiramente especulativa do sujeito como princpio mediador da Vida
ou da realidade. A questo que o aspecto inferior, ao contrrio, o
principal constituinte do superior: superamos o meramente subjetivo
exatamente por aprov-lo por completo. Lembremo-nos mais uma vez a
passagem do prefcio da Fenomenologia que celebra o poder disjuntivo do
Entendimento abstrato: Hegel no supera o carter abstrato do
Entendimento mudando-o substancialmente (substituindo a abstrao pela
sntese etc.), mas percebendo, de uma nova perspectiva, essa mesma fora
da abstrao: o que primeiro aparece como o ponto fraco do Entendimento
(sua incapacidade de apreender a realidade em toda a sua complexidade,
sua dissociao da tessitura viva da realidade) , na verdade, seu grande
ponto forte.

Fenmenos, nmenos e limite
Embora Kant deixe claro que as antinomias resultam da m aplicao
das categorias, e que elas desaparecem no momento em que esclarecemos
essa confuso e respeitamos a lacuna que separa os nmenos dos
fenmenos, ele tem de airmar que essa m aplicao no um erro
contingente, mas um tipo de iluso necessria inscrita no prprio
funcionamento da nossa Razo. Desse modo, precisamos ser muito
precisos ao descrever os verdadeiros contornos da passagem de Kant para
Hegel: com sua revoluo ilosica, Kant provocou uma ruptura por meio
da radicalidade da qual ele nem sequer tinha cincia; assim, em um
segundo passo, ele recua dessa radicalidade e tenta desesperadamente
navegar nas guas seguras de uma ontologia mais tradicional.
Consequentemente, para passarmos de Kant para Hegel, temos de dar
um passo no adiante, mas para trs: de volta ao invlucro enganador
para identiicar a verdadeira radicalidade da ruptura de Kant nesse
sentido, Hegel era literalmente mais kantiano que o prprio Kant. Um dos
pontos em que vemos isso com nitidez a distino entre fenmenos e
nmenos: a justiicao explcita de Kant do motivo pelo qual precisamos
introduzir os nmenos permanece nos conins da ontologia tradicional,
com sua distino entre aparncia e realidade verdadeira as aparncias
no se sustentam sozinhas, deve haver algo por trs delas:
No que respeita razo pela qual, no sendo ainda satisfatrio o substrato da sensibilidade,
se atribuem aos fenmenos ainda nmenos, que s o entendimento puro pode conceber,
repousa ela, simplesmente, no seguinte: a sensibilidade e o seu campo, a saber, o campo dos
fenmenos, esto limitados pelo entendimento, de tal modo que no se estendem s coisas
em si mesmas, mas apenas maneira como nos aparecem as coisas, graas nossa
constituio subjetiva. Tal foi o resultado de toda a esttica transcendental e tambm
decorre naturalmente do conceito de um fenmeno em geral, que lhe deva corresponder
algo, que em si no seja fenmeno, pois este no pode ser nada por si mesmo e
independentemente do nosso modo de representao; portanto, se no deve produzir-se um
crculo perptuo, a palavra fenmeno indica uma referncia a algo, cuja representao
imediata , sem dvida, sensvel, mas que, em si prprio, mesmo sem essa constituio da
nossa sensibilidade (sobre a qual se funda a forma da nossa intuio), deve ser qualquer
coisa, isto , um objeto independente da nossa sensibilidade.
25
No entanto, h uma contradio implcita entre essa explicao, em que
fenmenos e nmenos so diferenciados como duas espcies (esferas) de
objetos (que existem positivamente) e a tese fundamental de Kant de que,
como os nmenos so radicalmente transcendentes, jamais dados como
objetos de nossa experincia, o conceito de nmeno um conceito-limite
para cercear a pretenso da sensibilidade e, portanto, para uso
simplesmente negativo
26
:
A diviso dos objetos em fenmenos e nmenos, e do mundo em mundo dos sentidos e
mundo do entendimento, no pode, pois, ser aceite em sentido positivo, embora os conceitos
admitam, sem dvida, a diviso em conceitos sensveis e conceitos intelectuais, porque no
possvel determinar um objeto para os ltimos, nem portanto consider-los objetivamente
vlidos. [...] O nosso entendimento recebe, deste modo, uma ampliao negativa, porquanto
no limitado pela sensibilidade, antes limita a sensibilidade, em virtude de denominar
nmenos as coisas em si (no consideradas como fenmenos). Mas logo, simultaneamente,
impe a si prprio os limites, pelos quais no conhece as coisas em si mediante quaisquer
categorias, s as pensando, portanto, com o nome de algo desconhecido.
27
Sim, podemos ler essas linhas como uma mera reairmao da diviso-
padro de todos os objetos em fenmenos e nmenos: o uso negativo do
nmeno simplesmente reairma a transcendncia radical do Em-si, sua
inacessibilidade a nossa experincia: h um campo ininito de coisas
positivas l fora que jamais se tornam objetos de nossa experincia, por
isso s podemos nos referir a elas de maneira negativa, cientes de que so
em si mesmas plenamente positivas, causa e fundamento prprios dos
fenmenos. Mas no h outra noo muito mais radical por trs do conceito
de nmeno aquela da pura negatividade, isto , a da autolimitao dos
fenmenos enquanto tais , em oposio a sua limitao por outro domnio
positivo transcendente? Nesse caso, a negatividade no semelhante a um
efeito reletor da positividade transcendente (de modo que s podemos
apreender o Em-si transcendental de maneira negativa); ao contrrio, cada
igura positiva do Em-si uma positivao da negatividade, uma
formao fantasmtica que construmos para preencher a lacuna da
negatividade. Como disse Hegel com uma clareza insupervel na
Fenomenologia: por trs da cortina dos fenmenos, s existe o que
colocamos l. A negatividade, portanto, precede a positividade
transcendental, a autolimitao dos fenmenos precede o que est alm do
limite esse o sentido especulativo profundo da tese de Kant de que a
diviso dos objetos em fenmenos e nmenos, e do mundo em mundo dos
sentidos e mundo do entendimento, no pode, pois, ser aceite em sentido
positivo: o limite entre fenmenos e nmenos no o limite entre as duas
esferas positivas dos objetos, posto que s existem os fenmenos e sua
(auto)limitao, sua negatividade. No momento em que entendemos isso, no
momento em que tomamos a tese de Kant sobre o uso negativo de
nmenos de maneira mais literal que ele prprio, que passamos de
Kant para Hegel, para a negatividade hegeliana.
dessa maneira que devemos ler a airmao fundamental de que o
entendimento limita a sensibilidade, em virtude de denominar nmenos
as coisas em si (no consideradas como fenmenos). Mas logo,
simultaneamente, impe a si prprio os limites, pelos quais no conhece as
coisas em si mediante quaisquer categorias. Nosso entendimento primeiro
postula os nmenos como o limite externo da sensibilidade (ou seja, do
mundo fenomenal, dos objetos da experincia possvel): ele postula outro
domnio de objetos, inacessvel a ns. Mas ao faz-lo, ele se limita: admite
que, como os nmenos so transcendentes e nunca sero objeto da
experincia possvel, no possvel trat-los legitimamente como objetos
positivos. Ou seja, para distinguir nmenos e fenmenos como dois
domnios positivos, nosso entendimento teria de adotar a posio de uma
metalinguagem, livre da limitao dos fenmenos, residindo em algum
lugar acima da diviso. No entanto, se o sujeito reside dentro dos
fenmenos, como pode perceber a limitao deles? (Como tambm
observou Wittgenstein, no podemos ver os limites de nosso mundo
estando dentro dele.) A nica soluo que a limitao dos fenmenos no
externa, mas interna; em outras palavras, o campo em si dos fenmenos
nunca total, completo, um Todo consistente; essa autolimitao dos
fenmenos assume em Kant a forma das antinomias da razo pura. No h
necessidade de um domnio transcendente positivo dos entes numenais
que limite os fenmenos a partir de fora os fenmenos com suas
inconsistncias, suas autolimitaes, so tudo o que existe. A principal
concluso que devemos tirar dessa autolimitao dos fenmenos o fato
de ela ser estritamente correlata subjetividade: s h um sujeito
(transcendental) como correlato da inconsistncia, da autolimitao ou,
mais radicalmente, da incompletude ontolgica da realidade fenomenal.
No momento em que concebemos a inconsistncia e a autolimitao da
realidade fenomenal como secundrias, como efeito da incapacidade do
sujeito de experimentar o Em-si transcendental da maneira como ele
realmente , o sujeito (enquanto autnomo-espontneo) torna-se mero
epifenmeno, sua liberdade torna-se uma mera aparncia condicionada
pelo fato de os nmenos lhe serem inacessveis (de maneira um tanto
simpliicada, posso dizer que experimento a mim mesmo como livre, na
medida em que a causalidade que efetivamente me determina me
inacessvel). Em outras palavras, a liberdade do sujeito s pode ser
ontologicamente fundamentada na incompletude ontolgica da realidade
em si.
Para evitar a crtica bvia, esse uso puramente negativo dos fenmenos
de modo algum implica um idealismo subjetivo ingnuo, um universo em
que no existe nada alm dos fenmenos subjetivos (auto)limitados:
claro que existem coisas (processos) l fora que ainda no foram
descobertas por ns, existe o que o realismo ingnuo designa como
realidade objetiva, mas errado design-la como numenal tal
designao demasiado subjetiva. Nmenos designam o Em-si como ele
nos aparece, encarnado na realidade fenomenal ; se designamos nossos
desconhecidos como nmenos, abrimos com isso uma lacuna que no
garantida por sua incognoscibilidade: no existe uma lacuna misteriosa
que nos separa do desconhecido, e o desconhecido simplesmente
desconhecido, indiferente ao ser-conhecido. Em outras palavras, no
deveramos nunca nos esquecer de que o que conhecemos (como
fenmenos) no separado das coisas-em-si por uma linha divisria, mas
constitutivo delas: os fenmenos no formam um domnio ontolgico
especial, simplesmente fazem parte da realidade.
Isso nos leva crtica bsica que Hegel faz de Kant a respeito de sua
insistncia na limitao que nossa ininitude impe em nosso
conhecimento. Ou seja, por trs da modstia de Kant, h uma arrogncia
oculta: quando Kant airma que ns, seres humanos, limitados por nosso
Entendimento inito, nem sequer podemos conhecer a totalidade do
universo, ele continua apresentando essa tarefa ininita como uma tarefa
que outro Entendimento, ininito, conseguiria realizar, como se o problema
se resumisse a ampliar ou extrapolar nossa capacidade ao ininito, em vez
de mud-la qualitativamente. O modelo para esse falso raciocnio a
famosa ideia naturalista-determinista de que, se existisse uma mente
ininita capaz de conhecer extensivamente todos os tomos do universo,
sua posio, sua fora e seu movimento, ela seria capaz de prever seu
comportamento futuro com a mxima preciso como se a prpria noo
de mente inita ampliada ao ininito no fosse em si um disparate. Quando
representamos para ns mesmos uma mente capaz de apreender a
ininitude, a imagem a que nos referimos a de uma mente de alguma
maneira capaz de contar um nmero ininito de elementos, do mesmo
modo que somos capazes de contar um nmero inito deles. Em uma
imagem maravilhosamente maldosa, Hegel compara a ideia kantiana de
uma mente ininita ao modo como um pobre organista de igreja tenta
explicar a grandeza de Deus a um simples campons: Da mesma maneira
que tu conheces cada indivduo de nossa aldeia pelo nome, Deus conhece
intimamente cada uma das moscas na ininidade de moscas que voam pelo
mundo...
28
.
Isso nos leva lacuna entre o que explicvel-em-princpio e o que
realmente explicado-de-fato essa lacuna est em plena ao nas cincias
cognitivas: o pensamento um produto do crebro e pode em princpio ser
explicado em termos de processos neuronais; acontece que ns
simplesmente ainda no o explicamos. De acordo com essa viso, essa
lacuna puramente cognitiva: no nada mais que a lacuna entre a
limitao emprica de nosso conhecimento da realidade e a realidade em si.
Para Hegel, ao contrrio, essa lacuna conceitual, categrica:
A proposio segundo a qual nosso conhecimento efetivo, real o modo como ele existe
neste momento, articulado nas explicaes causais inito e no conhecimento no sentido
absoluto da palavra, mas sim mera certeza, em ltima anlise no realmente uma
proposio sobre os limites de nosso conhecimento, mas uma proposio sobre a forma de
nosso conhecimento. uma proposio conceitual, tautolgica.
29
O erro est no fato de o limite pertencente forma em si (s categorias
usadas) ser visto de maneira equivocada como uma limitao emprica
contingente. No caso do cognitivismo: no se trata de j termos o aparato
categorial necessrio para explicar a conscincia (processos neuronais
etc.) e nosso fracasso em explic-la pertencer apenas limitao emprica
do nosso conhecimento dos fatos relevantes sobre o crebro; a verdadeira
limitao est na prpria forma de nosso conhecimento, no prprio aparato
categorial que usamos. Em outras palavras, a lacuna entre a forma do
conhecimento e sua limitao emprica est inscrita nessa forma em si.
Kant inconsistente em sua maneira de lidar com as antinomias da pura
razo exatamente porque situa a limitao na initude de nossa
experincia emprico-temporal.
Aqui, portanto, a possibilidade restringida: o que aparece como
possvel-em-princpio, tornado impossvel somente por causa de nossas
limitaes empricas, revelado como impossvel tambm em princpio, em
suas prprias determinaes conceituais-formais. Contudo, o anverso
desse estreitamento do campo do possvel sua extenso: a totalidade
hegeliana no apenas a totalidade do contedo efetivo; ela inclui as
possibilidades imanentes da constelao existente. Para apreender a
totalidade, devemos incluir suas possibilidades; para apreender a
verdade do que existe, devemos incluir sua falha, o que poderia ter
acontecido, mas se perdeu. Mas por que deveria ser esse o caso? Porque a
totalidade hegeliana uma totalidade engajada, uma totalidade exposta a
uma viso partidria parcial, no a uma viso geral neutra que
transcende as posies engajadas como reconheceu Gyrgy Lukcs, essa
totalidade s acessvel de um ponto de vista prtico que considere a
possibilidade de modiic-la. Hegel, portanto, tem muito a nos ensinar
sobre a questo da possibilidade versus efetividade. O que est envolvido
na anlise dialtica, digamos, de um evento passado, como uma ruptura
revolucionria? Ela resulta de fato na identiicao de uma necessidade
subjacente que governa o curso dos eventos em sua aparente confuso? E
se o oposto for verdadeiro e a anlise dialtica reinserir a possibilidade na
necessidade do passado? H algo de um surgimento imprevisvel miraculoso
em cada passagem da negao para a negao da negao, em cada
advento de uma nova Ordem a partir do caos da desintegrao e, por
isso, para Hegel, a anlise dialtica sempre a anlise de eventos
passados
30
. Nenhuma deduo nos levar do caos ordem, e situar esse
momento da virada mgica, essa imprevisvel reverso do caos em Ordem,
a verdadeiro objetivo dessa anlise dialtica. Por exemplo, o objetivo da
anlise da Revoluo Francesa no revelar a necessidade histrica da
passagem de 1789 para o Terror jacobino e depois para o Termidor e o
Imprio, mas sim reconstruir essa sucesso em termos de uma srie de
decises existenciais (para usarmos esse termo anacrnico) tomadas por
agentes que, presos em um redemoinho de ao, tm de inventar uma sada
para o impasse (da mesma maneira que Lacan reconceitua a sucesso das
fases oral, anal e flica como uma srie de reverses dialticas).
Como regra, a famosa sugesto de Hegel de que deveramos conceber o
Absoluto no s como substncia, mas tambm como sujeito, evoca a
desacreditada noo de algum tipo de sujeito absoluto, um Megassujeito
que cria o universo e continua vigiando nosso destino. Para Hegel, no
entanto, o sujeito, em seu mago, tambm representa a initude, o corte, a
lacuna da negatividade, por isso Deus s se torna sujeito por meio da
Encarnao: antes da Encarnao, ele ainda no , em si mesmo, um
Megassujeito que governa o universo. Kant e Hegel costumam ser
contrapostos no sentido do inito versus ininito: o sujeito hegeliano como
Um totalizador e ininito que medeia toda multiplicidade; o sujeito kantiano
marcado pela initude e pela lacuna que o separa para sempre da Coisa.
Mas, em um nvel mais fundamental, no acontece exatamente o oposto? A
funo bsica do sujeito transcendental kantiano representar
continuamente a sntese transcendental da apercepo, transformar em
Um a multitude de impresses sensveis; j o sujeito hegeliano , em sua
dimenso mais elementar, o agente da ciso, da diviso, da negatividade,
da duplicao, da queda da Substncia na finitude.
Consequentemente, crucial no confundir o esprito subjetivo de
Hegel com a ideia diltheyana de uma forma de vida, um mundo histrico
concreto, enquanto esprito objetiicado, produto de um povo, seu gnio
coletivo: no momento em que fazemos isso, perdemos de vista o esprito
objetivo, que precisamente o fato de ser esprito em sua forma objetiva,
vivenciado pelos indivduos como imposio externa, e at como restrio
no h um Supersujeito coletivo ou espiritual que seja o autor do esprito
objetivo, cuja objetiicao seja esse esprito. Em suma, para Hegel, no
existe um Sujeito coletivo, no existe um Esprito-Sujeito alm e acima de
todos os indivduos. Nisto reside o paradoxo do esprito objetivo: ele
independente dos indivduos, encontrado por eles como dado,
preexistente, como o pressuposto de sua atividade; contudo, ele esprito,
ou seja, algo que existe somente na medida em que os indivduos
relacionam sua prpria atividade com ele, somente como seus
(pres)supostos.
31

O diferendo
Tal leitura s pode parecer um descordo com a leitura usual de Hegel
como um idealista absoluto. H uma prtica interessante no gnero dos
ataques a iek que ilustra perfeio essa lacuna que me separa da
noo de Hegel baseada no senso comum. O autor toma como ponto de
partida uma passagem de meu prefcio nova edio de Eles no sabem o
que fazem
d
que supostamente demonstraria como iek maltrata Hegel.
Originalmente, escrevi:
Hegel no tem nada a ver com uma viso pseudo-hegeliana (adotada por alguns hegelianos
conservadores como Bradley e McTaggart) da sociedade como um Todo orgnico
harmonioso, dentro do qual cada membro airma sua igualdade para com os outros
realizando seu dever particular, ocupando seu lugar particular e, assim, contribuindo para a
harmonia do Todo. Para Hegel, ao contrrio, o mundo transcendente da informidade (em
suma, o Absoluto) est em guerra consigo mesmo; isso signiica que a informidade
(auto)destrutiva (negatividade autorrelativa, absoluta) tem de aparecer como tal no campo
da realidade inita. O propsito da noo hegeliana do Terror revolucionrio [na
Fenomenologia] precisamente o fato de ele ser um momento necessrio no
desenvolvimento da liberdade.
32
Disso, minha crtica gerou o seguinte comentrio mordaz:
Corrigimos: Bradley (e os idealistas britnicos em geral) no foram maus leitores de Hegel
no que se refere ilosoia poltica. [...] Hegel estava muito preocupado, desde que era
estudante at a poca de seu Sistema maduro, com a possibilidade da vida em uma
sociedade como uma existncia harmoniosa, de ser reconciliada com o mundo e com a vida
do sujeito nele. Desde cedo, isso assume a forma de uma idolatria romntica da vida grega
como uma espcie de naturliche Harmonie; na poca de seus escritos em Jena, Hegel j havia
se tornado crtico dessa tendncia no pensamento de seus contemporneos.
Se o homem moderno tivesse de ser reconciliado com seu mundo, s poderia ser por meio de
u m a moralische Harmonie, uma harmonia que no era simplesmente dada, mas
compreendida no pensamento; um homem no tinha de ser apenas uma parte harmoniosa
da sociedade, mas reconhecer essa harmonia, compreender sua prpria existncia (inclusive
o que lhe fosse mais ntimo e privado, como sensaes e sentimentos religiosos) como
integrada ao todo da vida. A maioria das crticas de Hegel sociedade de sua poca uma
queixa de que ela no possui as condies suicientes para que a reconciliao se torne
possvel; a vida pessoal dos indivduos abstrata demais para os negcios do Estado (ou da
Igreja, ou de vrias outras organizaes sociais), ou ento o Estado (ou a Igreja, ou vrias
outras organizaes sociais) no possibilita a livre autodeterminao dos agentes individuais
para que faam o que julgarem melhor. Hegel no acredita que a moralische Harmonie seja
impossvel; ao contrrio, a possibilidade dessa harmonia a mais elevada realizao da
civilizao moderna (e seu subordinado ilosico, o Sistema de Hegel, tem como inalidade
ajudar essa Harmonie a acontecer de maneira mais plena). Este o im da Histria: com a
modernidade, o Esprito conhece seu mundo como seu prprio produto, compreende o que
dado a ele como sempre-j implicitamente Esprito, como capaz de ser racionalmente
compreendido, e o mundo social do Esprito Objetivo um lugar onde o Esprito pode se
sentir junto de si mesmo nesse outro, onde as peculiaridades individuais de um sujeito
particular so reconhecidas como determinaes do universal da sociedade, e no como
algo contra ela.
iek interpretou exatamente o oposto sobre o Absoluto de Hegel: no se trata de um nihil,
um mundo transcendente da informidade, ou uma transcendncia do tipo ding-an-sich. O
Absoluto de Hegel no a noite em que todas as vacas so negras; o absoluto o que mais
tem contedo aqui. O Absoluto um universal concreto; tem seu ser, sua verdade, somente
nas determinaes particulares (momentos) que compem o sistema de Hegel as que
compem a trade de Lgica, Natureza e Esprito. O Absoluto no est em guerra consigo
mesmo; o Absoluto particulariza a si mesmo no fora-um-do-outro da natureza e retorna
unidade consigo mesmo na reconciliao do fora-um-do-outro com a unidade. Em termos
religiosos, o Pai gera o Filho, e os dois so unidos no Esprito da caridade que procede dos
dois; Deus cria um mundo cado da desordem, entra dentro dele em Seu nico Filho e o
mundo reconciliado com Deus por meio da vida do Esprito; o indivduo pecador, separado
de Deus, torna-se um ilho adotado de Deus na comunidade do Esprito. O Absoluto no
promove a guerra na comdia divina.
A negatividade autonegadora, absoluta [sic] do Terror um momento da histria, assim
como a Queda de Ado um momento na narrativa crist da histria da salvao. Para
Hegel, o Terror um exemplar do universal abstrato: na liberdade absoluta, ns nos
recusamos a reconhecer qualquer contedo dado como adequado ao universal, Razo
portanto o Ser Supremo puramente formal da Revoluo Francesa, e seu brado de
Liberdade, Igualdade e Fraternidade, ao passo que o Estado real era uma tirania da pior
espcie. A questo da referncia de Hegel ao Terror no que ele um momento
necessrio no desenvolvimento da liberdade (pois isso se aplicaria a tudo que Hegel inclui
em seu Sistema), mas que o Terror mostra o que acontece quando a pulso para o Universal
na vida humana assume uma forma utpica, tentando construir tudo de novo a partir do
puro pensamento, em vez de reconhecer e cultivar o que j racional na vida humana.
33
Temos aqui o diferendo em sua forma mais pura, e na medida em que
permanecemos nos conins da interpretao dada nos manuais, a noo de
Hegel subjacente a essa crtica vai parecer no s convincente, como
tambm bvia como se o que eu oferecesse fosse uma leitura excntrica,
contra a qual basta opor os fatos bsicos conhecidos de qualquer
estudante de Hegel. Para mim, responder a essa crtica quase
constrangedor: conheo muito bem tudo o que ela airma sobre Hegel,
claro, pois ela consiste exatamente na imagem predominante de Hegel que
me esforo para destruir ento ningum pode simplesmente evoc-la
contra mim... No entanto, a questo permanece: o que justiica que eu
rejeite essa imagem? Comecemos com a ltima frase da passagem citada:
depois de admitir que o Terror revolucionrio foi necessrio (em sentido
puramente formal, como um momento subordinado no desenvolvimento),
minha crtica o reduz ao resultado de uma escolha errada: o Terror
mostra o que acontece quando a pulso para o Universal na vida humana
assume uma forma utpica, tentando construir tudo de novo a partir do
puro pensamento h uma refutao quando, em vez de reconhecer e
cultivar o que j racional na vida humana, ou seja, em vez de buscar e
defender a racionalidade subjacente da ordem existente e impor
mudanas na continuidade com essa tradio, as pessoas querem decretar
uma ruptura violenta com o passado, virar o mundo de ponta-cabea e
comear de novo a partir do ano zero. O problema que exatamente essa
condio da Revoluo Francesa que Hegel celebra inequivocamente at o
im de sua vida. Eis suas sublimes palavras em Lectures on the Philosophy
of World History [Lies sobre filosofia da histria universal]:
J foi dito que a Revoluo Francesa resultou da ilosoia, e no sem razo que a ilosoia
tem sido chamada de Weltweisheit [sabedoria do mundo]; pois no s verdade em si e para
si como a pura essncia das coisas, mas tambm verdade em sua forma viva conforme
mostrada nas coisas do mundo. No deveramos, portanto, contradizer airmao de que a
revoluo teve seu primeiro impulso da ilosoia. [...] Desde que o Sol surgiu no irmamento e
os planetas revolvem ao redor dele, nunca se percebeu que a existncia do homem centra-se
na cabea, isto , no pensamento, e inspirado nele o homem constri o mundo da realidade
[...] s agora o homem avanou a ponto de reconhecer o princpio de que o pensamento deve
governar a realidade espiritual. Por conseguinte, essa foi uma gloriosa alvorada mental. Todo
pensamento sendo compartilhado no jbilo dessa poca. As emoes de um carter elevado
estremeceram a mente dos homens naquela poca; um entusiasmo espiritual espalhou-se
pelo mundo, como se a reconciliao entre o divino e o secular fosse agora realizada.
34
Isso, claro, no impediu que Hegel analisasse friamente a necessidade
interna dessa exploso da liberdade abstrata, transformando-se em seu
oposto, o Terror revolucionrio autodestrutivo. No entanto, no deveramos
nos esquecer jamais de que a crtica de Hegel imanente, aceita o
princpio bsico da Revoluo Francesa (e seu principal suplemento, a
Revoluo Haitiana). Que ique bem claro: Hegel no aprova em absoluto a
crtica liberal da Revoluo Francesa que situa a virada errada em 1792-
1793, ainda que o ideal seja 1789 sem 1793, a fase liberal sem a
radicalizao jacobina para ele, 1793-1794 uma consequncia
necessria imanente de 1789; em 1792, no havia possibilidade de seguir
uma via mais moderada sem desfazer a prpria Revoluo. Somente o
Terror abstrato da Revoluo Francesa cria as condies para a
liberdade concreta ps-revolucionria.
Se quisermos colocar isso em termos de escolha, ento Hegel segue
aqui um axioma paradoxal que concerne temporalidade lgica: a
primeira escolha tem de ser a escolha errada. Somente a escolha errada
cria as condies para a escolha certa. Nisso reside a temporalidade de um
processo dialtico: h uma escolha, mas em dois estgios. A primeira
escolha entre a boa e velha ordem orgnica e a ruptura violenta com
essa ordem e aqui devemos correr o risco de optar pelo pior. Essa
primeira escolha limpa o terreno para um novo comeo e cria a condio
para sua prpria superao, pois somente depois que a negatividade
radical, o terror, da universalidade abstrata tiver feito seu trabalho que
se pode escolher entre essa universalidade abstrata e a universalidade
concreta. No h como obliterar a lacuna temporal e apresentar a escolha
como tripla, como escolha entre a ordem substancial orgnica, sua negao
abstrata e uma nova universalidade concreta.
essa prioridade paradoxal da escolha errada que fornece a chave
para a reconciliao hegeliana: no se trata da harmonia organicista de
um Todo dentro do qual cada momento ica preso em seu lugar especico,
em oposio a um campo dissociado, em que cada momento luta para
airmar sua autonomia unilateral. Cada momento particular afirma-se
plenamente em sua autonomia unilateral, mas essa airmao leva a sua
runa, a sua autodestruio, e essa a reconciliao hegeliana no uma
reconciliao direta em reconhecimento mtuo, mas uma reconciliao
dentro da luta e pela luta em si. A harmonia que Hegel retrata a
estranha harmonia dos prprios extremos, a dana louca e violenta de
cada extremo transformando-se em seu oposto. Nessa dana louca, o
Absoluto no o receptculo que a tudo contm, o espao ou o campo
dentro do qual os momentos particulares esto em guerra uns com os
outros ele prprio est preso na luta. Aqui, mais uma vez, meu crtico
interpreta erroneamente a airmao que iz de que o mundo
transcendente da informidade (em suma, o Absoluto) est em guerra
consigo mesmo; isso signiica que a informidade (auto)destrutiva
(negatividade autorrelativa, absoluta) tem de aparecer como tal no campo
da realidade inita. Ele interpreta essa passagem como se eu airmasse
que o Absoluto hegeliano a negatividade abstrata de um Universal que
suspende todo o seu contedo particular, a noite proverbial em que todas
as vacas so negras, e depois triunfantemente defende o argumento
elementar de que, ao contrrio, o Absoluto hegeliano um universal
concreto. Mas a escolha proposta aqui pelo crtico a escolha entre a
universalidade abstrata e o sistema orgnico concreto em que o universal
engendra e contm a riqueza de suas determinaes particulares falsa:
falta aqui a terceira escolha, propriamente hegeliana, a escolha que
evoquei na passagem anterior, ou seja, a escolha da universalidade abstrata
como tal, em oposio a seu contedo particular, aparecendo dentro de seu
contedo particular (como uma de suas prprias espcies), encontrando
entre suas espcies sua prpria determinao oposicional; nesse
sentido que o mundo transcendente da informidade (em suma, o
Absoluto) est em guerra consigo mesmo e a informidade
(auto)destrutiva (negatividade autorrelativa, absoluta) tem de aparecer
como tal no campo da realidade inita: essa universalidade abstrata torna-
se concreta no s por se desdobrar em uma srie de suas
determinaes particulares, mas por incluir-se nessa srie. por causa
dessa autoincluso (autorreferencialidade) que o Absoluto est em guerra
consigo mesmo, como no caso do Terror revolucionrio, em que a
negatividade abstrata no mais um Em-si transcendente, mas aparece
em sua determinao oposicional, como uma fora particular em oposio
a e destruindo todo (outro) contedo particular. Em termos hegelianos
mais tradicionais, isso que signiica dizer que, em um processo dialtico,
cada oposio externa, cada luta entre o sujeito e seu oposto exterior, d
lugar a uma contradio interna, a uma luta do sujeito consigo mesmo:
em sua luta contra a F, o Iluminismo est em guerra consigo mesmo, ele
se ope a sua prpria substncia. Negar que o Absoluto esteja em guerra
consigo mesmo signiica negar o prprio ncleo do processo dialtico
hegeliano, reduzindo-o a uma espcie de Absoluto oriental, um meio neutro
ou impassvel em que o particular luta contra cada outro.
Tambm por isso que meu crtico est errado quando afirma:
O Absoluto no est em guerra consigo mesmo; o Absoluto particulariza a si mesmo no
fora-um-do-outro da natureza e retorna unidade consigo mesmo na reconciliao do
fora-um-do-outro com a unidade. Em termos religiosos, o Pai gera o Filho, e os dois so
unidos no Esprito da caridade que procede dos dois; Deus cria um mundo cado da
desordem, entra dentro dele em Seu nico Filho e o mundo reconciliado a Deus por meio
da vida do Esprito; o indivduo pecador, separado de Deus, torna-se um ilho adotado de
Deus na comunidade do Esprito.
35
Embora parea talvez um resumo iel do desenvolvimento de Hegel do
Absoluto, no vemos nessa crtica um dado fundamental o fato de que,
como Hegel repete inmeras vezes, o Absoluto o resultado de si mesmo,
o resultado de sua prpria atividade. Isso signiica que, no sentido estrito
do termo, no existe um Absoluto que se exterioriza ou se particulariza e
depois se una a sua Alteridade alienada: o Absoluto surge desse processo
de alienao; ou seja, como resultado da sua prpria atividade, o Absoluto
no nada mais que seu retorno-a-si-mesmo. A ideia de um Absoluto
que se exterioriza e depois se reconcilia com sua Alteridade pressupe o
Absoluto como dado previamente, anterior ao processo de seu devir; ele
pe como ponto de partida do processo o que efetivamente seu
resultado. A insuicincia dessa ideia-padro acerca do processo hegeliano
torna-se palpvel quando meu crtico a coloca em termos religiosos. Em
uma leitura mais atenta, no h como no ver que ele evoca duas trades
diferentes: primeiro, a trade do Pai que gera o Filho e ento se une a ele
no Esprito, e depois a trade de Deus que cria um mundo cado e, ento,
com ele se reconcilia, penetrando nele com a aparncia de Cristo, seu ilho.
verdade que, dessa forma, o indivduo pecador, separado de Deus,
torna-se um ilho adotado de Deus na comunidade do Esprito. Contudo, o
preo pago por isso que o prprio Deus tem de ser separado de si, tem
de morrer na aparncia da cruciicao do Filho. No seria a morte de
Cristo a ltima prova de que, na tenso entre Deus e o mundo cado, Deus
est em guerra consigo mesmo, por isso tem de entrar no mundo cado
com a aparncia de sua determinao oposicional, como um indivduo
miservel chamado Jesus?

Negao da negao
Mas a airmao de que o absoluto o resultado de si mesmo, o
resultado de sua prpria atividade, no mais um soisma que lembra o
baro de Mnchhausen? Dieter Henrich defendeu essa ideia em termos
ilosicos quando explicou que Hegel nunca conseguiu apresentar
claramente a matriz bsica de seu procedimento dialtico, um discurso
de segunda ordem que poderia interpretar o que ele fazia. Acredito que
sem a chave que lhes ofereo [a meus leitores], o sistema continua
inacessvel, em ltima anlise
36
. Como sabido, Henrich tenta encontrar
essa chave em seu ensaio clssico sobre a lgica da relexo de Hegel:
airma que Hegel chega mais perto de articular a matriz bsica de seu
procedimento no incio de sua lgica da Essncia, quando fala brevemente
dos diferentes modos de relexo. A questo, como sempre, se essa chave
cumpre o que promete: ela realmente abre a porta para um segredo mais
ntimo da dialtica de Hegel? Vejamos como Henrich comea sua
explicao:
Comear apenas pela negao signiica no ter nada que no seja a negao. Ora, para no ter
nada que no seja a negao, precisamos da negao mais de uma vez. Pois, na viso de
Hegel, a negao relacional, no sentido de que deve haver algo que ela negue. Mas visto
que no h nada que a negao possivelmente pudesse negar devido suposio de que
temos somente a negao , a negao s pode negar a si mesma. Por conseguinte, a negao
autnoma s pode ser uma negao da negao. Isso signiica que a negao autnoma
originalmente autorreferencial: para termos somente a negao, temos de ter a negao
duas vezes...
Ns no temos, primeiro, uma proposio particular, e subsequentemente a negao dela, e
depois mais uma negao da negao que nos devolveria a proposio.
37
Obviamente, para o raciocnio baseado no senso comum, tudo isso um
soisma sem sentido: no se pode comear com a negao, a negao
pressupe um ente positivo que negado. Por isso crucial explicar o que
se quer dizer com negao autorreferencial por meio de exemplos
convincentes e parece que, nesse caso, Henrich deixa muito a desejar:
persiste uma lacuna entre a supracitada determinao abstrata da
negao autorrelativa e o exemplo do procedimento de Hegel dado por
Henrich algumas pginas antes:
[Hegel] segue a seguinte estratgia: evoca a ideia kantiana de autonomia (autodeterminao
completa) como critrio, depois airma que h vrias maneiras pelas quais o agente
individual pode adquirir e observar esse princpio [...]. Agora a anlise crtica do ilsofo pode
mostrar que permanece a discrepncia entre as demandas de autonomia e o estado de
conscincia ou comportamento que o agente j atingiu. Ademais, a prova dessa discrepncia
ao mesmo tempo a justiicao da demanda por uma forma superior de vida moral. Essa
forma superior elimina os defeitos das anteriores e assim as completa. [...] a nova forma
requer que a anterior continue presente, antecipe a concluso, ainda que no seja mais a
forma derradeira.
38
Para ilustrar esse mesmo procedimento (de uma maneira que,
obviamente, v de encontro orientao poltica de Henrich), vejamos
como a crtica marxista da liberdade e da igualdade burguesas fornece
um exemplo perfeito desse pleroma (cumprimento da lei): se
permanecermos no nvel meramente legal da liberdade e da igualdade,
isso tem consequncias que levam autonegao imanente da liberdade e
da igualdade (a no liberdade e a desigualdade dos trabalhadores
explorados, que vendem livremente sua fora de trabalho no mercado); o
princpio legal abstrato da liberdade e da igualdade, portanto, tem de ser
suplementado por uma organizao social de produo que no mais
permitir a autodeteriorao do princpio em sua prpria representao. O
princpio da liberdade e da igualdade , portanto, suprassumido: negado,
mas de uma maneira que mantido em um nvel superior
39
. Esse exemplo
nos permite esclarecer o paradoxal ponto de partida da chave de
Henrich: Hegel, na verdade, no parte da negao, ele parte de uma
aparente positividade que, sob uma anlise mais detalhada, revela-se
imediatamente como sua prpria negao; desse modo, em nosso exemplo,
a liberdade e a igualdade positivas burguesas revelam-se (em sua
efetivao) como seus opostos, como sua prpria negao. No se trata
ainda de uma negao propriamente dita, negao como movimento de
mediao o movimento propriamente dito comea quando a forma
original (que sua prpria negao) negada ou substituda por uma
forma superior; e a negao da negao ocorre quando percebemos que
essa forma superior que negou a primeira mantm de fato (e at mesmo
airma de maneira mais incisiva) o ponto de partida em outras palavras,
efetiva-o verdadeiramente, confere a ele um contedo positivo: a afirmao
imediata da liberdade e da igualdade realmente seu oposto, sua
autodestruio; somente quando negadas ou elevadas a um nvel
superior (na organizao socialmente justa da sociedade etc.) que a
liberdade e a igualdade se tornam efetivas. por esse motivo que, no im
do Cincia da lgica, Hegel diz que, se quisermos contar os momentos de
um processo dialtico, podemos cont-los como trs ou como quatro o
que negado j em si negado. Mas devemos acrescentar outro ponto
aqui: no se trata apenas do fato de que, como em nosso exemplo, se nos
ativermos autonomia subjetiva abstrata sem seu cumprimento mais
concreto, essa autonomia negar a si mesma. Muito mais importante que
esse ater-se necessrio, inevitvel, no podemos simplesmente passar
por ele e seguir diretamente para uma forma concreta superior: somente
atendo-se excessivamente forma inferior que a autonegao acontece, o
que cria, assim, a necessidade da (ou abre espao para a) forma superior.
(Recordemos aqui o exemplo da Revoluo Francesa, citado por Hegel: a
liberdade e a igualdade abstratas tiveram primeiro de negar a si mesmas
no [ou revelar a si mesmas como] Terror absoluto; somente assim foi
criado o espao para um Estado ps-revolucionrio concreto.)
Vemos claramente aqui o que h de errado com uma das crticas
bsicas a Hegel, inspirada no senso comum: Hegel sempre pressupe que
o movimento continua uma tese oposta por sua anttese, a contradio
agravada, passamos para uma nova posio etc. Mas e se um momento se
recusa a icar preso no movimento, e se ele simplesmente insiste em sua
particularidade inerte (ou se resigna a ela): Tudo bem, sou inconsistente
comigo, mas e da? Preiro icar onde estou.... O erro dessa crtica passar
ao largo do problema: longe de ser uma anormalidade ameaadora, uma
exceo ao movimento dialtico normal, isso um momento recusar-se a
icar preso em um movimento, atendo-se a sua identidade particular
exatamente o que acontece, via de regra. Um momento transforma-se em
seu oposto exatamente ao se ater ao que ele , ao se recusar a reconhecer
a prpria verdade em seu oposto.
Mas no h um exemplo ainda mais radical (em termos tericos e
polticos) que se encaixe muito melhor na descrio abstrata de Henrich de
partir da negao e chegar a uma nova positividade por meio da negao
autorrelativa, o exemplo do crime? A igura central do thriller religioso O
homem que foi quinta-feira, de G. K. Chesterton, o chefe misterioso de um
departamento ultrassecreto da Scotland Yard. Ele convencido de uma
conspirao puramente intelectual que em breve ameaar a prpria
existncia da civilizao:
Est convicto de que os mundos artsticos e cienticos se unem secretamente numa cruzada
contra a Famlia e o Estado. Por esta razo, ele ideou uma especial corporao de detetives,
detetives que so tambm ilsofos. A funo deles investigar as origens dessa conspirata e
combat-la, no s no sentido meramente criminal, mas no terreno da controvrsia. [...] A
misso do polcia-ilsofo [...] mais arriscada e mais sutil do que a do simples detetive. O
detetive comum vai s cervejarias capturar ladres; ns nos dirigimos aos seres artsticos
para descobrir pessimistas. Atravs das pginas de um razo ou de um dirio os detetives
comuns descobrem que se cometeu um crime. Ns, atravs de um livro de sonetos,
descobrimos que um crime est para ser cometido. Temos que seguir desde a origem a pista
daqueles pensamentos terrveis que conduzem os homens ao fanatismo intelectual e, por
fim, ao crime intelectual.
40
Pensadores to distintos quanto Popper, Adorno e Levinas tambm no
adotaram uma verso ligeiramente modiicada dessa ideia, em que o atual
crime poltico chamado de totalitarismo e o crime ilosico resumido
noo de totalidade? Uma estrada curta leva da noo ilosica de
totalidade ao totalitarismo poltico, e a tarefa do polcia-ilsofo
descobrir a partir de um dos dilogos de Plato ou de um tratado de
Rousseau que um crime poltico ser cometido. O polcia-poltico comum vai
a encontros secretos para prender revolucionrios; o polcia-ilsofo vai a
simpsios ilosicos detectar proponentes da totalidade. O polcia
antiterrorista tenta detectar os que preparam exploses de prdios e
pontes; o polcia-ilsofo tenta detectar os que esto prestes a desconstruir
as fundaes religiosas e morais das sociedades. Essa mesma ideia j havia
sido formulada por Heinrich Heine em History of Religion and Philosophy in
Germany [Histria da religio e da ilosoia na Alemanha], de 1834, embora
como um fato positivo e admirvel: Vejam bem, orgulhosos homens de
ao, vocs no so nada alm de escudeiros inconscientes dos intelectuais
que, amide na mais pobre das recluses, tomam nota de todos os seus
feitos
41
. Como diriam hoje os conservadores culturais, os ilsofos
desconstrucionistas so muito mais perigosos que os terroristas reais:
enquanto estes querem destruir nosso sistema tico-poltico para impor
seu prprio regime tico-religioso, os desconstrucionistas querem destruir
a ordem como tal:
Airmamos que o criminoso mais temvel destes tempos o ilsofo moderno inteiramente
brbaro. Comparados com ele, arrombadores e bgamos so homens de moralidade perfeita;
meu corao me leva para o lado deles. Aceitam o ideal essencial do homem; s que o
procuram erroneamente. Os ladres respeitam a propriedade; s que desejam que a
propriedade se torne propriedade deles para que possam respeit-la mais e melhor. Mas os
ilsofos condenam a propriedade enquanto propriedade, querem destruir a simples ideia
da posse pessoal. Os bgamos respeitam o matrimnio, ou ento no levariam a cabo a
formalidade altamente cerimoniosa e ritualstica da bigamia. Mas os ilsofos desprezam o
casamento como casamento. Os assassinos respeitam a vida humana; apenas desejam obter
para si mesmos uma abundncia maior de vida humana, com o sacricio daqueles que lhes
parecem vidas menores. Mas os ilsofos odeiam a vida mesma, a deles e a dos outros. [...] O
criminoso vulgar um mau sujeito, mas , em todo caso, condicionalmente bom. Desde que
um determinado obstculo um tio rico, por exemplo seja removido, est pronto para
aceitar o universo e louvar a Deus. reformador, no anarquista. Pretende limpar o
edicio e no destru-lo. Mas o ilsofo pernicioso no tenta alterar as coisas; quer aniquil-
las.
42
Essa anlise provocadora mostra tanto a limitao de Chesterton
quanto a impropriedade de seu hegelianismo: ele no entende que o crime
universal(izado) no mais um crime ele suprassume (nega/supera) a si
mesmo como crime e passa de transgresso a uma nova ordem. Ele tem
razo em alegar que, comparados ao ilsofo inteiramente brbaro,
arrombadores, bgamos e at assassinos so essencialmente morais: um
ladro condicionalmente bom, no nega a propriedade como tal, s
quer ter mais dela para que possa respeit-la. No entanto, a concluso que
tiramos disso que o crime como tal essencialmente moral , deseja
simplesmente uma reordenao ilegal particular da ordem moral global,
que em si deveria permanecer inalterada. E, em um esprito
verdadeiramente hegeliano, deveramos tomar essa proposio (da
moralidade essencial do crime) no que se refere a sua reverso
imanente: no s o crime essencialmente moral (em hegels, um
momento inerente do desenvolvimento dos antagonismos internos e
contradies da prpria ideia ordem moral, no algo que perturba a
ordem moral a partir de fora, como uma intruso acidental), como tambm
a moralidade em si essencialmente criminal mais uma vez, no s no
sentido de que a ordem moral universal necessria nega a si mesma nos
crimes particulares, porm, mais radicalmente, no sentido de que a forma
como a moralidade (e, no caso do roubo, a propriedade) se airma j em si
um crime propriedade roubo, como se costumava dizer no sculo XIX.
Em outras palavras, devemos passar do roubo como violao criminal
particular da forma universal da propriedade para sua forma em si como
violao criminal: o que Chesterton no v que o crime universalizado
que ele projeta na ilosoia moderna brbara e seu equivalente poltico, o
movimento anarquista que quer destruir a totalidade da vida civilizada,
j existe disfarado como regra existente da lei , de modo que o antagonismo
entre lei e crime revela-se inerente ao crime, assim como o antagonismo
entre crime universal e particular
43
. Esse argumento foi defendido por
ningum menos que Richard Wagner, que nos rascunhos da pea Jesus de
Nazar, escrita entre o im de 1848 e o incio de 1849, atribui a Jesus uma
srie de complementos alternativos aos Mandamentos:
Disseste o mandamento: No cometeis adultrio!. Mas eu vos digo: No caseis sem amor.
Um casamento sem amor destri-se assim que irmado, e quem tiver cortejado sem amor j
ter destrudo o casamento. Se seguirdes meu mandamento, como podereis desobedec-lo,
se proclama que faais o que desejam vosso corpo e alma? Mas casai sem amor e estareis
em discrdia com a lei de Deus, pecareis no casamento contra Deus; e o pecado vinga-se em
vossa luta contra a lei dos homens, pois quebrais os votos.
44
Essa mudana das palavras efetivas de Jesus fundamental aqui: Jesus
interioriza a proibio, tornando-a muito mais severa (a Lei diz para no
cometer adultrio, mas eu digo que, se voc apenas cobiar em
pensamento a esposa de outro, o mesmo que j ter cometido adultrio
etc.). Wagner tambm a interioriza, mas de maneira diferente a
dimenso interna no a da inteno, mas a do amor, que deveria vir com
a Lei (casamento). O verdadeiro adultrio no a cpula fora do
casamento, mas a cpula no casamento sem amor: o mero adultrio apenas
viola a Lei a partir de fora, enquanto o casamento sem amor a destri por
dentro, virando a letra da lei contra seu esprito. Assim, parafraseando
Brecht mais uma vez, podemos dizer: o que o mero adultrio, comparado
ao adultrio como casamento sem amor? No por acaso que a frmula
subjacente de Wagner, casamento adultrio, lembra a propriedade
roubo, de Proudhon nos eventos tempestuosos de 1848, Wagner no
era apenas um feuerbachiano celebrando o amor sexual, mas tambm um
revolucionrio proudhoniano exigindo a abolio da propriedade privada.
Portanto, no surpresa que, na mesma pgina, Wagner atribua a Jesus
um complemento proudhoniano a no roubais!:
Tambm esta uma boa lei: No roubais, no cobiais os bens de outrem. Aqueles que no
obedecem pecam, mas eu vos livro desse pecado, pois vos ensino: Amai o prximo como a ti
mesmo signiica no armazenai riquezas para vs mesmos, pois assim roubais do prximo e
o fazeis ter forme: pois quando tendes vossos bens salvaguardados pela lei dos homens,
incitais o prximo a pecar contra a lei.
45
desse modo que o suplemento da Bblia deveria ser concebido:
como uma negao da negao propriamente hegeliana, que reside na
mudana decisiva da distoro de um conceito para uma distoro
constitutiva desse conceito, ou seja, a esse conceito como uma distoro-em-
si. Recordemos de novo o lema dialtico de Proudhon: propriedade
roubo. Aqui, a negao da negao a mudana do roubo enquanto
distoro (negao, violao) da propriedade para a dimenso do roubo
inscrito na prpria noo de propriedade (ningum tem o direito de
possuir plenamente os meios de produo, que so por natureza coletivos,
portanto toda alegao de que isso meu ilegtima). Como vimos, o
mesmo vale para o crime e a lei, para a passagem do crime enquanto
distoro (negao) da lei para o crime enquanto algo que sustenta a
prpria lei, a ideia da lei em si enquanto crime universalizado. Devemos
ressaltar que, nessa noo da negao da negao, a unidade global dos
dois termos opostos a mais inferior, transgressora: no o crime que
um momento da automediao da lei (ou o roubo um momento da
automediao da propriedade); a oposio de crime e lei inerente ao
crime, a lei uma subespcie do crime, a negao autorrelativa do crime
(no mesmo sentido que a propriedade a negao autorrelativa do roubo).
E, por im, o mesmo no vale para a prpria natureza? Aqui, a negao da
negao a mudana da ideia de que estamos violando uma ordem
natural equilibrada para a ideia de que impor ao Real a noo de uma
ordem equilibrada em si a maior violao por isso a premissa, o
primeiro axioma de todo ambientalismo radical no h Natureza.
Chesterton escreveu: Desconsideremos o sobrenatural e o que
permanecer ser o artiicial
e
. Deveramos admitir essa declarao, mas
em um sentido oposto ao proposto por Chesterton: deveramos aceitar que
a natureza artiicial, um espetculo de aberraes composto de
distrbios contingentes sem nenhuma razo ou rima interna. A mesma
reverso dialtica caracteriza a noo de violncia: no somente que uma
exploso de violncia seja muitas vezes um passage lacte como sinal de
impotncia; podemos dizer que essa reverso inerente noo de
violncia como tal, e no s uma caracterstica ou sinal de uma violncia
deiciente. A violncia como tal a necessidade de atacar o oponente
um sinal de impotncia, da excluso do agente daquilo que ataca. S trato
com violncia o que escapa ao meu controle, o que no consigo regular ou
dominar por dentro.
As linhas de Wagner citadas anteriormente lembram as famosas
passagens de O manifesto comunista, que respondem crtica burguesa de
que o comunismo quer abolir a liberdade, a propriedade e a famlia: a
liberdade capitalista em si, enquanto liberdade para comprar e vender
no mercado, a prpria forma da no liberdade para aqueles que no tm
nada alm de sua fora de trabalho para vender; a propriedade capitalista
em si abolio da propriedade para quem no possui os meios de
produo; o casamento burgus em si prostituio universalizada. Em
todos esses casos, a oposio externa interiorizada, de modo que um
termo oposto se torna a forma da aparncia do outro (a liberdade
burguesa a forma da aparncia da no liberdade da maioria etc.). Para
Marx, contudo, ou pelo menos no caso da liberdade, isso signiica que o
comunismo no abolir a liberdade, mas, ao abolir a servido capitalista,
produzir a efetiva liberdade, a liberdade que no mais ser a forma da
aparncia de seu oposto. Portanto, a liberdade em si no a forma da
aparncia de seu oposto, mas apenas uma falsa liberdade, uma liberdade
distorcida pelas relaes de dominao.
Por trs da dialtica da negao da negao, portanto, uma
abordagem habermasiana normativa impe-se imediatamente: como
podemos falar de crime sem uma noo prvia da ordem legal que
violada pela transgresso criminal? Em outras palavras, a noo de lei
como crime universalizado ou autonegado no autodestrutiva?
exatamente isso que uma abordagem propriamente dialtica rejeita: o que
precede a transgresso apenas um estado neutro de coisas, nem bom
nem mau (nem propriedade, nem roubo; nem lei, nem crime); o equilbrio
desse estado de coisas ento violado, e a norma positiva (lei,
propriedade) surge como um movimento secundrio, uma tentativa de
contra-atacar e conter a transgresso. Com respeito dialtica da
liberdade, isso signiica que a prpria liberdade alienada, burguesa cria
as condies e abre espao para a liberdade efetiva
46
.
A mudana da negao para a negao da negao , portanto, uma
mudana da dimenso objetiva para a subjetiva: na negao direta, o
sujeito observa uma mudana no objeto (sua desintegrao, sua passagem
para seu oposto), ao passo que na negao da negao o sujeito se inclui no
processo, levando em considerao como o processo que ele observa afeta
sua prpria posio. Vejamos o exemplo mais elevado, o da cruciicao:
o sujeito primeiro observa a mais radical das negaes imaginveis, a
morte de Deus; depois, torna-se ciente de como a morte de Deus abre
espao para sua prpria liberdade (subjetiva).
Essa leitura da negao da negao vai de encontro noo
comumente defendida segundo a qual a primeira negao a ciso ou a
particularizao da essncia interna, sua exteriorizao, e a segunda
negao a superao dessa ciso. No admira que essa noo tenha
levado muitos intrpretes de Hegel a zombar da negao da negao como
um mecanismo mgico que garante que o resultado de um processo seja
sempre feliz. Em 1953, o jovem Louis Althusser publicou um texto na Revue
de lEnseignement Philosophique em que parabeniza Stalin por rejeitar a
negao da negao como lei universal da dialtica
47
, rejeio
compartilhada por Mao. fcil entender essa rejeio como expresso do
esprito da luta, do um divide-se em dois: no h reuniicao, no h
sntese inal, a luta continua para sempre. No entanto, a sntese dialtica
hegeliana tem de ser claramente distinta do modelo sntese dos opostos,
com o qual ela identificada via de regra.
Na psicanlise, esse modelo tem duas verses. A primeira subjetivista:
o tratamento psicanaltico concebido como a apropriao relexiva da
substncia inconsciente alienada, e, em uma primeira abordagem, a famosa
frase de Freud: Wo es war soll ich werden [Onde estava o id, ali estar o
eu], talvez parea se encaixar perfeitamente no processo da substncia
inconsciente tornando-se sujeito. A segunda verso substancialista, e no
deveria ser surpresa para os verdadeiros freudianos que a primeira
pessoa a prop-la tenha sido Jung, o arquirrenegado, em sua teoria da
compensao pseudo-hegeliana. (Na oposio entre Freud e Jung, Freud
foi o hegeliano mais verdadeiro.) A ideia bsica da teoria da
compensao a elevao do Inconsciente Verdade substancial oculta
do sujeito humano com nosso subjetivismo racionalista unilateral, ns,
ocidentais, perdemos de vista essa Verdade substancial nas profundezas
de nosso ser:
Quando a vida, por algum motivo, toma uma direo unilateral, produz-se no inconsciente,
por razes de autorregulao do organismo, um acmulo de todos aqueles fatores que na
vida consciente no puderam ter suiciente voz nem vez. Disto resulta a teoria da
compensao do inconsciente que eu elaborei em oposio teoria da represso.
48
fcil entender como isso se relaciona aos sintomas neurticos e
terapia: quando o eu torna-se demasiado estreito e rgido, e exclui as
tendncias (irracionais) que no se encaixam em sua (auto)imagem,
essas tendncias voltam disfaradas de sintomas neurticos. Por exemplo,
quando um homem tolhe sua sombra feminina ( anima), excluindo-a de
sua identidade, ela volta para assombr-lo na forma de iguras femininas
obscenas e monstruosas, nas quais ele incapaz de se reconhecer e que
ele vivencia como intruses alheias brutais. O objetivo da terapia, portanto,
no eliminar esses sintomas, mas integr-los em um Si-mesmo mais
amplo, que transcende os estreitos confins do eu. Os sintomas representam
foras que no so ms e destrutivas em si: o que as torna ms e
destrutivas a falsa perspectiva do eu, ou, como diria Hegel, o mal reside
no prprio olhar que v o mal em toda parte. Desse modo, quando o eu
assombrado pelos sintomas neurticos, a tarefa do terapeuta fazer o
paciente ver que seu eu faz parte do problema, e no que sua soluo: o
paciente deve mudar sua perspectiva e reconhecer em seus sintomas a
expresso violenta da parte renegada dele mesmo. A verdadeira doena
a do prprio eu, e os sintomas neurticos so tentativas desesperadas de
cura, de restabelecer o equilbrio perturbado pela estrutura estreita do eu
que excluiu partes cruciais do contedo do Si-mesmo:
Uma neurose estar realmente liquidada quando tiver liquidado a falsa atitude do eu. No
ela que curada, mas ela que nos cura. A pessoa est doente e a doena uma tentativa
da natureza de cur-la. Por isso podemos aprender muita coisa da doena para a nossa
sade e que aquilo que parece ao neurtico absolutamente dispensvel contm
precisamente o verdadeiro outro que no encontramos em nenhuma outra parte.
49
No surpreende que alguns partidrios de Jung vejam nessa teoria
compensatria uma inspirao hegeliana:
Foi Hegel quem argumentou que a nica maneira de cessar uma batalha entre tese e
anttese era pela construo de uma sntese que incluiria elementos de ambos os lados e
transcenderia a oposio. Embora Jung negasse que Hegel tenha inluenciado seu
pensamento, dicil imaginar o pensamento junguiano sem o modelo hegeliano, que v a
superao do conlito por meio da criao de um terceiro transcendente que no tese
nem anttese, mas uma nova entidade na qual estas duas esto includas.
50
Pelo menos dessa vez, Jung estava certo: realmente no h nenhum
trao hegeliano em sua teoria da compensao. Talvez essa concluso
parea precipitada, pois muitas das formulaes de Jung lembram de fato a
noo de Hegel de reconciliao do sujeito com sua substncia alienada o
sujeito tem de reconhecer na fora externa com que ele luta a parte no
reconhecida de sua prpria substncia. A dialtica do reconhecimento
pertence de fato ao jovem Hegel; encontra sua expresso deinitiva nos
fragmentos do perodo de Jena sobre amor e reconciliao e, depois, na
leitura da Antgona como confronto trgico de duas posies opostas, a de
Antgona e a de Creonte, ambos cegos por sua unilateralidade e, portanto,
incapazes de reconhecer o momento de sua prpria verdade no outro. Eis
a formulao mais hegeliana de Jung: o indivduo se v diante da
necessidade de reconhecer e aceitar aquilo que diferente e estranho
como parte [da prpria vida] e como uma espcie de ego
51
.
Seria possvel dizer ento, em consonncia com o reconhecer e aceitar
aquilo que diferente e estranho como parte [da prpria vida], que o
objetivo do processo analtico , de maneira vagamente hegeliana, permitir
que o paciente esclarea os compromissos libidinosos que caracterizam
sua posio subjetiva e chegue verdade de seu desejo? No, por uma
razo simples e precisa: no h uma verdade substancial da qual se
apropriar, e na qual o sujeito ou o paciente possa reconhecer seu lugar
autntico. Portanto, devemos rejeitar a matriz subjacente primeira
tentativa ilosoicamente relevante de estabelecer uma ligao entre Hegel
e a psicanlise, ou seja, a tentativa dentro da tradio da Escola de
Frankfurt, que foi elaborada primeiro por Jrgen Habermas, em
Conhecimento e interesse
f
, e que depois adquiriu sua formulao deinitiva
em Libido and Society [Libido e sociedade], de Helmut Dahmer. A matriz
bsica envolvida aqui dada pela homologia entre o processo hegeliano de
alienao e sua superao pela mediao subjetiva, ou reapropriao
relexiva, do contedo substancial alienado, e o processo freudiano de
represso e sua superao pelo processo analtico no qual o paciente
levado a reconhecer seu prprio contedo naquilo que aparece para ele
como estranhas formaes do inconsciente. Assim como a relexo
hegeliana, a psicanlise no gera um conhecimento neutro-objetivo, mas
um conhecimento prtico, que, quando subjetivamente assumido, muda
radicalmente seu portador.
De uma perspectiva contempornea, fcil ver as limitaes dessa
noo de reconciliao basta tentar aplic-la luta entre nazistas e
judeus. Mais uma vez, em uma primeira abordagem, o conceito junguiano
de sombra enquanto alter ego mal reconhecido parece se encaixar aqui:
ainal, no existe uma estranha repetio e redobramento entre a elevao
nazista dos alemes arianos e a percepo dos judeus de si mesmos como
o povo escolhido? No foi Schoenberg quem rejeitou o racismo nazista
como uma imitao miservel da identidade judaica como povo escolhido?
E, no entanto, no seria obsceno dizer que ambas as partes deveriam
reconhecer em seu oponente a prpria verdade e substncia, seu prprio
segundo Si? Para os judeus, isso s pode signiicar que eles deveriam
reconhecer que, na forma do dio que os nazistas sentiam por eles, eles
sofreram a reao ao fato de terem se excludo da vida coletiva orgnica e,
com isso, entregaram-se a uma existncia alienada e sem razes. Vemos de
imediato o que h de errado nisso: falta a assimetria radical dos polos
opostos. Embora (a igura antissemtica do) judeu seja realmente uma
espcie de sintoma do nazismo, o nazismo deinitivamente no , de
nenhuma maneira simtrica, um sintoma do judasmo, o retorno de sua
verdade interna, reprimida, pois uma obscenidade dizer que, na luta
contra o nazismo, os judeus deitam fora como absolutamente intil o
verdadeiro ouro que jamais teriam encontrado em outra parte.
A oposio dos polos, portanto, esconde o fato de que um dos polos j
a unidade dos dois desse modo, para Hegel, no h necessidade de um
terceiro elemento para unir os dois
52
. por isso que a dialtica de Hegel
radicalmente infundada, abissal, um processo de autorrelao do Dois que
carece de um Terceiro por exemplo, no h um Terceiro externo, no h
Fundamento, no h um meio comum em que a oposio entre a lei e o
crime seja sintetizada: a verdade dialtica de sua oposio que o
crime sua prpria espcie, a unidade global de si e de seu oposto. Com
respeito oposio entre individualismo liberal e fundamentalismo, os
comunitaristas defendem um tipo de teoria da compensao junguiana:
ns, ocidentais, damos nfase demais ao individualismo, negligenciamos os
laos da comunidade, que depois voltam para nos assombrar na forma de
ameaa fundamentalista; portanto, para combater o fundamentalismo
temos de mudar nossa viso, reconhecer nela a imagem distorcida do
aspecto negligenciado de nossa prpria identidade. A soluo est em
restabelecer o equilbrio apropriado entre o indivduo e a comunidade,
criando um corpo social em que a liberdade coletiva e a individual
suplementem organicamente uma outra. O que h de errado aqui
exatamente a igura da harmonia equilibrada dos dois princpios opostos.
Deveramos partir, ao contrrio, da contradio (antagonismo) imanente
do individualismo capitalista o fundamentalismo , em ltima anlise, um
fenmeno reativo secundrio, uma tentativa de contra-atacar e
gentrificar esse antagonismo.
Para Hegel, o objetivo no (r)estabelecer a simetria e o equilbrio de
dois princpios opostos, mas reconhecer em um polo o sintoma da falha do
outro (e no vice-versa): o fundamentalismo sintoma do liberalismo,
Antgona sintoma de Creonte etc. A soluo revolucionar ou mudar o
prprio termo universal (liberalismo etc.), de modo que ele no mais exija
seu sintoma como garantia de sua unidade. Consequentemente, a forma de
superar a tenso entre o individualismo secular e o fundamentalismo
religioso no encontrar um equilbrio apropriado entre os dois, mas
abolir ou superar a fonte do problema, o antagonismo no prprio cerne do
projeto capitalista individualista.
esse movimento rumo negatividade autorrelativa que no existe no
zen-budismo, que tambm se baseia em um tipo de negao da negao:
primeiro, negamos o carter substancial da realidade e airmamos que o
nico Absoluto o Vazio em si; depois, superamos o Vazio em si, na medida
em que ele ainda se ope realidade positiva e airma a derradeira
mesmidade da pluralidade dos fenmenos e do Vazio. Por isso, a
caracterstica bsica da ontologia budista a noo de interdependncia
radical dos fenmenos: os fenmenos so totalmente no substanciais, no
h nada por trs deles, no h nenhum Fundamento, s o Vazio; ou seja, se
isolarmos uma coisa de suas relaes com as outras coisas e tentarmos
apreend-la como ela em si, teremos somente o Vazio. No nirvana, ns
assumimos existencialmente o Vazio no negando os fenmenos, mas
assumindo plenamente seu carter no substancial. A implicao tica
dessa noo de Vazio que o bem no tem primazia sobre o mal. A
primazia do bem sobre o mal um imperativo tico, mas no uma condio
humana real
53
. Bem e mal so completamente interdependentes. No h
bem sem que haja mal e vice-versa. No h nada sem que haja algo e vice-
versa.
54
Quando percebemos isso (no apenas conceitualmente, mas
tambm existencialmente), chegamos ao ponto em que no h nem bem,
nem mal, tampouco vida ou morte, muito menos nada ou algo. [...] H
liberdade
55
. Nesse ponto, eu no sou nem bom nem mau. No sou nada
em absoluto
56
. Dessa perspectiva, nem mesmo a dialtica de Hegel parece
suicientemente radical: para ele, o Ser ainda tem primazia sobre o Nada, a
negatividade limitada ao movimento automediador do Esprito absoluto,
que assim mantm um mnimo de identidade substancial, e a astcia da
Razo hegeliana indica que uma fora substancial permanece subjacente
interao dos fenmenos, direcionando-a teleologicamente.
Do ponto de vista hegeliano, o que falta aqui o paradoxo
propriamente dialtico de um Nada anterior ao Algo, alis, de um estranho
Algo que menos que nada. Em outras palavras, a inter-relao e a
dessubstancializao budistas da realidade permanecem no nvel da
completa interdependncia dos polos opostos: no h bem sem mal, no h
algo sem nada, e vice-versa e s podemos superar essa dualidade
recuando para dentro do abismo do Vazio incondicional e absoluto. Mas e o
processo dialtico propriamente hegeliano, em que a negatividade no
reduzida a uma automediao do Absoluto positivo, mas, ao contrrio, a
realidade positiva surge como resultado da negatividade autorrelativa (ou,
no que diz respeito tica, em que o bem um mal autonegado ou
automediado)?

Forma e contedo
A matriz da reapropriao subjetiva do contedo objetivo alienado
ainda pode ser aplicada ao retorno a Freud de Lacan? Todo o propsito
da leitura que Lacan faz de Freud no direcionado contra essa
reapropriao subjetiva da Alteridade alienada? Para Lacan, a alienao do
sujeito no Outro no constitutiva da subjetividade? A resposta bvia
no no entanto, nosso objetivo dar a esse no uma perspectiva
diferente da usual: no romper o elo que une Lacan a Hegel (uma via que
foi progressivamente seguida pelo prprio Lacan), mas, lendo Hegel
atravs de Lacan, fazer um novo retorno a Hegel, isto , distinguir os
contornos de um Hegel diferente, um Hegel que no se encaixa mais na
matriz subjetivista do sujeito que se apropria de (interioriza pela mediao
conceitual, suprassume, idealiza) todo contedo substancial.
Um dos melhores indicadores da dimenso que resiste compreenso
pseudo-hegeliana do tratamento psicanaltico como processo de
apropriao, por parte do paciente, do contedo reprimido o paradoxo
da perverso no edicio terico freudiano: a perverso demonstra a
insuicincia da lgica simples da transgresso. A sabedoria comum nos diz
que os pervertidos fazem na verdade aquilo que os histricos sonham
fazer, pois tudo permitido na perverso: o pervertido efetiva
abertamente todo contedo reprimido e, ainda assim, como enfatiza
Freud, em nenhum lugar o recalque to forte como na perverso , fato
amplamente conirmado por nossa realidade capitalista recente, em que a
total permissividade sexual causa ansiedade e impotncia ou frigidez, em
vez de libertao. Isso nos obriga a distinguir entre o contedo reprimido e
a forma de represso, quando a forma continua em operao mesmo
depois que o contedo deixa de ser reprimido em suma, o sujeito pode se
apropriar plenamente do contedo reprimido, mas a represso continua.
Ao comentar um sonho curto de uma paciente (uma mulher que a
princpio se recusou a contar o sonho, porque era muito indistinto e
confuso) que se revelou uma referncia ao fato de ela estar grvida, mas
em dvida quanto a quem era o pai da criana (isto , a paternidade era
indistinta e confusa), Freud chega a uma concluso dialtica
fundamental: a falta de clareza exibida pelo sonho era parte do material
que a instigara, ou seja, parte desse material estava representada na
forma do sonho. A forma de um sonho, ou a forma como sonhado,
empregada com surpreendente frequncia para representar seu tema
oculto
57
.
Aqui, a lacuna entre forma e contedo propriamente dialtica, em
contraste com a lacuna transcendental, cujo propsito que todo contedo
aparea dentro de um quadro formal a priori, e por isso deveramos
sempre prestar ateno ao quadro transcendental invisvel que constitui
o contedo que percebemos ou, em termos estruturais, deveramos
distinguir entre os elementos e os lugares formais que tais elementos
ocupam. S atingimos o nvel da anlise propriamente dialtica de uma
forma quando concebemos certo procedimento formal no como se
expressasse certo aspecto do contedo (narrativo), mas como se marcasse
ou sinalizasse aquela parte do contedo que excluda da linha narrativa
explcita, de modo que e nisso reside o propsito propriamente terico
se quisermos reconstruir todo o contedo narrativo, devemos ir alm do
contedo narrativo explcito como tal e incluir aquelas caractersticas
formais que agem como substitutas do aspecto reprimido do contedo
58
.
Citando o exemplo bastante conhecido e elementar da anlise dos
melodramas, podemos dizer que o excesso emocional que no pode se
expressar diretamente nas linhas narrativas encontra um escape no
acompanhamento musical ridiculamente sentimental ou em outras
caractersticas formais.
exemplar a maneira como Jean de Florette e A vingana de Manon,
ilmes de Claude Berri, deslocam o ilme original de Marcel Pagnol (e sua
prpria romantizao posterior), em que se baseiam. Ou seja, o original de
Pagnol retm traos da autntica vida provinciana francesa, com seus
velhos padres religiosos, quase pagos, ao passo que os ilmes de Berri
fracassam na tentativa de recapturar o esprito dessa comunidade fechada
pr-moderna. No entanto, surpreendentemente, o anverso inerente do
universo de Pagnol so a teatralidade da ao e o elemento da comicidade
e da distncia irnica, ao passo que os ilmes de Berri, embora rodados de
maneira mais realista, enfatizam o destino (o leitmotiv dos ilmes
baseado em La forza del destino, de Verdi) e o excesso melodramtico cujo
histerismo muitas vezes beira o ridculo (como a cena em que, depois que a
chuva passa por seus campos, o desesperado Jean chora e grita aos cus).
Desse modo, paradoxalmente, a comunidade pr-moderna ritualizada e
fechada implica uma comicidade e uma ironia teatrais, enquanto a
interpretao moderna realstica envolve o Destino e o excesso
melodramtico. Nesse sentido, os dois ilmes de Berri devem ser
contrapostos a Ondas do destino, de Lars von Trier: nos dois casos, estamos
lidando com a tenso entre forma e contedo; no entanto, em Ondas do
destino, o excesso est no contedo (a forma tnue de
pseudodocumentrio torna esse excesso palpvel), ao passo que em Berri
o excesso na forma ofusca e, portanto, torna palpvel a falha no contedo,
a impossibilidade de realizar hoje em dia a tragdia clssica pura do
Destino.
Nisso reside a principal consequncia do movimento de Kant a Hegel: a
prpria lacuna entre contedo e forma deve ser reletida de volta no
prprio contedo, como indicador de que o contedo no tudo, de que
algo foi reprimido/excludo dele. Essa excluso que estabelece a forma em
si a represso primordial ( Ur-Verdrngung), e no importa quanto do
contedo reprimido trazemos tona, essa represso primordial persiste.
Como explicamos isso? A resposta imediata envolve a identidade da
represso com o retorno do reprimido, o que signiica que o contedo
reprimido no existe antes da represso, mas retroativamente
constitudo pelo prprio processo de represso. Por meio de diferentes
formas de negao ou ofuscamento (condensao, deslocamento,
denegao, renegao...), permitimos que o reprimido penetre no discurso
pblico consciente, encontre um eco nele (o exemplo mais direto vem de
Freud; quando um de seus pacientes disse No sei quem essa mulher
no meu sonho, mas tenho certeza de que no a minha me!, a me, o
reprimido, entra na fala). O que temos aqui outro tipo de negao da
negao: o contedo negado ou reprimido, mas essa represso o
mesmo gesto em si negado na forma do retorno do reprimido (por isso,
aqui, deinitivamente no estamos lidando com a negao da negao
propriamente hegeliana). A lgica parece semelhante da relao entre o
pecado e a Lei em Paulo, em que no h pecado sem Lei, em que a prpria
Lei cria a transgresso que ela tenta restringir, de modo que, se retiramos
a Lei, tambm perdemos o que a Lei tentou reprimir ou, em termos
mais freudianos, se removemos a represso, tambm perdemos o
contedo reprimido. A prova no o paciente tpico dos dias de hoje, cuja
reao ao mesmo sonho seria: No sei quem essa mulher no meu sonho,
mas tenho certeza de que ela tem alguma coisa a ver com a minha me!?
O paciente diz isso, mas no h libertao, no h efeito de verdade, no h
mudana nessa posio subjetiva. Por qu? Mais uma vez, o que continua
reprimido, mesmo quando as barreiras que travam o acesso ao contedo
reprimido vm abaixo? A primeira resposta obviamente a forma em si.
Isso signiica que tanto a forma positiva quanto a negativa (Esta minha
me, Esta no minha me) movimenta-se dentro do mesmo campo, o
campo da forma simblica, e deveramos nos focar em uma represso
mais radical constitutiva dessa forma em si, o que Lacan (em algum
momento) chamou de castrao simblica ou proibio do incesto um
gesto negativo que sustenta a prpria forma simblica, de modo que,
mesmo quando dizemos Esta minha me!, a me j est perdida. Ou
seja, esse gesto negativo sustenta a mnima lacuna entre o simblico e o
Real, entre a realidade (simblica) e o Real impossvel.
No entanto, na medida em que estamos lidando com a mediao
propriamente dialtica entre forma e contedo, no devemos reduzir a
represso primordial simplesmente forma de uma lacuna: algo insiste, a
estranha possibilidade de um contedo excessivo no s impermevel
negao, mas produzido pelo prprio processo da negao (autorrelativa)
redobrada. Consequentemente, esse algo no simplesmente um resto do
Real pr-simblico que resiste negao simblica, mas um X espectral
chamado por Lacan de objeto a ou mais-gozar. Aqui entra em jogo a
distino fundamental de Lacan entre prazer ( Lust, plaisir) e gozo
(Geniessen, jouissance): o que est alm do princpio de prazer o gozo
em si, a pulso como tal. O paradoxo bsico da jouissance o fato de ela ser
tanto impossvel quanto inevitvel: nunca atingida, sempre perdida,
mas, ao mesmo tempo, nunca nos livramos dela cada renncia do gozo
gera um gozo na renncia, cada obstculo ao desejo gera um desejo pelo
obstculo, e assim por diante. Essa reverso nos d a deinio mnima do
mais-gozar: ele envolve um paradoxal prazer na dor. Ou seja, quando
Lacan usa o termo plus-de-jouir, temos de fazer outra pergunta ingnua,
mas crucial: em que consiste esse mais? apenas um aumento qualitativo
do prazer comum? A ambiguidade da expresso francesa decisiva: ela
pode signiicar tanto mais gozo quanto gozo nenhum o excesso do
gozo sobre o mero prazer gerado pela presena do exato oposto do
prazer, ou seja, a dor; ele parte da jouissance que resiste conteno
pela homeostase, pelo princpio de prazer; o excesso do prazer
produzido pela prpria represso, e por esse motivo que, se abolimos a
represso, ns o perdemos. isso o que Herbert Marcuse deixa escapar
e m Eros e civilizao, quando prope uma distino entre represso
bsica (as modiicaes dos instintos necessrios perpetuao da raa
humana em civilizao) e mais-represso (as restries requeridas
pela dominao social):
embora qualquer forma do princpio de realidade exija um considervel grau e mbito de
controle repressivo sobre os instintos, as instituies histricas especicas do princpio de
realidade e os interesses especicos de dominao introduzem controles adicionais acima e
alm dos indispensveis associao civilizada humana. Esses controles adicionais, gerados
pelas instituies especficas de dominao, receberam de ns o nome de mais-represso.
59
Marcuse d um exemplo de mais-represso: as modiicaes e
delexes de energia instintiva necessrias perpetuao da famlia
patriarcal monogmica, ou a uma diviso hierrquica do trabalho, ou ao
controle pblico da existncia privada do indivduo
60
. Embora
reconheamos que a represso bsica e a mais-represso sejam de fato
inextricavelmente entrelaadas, devemos dar um passo adiante e
problematizar justamente essa distino conceitual: o paradoxo da
economia libidinal que o mais ou o excesso seja necessrio at mesmo
para o funcionamento mais bsico. Um edicio ideolgico seduz os
sujeitos a aceitar a represso ou a renncia por meio do oferecimento do
mais-gozar (o plus-de-jouir de Lacan) ou seja, o gozo gerado pela
renncia excessiva do gozo em si. O mais-gozar , por deinio, gozo-na-
dor. (Seu caso paradigmtico o brado fascista: Renuncie aos prazeres
corruptos! Sacriique-se por seu pas!, um brado que promete um gozo
obsceno provocado pela prpria renncia.) Portanto, no podemos ter a
represso bsica sem a mais-represso, posto que o prprio gozo
gerado pela mais-represso que torna a represso bsica palpvel para
os sujeitos. O paradoxo com que lidamos aqui , assim, uma espcie de
menos mais: mais represso menos traumtica, mais facilmente
aceita que menos. Quando diminuda, torna-se mais dicil de suportar e
provoca rebelio. (Talvez esse seja um dos motivos que fazem as
revolues eclodirem no quando a opresso atinge seu auge, mas quando
ela diminui a um nvel mais razovel ou racional a diminuio destitui
a represso da aura que a torna aceitvel.)
Voltando a Hegel, podemos airmar de fato que esse excesso produzido
pelo prprio processo da negao autorrelativa est alm de seu mbito?
Em uma passagem negligenciada de um subcaptulo da Fenomenologia que
descreve a estrutura do universo utilitrio do Iluminismo, Hegel formula
(pela primeira vez) o paradoxo bsico do princpio de prazer: o fato de
que a maior ameaa ao prazer no uma escassez que impede o pleno
acesso a ele, mas o prprio excesso do prazer. No universo utilitrio, tudo
para o seu [do homem] prazer e recreao; o homem, tal como saiu das
mos de Deus, circula nesse mundo como em um jardim por ele plantado.
Mas o que perturba esse paraso o fato de que, ao tambm ter colhido
[os frutos] da rvore do conhecimento do bem e do mal, o homem
[de] natureza boa em si tambm constitudo de tal modo que o excesso do deleite lhe faa
mal, ou antes, sua singularidade tenha tambm seu alm nela: pode ir alm de si mesma e
destruir-se.
Ao contrrio, a razo para o homem um meio til de restringir adequadamente esse
ultrapassar, ou melhor, de se preservar a si mesmo nesse ultrapassar sobre o determinado,
pois essa a fora da conscincia. [...] A medida tem, por isso, a determinao de impedir que
o prazer seja interrompido em sua variedade e durao. Isso significa que a determinao da
medida a desmedida.
61
Essa lio repetidamente transmitida pela propaganda: para
apreciarmos um produto de maneira plena e permanente, devemos
apreci-lo na medida apropriada (beber com moderao, consumir
somente uma barra de chocolate por vez...) somente essa restrio
garante a verdadeira imoderao, uma prolongada vida de prazer. Como
airmou Lacan, o princpio freudiano de prazer no um princpio de gozo
exttico desenfreado, mas um princpio de restrio.
A prova de que a formulao hegeliana do alm do princpio de
prazer est incorporada em sua noo de subjetividade reside em sua
deinio de sujeito como atividade da satisfao das tendncias, da
racionalidade formal
62
. Essa ideia desenvolvida na introduo s
Lectures on the Philosophy of World History:
[O homem] pe o ideal, o campo do pensar, entre as demandas do impulso e de sua
satisfao. No animal, as duas coincidem; no se pode servir conexo delas por esforo
prprio somente a dor ou o medo podem faz-lo. No homem, o impulso existe antes de ser
satisfeito e independentemente de sua satisfao; ao controlar ou ceder aos impulsos, o
homem age de acordo com fins e determina a si mesmo luz de um princpio geral; cabe a
ele decidir que im seguir; ele pode at fazer de seu im um im universal. Ao faz-lo, est
determinado por quaisquer concepes que tenha formado de sua prpria natureza e
volies. Isto o que constitui a independncia do homem: pois que sabe o que o
determina.
63
Isso signiica que a racionalidade, pelo menos se interpondo
meramente como uma capacidade de ao para a melhor satisfao dos
impulsos, acaba subordinando todos os ins a si mesma (pondo seus
pressupostos) e tornando-se seu prprio im: a racionalidade primeiro
surge como:
clculo hedonista que visa a satisfao geral de meus impulsos (na felicidade); mas por im,
se devo satisfazer-me plenamente em minha ao no que diz respeito a mim, posto que a
ao minha , o princpio de racionalidade que aplico no deve estar condicionado a um
im contingente como a felicidade (que deve depender de uma viso a respeito da
preferncia de desejo que no estou certo se minha viso, pois outros podem ter
inluenciado minha escolha). Antes, o princpio de minha ao deve envolver minha
disposio de que eu esteja presente em minha ao como um agente livre.
64
No surpresa, portanto, que a identidade dos opostos seja claramente
discernvel no caso do prazer e do dever. Tambm no possvel
promover o prazer a um dever (ao estilo do hedonista narcisista). Mas e o
que dizer da maioria dos casos em que os dois so opostos? A armadilha :
sou capaz de cumprir com meu dever, no quando tolhe meus prazeres,
mas quando tenho prazer cumprindo-o? Somente se sou capaz de faz-lo
que os dois domnios estaro verdadeiramente separados. Se no consigo
suportar o prazer que pode resultar como derivado, ento a realizao do
meu dever j estar contaminada pelo prazer, pela economia do
masoquismo moral. Em outras palavras, crucial distinguir entre tolerar
o prazer como um derivado acidental do cumprimento do meu dever e
cumprir um dever porque ele me d prazer.

Negao sem contedo
A coincidncia dos opostos, portanto, no tem absolutamente nada a
ver com luta/harmonia eterna de foras opostas, o constituinte de toda
cosmologia pag. Em uma dada sociedade, certas caractersticas, atitudes e
normas da vida no so percebidas como ideologicamente marcadas, mas
surgem como naturais, como parte de um modo de vida no ideolgico,
baseado no senso comum. A ideologia reservada ento para aquelas
posies postas de maneira explcita (marcadas no sentido semitico),
que se destacam desse pano de fundo ou se ope a ele (como o fervor
religioso extremo, a dedicao a uma orientao poltica etc.). O aspecto
hegeliano aqui essa neutralizao de certas caractersticas em um pano
de fundo espontaneamente aceito como ideologia em sua forma mais pura
(e mais eicaz). Por conseguinte, temos um verdadeiro caso de
coincidncia dos opostos: a efetivao de uma noo (ideologia, nesse
caso) em sua forma mais pura coincide com (ou, mais precisamente, surge
como) seu oposto (como no ideologia). E, mutatis mutandi , o mesmo vale
para a violncia: a violncia sociossimblica em sua forma mais pura surge
como seu oposto, como a espontaneidade do ambiente que habitamos, to
neutro quanto o ar que respiramos.
O que esse ltimo exemplo mostra com clareza que, na negao da
negao hegeliana, o nvel muda: primeiro, a negao muda diretamente o
contedo dentro do mesmo horizonte, ao passo que na negao da
negao, nada realmente muda, o horizonte simplesmente virado ao
contrrio, de modo que o mesmo contedo surge como seu oposto. Outro
exemplo inesperado: em meados da dcada de 1990, a distribuio de
bens por parte do Estado na Coreia do Norte, uma economia centralizada e
totalmente regulada, pouco a pouco deixou de funcionar: o sistema de
distribuio comeou a fornecer quantidades menores de alimentos, as
fbricas pararam de pagar salrios, o sistema mdico carecia de
medicamentos, gua e eletricidade s eram disponibilizadas durante
algumas horas por semana, os cinemas pararam de exibir ilmes etc. A
reao dos norte-coreanos a essa desintegrao pode ser surpreendente
para alguns: as necessidades que no eram mais supridas pelo Estado
passaram a ser atendidas, at certo ponto, por formas primitivas de um
modesto capitalismo de mercado, relutantemente tolerado pelo Estado:
indivduos vendiam alimentos produzidos em casa, como verduras, peixes
ou cogumelos, ces e ratos (ou os trocavam por bens familiares, como joias
e roupas); dispositivos eletrnicos e DVDs eram contrabandeados da
China. Surgiu uma brutal economia de mercado de sobrevivncia, como se
o pas tivesse regredido a um Estado de natureza hobbesiano: descubra
um nicho de mercado (de vendedor de macarro caseiro feito de milho a
cabeleireiro) ou morra. O que venceu, portanto, no foi uma forma
elementar de solidariedade, mas um egosmo tosco: em uma ironia cruel,
nesse ponto zero, a ideologia oicial da solidariedade total e a dedicao
dos indivduos comunidade foram suplementadas pura e simplesmente
por seu oposto. Obviamente a concluso hegeliana que tiramos disso que
essa negao da ideologia oicial no era externa, mas interna a ela: a
exploso do egosmo em si j estava na economia subjetiva efetiva
daqueles que participavam dos rituais coletivos oiciais participavam por
uma questo de sobrevivncia, como parte de uma estratgia puramente
egosta de evitar o terror de Estado. Um livro recente de docuico
(baseado em entrevistas com refugiados) descreve o momento em que
Jun-Sang, estudante privilegiado da universidade de Pyongyang, percebe
de repente, depois de encontrar uma criana faminta e desabrigada, que
no acreditava mais na ideologia oficial da Coreia do Norte:
Agora ele tinha certeza de que no acreditava mais. Foi um momento assustador de
revelao, como decidir ser ateu. Isso o fez se sentir sozinho. Ele era diferente dos outros,
oprimido por um segredo que havia descoberto sobre si mesmo.
Primeiro ele pensou que sua vida seria radicalmente diferente depois dessa descoberta
recm-feita. Na verdade, ela continuou sendo a mesma vida de antes. Ele ingiu ser um
sdito leal. Nas manhs de sbado, aparecia pontualmente nas aulas ideolgicas da
universidade.
65
No entanto, ele percebeu que a feio dos outros estudantes era
morta:
inexpressiva, to fria quanto a de manequins na vitrine de uma loja.
De repente, ele percebeu que tinha aquela mesma inexpressividade no rosto. Na verdade,
todos eles provavelmente se sentiam da mesma maneira que ele em relao ao contedo das
aulas.
Eles sabem! Todos eles sabem!, quase gritou, ele tinha tanta certeza. [...] Jun-Sang percebeu
que no era o nico descrente dali. At se convenceu de que poderia reconhecer uma forma
de comunicao silenciosa, to sutil que nem chegava ao nvel de uma piscadela ou de um
aceno com a cabea.
66
Essas linhas devem ser lidas ao p da letra: longe de experimentar uma
perda da individualidade pela imerso em uma identidade coletiva
primordial, os indivduos que participavam dos rituais ideolgicos
obrigatrios estavam totalmente ss, reduzidos a uma individualidade
pontual, incapazes de comunicar sua verdadeira opinio subjetiva,
totalmente separados do grande Outro ideolgico. O que temos aqui um
dos mais puros exemplos da mudana da alienao para a separao, como
foi desenvolvida por Lacan no seminrio sobre os quatro conceitos
fundamentais da psicanlise: a alienao radical na ordem ideolgica
pblica, em que as pessoas parecem perder sua individualidade e agem
como marionetes, simplesmente uma forma de separao radical, o
recolhimento total dos sujeitos em sua singularidade muda, excluda de
todo simblico coletivo foi essa singularidade produzida pela mquina
ideolgica do Estado que eclodiu na Coreia do Norte quando a distribuio
de bens pelo Estado deixou de funcionar. (Analistas perspicazes do
stalinismo j salientaram que o coletivo stalinista tornava os indivduos
menos solidrios e mais egostas e preocupados com a prpria
sobrevivncia que a sociedade burguesa comum, em que os elementos da
solidariedade sobrevivem como uma reao contra a competio de
mercado
67
.)
Aqui, a lgica subjacente a do pr retroativo dos pressupostos. Essa
lgica tambm nos permite ver o que h de errado com a viso hobbesiana
do monarca como o Um que de forma brutal, porm necessria, impe a
coexistncia pacica na multiplicidade dos indivduos, que, se deixados por
conta prpria, cairiam em um estado em que homo homini lupus [o homem
o lobo do homem]. Esse estado supostamente natural da guerra de
todos contra todos um produto retroativo do poder imposto do Estado, ou
seja, para que esse poder funcione, o Um tem de romper os elos laterais
entre os indivduos:
a relao com o Um faz de cada sujeito um traidor de seus companheiros. falso dizer que o
Um posto no lugar do terceiro porque homo homini lupus, como diria Hobbes. o fato de
colocar o Um no lugar do legislador transcendente ou consider-lo seu representante que
produz um lobo a partir de um homem.
68
Argumento semelhante foi dado por Soia Nsstrm: o prprio Estado
que liberta as pessoas de sua responsabilidade para com as outras,
estreitando o espao da solidariedade coletiva direta e reduzindo as
pessoas a indivduos abstratos em suma, o prprio Estado cria o
problema que depois se empenha em solucionar
69
.
Esse modelo mais complicado, que inclui a retroatividade, indica que a
trade hegeliana nunca de fato uma trade, seu nmero no o 3. Houve
trs passos na formao da identidade nacional russa: primeiro, o
substancial ponto de partida (Rssia ortodoxa pr-moderna); depois, a
violenta modernizao que foi imposta por Pedro, o Grande, e prosseguiu
durante todo o sculo XVIII, criando uma nova elite francfona; e por im,
depois de 1812, a redescoberta da russianidade, o retorno s origens
autnticas
70
. fundamental ter em mente que essa redescoberta das razes
autnticas s foi possvel atravs dos e pelos olhos instrudos da elite
francfona: a Rssia autntica existia apenas para o olhar francs.
Deve-se a isso o fato de ter sido um compositor francs (que trabalhava na
corte imperial) o primeiro a escrever uma pera em russo e a iniciar a
tradio, bem como de o prprio Pushkin ter recorrido a palavras
francesas para deixar claro para os leitores (e para ele mesmo) o
verdadeiro signiicado de seus autnticos termos russos. E, claro, o
movimento dialtico prossegue: a russianidade divide-se imediatamente
em populismo liberal e eslavoilismo conservador, e o processo culmina na
coincidncia propriamente dialtica entre modernidade e primitivismo (o
fascnio dos primeiros modernistas do sculo XX pelas antigas formas de
cultura brbara). A complexidade desse exemplo explica por que Hegel
parece oscilar em segredo entre duas matrizes da negao da negao. A
primeira matriz : (1) paz substancial; (2) o ato do sujeito, a interveno
unilateral que perturba a paz, abala o equilbrio; (3) a vingana do Destino,
que restabelece o equilbrio com o intuito de aniquilar o excesso do sujeito.
A segunda : (1) o ato do sujeito; (2) o fracasso do ato; (3) a mudana de
perspectiva, que transforma o fracasso em sucesso
71
. fcil perceber que
os dois ltimos momentos da primeira trade so sobrepostos pelos dois
primeiros momentos da segunda tudo depende do ponto de que
comeamos a contar: se comeamos com a unidade substancial e do
equilbrio, o ato subjetivo a negao; se comeamos do ato subjetivo como
momento da posio, a negao seu fracasso.
Essa complicao implica que, j no nvel abstrato-formal, devemos
distinguir quatro e no trs estgios de um processo dialtico. H algumas
dcadas, a revista MAD publicou uma srie de variaes do tema de como
um sujeito pode se relacionar com uma norma em quatro nveis: por
exemplo, em relao moda, os pobres no se importam com a maneira de
se vestir; a classe mdia baixa tenta seguir a moda, mas est sempre
atrasada; a classe mdia alta veste-se de acordo com a ltima moda; os que
esto no topo, os que ditam as tendncias, tambm no se importam com a
maneira de se vestir, desde que essa maneira seja a moda. No que diz
respeito lei, os marginais no se importam com o que ela diz,
simplesmente fazem o que querem; os utilitaristas egostas seguem a lei,
mas de maneira apenas aproximada, quando convm a seus prprios
interesses; os moralistas a seguem estritamente; e os que esto no topo,
como a monarquia absoluta, tambm fazem o que querem, desde que seja
a lei. Nos dois casos, avanamos da ignorncia para o comprometimento
parcial e depois para o pleno comprometimento, mas ainda h um passo
alm desses trs: nesse nvel mais avanado, as pessoas fazem exatamente
a mesma coisa que as do nvel anterior, mas com a mesma atitude
subjetiva de quem est no nvel mais inferior. Isso no corresponde ao
dizer de Agostinho, de que, se temos amor cristo, podemos fazer o que
quisermos, desde que esteja automaticamente em concordncia com a lei?
E esses quatro passos tambm no servem de modelo para a negao da
negao? Partimos de uma atitude totalmente no alienada (eu fao o que
quero), depois progredimos para uma alienao parcial (eu restrinjo a
mim mesmo, ao meu egosmo) e chegamos alienao total (rendo-me
completamente norma ou lei), at que, inalmente, na igura do Mestre,
essa alienao total autonegada e coincide com seu oposto.
Esse modelo mais complexo, que distingue duas alienaes ou
negaes, parcial e total, tambm nos permite responder a um dos pontos
crticos frequentemente levantados contra Hegel, a saber: que ele
trapaceia tanto quando apresenta o desenvolvimento interno de uma
constelao que o ponto inferior da negao autorrelativa se reverte
magicamente em uma positividade superior na melhor das hipteses, o
que temos, em vez da total destruio ou autoeliminao do movimento
inteiro, um retorno ao imediato ponto de partida substancial, de modo
que nos encontramos em um universo cclico. Mas a primeira surpresa
que o prprio Hegel esboa essa opo na Fenomenologia, no captulo
sobre a liberdade absoluta e o Terror:
Desse tumulto seria o esprito relanado ao seu ponto de partida, ao mundo tico e ao
mundo real da cultura, que se teria apenas refrescado e rejuvenescido pelo temor do
senhor, que penetrou de novo nas almas. O esprito deveria percorrer de novo esse ciclo da
necessidade, e repeti-lo sem cessar, se o resultado fosse somente a compenetrao efetiva da
conscincia-de-si e da substncia. [Seria] uma compenetrao em que a conscincia-de-si,
que experimentou contra ela a fora negativa de sua essncia universal, no quereria saber-
se nem encontrar-se como este particular, mas s como universal; portanto tambm poderia
arcar com a efetividade objetiva do esprito universal, a qual a exclui enquanto particular.
72
No Terror revolucionrio, a conscincia singular experimenta as
consequncias destrutivas de se manter separada da substncia universal:
nessa separao, a substncia aparece como uma fora negativa que
aniquila arbitrariamente cada conscincia singular. Aqui podemos usar um
dos famosos trocadilhos de Hegel: a ambiguidade da expresso alem
zugrundegehen, que signiica desintegrar, perecer, mas tambm
literalmente zu Grunde gehen, chegar ao fundamento o resultado positivo
do Terror que, na prpria aniquilao do sujeito, o sujeito atinge seu
fundamento, encontra seu lugar na substncia tica, aceita sua unidade
com essa substncia. Por outro lado, como a substncia tica efetiva
somente como fora que mobiliza os sujeitos singulares, a aniquilao do
sujeito singular pela substncia simultaneamente a autoaniquilao da
substncia, o que signiica que esse movimento negativo da autodestruio
parece compelido a se repetir indeinidamente. nesse ponto, contudo,
que entra o inevitvel no entanto, articulado em uma linha precisa de
argumentao:
No entanto, na liberdade absoluta no estavam em interao, um com o outro, nem a
conscincia que est imersa no ser-a multiforme ou que estabelece para si determinados
ins e pensamentos, nem um mundo vigente exterior, quer da efetividade, quer do pensar.
Ao contrrio, o mundo estava pura e simplesmente na forma da conscincia, como vontade
universal; e a conscincia, do mesmo modo, estava retirada de todo o ser-a, de todo o im
particular ou juzo multiforme, e condensada no Si simples. [...]
No prprio mundo da cultura, a conscincia-de-si no chega a intuir sua negao ou
alienao nessa forma da pura abstrao; mas sua negao a negao repleta [de
contedo], seja a honra ou a riqueza que obtm em lugar do Si, do qual ela se alienou, seja a
linguagem do esprito e da inteligncia que a conscincia dilacerada adquire; ou o cu da f,
ou o til do Iluminismo.
Todas essas determinaes esto perdidas na perda que o Si experimenta na liberdade
absoluta: sua negao a morte, carente-de-sentido, o puro terror do negativo, que nele
nada tem de positivo, nada que d contedo. Mas ao mesmo tempo, essa negao em sua
efetividade no algo estranho. No a necessidade universal situada no alm, onde o
mundo tico soobra, nem a contingncia singular da posse privada, ou do capricho do
possuidor, do qual a conscincia dilacerada se v dependente: ao contrrio, a vontade
universal, que nessa sua ltima abstrao nada tem de positivo, e que por isso nada pode
retribuir pelo sacricio. Mas, por isso mesmo, a vontade universal forma imediatamente uma
unidade com a conscincia-de-si, ou seja, o puramente positivo, porque o puramente
negativo; e a morte sem-sentido, a negatividade do Si no-preenchida transforma-se, no
conceito interior, em absoluta positividade.
73
Em um misterioso ato daquilo que Pierre Bayard chamou de plagiar o
futuro, Hegel parece citar Lacan: como pode a negao repleta [de
contedo] no evocar todas as frmulas lacanianas para preencher a
falta, para um objeto que serve como lugar-tenente da falta (le tenant-lieu
du manque) etc.? A infame reverso do negativo em positivo ocorre aqui
em um ponto muito preciso: no momento em que a troca entra em colapso.
Durante todo o perodo do que Hegel chama de Bildung (cultura ou
educao pela alienao), o sujeito destitudo de (parte de) seu contedo
substancial, contudo tem algo em troca por essa privao, seja a honra ou
a riqueza que obtm em lugar do Si, do qual ele se alienou, seja a
linguagem do esprito e da inteligncia que a conscincia dilacerada
adquire; ou o cu da f, ou o til do Iluminismo. No Terror revolucionrio,
essa troca entra em colapso, o sujeito exposto negatividade abstrata
destrutiva (encarnada no Estado), que o priva at de sua substncia
biolgica (da vida em si) sem dar nada em troca a morte aqui no tem
absolutamente nenhum sentido, a morte mais fria, mais rasteira: sem
mais signiicao do que cortar uma cabea de couve ou beber um gole de
gua
g
, sem sobreviver sequer como uma nobre memria na mente dos
amigos ou da famlia. Como ento essa pura negatividade ou perda se
transforma magicamente em uma nova positividade? O que temos
quando no temos nada em troca? S h uma resposta consistente: o
prprio nada. Quando no h contedo da negao, quando somos forados
a enfrentar o poder da negatividade em sua pureza nua e somos engolidos
por ele, a nica maneira de prosseguir perceber que essa negatividade
o prprio ncleo do nosso ser, que o sujeito o vazio da negatividade. O
ncleo do meu ser no uma caracterstica positiva, mas simplesmente a
capacidade de mediar ou negar todas as determinaes ixas; ele no o
que sou, mas o modo negativo pelo qual sou capaz de me referir ao (que
quer) que sou
74
. Mas Hegel, desse modo, no defende o que tendemos a
chamar de me de todas as mistiicaes ideolgicas da Revoluo
Francesa, formulada pela primeira vez por Kant, para quem o entusiasmo
que a revoluo suscitou em toda a Europa entre os observadores
simpticos a ela era mais importante que a realidade muitas vezes
sangrenta do que acontecia nas ruas de Paris?
A revoluo que vimos acontecer em nossa poca, em um pas de povo bem dotado, pode ser
tanto um sucesso quanto um fracasso. Pode ser to cheia de misria e atrocidades que
nenhum homem de pensar justo tomaria a deciso de repetir a experincia a tal preo,
mesmo que tivesse a esperana de realiz-la com sucesso na segunda tentativa. Acredito que
essa revoluo se originou no corao e no desejo dos espectadores que no so se deixaram
levar por uma simpatia que beira quase o entusiasmo, embora o prprio discurso dessa
simpatia fosse repleto de perigos. Ela no pode, por conseguinte, ter sido motivada por nada
alm de uma disposio moral dentro da raa humana.
75
A mistiicao reside na reverso da negatividade externa do Terror
revolucionrio no sublime poder interno da lei moral dentro de cada um
de ns mas essa suprassuno (Aufhebung) pode realmente ser
consumada? A violncia do Terror no forte demais para tal
domesticao? O prprio Kant tinha plena conscincia desse excesso: na
Metasica dos costumes (1797), ele caracteriza o evento central da
Revoluo Francesa (regicdio) como o suicdio do Estado, como um
paradoxo pragmtico que abre o abismo em que a razo cai, como um
crime indelvel (crimen immortale, inexpivel) que impede o perdo neste
ou no prximo mundo:
De todas as atrocidades encerradas na derrubada de um Estado por meio de rebelio [...] a
execuo formal de um monarca que infunde horror numa alma imbuda da ideia dos
direitos dos seres humanos, um horror que se experimenta reiteradamente to logo e to
frequentemente se pensa em cenas como o destino de Carlos I ou de Lus XVI.
76
Todas as oscilaes envolvidas no encontro com o Real esto aqui: um
regicdio algo to terrvel que no podemos represent-lo para ns
mesmos em todas as suas dimenses; ele no pode realmente acontecer
(as pessoas no podem ser to ms), deveria ser apenas construdo como
um ponto virtual necessrio; o regicdio efetivo no foi um caso de mal
diablico, de um mal realizado sem razo patolgica (e por isso
indistinguvel do Bem), pois foi feito, na verdade, por uma razo patolgica
(o medo de que, se o rei tivesse a permisso de viver, ele voltaria ao poder
e exigiria vingana). importante notar como a suspeita kantiana sobre
um ato ser verdadeiramente bom ou tico aqui estranhamente
mobilizada na direo oposta: no podemos ter certeza de que um ato
tenha sido de fato diabolicamente mau ou uma motivao patolgica
tenha feito dele um caso comum do mal. Em ambos os casos, a causalidade
emprica parece ser suspensa, o excesso de uma outra dimenso numenal
parece interferir violentamente em nossa realidade. Kant, portanto,
incapaz de assumir esse derradeiro juzo poltico infinito.
Hegel o nico que airma plenamente a identidade dos dois extremos,
do Sublime e do Terror: A identiicao inlexvel do Terror como
inaugurao da modernidade poltica no o impede de airmar a revoluo
em sua inteireza como inevitvel, compreensvel justiicvel, horrvel,
emocionante, extremamente entediante e ininitamente produtiva
77
. As
palavras sublimes de Hegel sobre a Revoluo Francesa em Lectures on
the Philosophy of World History so no mnimo mais entusisticas que as de
Kant, e ele rejeita a sada fcil do traumtico juzo ininito nas duas
verses: primeiro, o sonho liberal de 1789 sem 1793 (a ideia de que
poderamos ter tido a Revoluo sem o Terror, este ltimo visto como uma
distoro acidental); segundo, o apoio condicional a 1793 como o preo que
se teve de pagar para que a nao gozasse das instituies da sociedade
civil-burguesa moderna como semente racional que se mantm depois
que a casca repulsiva do levante revolucionrio descartada
78
. (Marx
inverte essa relao: ele elogia o entusiasmo da revoluo, tratando a
prosaica ordem comercial posterior como sua verdade banal.)
Alm do mais, Hegel registra claramente o limite daquilo que pode
parecer sua prpria soluo: a supracitada Aufhebung da liberdade ou da
negatividade abstrata da revoluo no Estado racional ps-revolucionrio
concreto. Como Rebecca Comay resume esse argumento (no sem ironia):
Hegel ama tanto a Revoluo Francesa que precisa purg-la dos
revolucionrios
79
. No entanto, como deixa claro, uma leitura atenta da
ltima parte do captulo sobre o Esprito na Fenomenologia revela que,
longe de celebrar a Aufhebung do Terror na liberdade interior do sujeito
que obedece apenas a sua autnoma voz da conscincia, Hegel tem plena
cincia de que:
essa liberdade, em seus prprios termos, no faz nada para redimir a promessa obstruda da
revoluo. Hegel deixa dolorosamente claro que a pureza sublime da vontade moral no
pode ser um antdoto para a pureza horripilante da virtude revolucionria. Mostra que
todas as caractersticas da liberdade absoluta so transportadas para a moralidade kantiana:
a obsesso, a paranoia, a suspeita, a vigilncia, a evaporao da objetividade dentro da sdica
veemncia de uma subjetividade empenhada em se reproduzir em um mundo que ela deve
desprezar.
80
Desse modo, o excesso da revoluo resiste Aufhebung em ambas as
dimenses: alm de no ser forte o suiciente para paciicar o Terror
revolucionrio (explic-lo, justiic-lo), a liberdade moral interior e esse
o anverso da mesma falha no forte o suiciente para efetivar a
promessa emancipatria da revoluo. A liberdade moral interior, mesmo
quando excessiva no sujeito romntico absoluto, por deinio sempre
esconde uma aceitao resignada da ordem social de dominao existente:
Hegel desarmou implacavelmente todas as tentativas de desalojar ou dissolver a traumtica
ruptura da Revoluo Francesa em uma revolta espiritual, ilosica ou esttica. A revoluo
poltica no pode mais ser absorvida na revoluo copernicana de Kant ou Fichte, ou em
vrias revolues culturais projetadas a partir de Schiller. [...] Nisso Hegel to implacvel
quanto Marx: cada recuo da poltica liberdade da autoconscincia moral repete o impasse
estoico, provoca a rplica ctica e culmina em uma misria autosserviente, na qual possvel
discernir um conluio secreto com o existente.
81
Comay assinala que essa crtica brutal do pensamento prtico de Kant
revela Hegel em sua forma mais freudiano-nietzschiana, desenvolvendo a
hermenutica da suspeita em sua forma mais radical: O catlogo de
conceitos freudianos (e s vezes at o vocabulrio) que Hegel reuniu em
toda essa seo impressionante: represso, perverso, isolamento,
clivagem, renegao, fetichismo, projeo, introjeo, incorporao,
masoquismo, luto, melancolia, repetio, pulso de morte
82
. Com a anlise
dos passos que seguem a crtica de Hegel do edicio tico kantiano (dever
concreto de Fichte, estetizao da tica de Schiller, hipocrisia da Bela
Alma), somos pegos mais adiante em um ponto dessa espiral descendente,
bem na loucura solipsista da subjetividade evaporada e seu
espelhamento autoirnico. Mesmo quando descreve como esse narcisismo
patolgico e autodestrutivo atinge seu auge, reconhecendo o vazio em seu
corao, Hegel tem plena conscincia de que o fetiche no apenas um
objeto que preenche o vazio: O vazio cavado pelo objeto faltoso
transforma-se em um preenchimento por si: at mesmo a ausncia fornece
seu consolo amargo
83
. Referindo-se Origem, Hegel chega a sugerir com
regozijo, em nome do Iluminismo, que mesmo a castrao pode ser uma
defesa contra a castrao: o enfeitado exemplo da Origem mostra como
uma leso extremamente literal pode servir para impedir a derradeira
ferida traumtica
84
tese totalmente conirmada pela psicanlise, que
demonstra como uma castrao na realidade (retirada do pnis ou dos
testculos) pode funcionar como uma maneira de evitar a ferida da
castrao simblica (essa foi a estratgia da seita skoptsy na Rssia e na
Europa Oriental no fim do sculo XIX).
Tocamos aqui em um ponto problemtico, enfatizado pela crtica jovem-
hegeliana de que Hegel se rende misria social existente. Mas Hegel no
identiica um conformismo oculto na prpria posio crtica? por isso que
Catherine Malabou preconiza de maneira profundamente hegeliana o
abandono da posio crtica diante da realidade enquanto horizonte ltimo
de nosso pensamento, independentemente do nome de que seja chamada,
desde a crtica crtica jovem-hegeliana teoria crtica do sculo XX
85
. Essa
posio crtica no consegue cumprir o prprio gesto: radicalizar a atitude
crtico-negativa subjetiva em relao realidade em uma autonegao
crtica completa. Mesmo que nos leve a ser acusados de ter regredido
velha posio hegeliana, deveramos adotar a posio autenticamente
hegeliana absoluta, que, como aponta Malabou, envolve uma espcie de
rendio especulativa do Si ao Absoluto, embora de uma maneira
dialtico-hegeliana: no a imerso do sujeito na unidade superior de um
Absoluto oniabrangente, mas a inscrio da lacuna crtica que separa o
sujeito da substncia (social) nessa substncia em si, como seu prprio
antagonismo ou autodistncia. Desse modo, a posio crtica no
diretamente suprimida em um sim superior a um Absoluto positivo; ao
contrrio, inscrita no Absoluto em si como sua prpria lacuna. Por isso, o
Conhecimento Absoluto hegeliano, longe de sinalizar uma espcie de
apropriao subjetiva ou interiorizao de todo contedo substancial,
deveria ser interpretado contra o pano de fundo do que Lacan chamou de
destituio subjetiva. Nas ltimas pginas do captulo sobre o Esprito na
Fenomenologia, essa rendio ao Absoluto toma a forma de um
inesperado e abrupto gesto de reconciliao: O sim da reconciliao no
qual os dois Eu abdicam de seu ser-a oposto o ser-a do Eu
expandindo-se em dualidade, e que permanece igual a si
86
. Por mais que
essa formulao soe inutilmente abstrata, a pior espcie de exerccio no
pensamento dialtico-formal, vale a pena fazermos uma leitura mais
minuciosa dela, tendo em mente seu contexto exato. Antes do trecho que
citamos anteriormente, Hegel deine a reconciliao como exteriorizao,
um tipo de contramovimento interiorizao dialtica padro da oposio
exterior: aqui, a contradio interna do sujeito exteriorizada na relao
entre os sujeitos, indicando a aceitao do sujeito de si mesmo como parte
do mundo social exterior que ele mesmo no controla. No sim da
reconciliao aceita, portanto, uma alienao bsica em sentido quase
marxista: o signiicado dos meus atos no depende de mim, das minhas
intenes ele decidido posteriormente, retroativamente. Em outras
palavras, o que aceito, o que o sujeito tem de assumir, sua
descentralizao constitutiva e radical na ordem simblica.
Os dois da passagem que acabamos de citar refere-se oposio
entre a conscincia que age e a conscincia que julga: agir errar, o ato
parcial por deinio, envolve culpa, mas a conscincia que julga no
admite que seu julgar seja tambm um ato, recusa-se a incluir a si mesma
naquilo que julga. Ela ignora o fato de que o verdadeiro mal reside no
olhar neutro que v o mal por toda parte, de modo que seja no menos
manchado que a conscincia que age. Em termos geopolticos, essa lacuna
entre a conscincia que julga e a conscincia que age, entre saber e fazer,
a lacuna entre a Alemanha e a Frana: a reconciliao a reconciliao das
duas naes, em que a Palavra de reconciliao deveria ser pronunciada
pela Alemanha o pensamento alemo deveria reconciliar-se com o heri
francs que age (Napoleo). Estamos lidando com um gesto formal
puramente performativo de abandonar a pureza e aceitar a mancha de
nossa cumplicidade com o mundo. Aquele que pronuncia a palavra de
reconciliao a conscincia que julga, renunciando a sua atitude crtica.
Mas, longe de implicar conformismo, somente esse sim (expressando uma
disposio de aceitar o mal, de sujar as prprias mos) abre espao para a
mudana real. Como tal, essa reconciliao a um s tempo precipitada e
atrasada: ocorre de repente, como uma espcie de fuga desesperada, antes
que a situao parea pronta, e, ao mesmo tempo, assim como o Messias de
Kafka, chega um dia depois, quando no importa mais.
Mas como esse gesto elementar de aceitar a (si mesmo como parte da)
contingncia do mundo abre espao para a mudana real? Quase no im do
prefcio Filosoia do direito, Hegel deine a tarefa da ilosoia: como a
coruja de Minerva, que s levanta voo no crepsculo, a ilosoia s pode
pintar cinza sobre cinza; em outras palavras, ela apenas traduz em um
esquema conceitual sem vida uma forma de vida que j chegou ao auge e
entrou em declnio (ela mesma est se tornando cinza). Comay interpreta
esse cinza sobre cinza de maneira muito perspicaz como a igura da
mnima diferena
87
(ou da sombra mais curta, como teria dito
Nietzsche, embora se referisse ao meio-dia): a diferena entre a realidade
decrpita e sua noo, quando a diferena a mnima, puramente formal,
em contraste com uma lacuna ampla entre um ideal e a misria de sua
existncia efetiva.
Como pode essa tautologia abrir espao para o Novo? A nica soluo
para esse paradoxo que o Novo com que lidamos no primordialmente
o futuro Novo, mas o Novo do passado em si, das possibilidades frustradas,
impedidas ou tradas (realidades alternativas), que desapareceram na
efetivao do passado: a efetivao (Verwirklichung) ou seja, a aceitao
da efetividade provocada pela Reconciliao requer
a desativao do existente e a reativao e a representao (em todos os sentidos) dos
futuros frustrados do passado. A efetividade, portanto, expressa exatamente a presena do
virtual: ela abre a histria para o no mais de uma possibilidade impedida e para a
persistncia de um inalcanado ainda no.
88
A tautologia hegeliana cinza sobre cinza deveria ser associada
noo deleuziana da repetio pura como o advento do Novo: o que surge
na repetio do mesmo cinza atual a dimenso virtual, as histrias
alternativas do que poderia ter acontecido, mas no aconteceu. A
Revoluo Francesa a Revoluo Francesa no acrescenta nenhum
conhecimento positivo novo, nenhuma determinao positiva nova, mas
lembra as dimenses espectrais das esperanas que a revoluo evocou e
que foram frustradas por seu desfecho. Essa leitura tambm mostra que
podemos pensar em conjunto a reconciliao como memria
interiorizadora (Er-Innerung) e cura retroativa das feridas do Esprito, que
anula (ungeschehenmachen) as catstrofes do passado em um ato de
esquecimento radical:
O esquecimento no o oposto da atividade de recordar, mas mostra-se aqui como sua
realizao mais radical: o oblvio leva a prpria memria a um ponto alm de seu comeo.
Esquecer, anular o passado, tornar tudo no acontecido, exatamente lembrar de um
momento antes de tudo ter acontecido, anular a inexorabilidade do destino, remontando o
comeo, ainda que s na imaginao e na representao: agir como se pudssemos assumir o
controle de novo, como se pudssemos abandonar o legado das geraes passadas, como se
pudssemos recusar o trabalho de luto da sucesso cultural, como se pudssemos nos livrar
de nosso patrimnio, reescrever nossas origens, como se cada momento, at mesmo aqueles
que h muito se esvaram, pudessem se tornar um comeo radicalmente novo inaudito,
improvisado, obliterado.
89
A reconciliao como pura repetio no nos leva de volta a um comeo
mtico, mas ao momento imediatamente anterior ao comeo, antes de o
luxo de eventos se organizar em um Destino, obliterando outras
alternativas possveis. Por exemplo, no caso de Antgona, a questo no
recuperar de alguma maneira a unidade orgnica dos costumes
(Sittlichkeit), posto que essa unidade nunca existiu uma ciso
constituinte da prpria ordem da Sittlichkeit. Antgona uma histria
sobre essa diviso constitutiva do poder, e devemos evitar a entediante
questo moralista sobre quem est certo ou quem pior, Antgona ou
Creonte, o representante do respeito ao sagrado e o representante do
poder secular. Como teria dito Stalin, os dois so piores (do que o qu? do
que o poder do povo!), parte da mesma mquina hierrquica de poder. A
nica maneira de romper o impasse desse conlito sair desse solo comum
e imaginar uma terceira opo a partir da qual possamos rejeitar todo o
conlito porque falso como se o Coro assumisse o controle, prendesse
Antgona e Creonte por representarem uma ameaa ao povo e colocarem
sua sobrevivncia em risco e estabelecesse a si mesmo como um corpo
coletivo da justia revolucionria, uma espcie de comit jacobino para a
segurana pblica que mantivesse a guilhotina em constante
funcionamento.
O problema como essa negao da negao, que muda o campo
inteiro, relaciona-se com a negao da negao freudiano-lacaniana, que
termina com um espectral no-no-nada? Mas a mudana da primeira
negao (negao com contedo) em que sacriico o cerne do meu ser
em troca de alguma coisa (cu da f, honra, utilidade, riqueza...) para a
negao da negao (negao sem contedo) no aponta para o que
Lacan, em sua leitura de Claudel, desenvolveu como estrutura da
Versagung, em que passamos do sacricio feito por alguma coisa para o
sacrifcio feito por nada?
Vamos esclarecer esse ponto crucial fazendo um desvio pela literatura:
no falaremos de Lotage [O refm], de Paul Claudel (referncia usada por
Lacan para explicar a Versagung), mas de Desonra, de J. M. Coetzee,
romance profundamente hegeliano que se passa na frica do Sul ps-
apartheid. O professor David Lurie divorciado e leciona poesia
romntica; sua grande ambio escrever uma pera de cmera sobre a
vida de Byron na Itlia. Tornou-se vtima da grande racionalizao da
Universidade da Cidade do Cabo, que foi transformada em um colgio
tcnico, e ele passou a dar aulas sobre habilidades comunicacionais, o
que considera ridculo. Sua no existncia tamanha que os alunos o
ignoram com o olhar; at a prostituta que ele visita semanalmente, e para
quem comeou a comprar presentes, deixa de receb-lo. Quando uma
comisso acadmica o julga por ter mantido um romance ilegtimo com
Melanie, uma belssima aluna negra, ele se recusa a se defender contra as
acusaes de abuso sexual, embora sua conduta em relao a Melanie
tenha chegado muito perto do abuso. Ele acaba esboando uma defesa,
mas a comisso no ica satisfeito e procura saber se o que ele diz relete
sentimentos sinceros, vindos do corao. Impulsivamente, ele diz que o
contato com Melanie, linda e extremamente passiva, transformou-o, ainda
que apenas por um breve momento: No era mais o divorciado de
cinquenta anos meio perdido. Era um escravo de Eros
h
.
Para fugir dessa situao sufocante, David muda-se para a casa da
ilha, Lucy, uma lsbica aptica que, assim como ele, parece ter sido
abandonada pelo mundo, mora em uma fazenda isolada na plancie sul-
africana e sobrevive da venda de lores e legumes para o mercado local. A
relao dos dois com um fazendeiro chamado Petrus, o vizinho mais
prximo, complica-se cada vez mais. Ele, que foi empregado de Lucy, agora
dono de um pedao de terra e est manifestamente ausente quando pai e
ilha sofrem um ataque cruel: trs rapazes negros batem em David e
queimam seu rosto, e Lucy estuprada vrias vezes. H indcios de que o
ataque faz parte do plano de Petrus de tomar a fazenda de Lucy. No rastro
desse ataque brutal, o clamor furioso de David por justia no atendido
pela polcia, que est sobrecarregada, e suas tentativas de confrontar um
dos agressores (protegido de Petrus) so respondidas com silncio e
evasivas. Por im, Petrus conta a David que pretende se casar com Lucy e
assumir o comando da fazenda para proteg-la. Para choque e surpresa de
David, Lucy diz que aceitar a proposta de Petrus e dar luz a criana
que espera, fruto do estupro. Lucy parece entender o que David no
entende: para viver ali, ela deve tolerar a brutalidade e a humilhao e
simplesmente seguir em frente. Talvez seja isso que eu tenha de aprender
a aceitar, diz ela para o pai. Comear do nada. Com nada.[...] Sem armas,
sem propriedade, sem direitos, sem dignidade. [...] feito um cachorro
i
.
Tendo mais uma vez de fugir de um impasse terrvel, David se
apresenta para trabalhar para Bev, uma amiga de Lucy que dirige uma
clnica veterinria. Ele logo se d conta de que a principal funo de Bev
naquela terra pobre no curar os animais, mas mat-los com o mximo
de amor e misericrdia que puder. Ele comea um caso com Bev, por mais
feia que ela seja. Pouco tempo depois, ele volta Cidade do Cabo, procura a
famlia de Melanie e pede desculpas ao pai dela. No im do livro, David
tambm se reconcilia com sua vida com Lucy. Desse modo, resgata uma
espcie de dignidade baseada no prprio fato de ter desistido de tudo: da
ilha, de sua noo de justia, de seu sonho de escrever uma pera sobre
Byron e at de seu cachorro predileto, que ele ajuda Bev a matar. Ele no
precisa mais de um cachorro, j que ele prprio aceitou viver feito um
cachorro (um eco das palavras finais de O processo, de Kafka
j
).
Talvez seja com isso que a verdadeira reconciliao hegeliana se
parea e talvez esse exemplo nos permita esclarecer alguns pontos
confusos sobre o que realmente envolve a reconciliao
90
. David
retratado como um cnico desiludido, que se aproveita do poder que tem
sobre os alunos, e o estupro de sua ilha parece uma repetio que
estabelece certa justia: o que ele fez com Melanie acontece de novo com
sua ilha. No entanto, muito simples dizer que David deveria reconhecer
a prpria responsabilidade pela situao em que se encontra essa leitura
de David como um personagem trgico, que teve o que merecia na
humilhao inal, ainda se baseia no estabelecimento de uma espcie de
equilbrio moral ou justia e, portanto, anula o fato profundamente
perturbador de que, na verdade, o romance no tem um limite moral claro.
Essa ambiguidade resumida no personagem de Petrus, que, embora seja
cruelmente ambicioso e manipulador por trs da fachada de homem
educado, representa um tipo de ordem e estabilidade social. A mensagem
poltica contida em sua ascenso ao poder dentro da pequena comunidade
no racista ( isso que acontece quando se deixa que os negros
assumam o controle: no h uma mudana real, apenas uma reorganizao
da dominao que piora ainda mais as coisas), mas uma mensagem que
salienta a reemergncia de uma ordem tribal e patriarcal, maneira dos
gangsters, que, pode-se dizer, resultado de um domnio branco que
mantm os negros em estado de apartheid e impede sua incluso na
sociedade moderna.
A aposta do romance que a prpria radicalidade da resignao do
heri branco e a aceitao dessa nova ordem opressora concede-lhe uma
espcie de dignidade tica. Se David pode ser visto como uma Sygne de
Cofontaine contempornea, a Versagung representada aqui de maneira
invertida: no que o sujeito renuncia a tudo por uma Causa superior e
depois perceba que, com isso, perdeu a Causa em si, mas antes que o
sujeito simplesmente perde tudo, tanto seus interesses egostas quanto seus
ideais superiores, e sua aposta que essa perda total seja convertida em
algum tipo de dignidade tica.
Mas falta alguma coisa no desfecho de Desonra, algo que corresponda
ao tique repulsivo no rosto de Sygne moribunda, como um gesto mudo de
protesto, de recusa da reconciliao, ou s palavras de Jlia (A felicidade
enfadonha), em Jlia, ou a nova Helosa
k
. Podemos imaginar o menino em
Der Jasager [Aquele que diz sim] ou em Massnahme [A deciso]
l
, quando ele
aceita sua morte, fazendo o mesmo um gesto repetitivo e quase
imperceptvel de resistncia, um eppur si muove que persiste, uma pura
igura da pulso no morta. Aqui, o objeto a gerado pelo processo da
negao da negao como seu excesso ou produto. Mas o processo da
Versagung como perda de uma perda no exatamente o processo da
perda do objeto a, o objeto-causa do desejo? Em Um corpo que cai, Scottie
primeiro perde o objeto de seu desejo (Madeleine) e depois, quando
percebe que Madeleine era uma fraude, perde o prprio desejo. Existe
uma sada desse abismo para um novo objeto a (a estrutura de fantasia
que sustentava o desejo do sujeito), de modo que a Versagung, que igual
ao ato de atravessar a fantasia, abra espao para o surgimento da pura
pulso alm da fantasia?



1
Ver Robert Pippin, The Persistence of Subjectivity, cit., p. 43.
2
Ver Dieter Henrich, Between Kant and Hegel: Lectures on German Idealism (Cambridge, Harvard
University Press, 2008), p. 53.
3
Ibidem, p. 52
4
Ibidem, p. 59.
5
O que ainda uma das grandes linhas divisrias entre os ilsofos: h aqueles em sua maioria
de orientao analtica que pensam que Kant o ltimo ilsofo continental que faz sentido
e a virada ps-kantiana do idealismo alemo uma das maiores catstrofes ou regresses
especulao sem sentido na histria da ilosoia; e h aqueles para quem a abordagem histrico-
especulativa kantiana a mais ilustre realizao da filosofia.
5
Grard Lebrun, A antinomia e seu contedo, em A ilosoia e sua histria (So Paulo, Cosac
Naify, 2006), p. 567-97.
7
Fredric Jameson, The Hegel Variations, cit., p. 119.
8
Ibidem, p. 32.
9
Ibidem, p. 27.
10
Ibidem, p. 28.
11
Ibidem, p. 29.
12
Ibidem, p. 85-6.
13
Ibidem, p. 87.
14
E o que dizer do contra-argumento bvio, que evoca a abundncia de estudos etnolgicos
dessas sociedades pr-histricas, com descries detalhadas de seus rituais, sistemas de
adorao, mitos etc.? A etnologia e a antropologia clssicas foram precisamente estudos de
sociedades pr-histricas, estudos que negligenciaram sistematicamente a especiicidade
dessas sociedades, interpretando-as como um contraste s sociedades civilizadas. Recordemos
como, em sua descrio dos mitos primitivos da origem, os primeiros antroplogos interpretavam,
digamos, a airmao de que uma tribo se originou da coruja como uma crena literal (eles
realmente acreditam que seus antepassados eram corujas), no percebendo como essas
afirmaes funcionavam de fato.
15
Fredric Jameson, The Hegel Variations, cit., p. 87.
16
O prprio Marx estava ciente dessa lacuna quando, no ltimo captulo do Livro I de O capital,
confrontou a brutalidade catica do efetivo surgimento do capitalismo com a narrativa da assim
chamada acumulao primitiva.
17
Slavoj iek e F. W. J. von Schelling, The Abyss of Freedom/Ages of the World (trad. Judith
Norman, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1997), p. 181-2.
18
G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., p. 38.
a
Idem, 444, p. 10. (N. T.)
19
H uma piada judaica vulgar maravilhosa sobre uma polonesa judia, cansada depois de um
duro dia de trabalho. Quando o marido chega a casa, tambm cansado, mas aceso, ele diz a ela:
No posso fazer amor com voc agora, mas preciso de um alvio. Voc no quer me chupar e
engolir meu esperma? Isso ajudaria muito!. A mulher responde: Estou muito cansada para isso
agora, querido. Por que voc no se masturba e goza em um copo? Assim posso beber de
manh!. Essa mulher contrria ao clich sobre o raciocnio holstico-intuitivo das mulheres em
oposio anlise racional masculina no um exemplo do uso feminino cruel do
Entendimento, de seu poder de separar o que naturalmente vem junto?
20
Em uma homologia precisa dessa lgica hegeliana, no faz sentido reclamar que a psico-anlise
suplementada pela psico-sntese, restabelecendo a unidade orgnica da pessoa rompida pela
psico-anlise: a psicanlise j essa sntese.
21
Silvia Aloisi, Israeli Film Relives Lebanon War from Inside Tank, Reuters, 8 set. 2009.
22
Ver Fredric Jameson, On the Sexual Production of Western Subjectivity; or, Saint Augustine as a
Social Democrat, em Renata Salecl e Slavoj iek (eds.), Gaze and Voice as Love Objects (Durham,
Duke University Press, 1996).
23
Ver Paul de Man, Blindness and Insight: Essays in the Rhetoric of Contemporary Criticism (2. ed.
rev., Minneapolis, University of Minnesota Press, 1983).
b
Trad. Miriam Schnaiderman e Renato Janine Ribeiro, So Paulo, Perspectiva, 1973. (N. E.)
24
Ver Pierre Bayard, Como falar dos livros que no lemos (trad. Rejane Janowitzer, Rio de Janeiro,
Objetiva, 2008).
c
Trad. Antnio Houaiss, 15. ed., Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 2005. (N. E.)
25
Immanuel Kant, Crtica da razo pura (trad. Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Frandique
Morujo, Lisboa, Calouste Gulbenkian, 1994), p. 266-7.
26
Ibidem, p. 270.
27
Ibidem, p. 270-1.
28
G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Religion I (Frankfurt, Suhrkamp, 1986), p.
493-4. (Werke, v. 16.)
29
Pirmin Stekeler-Weithofer, Philosophie des Selbstbewusstseins (Frankfurt, Suhrkamp, 2005), p.
23.
30
Um dos paradoxos dessa tenso propriamente dialtica entre possibilidade e efetividade que,
em uma situao envolvendo uma escolha suprema (viver ou morrer, suicidar-se ou continuar
vivendo e lutando), a escolha do suicdio pode ajudar o sujeito a adiar o ato de efetivamente se
matar: Agora que decidi me matar, sei que o escape da minha situao de desespero est aberto
para mim, e at esse momento, posso levar a vida com mais leveza posto que me livrei da presso
insuportvel da escolha... desse modo, ganho tempo para acabar reconsiderando minha
deciso e continuar vivendo.
31
Ver Myriam Bienenstock, Quest-ce que lesprit objectif selon Hegel?, em Olivier Tinland
(org.), Lectures de Hegel (Paris, Le Livre de Poche, 2005).
d
Trad. Vera Ribeiro, Rio de Janeiro, Zahar, 1992. (N. E.)
32
Slavoj iek, For They Know Not What They Do (2. ed., Londres, Verso Books, 2002), p. xliv.
Passagem reproduzida em Daniel Lindquist, Christianity and the Terror; or, More iek-
Bashing, disponvel em: <http://sohdan.blogspot.com.br/2007/10/christianity-and-terror-or-
more-zizek.html>. No entanto, Lindquist cita a referncia negatividade autorrelativa como
negatividade autonegadora. [A edio brasileira se baseia na primeira edio francesa. (N. T.)]
33
Daniel Lindquist, Christianity and the Terror; or, More iek-Bashing, cit.
34
G. W. F. Hegel, Lectures on the Philosophy of History (trad. J. Sibree, Londres, Henry G. Bohn,
1861), p. 465-6.
35
Lindquist, Christianity and the Terror; or, More iek-Bashing, cit.
36
Dieter Henrich, Between Kant and Hegel, cit., p. 317.
37
Ibidem, p. 317-8.
38
Ibidem, p. 305-6.
39
Nisso reside a diferena entre o anticapitalismo marxista e os anticapitalistas conservadores que
querem sacriicar o prprio princpio da liberdade e da igualdade para estabelecer uma
sociedade orgnica mais harmoniosa.
40
G. K. Chesterton, O homem que foi quinta-feira (trad. Jos Laurnio de Mello, 3. ed., Rio de Janeiro,
Livraria Agir Editora, 1967), p. 42.
41
Citado em Dan Hind, The Threat to Reason (Londres, Verso Books, 2007), p. 1.
42
G. K. Chesterton, O homem que foi quinta-feira, cit., p. 43.
43
Recordemos aqui um momento hegeliano inesperado, sado da cultura popular: o hegelianismo
(algo inadequado) das trs primeiras partes da saga Guerra nas estrelas. Assim como em O
homem que foi quinta-feira, de Chesterton, em que a inteligncia do crime revelada como nada
menos que o prprio Deus, ns descobrimos pouco a pouco que o senador Palpatine, lder da
Repblica na guerra contra a federao separatista, ningum menos que Darth Sidious, o
misterioso lorde Sith por trs das aes dos separatistas ao lutar com os separatistas, a
Repblica luta consigo mesma, por isso o momento de seu triunfo e a derrota dos separatistas o
momento da converso da Repblica no Imprio do Mal.
44
Richard Wagner, Jesus of Nazareth and Other Writings (Lincoln, University of Nebraska Press,
1995), p. 303.
45
Ibidem, 303-4.
e
G. K. Chesterton, Hereges (trad. Antnio Emlio Angueth de Arajo e Mrcia Xavier de Brito,
Campinas, Ecclesiae, 2011), p. 99-100. (N. T.)
46
Em termos polticos, a negao da negao designa o momento de um processo em que o
agente muda radicalmente da culpa para o impasse, e o resultado ainda pior. H mais ou
menos uma dcada, quando Israel sofreu vrios ataques terroristas, os judeus liberais, amantes
da paz, repetiram o mantra de que, apesar de reconhecerem a injustia da ocupao da
Cisjordnia, para que houvesse negociaes apropriadas, o outro lado tinha de suspender os
ataques continu-los s tornaria o establishment israelense mais obstinado, e um compromisso
seria menos provvel. De alguns anos para c, os ataques terroristas em Israel deixaram de
acontecer, o nico terror a contnua presso sobre os palestinos da Cisjordnia (queima de
plantaes, envenenamento da gua potvel e at incndio de mesquitas), e o resultado
exatamente o oposto da retirada de Israel da Cisjordnia: a expanso das colnias israelenses e a
simples falta de conhecimento da condio dos palestinos. Deveramos tirar da a triste concluso
de que, se a violncia no funciona, renunciar a ela funciona ainda menos?
47
Ver Dominique Pagani, Fminit et communaut chez Hegel (Paris, Delga, 2010), p. 43.
48
C. G. Jung, Civilizao em transio (trad. Lcia Mathilde Endlich Orth, 4. ed., Petrpolis, Vozes,
2011), 20, p. 22-3. (Obras Completas, v. 10/3.)
49
Ibidem, 361, p. 180.
50
David Tracey, How to Read Jung (Londres, Granta Books, 2006), p. 81.
51
C. G. Jung, A natureza da psique (trad. Mateus Ramalho Rocha, 8. ed., Petrpolis, Vozes, 2011),
764, p. 349. (Obras completas, v. 8/2.)
f
Trad. Jos N. Heck, Rio de Janeiro, Guanabara, 1987. (N. E.)
52
Outro exemplo dos conlitos polticos contemporneos aparece aqui: na luta entre o liberalismo
do mercado e o intervencionismo do Estado, cada lado deveria reconhecer sua necessidade do
outro. Somente um Estado efetivo garante as condies para o desenvolvimento do mercado, e
somente uma prspera economia de mercado proporciona recursos para um Estado eiciente. No
entanto, esse mesmo exemplo tambm mostra a limitao dessa lgica: e se o antagonismo
chegar a um nvel em que a reconciliao no seja possvel? E se a nica soluo vivel for mudar
todo o sistema?
53
Masao Abe, Zen and Western Thought (Honolulu, University of Hawaii Press, 1985), p. 191.
54
Ibidem, p. 201.
55
Idem.
56
Ibidem, p. 191.
57
Sigmund Freud, A interpretao dos sonhos, primeira parte (trad. Jayme Salomo, Rio de Janeiro,
Imago, 1996), p. 357. (Volume 4 da edio standard das obras completas).
58
A tese de que a forma faz parte do contedo, o retorno do reprimido, deveria ser suplementada
por sua reverso: em ltima anlise, o contedo tambm no nada mais que um efeito e uma
indicao da incompletude da forma, de seu carter abstrato.
59
Herbert Marcuse, Eros e civilizao (trad. lvaro Cabral, 6. ed., Rio de Janeiro, Zahar, 1975), p.
51-2.
60
Ibidem, p. 52.
61
G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte II, 560, p. 80-1.
62
Idem, Enciclopdia das cincias ilosicas em compndio, v. 3: A ilosoia do esprito (trad. Paulo
Meneses, 2. ed., So Paulo, Loyola, 2011), 475, p. 272.
63
Idem, Lectures on the Philosophy of World History. Introduction: Reason in History (trad. H. B.
Nisbet, Cambridge, Cambridge University Press, 1975), p. 49-50.
64
Allen Speight, Hegel, Literature and the Problem of Agency (Cambridge, Cambridge University
Press, 2001), p. 129.
65
Barbara Demick, Nothing to Envy: Ordinary Lives in North Korea (Nova York, Spiegel & Grau,
2009), p. 195-6.
66
Ibidem, p. 196.
67
De maneira mais geral, uma das grandes ironias da queda dos regimes comunistas que,
embora tenham sido vistos como o im da ideologia (o capitalismo venceu uma ideologia rude,
que tentou impor vises estreitas sociedade), os partidos que sucederam aos comunistas nos
pases ps-comunistas se revelaram agentes no ideolgicos do capitalismo mais brutais
(Polnia, Hungria), ao passo que at os comunistas que ainda esto no poder (China, Vietn)
defendem um capitalismo brutal.
68
Moustapha Safouan, Why Are the Arabs Not Free? The Politics of Writing (Oxford, Wiley-
Blackwell, 2007).
69
Ver Soia Nsstrm, The An-Archical State: Logics of Legtimacy in the Social Contract Condition
(dissertao, Stockholm Series in Politics 99, Estocolmo, Stockholm University, 2004). A mesma
lgica no seria vlida para o Iraque, em 2007? O nico argumento convincente que surgiu
quase no im de 2006 a favor da permanncia do Exrcito dos Estados Unidos no Iraque foi que
sua retirada abrupta afundaria o pas em um caos completo, com a desintegrao de todas as
instituies do Estado. A suprema ironia desse argumento era que a prpria interveno dos
Estados Unidos criava as condies para que o Estado iraquiano no fosse capaz de funcionar de
maneira apropriada.
70
No entanto, talvez o verdadeiro comeo, o primeiro termo que iniciou todo o movimento, a
tese, tenha sido a modernizao de Pedro, de modo que o que a precedeu foi apenas seu
pressuposto substancial destitudo de forma.
71
Jean Baudrillard estava no caminho certo, portanto, quando ironicamente, claro, props uma
nova trade hegeliana: tese-anttese-prtese. O terceiro momento que resolve a contradio ,
por definio, prottico (virtual, artificial, simblico, no substancialmente natural).
72
G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte II, 594, p. 98-9.
73
Ibidem, 594, p. 99.
g
Ibidem, 590, p. 97. (N. T.)
74
Esse poder no meramente negativo, mas o poder positivo da negatividade em si, o poder de
gerar novas formas, de criar entes ex nihilo. A propsito do trabalho como desejo frustrado e a
conformao de objetos, Jameson faz uma observao clara sobre a diferena entre Senhor e
Escravo: a negatividade do Escravo, sua renncia satisfao imediata e conformao dos
objetos, ultrapassa o idealismo e constitui uma forma da dissoluo do sico (e de tudo o mais)
ilosoicamente mais satisfatria que a ignorante intrepidez do Senhor, moda dos samurais
(Fredric Jameson, The Hegel Variations , cit, p. 56). Em suma, enquanto o Senhor arrisca
destemidamente a prpria vida e assume a negatividade da morte, a vida que ele leva uma
vida escravizada satisfao sensual (consumir os objetos produzidos pelo Escravo), ao passo
que o Escravo aniquila efetivamente a existncia material imediata atravs de sua deformao
o Escravo, portanto, mais idealista que o Senhor, porque capaz de impor Ideias realidade.
No entanto, mais uma vez, Lebrun d voz dvida torturadora de que esse triunfo da
negatividade esconde um gosto mais amargo: essa reverso do negativo em positivo no seria
mais um caso de se no pode combat-los, junte-se a eles, da estratgia desesperada de
transformar a derrota total em vitria por meio da identificao com o inimigo?
75
Immanuel Kant, The Contest of Faculties, em Political Writings (trad. H. B. Nisbet, 2. ed.,
Cambridge, Cambridge University Press, 1991), p. 182.
76
Idem, A metafsica dos costumes (trad. Edson Bini, Bauru, Edipro, 2003), p. 163-4.
77
Rebecca Comay, Mourning Sickness: Hegel and the French Revolution (Stanford, Stanford
University Press, 2011), p. 76.
78
Ibidem, p. 76-7.
79
Ibidem, p. 90.
80
Ibidem, p. 93.
81
Ibidem, p. 149.
82
Ibidem, p. 96.
83
Ibidem, p. 114.
84
Ibidem, p. 124.
85
Ver Judith Butler e Catherine Malabou, Sois mon corps: une lecture contemporaine de la
domination et de la servitude chez Hegel (Paris, Bayard, 2010).
86
G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte II, 671, p. 142.
87
Rebecca Comay, Mourning Sickness, cit., p. 142.
88
Ibidem, p. 145.
89
Ibidem, p. 147-8.
h
J. M. Coetzee, Desonra (trad. Jos Rubens Siqueira, So Paulo, Companhia das Letras, 2000), p. 63.
(N. T.)
i
Ibidem, p. 231. (N. T.)
j
Porto Alegre, L&PM, 2006. (N. E.)
90
Uma variao particularmente cruel da piada de mdico sobre as boas e as ms notcias,
abrangendo toda a trade das notcias boas-ms-boas, til para ilustrar a trade hegeliana que
inclui a reconciliao inal: depois de a esposa ter passado por uma cirurgia longa e arriscada, o
marido se aproxima do mdico para saber o resultado. O mdico diz: Sua mulher sobreviveu,
provavelmente viver mais do que voc. Mas h algumas complicaes: ela no conseguir mais
controlar os msculos anais, por isso as fezes sero expelidas continuamente; tambm haver o
luxo de um corrimento amarelo e malcheiroso pela vagina, portanto o sexo est fora de questo.
Alm disso, houve sequelas na boca e a comida vai cair para fora o tempo todo.... Ao perceber a
expresso de pnico cada vez maior no rosto do marido, o mdico d um tapinha no ombro dele
e diz com um sorriso: No se preocupe, eu s estava brincando! Est tudo bem, ela morreu na
mesa de cirurgia.
k
Jean Jacques Rousseau, Jlia, ou a nova Helosa (2. ed., So Paulo, Hucitec, 2006). (N. E.)
l
Bertold Brecht, Teatro completo (3. ed., So Paulo, Paz e Terra, 2004), v. 3. (N. E.)
Interldio 2
COGITO NA HISTRIA DA LOUCURA
A crtica inicial de Levinas a Hegel e Heidegger em seu Totalidade e
infinito
a
um modelo do procedimento antiilosico: para Levinas, o
ininito da relao com o Outro divino o excesso que rompe o crculo da
totalidade ilosica. Nesse ponto, crucial notar que Derrida no
antiilsofo ao contrrio, em seu melhor momento (digamos, em suas
leituras desconstrutivas de Levinas, Foucault, Bataille etc.), ele
demonstra de maneira convincente que, no esforo para romper o crculo
fechado da ilosoia, para airmar um ponto de referncia fora do horizonte
da ilosoia (ininito versus totalidade em Levinas, loucura versus cogito no
primeiro Foucault, soberania versus dominao hegeliana em Bataille), eles
permanecem dentro do campo que tentam deixar para trs
1
. No admira
que, por outro lado, Foucault tenha reagido com tanta violncia anlise
crtica que Derrida fez de sua Histria da loucura
b
e o tenha acusado de
permanecer nos confins da filosofia: sim, Derrida permanece, mas a reside
sua fora diante daqueles que alegam, com uma facilidade extrema, ter
alcanado um domnio para alm da ilosoia. O que Derrida faz no
apenas desconstruir a ilosoia, demonstrando sua dependncia de um
Outro exterior; muito mais que isso, ele desconstri a tentativa de situar
uma esfera fora da ilosoia, demonstrando que todos os esforos
antiilosicos para determinar esse Outro ainda tm uma dvida para com
um arcabouo de categorias filosficas.
Cogito, loucura e religio esto interligados em Descartes (vide seu
experimento mental com o malin gnie) e tambm em Kant (sua noo de
sujeito transcendental, oriunda da crtica de Swedenborg, cujos sonhos
religiosos representam a loucura). Simultaneamente, o cogito surge por
meio de uma diferenciao da (ou uma referncia ) loucura, e o prprio
cogito (a ideia do cogito como ponto de certeza absoluta, idealismo
subjetivo) percebido (no s) pelo senso comum como o prprio
eptome da loucura da ilosoia, de sua paranoica construo de sistemas
(ver o tema do ilsofo como louco (no s) no ltimo Wittgenstein).
Simultaneamente, a religio (f direta) evocada como uma forma de
loucura (Swedenborg para Kant, ou a religio de modo geral para os
racionalistas do Iluminismo, at Dawkins), e a religio (Deus) surge como a
soluo para a loucura (solipsista) (Descartes).
O tringulo formado por cogito, religio e loucura o ponto de
convergncia da polmica entre Foucault e Derrida, em que ambos
compartilham a mesma premissa subjacente: o cogito est inerentemente
relacionado com a loucura. A diferena que, para Foucault, o cogito
fundamentado na excluso da loucura, ao passo que, para Derrida, o cogito
em si s pode surgir por meio de uma hiprbole louca (dvida
universalizada) e continua marcado por esse excesso: antes que se
estabilize como res cogitans , a substncia pensante transparente para si
mesma, o cogito eclode como um excesso louco e pontual
2
.
O ponto de partida de Foucault uma mudana fundamental na
condio da loucura, o que acontece na passagem da Renascena para a
Era da Razo clssica (incio do sculo XVII). Durante a Renascena
(Cervantes, Shakespeare, Erasmo etc.), a loucura era um fenmeno
especico do esprito humano e pertencia ao grupo dos profetas,
visionrios possudos, santos, palhaos, obcecados pelo demnio etc.
Tratava-se de um fenmeno signiicativo, com uma verdade prpria:
mesmo que fossem denegridos, os loucos eram tratados com respeito,
como se fossem mensageiros do horror sagrado. Com Descartes, no
entanto, a loucura excluda; em todas as suas variantes, passa a ocupar
uma posio que antes era reservada lepra. Deixou de ser um fenmeno
a ser interpretado, seu signiicado no era mais buscado, e transformou-se
em simples doena, que deveria ser tratada segundo as leis determinadas
por uma medicina ou cincia j segura de si, segura de que no poderia
ser louca. Essa mudana no diz respeito apenas teoria, mas tambm
prpria prtica social: a partir da Era Clssica, os loucos foram internados,
presos em hospitais psiquitricos, desprovidos da plena dignidade de
seres humanos, estudados e controlados como um fenmeno natural.
N a Histria da loucura, Foucault dedicou trs ou quatro pginas
passagem das Meditaes
c
em que Descartes chega ao cogito ergo sum.
Buscando o fundamento absolutamente infalvel do conhecimento,
Descartes analisa as principais formas de engano: os enganos dos sentidos
e da percepo sensorial, as iluses da loucura, os sonhos. Termina com o
engano mais radical j imaginado: a hiptese de que nada do que
experimentamos verdadeiro, mas um sonho universal, uma iluso
encenada por um gnio maligno (malin gnie). Partindo disso, chega
certeza do cogito (penso): mesmo que eu duvide de tudo, mesmo que tudo
o que vejo seja uma iluso, no posso duvidar de que penso tudo isso,
portanto o cogito o ponto de partida absolutamente certo para a ilosoia.
A objeo de Foucault que Descartes no confronta realmente a loucura,
mas sim evita pensar nela: ele exclui a loucura do domnio da razo. Na Era
Clssica, portanto, a Razo baseada na excluso da loucura: a prpria
existncia da categoria loucura historicamente determinada, junto de
seu oposto razo, ou seja, ela determinada por relaes de poder. A
loucura, no sentido moderno, no exatamente um fenmeno que
podemos observar, mas sim um construto discursivo que surge em
determinado momento histrico junto com seu duplo, a Razo no sentido
moderno.
Em sua leitura da Histria da loucura, Derrida dedica-se a essas quatro
pginas sobre Descartes, que, para ele, fornecem a chave para o livro
inteiro. Por meio de uma anlise minuciosa, tenta demonstrar que, longe de
excluir a loucura, Descartes a leva ao extremo: a dvida universal, quando
suspeito que o mundo todo uma iluso, a maior loucura imaginvel.
Dessa dvida universal surge o cogito: mesmo que tudo seja uma iluso,
ainda posso ter certeza de que penso. A loucura, portanto, no excluda
pelo cogito: no que o cogito no seja louco, o cogito verdadeiro mesmo
que eu seja totalmente louco . A dvida extrema hiptese da loucura
universal no exterior ilosoia, mas estritamente interior a ela um
momento hiperblico, o momento da loucura, que fundamenta a ilosoia.
claro, depois Descartes domestica esse excesso radical com sua imagem
do homem como substncia pensante dominada pela razo; ele constri
uma ilosoia que , sem dvida, historicamente condicionada. Mas o
prprio excesso, a hiprbole da loucura universal, no histrico; o
momento excessivo que fundamenta a ilosoia em todas as suas formas
histricas. A loucura, portanto, no excluda pela ilosoia: interna a
esta. Obviamente, toda ilosoia tenta controlar esse excesso, tenta reprimi-
lo mas, ao reprimi-lo, reprime seu prprio fundamento mais interno: a
ilosoia talvez seja essa segurana tomada o mais prximo da loucura
contra a angstia de ser louco
3
.
Em sua resposta, Foucault primeiro tenta provar, por uma leitura
minuciosa de Descartes, que a loucura que ele evoca no apresenta o
mesmo estado de iluses sensoriais e sonhos. Quando sofro iluses
sensoriais da percepo ou sonho, continuo normal e racional, s me
engano com respeito ao que vejo. Na loucura, ao contrrio, j no sou mais
normal, perco minha razo. Portanto, a loucura tem de ser excluda para
que eu seja um sujeito racional. A recusa de Derrida de excluir a loucura
da ilosoia atesta que ele continua sendo um ilsofo incapaz de pensar o
Exterior da ilosoia, incapaz de pensar que a prpria ilosoia
determinada por algo que lhe escapa. A propsito da hiptese da dvida
universal e do gnio maligno, no estamos lidando com a verdadeira
loucura, mas com um sujeito racional que inge ser louco, que realiza um
experimento mental e nunca perde o controle sobre ele.
Por im, na ltima pgina de sua resposta, Foucault tenta identiicar a
verdadeira diferena entre ele e Derrida. Ataca (sem nomear) a prtica da
desconstruo e da anlise textual, para a qual no h nada fora do texto,
de modo que icamos presos a um processo interminvel de interpretao.
Foucault, ao contrrio, no pratica a anlise textual, mas analisa discursos,
dispositifs, formaes em que textos e declaraes so interligados com
mecanismos extratextuais de poder e controle. No precisamos de uma
anlise textual mais profunda, mas sim da anlise do modo como as
prticas discursivas so combinadas com as prticas de poder e
dominao. Mas essa rejeio de Derrida se sustenta? Voltemos ao debate,
desta vez tomando Derrida como ponto de partida. Como Derrida deixou
claro em seu ensaio sobre a Histria da loucura, de Foucault, a loucura est
inscrita na histria do cogito em dois nveis. Primeiro, ao longo de toda a
ilosoia da subjetividade, de Descartes a Nietzsche e Husserl, passando
por Kant, Schelling e Hegel, o cogito est relacionado com seu duplo
sombrio, o phrmakon, que a loucura. Segundo, a loucura est inscrita na
prpria (pr-)histria do cogito, como parte de sua gnese transcendental:
o Cogito escapa da loucura [...] porque em seu instante, em sua instncia prpria, o ato do
Cogito vale mesmo se sou louco, mesmo se meu pensamento louco do comeo ao im. [...]
Descartes jamais aprisiona a loucura, nem na etapa da dvida natural, nem na etapa da
dvida metasica. [...] Que eu seja ou no louco, Cogito, sum. [...] mesmo se a totalidade do
mundo no existe, mesmo se o no-sentido invadiu a totalidade do mundo, inclusive o
contedo de meu pensamento, eu penso, eu sou enquanto eu penso.
4
Derrida no deixa dvida de que, a partir do momento em que ele
atinge essa ponta, Descartes procura se tranquilizar, [...] garantir o prprio
Cogito em Deus, [...] identiicar o ato do Cogito com o ato de uma razo
razovel
5
. Esse recolhimento acontece desde o momento em que ele se
desprende da loucura determinando a luz natural por uma srie de
princpios e axiomas
6
. O termo luz crucial para avaliar a distncia
entre Descartes e o idealismo alemo, no qual, precisamente, o ncleo do
sujeito no mais a luz, mas o abismo da escurido, a Noite do Mundo.
Este ento o gesto interpretativo fundamental de Derrida:
[um ato que separa] no Cogito, por um lado, a hiprbole (da qual digo que no pode deixar-
se aprisionar em uma estrutura histrica de fato e determinada porque ela projeto de
exceder toda totalidade inita e determinada) e, por outro lado, o que na ilosoia de
Descartes (ou tambm naquela que sustenta o Cogito agostiniano ou o Cogito husserliano)
pertence a uma estrutura histrica de fato.
7
Nesse ponto, quando Derrida airma que a historicidade prpria
ilosoia tem seu lugar e se constitui nessa passagem, nesse dilogo entre a
hiprbole e a estrutura inita, [...] na diferena entre histria e
historicidade
8
, ele talvez tenha sido insuiciente demais. Essa tenso pode
parecer muito lacaniana: no seria ela uma tenso entre o Real o
excesso hiperblico e sua simbolizao (sempre fracassada, em ltima
anlise)? A matriz a que chegamos a de uma eterna oscilao entre os
dois extremos: excesso, despesa, hiprbole radical e sua posterior
domesticao (como a oscilao em Kristeva entre o semitico e o
simblico). Os dois extremos so ilusrios: tanto o puro excesso quanto a
ordem do puro inito se desintegrariam, anular-se-iam. Tal abordagem
passa longe da loucura, que no o puro excesso da Noite do Mundo,
mas a loucura da passagem ao simblico em si, da imposio de uma
ordem simblica ao caos do Real
9
. Se a loucura constitutiva, ento todo
sistema de significado minimamente paranoico, louco. Recordemos mais
uma vez o slogan de Brecht, O que o assalto a um banco se comparado
fundao de um novo banco? a reside a lio do ilme Uma histria real ,
de David Lynch: o que a perversidade pattica e nada razovel de
iguras como Bobby Peru em Corao selvagem ou Frank em Veludo azul,
quando comparada deciso de cruzar a plancie central dos Estados
Unidos em um cortador de grama para visitar um parente moribundo?
Comparados a esse ato, os acessos de fria de Frank e Bobby no passam
de um teatro impotente de velhos e serenos conservadores. Da mesma
forma, diramos: o que a simples loucura causada pela perda da razo,
quando comparada loucura da prpria razo?
Esse passo propriamente hegeliano e por isso que Hegel, ilsofo
que tentou da maneira mais radical pensar o abismo da loucura no ncleo
da subjetividade, tambm o ilsofo que trouxe para seu clmax louco o
sistema ilosico como totalidade de signiicado. Por esse motivo, e por
razes muito boas, Hegel representa, do ponto de vista do senso comum, o
momento em que a ilosoia enlouquece, explode em uma pretenso ao
Saber Absoluto.
Portanto, no basta simplesmente contrapor loucura e simbolizao:
na histria da prpria ilosoia (dos sistemas ilosicos), h um ponto
privilegiado em que a hiprbole, ncleo ex-timo da ilosoia, inscreve-se
diretamente dentro dela, e esse o momento do cogito, da ilosoia
transcendental. Aqui, a loucura domada de uma maneira diferente,
por meio de um horizonte transcendental que no a anula em uma viso
de mundo oniabrangente, mas a mantm.
No meio do mundo sereno da doena mental, o homem moderno no
se comunica mais com o louco: [...] o homem de razo [...] delega para a
loucura o mdico, no autorizando, assim, relacionamento seno atravs da
universalidade abstrata da doena.
10
No entanto, o que dizer da
psicanlise? No seria a psicanlise exatamente o ponto em que o homem
da razo restabelece seu dilogo com a loucura, redescobrindo nela a
dimenso da verdade no a mesma verdade de antes, do universo pr-
moderno, mas uma verdade diferente, propriamente cientica? O prprio
Foucault tratou disso em seu posterior Histria da sexualidade, em que a
psicanlise concebida como a culminao da lgica sexo como verdade
maior da confisso.
Apesar da finesse da resposta de Foucault, ele acaba caindo na
armadilha de um historicismo que no pode explicar sua prpria posio
de enunciao; essa impossibilidade redobrada na caracterizao que
Foucault faz de seu objeto, a loucura, que oscila entre dois extremos. Por
um lado, seu objetivo estratgico fazer que a loucura fale, como ela em
si, fora do discurso (cientico etc.) sobre ela: no se trata de uma histria
do conhecimento, mas dos movimentos rudimentares de uma experincia.
Histria no da psiquiatria, mas da prpria loucura, em sua vivacidade
antes de toda captura pelo saber
11
. Por outro lado, o modelo (posterior)
empregado em Vigiar e punir e Histria da sexualidade obriga-o a postular a
absoluta imanncia do objeto (excessivo, transgressivo, resistente...) a sua
manipulao pelo dispositif de conhecimento-poder: do mesmo modo que
a rede carcerria no lana o elemento inassimilvel num inferno confuso,
ela no tem lado de fora
12
; do mesmo modo que o homem libertado
gerado pelo dispositif que o controla e regula, do mesmo modo que o
sexo, enquanto excesso inassimilvel, gerado pelos discursos e prticas
que tentam control-lo e regul-lo, a loucura tambm gerada pelo mesmo
discurso que a exclui, objetiica e estuda, no h loucura pura fora dela.
Como diz Boyne, nesse ponto Foucault efetivamente reconhece a justeza
da formulao de Derrida
13
, ou seja, do il ny a pas de hors-texte
14
,
fornecendo sua prpria verso dela. Quando Foucault escreve Talvez um
dia ela [a transgresso] parea to decisiva para nossa cultura, to oculta
em seu solo quanto o fora outrora, para o pensamento dialtico, a
experincia da contradio
15
, no estaria ele perdendo de vista a questo,
qual seja, esse dia j chegou, a transgresso permanente j uma
caracterstica fundamental do capitalismo tardio? por isso que sua
objeo inal ao il ny a pas de hors-texte de Derrida parece errar o alvo
quando o caracteriza como:
[uma] reduo das prticas discursivas a traos textuais; eliso dos eventos que so
produzidos nessas prticas, de modo que tudo que resta deles so marcas para uma leitura;
invenes de vozes por trs dos textos, de modo que no tenhamos de analisar os modos da
implicao do sujeito nos discursos; a designao do originrio como [o que ] dito e no dito
no texto, de modo que no tenhamos de localizar prticas discursivas no campo das
transformaes no qual elas efetuam a si mesmas.
16
No surpreende que alguns marxistas tenham tomado o partido de
Foucault nesse aspecto, concebendo sua polmica com Derrida como o
ltimo captulo da eterna luta entre materialismo e idealismo: a anlise
materialista de Foucault a respeito das prticas discursivas versus os
inindveis jogos textuais autorrelexivos de Derrida. Outro aspecto a favor
de Foucault parece ser que ele continua sendo um historicista radical,
reprovando Derrida por sua incapacidade de pensar a exterioridade da
filosofia. assim que ele resume o que est em jogo no debate entre eles:
poderia haver algo anterior ou externo ao discurso ilosico? As condies desse discurso
podem ser uma excluso, um risco evitado e, por que no, um medo? Uma suspeita rejeitada
apaixonadamente por Derrida. Pudenda origo, disse Nietzsche com respeito aos religiosos e a
sua religio.
17
No entanto, Derrida est muito mais prximo de pensar essa
externalidade do que Foucault, para quem a exterioridade envolve uma
simples reduo historicista que no pode explicar a si mesma (quando
perguntaram a Foucault de qual posio ele estava falando, ele recorreu a
um truque retrico barato e airmou que essa era uma questo de
polcia, quem voc para dizer isso, mas combinou essa resposta com a
airmao oposta de que a histria genealgica uma ontologia do
presente). fcil submeter a ilosoia a tal reduo historicista (os
ilsofos podem facilmente rejeitar essa reduo exterior por se basear em
uma confuso entre gnese e valor); muito mais dicil pensar seu
excesso inerente, seu ncleo ex-timo. Seria isso, ento, o que realmente
est em jogo no debate: ex-timidade ou exterioridade direta?
O ncleo obscuro da loucura no corao do cogito tambm pode ser
determinado de maneira mais gentica. Daniel Dennett faz um paralelo
convincente e revelador entre o ambiente sico dos animais e o ambiente
humano, incluindo no s os artefatos humanos (roupas, casas,
ferramentas), mas tambm o ambiente virtual da rede discursiva:
Arrancado [da rede dos discursos], um ser humano individual to
incompleto quanto um pssaro sem penas ou uma tartaruga sem casco
18
.
Um homem nu um disparate to grande quanto um macaco depilado:
sem linguagem (sem ferramentas, sem...), o homem um animal mutilado
essa a falta suplementada por ferramentas e instituies simblicas,
tanto que a ideia hoje bvia transmitida por iguras da cultura popular
como Robocop (um homem que ao mesmo tempo um superanimal e um
mutilado) vlida desde o incio. Como passamos do ambiente natural
para o simblico? No uma passagem direta, no podemos explic-la
dentro de uma narrativa evolutiva contnua: alguma coisa precisa intervir
entre eles, uma espcie de mediador em desapario que no nem a
natureza nem a cultura esse intermedirio no a centelha do lgos
atribuda magicamente ao homo sapiens, que lhe permite formar seu
ambiente simblico e virtual suplementar, mas precisamente algo que,
embora no seja mais a natureza, tambm no lgos e tem de ser
reprimido pelo lgos a expresso freudiana para esse intermedirio,
obviamente, pulso de morte.
Talvez o ilsofo que, mais do que Descartes, represente o extremo da
loucura seja Nicholas Malebranche e seu ocasionalismo. Malebranche,
discpulo de Descartes, desconsidera a referncia absurda deste ltimo
glndula pineal como ponto de contato entre a substncia material e a
espiritual, corpo e alma; mas ento como explicamos essa coordenao se
no h contato entre as duas, se no h um ponto em que uma alma possa
agir como causa sobre um corpo ou vice-versa? Como as duas redes
causais (a das ideias na minha mente e a das interconexes corporais) so
totalmente independentes, a nica soluo que uma terceira e
verdadeira Substncia (Deus) coordene-as continuamente e seja a
mediadora, sustentando com isso a aparncia de continuidade: quando
penso em erguer a mo e minha mo se ergue, meu pensamento provoca o
erguer de minha mo no diretamente, mas ocasionalmente ao notar
meu pensamento direcionado para o erguer de minha mo, Deus pe em
movimento a outra corrente causal e material que leva minha mo a ser
realmente erguida.
Se substituirmos Deus pelo grande Outro, a ordem simblica,
veremos a proximidade do ocasionalismo com a posio de Lacan: como
airma em sua polmica contra Aristteles em Televiso
19
, a relao entre
corpo e alma nunca direta, pois o grande Outro sempre se interpe entre
os dois. Ocasionalismo, portanto, essencialmente um nome para a
arbitrariedade do signiicante, para a lacuna que separa a rede de ideias
da rede da causalidade corporal (real), para o fato de que o grande
Outro que explica a coordenao das duas redes, de modo que quando
meu corpo morde uma ma, minha alma experimenta uma sensao de
prazer. Essa mesma lacuna foi alvo dos antigos sacerdotes astecas, que
faziam sacricios humanos para garantir que o Sol nascesse de novo: o
sacricio humano era um apelo para que Deus mantivesse a coordenao
entre as duas sries, a necessidade corporal e a concatenao dos eventos
simblicos. Por mais irracionais que paream os sacricios dos
sacerdotes astecas, sua premissa subjacente muito mais reveladora do
que nossa intuio corriqueira, segundo a qual a coordenao entre corpo
e alma direta, ou seja, natural para mim ter uma sensao prazerosa
quando mordo uma ma, pois essa sensao causada diretamente pela
ma: o que se perde esse papel intermedirio do grande Outro
garantindo a coordenao entre a realidade e a experincia mental que
temos dela. E no acontece o mesmo com nossa imerso na Realidade
Virtual? Quando levanto a mo para empurrar um objeto no espao virtual,
o objeto efetivamente se move minha iluso, claro, que o movimento
de minha mo causou diretamente o deslocamento do objeto, pois, em
minha imerso, ignoro os mecanismos intrincados da coordenao
computadorizada, algo homlogo ao papel de Deus garantindo a
coordenao entre as duas sries no ocasionalismo
20
.
fato notrio que o boto de fechar a porta da maioria dos
elevadores um placebo sem nenhuma funo, colocado ali apenas para
nos dar a impresso de que podemos de certo modo acelerar as coisas; no
entanto, quando apertamos o boto, a porta se fecha exatamente no
mesmo momento que fecharia se tivssemos apertado apenas o boto do
andar que desejamos. Esse caso claro e extremo de falsa participao
uma metfora apropriada para a participao dos indivduos no processo
poltico ps-moderno. Alm disso, representa o ocasionalismo em sua
forma mais pura: da perspectiva de Malebranche, estamos de fato
apertando esses botes o tempo todo, e a atividade incessante de Deus
que faz a coordenao entre nossa ao e o evento que se segue, ainda que
pensemos que o evento resulta de nossa ao.
Por esse motivo, crucial manter aberta a ambiguidade radical
envolvida no modo como o ciberespao afetar nossas vidas: ela no
depende da tecnologia como tal, mas do modo de sua inscrio social. A
imerso no ciberespao pode intensiicar nossa experincia corporal (uma
nova sensualidade, um novo corpo com mais rgos, novos sexos...), mas
tambm oferece, para quem manipula a mquina, a possibilidade de
literalmente roubar nosso prprio corpo (virtual), privando-nos do
controle sobre ele, de modo que no nos relacionemos mais com nosso
corpo enquanto corpo prprio. Eis a ambiguidade constitutiva da ideia de
mediatizao
21
. Originalmente, o termo se referia ao ato de arrancar do
sujeito seu direito imediato e direto de tomar decises; o grande mestre da
mediatizao poltica foi Napoleo, que deixava a fachada do poder para os
monarcas dos territrios que ele conquistava, embora no estivessem mais
na posio de usar esse poder. Em um nvel mais geral, poderamos dizer
que apenas essa mediatizao do monarca deine a monarquia
constitucional: nela, o monarca reduzido a um gesto simblico puramente
formal de pr os pingos nos is, de irmar e assim conferir fora
performativa aos ditos cujo contedo tenha sido determinado pelo rgo
governamental eleito. E, mutatis mutandis, o mesmo no seria vlido para a
digitalizao progressiva de nossa vida cotidiana, no decorrer da qual o
sujeito tambm cada vez mais mediatizado, imperceptivelmente
arrancado de seu poder, mas o tempo todo com a falsa impresso de que
esse poder est aumentando? Quando nosso corpo mediatizado (preso
na rede da mdia eletrnica), ele simultaneamente exposto ameaa de
uma proletarizao: o sujeito potencialmente reduzido ao puro $, posto
que at a minha experincia pessoal pode ser roubada, manipulada,
regulada pelo Outro mecnico.
Mais uma vez, podemos ver como a perspectiva de uma virtualizao
radical confere ao computador uma posio estritamente homloga de
Deus no ocasionalismo malebranchiano: uma vez que o computador
coordena a relao entre minha mente e (o que experimento como) o
movimento de meus membros (na realidade virtual), posso facilmente
imaginar um computador que endoidece e comea a agir como um Deus
Maligno, perturbando essa coordenao quando o sinal mental para
erguer a mo suspenso ou neutralizado na realidade (virtual), a
experincia mais fundamental do corpo como meu demolida. Desse
modo, parece que o ciberespao realiza de fato a fantasia paranoica de
Schreber, o juiz alemo cujas memrias foram analisadas por Freud: o
universo em rede psictico na medida em que parece materializar a
alucinao de Schreber com os raios divinos pelos quais Deus controla
diretamente a mente humana. Em outras palavras, a exteriorizao do
grande Outro no computador no explica a dimenso paranoica inerente
do universo em rede? Ou, em outras palavras, o lugar-comum que a
habilidade de transferir a conscincia para um computador inalmente
liberta as pessoas de seus corpos mas tambm liberta as mquinas de
suas pessoas... Isso nos leva trilogia Matrix, dos irmos Wachowski:
muito mais que o Deus de Berkeley, que sustenta o mundo em sua mente,
a Matrix mxima o Deus ocasionalista de Malebranche.
Ento o que a Matrix? Nada mais que o grande Outro lacaniano, a
ordem simblica virtual, a rede que estrutura a realidade para ns. A
dimenso do grande Outro a da alienao constitutiva do sujeito na
ordem simblica: o grande Outro puxa as cordas, o sujeito no fala, ele
falado pela estrutura simblica. Em suma, esse grande Outro o nome
da Substncia social, da instncia graas qual o sujeito nunca domina
plenamente os efeitos de seus atos, graas qual o resultado de sua
atividade sempre outra coisa que no o almejado ou previsto. No entanto,
fundamental notar que, nos principais captulos de seu Os quatro
conceitos fundamentais da psicanlise
d
, Lacan se esfora para delinear a
operao resultante da alienao e que, de certa forma, seu contraponto,
a separao: a alienao no grande Outro seguida da separao do
grande Outro. A separao acontece quando o sujeito percebe como o
grande Outro em si inconsistente, puramente virtual, barrado,
desprovido da Coisa e a fantasia uma tentativa de preencher essa falta
do Outro, no do sujeito, ou seja, de (re)constituir a consistncia do grande
Outro.
Seguindo o mesmo vis paranoico, a tese de Matrix que esse grande
Outro exteriorizado em um megacomputador que realmente existe.
Existe tem de existir uma Matrix porque as coisas no esto certas,
oportunidades foram perdidas, alguma coisa d errado o tempo todo; em
outras palavras, a ideia do ilme que as coisas so assim porque a Matrix
ofusca a verdadeira realidade por trs de tudo. O problema com o ilme
que ele no maluco o suiciente, porque supe outra realidade real
por trs da realidade cotidiana sustentada pela Matrix. Ao modo kantiano,
somos induzidos a dizer que o erro da teoria da conspirao homlogo ao
paralogismo da razo pura, confuso entre os dois nveis: a suspeita
(da opinio geral cientica, social etc.) enquanto posicionamento
metodolgico formal e a positivao dessa suspeita em outra parateoria
global oniexplicativa.
O excesso de loucura no corao do cogito est, portanto, intimamente
ligado ao tema da liberdade. O antagonismo da ideia kantiana de
liberdade (como a mais concisa expresso do antagonismo da liberdade na
prpria vida burguesa) no est onde Adorno o localiza (a lei autoimposta
signiica que a liberdade coincide com a autoescravido e com a
autodominao, que a espontaneidade kantiana , na realidade, seu
oposto, completo autocontrole, anulao de todos os mpetos espontneos),
mas sim, como diz Robert Pippin, muito mais na supercie
22
. Tanto para
Kant quanto para Rousseau, o maior bem moral levar uma vida
autnoma como agente racional livre, e o pior mal se sujeitar vontade
do outro; no entanto, Kant teve de admitir que o homem no se descobre
espontaneamente como agente racional maduro por seu desenvolvimento
natural, mas apenas por meio de um processo rduo de maturao,
apoiado na disciplina rdua e na educao, que no podem ser vivenciadas
pelo sujeito como coero externa:
As instituies sociais, que tanto nutrem quanto desenvolvem essa independncia, so
necessrias e consistentes com no impedem sua realizao, mas, com a liberdade
entendida como ao causal de um indivduo, isso sempre parecer uma necessidade
externa, a qual temos boas razes para tentar evitar. Isso cria o problema de uma forma de
dependncia que pode ser considerada constitutiva da independncia e no pode ser
entendida como um mero compromisso com a vontade particular de outrem ou como tema
marginal e separado da senilidade de Kant. Essa , com efeito, a antinomia contida nas ideias
burguesas de individualidade, responsabilidade individual...
23
Nesse aspecto, podemos imaginar Kant como um precursor fortuito da
tese de Foucault, em Vigiar e punir, sobre a formao do indivduo livre por
meio de um conjunto complexo de microprticas disciplinares e, como
Pippin no hesita em destacar, essa antinomia eclode de maneira ainda
mais intensa nas relexes scio-histricas, centradas na ideia de
sociabilidade associal: qual a ideia de Kant sobre a relao histrica
entre democracia e monarquia, seno essa mesma tese (do elo entre
liberdade e submisso a uma autoridade superior) aplicada ao prprio
processo histrico? Em longo prazo (ou na ideia dele), a democracia a
nica forma apropriada de governo; contudo, por causa da imaturidade
das pessoas, as condies para uma democracia que funcione s podem
ser estabelecidas por meio de uma monarquia no democrtica que, no
exerccio de seu poder benevolente, leva as pessoas maturidade poltica.
Como seria de esperar, Kant no deixa de mencionar a racionalidade
mandevilliana do mercado em que a busca de cada indivduo por seus
interesses egostas o que funciona melhor (muito melhor que o altrusmo
direto) para o bem comum. Da maneira mais extrema, isso leva Kant
ideia de que a prpria histria humana governada por um plano divino
inescrutvel, dentro do qual ns, mortais, estamos destinados a
desempenhar um papel que no conhecemos aqui, o paradoxo ainda
maior: nossa liberdade est ligada a seu oposto no s de baixo, mas
tambm de cima, ou seja, ela no pode surgir somente por meio de nossa
submisso e dependncia, mas nossa liberdade como tal um momento de
um plano divino mais amplo; nossa liberdade no verdadeiramente um
propsito-em-si, ela serve a um propsito maior.
Podemos esclarecer se no resolver esse dilema introduzindo
algumas distines na ideia da prpria liberdade numenal. Em uma
anlise mais atenta, ica claro que, para Kant, disciplina e educao no
atuam diretamente em nossa natureza animal, moldando-a em uma
individualidade humana; como airma Kant, os animais no podem ser
propriamente educados, porque seu comportamento j predestinado por
seus instintos. Isso signiica que, paradoxalmente, para ser educado na
liberdade (enquanto autonomia moral e responsabilidade por si mesmo)
eu j tenho de ser livre em um sentido muito mais radical, numenal, e at
monstruoso. A expresso freudiana para essa liberdade monstruosa ,
mais uma vez, pulso de morte. interessante notar que as narrativas
ilosicas do nascimento do homem so sempre obrigadas a pressupor
um momento na (pr-)histria humana em que o homem (ou aquilo que se
tornar um homem) no mais um mero animal, mas tambm no ainda
um ser de linguagem, prisioneiro da Lei simblica; um momento da
natureza totalmente pervertida, desnaturalizada, descarrilhada, que
ainda no cultura. Em seus escritos antropolgicos, Kant destacou que o
animal humano precisa de presso disciplinar para domar essa
insubordinao inquietante que parece ser inerente natureza humana
uma propenso selvagem e irrestrita para insistir obstinadamente na
prpria vontade, custe o que custar. por isso que o animal humano
precisa de um Senhor para disciplin-lo: a disciplina tem essa
insubordinao como alvo, no a natureza animal do homem. Em Lectures
on Philosophy of History, de Hegel, papel semelhante desempenhado pela
referncia aos negros africanos: signiicativamente, Hegel trata dos negros
antes da histria propriamente dita (que comea com a China Antiga) na
seo intitulada The Natural Context or the Geographical Basis of World
History [O contexto natural ou o fundamento geogrico da histria
universal]: os negros, aqui, representam o esprito humano em seu
estado de natureza, so descritos como crianas monstruosas,
pervertidas, ao mesmo tempo ingnuas e corruptas, que vivem em um
estado pr-lapsrio de inocncia e, precisamente como tais, so os mais
cruis dos brbaros; fazem parte da natureza e, contudo, so totalmente
desnaturalizados; manipulam a natureza de maneira implacvel, por meio
da magia primitiva, mas ao mesmo tempo so atemorizados pela fria das
foras naturais; so covardes negligentemente corajosos
24
.
Esse intermedirio o reprimido da forma narrativa (neste caso, da
grande narrativa hegeliana da sucesso histrico-mundial das formas
espirituais): no a natureza como tal, mas a prpria ruptura com a
natureza que (depois) suplementada pelo universo virtual das
narrativas. Segundo Schelling, antes de se airmar como agente do mundo
racional, o sujeito a ininita falta de ser (unendliche Mangel an Sein), o
gesto violento da contradio que nega cada ser fora de si. Essa descoberta
tambm forma o ncleo da ideia hegeliana de loucura: quando determina
que a loucura um recolhimento do mundo efetivo, o fechamento da alma
sobre si mesma, sua contradio, Hegel tambm concebe prontamente
esse recolhimento como uma regresso ao nvel da alma animal ainda
enraizada em seu ambiente natural e determinada pelo ritmo da natureza
(noite e dia etc.). Mas esse recolhimento, ao contrrio, no resultaria no
rompimento dos elos com o Umwelt, o im da imerso do sujeito em seu
ambiente natural imediato, e isso no seria, como tal, o gesto fundador da
humanizao? Esse recolhimento-para-dentro-de-si no foi realizado por
Descartes com sua dvida universal e a reduo ao cogito, o que, como
airmou Derrida, tambm envolve uma passagem pelo momento da
loucura radical?
Isso nos leva necessidade da Queda: dado o elo kantiano entre
dependncia e autonomia, a Queda inevitvel, um passo necessrio no
progresso moral do homem. Ou seja, em termos kantianos precisos: a
Queda a prpria renncia da minha autonomia tica radical; ocorre
quando me refugio em uma Lei heteronmica, em uma Lei entendida como
algo que me imposto de fora. A initude em que busco apoio para evitar a
vertigem da liberdade a initude da prpria Lei heteronmica externa.
Nisso reside a diiculdade de ser kantiano. Todos os pais e todas as mes
sabem que as provocaes do ilho, por mais selvagens e transgressivas
que paream, no im das contas escondem e expressam a necessidade de
que uma igura de autoridade estabelea limites irmes, trace uma linha
que signiique At aqui, no mais do que isso!, permitindo assim que a
criana mapeie claramente o que e o que no possvel. (E o mesmo no
acontece com as provocaes do histrico?) exatamente isso que o
analista se recusa a fazer, e isso que o torna to traumtico para o
analisando paradoxalmente, o estabelecimento de um limite irme que
libertador, e a prpria ausncia de um limite irme que vivida como
sufocante.
por isso que a autonomia kantiana do sujeito to dicil sua
implicao exatamente no haver mais ningum, no haver um agente
externo de autoridade natural que possa fazer o trabalho por mim, que
eu mesmo tenha de estabelecer o limite da minha insubordinao
natural. Embora Kant tenha escrito de modo memorvel que o homem
um animal que precisa de um senhor, no devemos nos iludir: Kant no
visava um lugar-comum ilosico segundo o qual, em contraste com os
animais, cujos padres de comportamento so baseados em instintos
herdados, o homem carece dessas coordenadas irmes, que, portanto, tm
de ser impostas a ele de fora, por meio de uma autoridade cultural; o
verdadeiro objetivo de Kant antes apontar como a prpria necessidade de
um senhor externo uma isca enganadora: o homem precisa de um senhor
para esconder de si mesmo o impasse de sua dicil liberdade e
responsabilidade por si mesmo. Nesse sentido preciso, um ser humano
maduro e verdadeiramente esclarecido um sujeito que no precisa mais
de um senhor, um sujeito que pode assumir plenamente o pesado fardo de
deinir seus prprios limites. Essa lio kantiana (e tambm hegeliana)
bsica foi muito bem colocada por Chesterton: Cada ato de vontade um
ato de autolimitao. Desejar uma ao desejar uma limitao. Nesse
sentido, todas as aes so aes de sacrifcio de si mesmo
25
.
Desse modo, a lio que temos aqui , em sentido preciso, uma lio
hegeliana: a oposio externa entre liberdade (espontaneidade
transcendental, autonomia moral e responsabilidade de si) e escravido
(submisso a minha natureza, a seus instintos patolgicos ou a um poder
exterior) tem de ser transportada para a liberdade em si como o maior
antagonismo entre a liberdade monstruosa enquanto insubordinao e a
verdadeira liberdade moral. Contudo, um possvel contra-argumento seria
que esse excesso numenal da liberdade (a insubordinao kantiana, a
Noite do Mundo hegeliana) o resultado retroativo dos prprios
mecanismos disciplinares (dentro do esprito do tema paulino da Lei cria
a transgresso, ou o tpico foucaultiano de como as prprias medidas
disciplinares que tentam regular a sexualidade geram o sexo como
excesso esquivo) o obstculo cria aquilo que ele se esfora para
controlar.
Quer dizer ento que estamos lidando com o crculo fechado de um
processo que pe seus prprios pressupostos? Nossa aposta que o
crculo dialtico hegeliano de pr pressupostos, longe de ser fechado, gera
sua prpria abertura e, com ela, o espao para a liberdade. Para
entendermos isso, precisamos partir do que parece ser o exato oposto da
liberdade: o hbito mecnico cego. Na mudana de Aristteles para Kant,
para a modernidade que coloca o sujeito como pura autonomia, a condio
do hbito passa de regra orgnica interior para algo mecnico, o oposto da
liberdade humana: a liberdade jamais pode se tornar um hbito (ou
habitual) se se torna um hbito, deixa de ser verdadeira liberdade (por
esse motivo, Thomas Jefferson escreveu que, se as pessoas devem
continuar livres, elas precisam se rebelar contra o governo a cada duas
dcadas). Isso acabou chegando a seu apogeu em Cristo, que a igura de
um evento puro, o oposto exato do habitual
26
.
Hegel fornece aqui a correo imanente modernidade kantiana. Como
observa Catherine Malabou, a Filosoia do esprito, de Hegel, comea com
um estudo do mesmo tpico com que termina a Filosoia da natureza: a
alma e suas funes. Essa repetio d uma pista de como Hegel
contextualiza a transio da natureza para o esprito: no como
suprassuno, mas como reduplicao, um processo pelo qual o esprito
constitui a si mesmo na e como uma segunda natureza
27
. O nome dessa
segunda natureza hbito. Portanto, no que o animal humano rompe
com a natureza pela exploso criativa do esprito, que depois ica
habituada, alienada, transformada em uma rotina insensata; a
reduplicao da natureza em segunda natureza primordial somente
essa reduplicao que abre espao para a criatividade espiritual.
Talvez essa noo hegeliana de hbito nos permita explicar a igura do
zumbi, que se arrasta por a de modo catatnico, mas persiste para
sempre: no seriam os zumbis a igura do puro hbito, do hbito em sua
forma mais elementar, antes do advento da inteligncia (linguagem,
conscincia e pensamento)
28
? Por isso o zumbi, por excelncia, sempre
algum que conhecamos, quando ainda vivia normalmente o choque
para a personagem em um ilme sobre zumbis acontece quando ela
reconhece o antigo vizinho simptico na igura assustadora que agora o
persegue implacavelmente
29
. Desse modo, o que Hegel diz sobre os hbitos
tem de ser aplicado aos zumbis: no nvel mais elementar da identidade
humana, todos ns somos zumbis; nossas atividades humanas superiores
e livres dependem do funcionamento conivel de nossos hbitos zumbis
nesse sentido, ser zumbi o nvel zero da humanidade, do ncleo
mecnico ou inumano da humanidade. O choque de encontrar um zumbi,
portanto, no o choque de encontrar um ente desconhecido, mas de ser
confrontado pelo alicerce renegado de nossa prpria humanidade
30
.
O conceito hegeliano de hbito inesperadamente prximo da lgica do
que Derrida chamou de phrmakon, o suplemento ambguo que
simultaneamente uma fora de morte e uma fora de vida. Por um lado, o
hbito o entorpecimento da vida, sua mecanizao (Hegel o caracteriza
como um mecanismo do sentimento-de-si
31
): quando algo se transforma
em hbito, signiica que sua vitalidade perdida, que apenas o repetimos
mecanicamente sem estarmos cientes dele. Desse modo, o hbito parece
ser o exato oposto da liberdade: esta signiica fazer escolhas criativas,
inventar algo novo, em suma, romper com (velhos) hbitos . Pensemos na
linguagem, cujo aspecto habitual mais bem exempliicado por
cumprimentos padronizados e ritualizados: Ol, como voc est? Prazer
em v-lo!; ns no queremos realmente dizer isso, no h inteno viva
nisso, apenas um hbito. Por outro lado, Hegel enfatiza repetidas vezes
que no h liberdade sem hbito: o hbito fornece o pano de fundo e o
fundamento para todo exerccio de liberdade. Pensemos na linguagem de
novo: para que possamos exercitar a liberdade no uso da linguagem,
precisamos nos acostumar totalmente com ela, habituarmo-nos a (com) ela,
aprender a pratic-la, a usar suas regras cegamente, mecanicamente,
como um hbito: somente quando o sujeito exterioriza o que aprende nos
hbitos mecnicos que ele est aberto a ulterior atividade e ocupao
32
.
No s a linguagem, mas um conjunto muito mais complexo de atividades
espirituais e corporais precisa ser transformado em hbito para que o
sujeito seja capaz de exercer suas funes superiores de trabalho e
pensamento criativo todas as operaes que executamos o tempo inteiro,
de maneira irreletida, como andar, comer, segurar as coisas e assim por
diante, precisam ser aprendidas e transformadas em hbitos irreletidos.
Pelos hbitos, o ser humano transforma seu corpo em um meio luido e
mvel, o instrumento da alma, que o serve sem que ele precise se
concentrar conscientemente nele. Em suma, pelos hbitos que o sujeito
se apropria de seu corpo. Como Alain coloca em seu comentrio sobre
Hegel:
Quando a liberdade acontece, na esfera do hbito [...] Aqui o corpo no mais um ser
estranho que reage agressivamente contra mim; antes imbudo de alma e tornou-se o meio
e o instrumento da alma; contudo, ao mesmo tempo, no hbito, o si corpreo entendido
como verdadeiramente ; o corpo transformado em algo mvel e fluido, capaz de expressar
diretamente os movimentos internos do pensamento sem a necessidade de envolver nisso o
papel da conscincia ou da reflexo.
33
Ainda mais radical que isso, para Hegel, viver a si mesmo (conduzir
uma vida) , para ns, algo que devemos aprender como hbito,
comeando no prprio nascimento. Recordemos que, segundos aps o
nascimento, o beb tem de ser sacudido para que se lembre de respirar
do contrrio, esquecendo-se de respirar, ele morre. Na verdade, Hegel nos
lembra de que o ser humano tambm pode morrer de hbito: Os seres
humanos at morrem como resultado do hbito isto , caso tenham se
tornado totalmente habituados vida e tanto espiritualmente quanto
isicamente embotados
34
. Sendo assim, nada surge naturalmente para o
ser humano, inclusive andar e ver:
A forma do hbito abarca todos os tipos e graus da atividade do esprito; a determinao
mais exterior a determinao especial do indivduo, de manter-se ereto feita um hbito
por sua vontade: uma posio imediata inconsciente, que permanece sempre Coisa de sua
vontade permanente: o homem ica em p s porque quer e enquanto quer, e s tanto
tempo quanto o quer inconscientemente. Igualmente, ver etc. o hbito concreto que de
modo imediato rene em um nico ato simples as mltiplas determinaes da sensao, da
conscincia, da intuio, do entendimento etc.
35
O hbito , portanto, um querer despersonalizado, uma emoo
mecanizada: uma vez que me habituo a icar de p, quero icar de p sem
quer-lo conscientemente, posto que meu querer est incorporado no
hbito. No hbito, presena e ausncia, apropriao e recuo, envolvimento
e retirada, subjetivao e objetiicao, conscincia e inconscincia, esto
estranhamente interligados. O hbito a inconscincia necessria para o
prprio funcionamento da conscincia:
n o hbito nossa conscincia est ao mesmo tempo presente na coisa, interessada nela, e
contudo, inversamente, ausente dela, indiferente por ela; [...] nosso Si tanto se apropria da
Coisa quanto, ao contrrio, dela se retira; [...] a alma, de um lado, penetra inteiramente em
suas exteriorizaes e, de outro lado, as abandona, lhes d a igura de algo mecnico, de um
simples efeito natural.
36
O mesmo vale para nossas emoes: sua demonstrao no
puramente natural ou espontnea, ns aprendemos a rir e a chorar em
momentos apropriados (lembremos que, para os japoneses, a risada
funciona de uma maneira diferente do que para ns ocidentais: um sorriso
tambm pode ser sinal de constrangimento e vergonha). Portanto, o
mecanismo externo das emoes desde a antiga roda tibetana de
oraes, que ora por mim, risada enlatada em que o televisor ri para
mim, transformando minha demonstrao emocional em algo literalmente
quase mecnico baseia-se no fato de que as demonstraes emocionais,
inclusive a mais sincera, j so em si mesmas mecanizadas.
No entanto, o nvel mais alto (e, j, a autossuprassuno) do hbito a
linguagem como meio de pensamento; nela, o par apropriao e retirada
levado ao limite. Isso no quer dizer que, para falar uma lngua com
luncia, tenhamos de dominar suas regras mecanicamente, sem pensar
nela; de maneira muito mais radical, a codependncia de insight e cegueira
determina o prprio ato de compreenso: quando escuto uma palavra,
alm de abstrair imediatamente seu som e ver por meio dele seu
signiicado (lembremos aqui a experincia esquisita de se tornar ciente da
materialidade vocal no transparente de uma palavra ela parece to
intrusiva e obscena...), eu tambm tenho de faz-lo para entender de fato o
significado.
Se, para Hegel, o homem fundamentalmente um ser do hbito, se os
hbitos se efetivam quando so adotados como reaes automticas que
ocorrem sem a participao consciente do sujeito, e, por im, se situamos o
ncleo da subjetividade em sua capacidade de executar atos intencionais,
de realizar objetivos conscientes, ento, paradoxalmente, o sujeito humano
, em sua forma mais fundamental, um sujeito que desaparece
37
. A
espontaneidade irreletida
38
do hbito explica o famoso paradoxo de
escolher subjetivamente uma necessidade objetiva, de querer o que
inevitavelmente vai acontecer : por sua elevao condio de hbito, uma
reao que primeiro me foi imposta de fora internalizada, transformada
em algo que executo de maneira automtica e espontnea, de dentro:
Se uma mudana externa se repete, ela se torna uma tendncia interna ao sujeito. A
mudana em si transformada em disposio, e a receptividade, antes passiva, torna-se
atividade. Portanto, o hbito revela-se como um processo pelo qual o homem acaba querendo
ou escolhendo o que lhe vem de fora. Doravante, a vontade do indivduo no precisa se opor
presso do mundo exterior; a vontade aprende gradualmente a querer o que .
39
O que torna o hbito to central a temporalidade que ele envolve: ter
um hbito envolve uma relao com o futuro, a prescrio de como reagirei
a um evento futuro qualquer. O hbito uma caracterstica da economia
que o organismo faz de suas foras, da construo de uma reserva para o
futuro. Ou seja, nos hbitos, a subjetividade envolve em si mesma seus
futuros modos de ser, os modos de se tornar efetiva
40
. Isso signiica que o
hbito tambm complica a relao entre possibilidade e efetividade: ele ,
stricto sensu, a efetividade de uma possibilidade. Isso signiica que o hbito
pertence ao nvel da virtualidade (definida por Deleuze exatamente como a
atualidade do possvel): o hbito atual, uma capacidade que tenho aqui
e agora de reagir de determinada maneira, e simultaneamente uma
possibilidade que aponta para minha reao de determinada maneira no
futuro.
Dessa noo de hbito seguem-se consequncias conceituais
interessantes. Ontologicamente, com respeito oposio entre acidentes
particulares e essncia universal, o hbito pode ser descrito como vir a
ser essencial do acidente
41
: uma vez que um acidente causado
externamente tenha se repetido o bastante, ele elevado universalidade
da disposio interna do sujeito, caracterstica que pertence a sua
essncia interna e a deine. por isso que nunca podemos determinar o
incio preciso de um hbito, o ponto em que as ocorrncias exteriores se
transformam em um hbito uma vez que ele se formou, suas origens so
obliteradas e parece como se ele sempre-j estivesse l. A concluso,
portanto, clara e quase sartriana: o homem no tem uma substncia
permanente ou uma essncia universal; ele , no prprio mago, uma
criatura do hbito, um ser cuja identidade formada pela elevao de
encontros ou acidentes contingentes externos a um hbito universal
interno (internalizado). Isso signiica que s os seres humanos tm
hbitos? Aqui, Hegel muito mais radical ele d um passo decisivo e
deixa para trs a velha oposio entre natureza plenamente determinada
em seu movimento circular fechado versus homem como ser da abertura e
da liberdade existencial: para Hegel, a natureza sempre segunda
natureza
42
. Todo organismo natural tem de regular sua interao com o
ambiente, tem de integrar o ambiente a seu interior, por meio de
procedimentos habituais que reletem no organismo as interaes
externas enquanto disposies internas.
Por conta da condio virtual dos hbitos, a adoo de um (novo) hbito
no apenas uma questo de mudar uma propriedade efetiva do sujeito;
antes, ela envolve uma espcie de relexividade, uma mudana na
disposio do sujeito que determina sua reao mudana, uma mudana
no tipo de mudanas s quais o sujeito submetido: O hbito no introduz
simplesmente a mutabilidade em algo que, de outro modo, continuaria sem
mudar; ele sugere a mudana numa disposio, em sua potencialidade, no
carter interno daquilo em que ocorre a mudana, o que no muda
43
.
isso que Hegel quer dizer quando fala da diferenciao de si enquanto
suprassuno das mudanas impostas externamente s mudanas de si,
da diferena do exterior para o interior somente os corpos orgnicos se
diferenciam: um corpo orgnico mantm sua unidade internalizando como
hbito uma mudana imposta externamente para lidar com essas
mudanas futuras.
Se esse o caso, no entanto, se a totalidade da natureza (orgnica, pelo
menos) j segunda natureza, em que consiste a diferena entre hbitos
humanos e hbitos animais? A contribuio mais provocativa e inesperada
de Hegel diz respeito justamente questo da gnese dos hbitos
humanos: em sua Antropologia (que abre a Filosoia do esprito),
encontramos uma genealogia dos hbitos singular, reminiscente de
Nietzsche. Essa parte da Filosoia do esprito um dos tesouros escondidos
e ainda no inteiramente explorados do sistema hegeliano, em que
encontramos os traos mais claros do que s poderamos chamar de
aspecto materialista-dialtico de Hegel: a passagem da natureza para o
esprito (humano) desenvolvida aqui no como uma interveno externa
direta do Esprito, como a interveno de outra dimenso que perturba o
equilbrio do circuito natural, mas como o resultado de um longo e tortuoso
trabalho contnuo, pelo qual a inteligncia (incorporada como linguagem)
surge dos antagonismos e das tenses naturais. Essa passagem no
direta, pois o Esprito (na forma de inteligncia humana mediada pela fala)
no confronta nem domina diretamente os processos biolgicos a base
material do Esprito ainda o hbito pr-simblico (pr-lingustico).
Ento, de que modo surge o hbito em si? Em sua genealogia, Hegel
concebe o hbito como o terceiro e conclusivo momento do processo
dialtico da Alma, cuja estrutura segue a trade formada por conceito-juzo-
silogismo. No princpio, existe a Alma em sua unidade imediata, em seu
mero conceito, a alma que-sente: Nas sensaes que surgem do
encontro do indivduo com os objetos externos, a alma comea a
despertar
44
. Aqui, o Si um mero Si senciente, no ainda um sujeito
oposto aos objetos, mas apenas um Si que experimenta a sensao em que
os dois lados, sujeito e objeto, esto imediatamente unidos: quando tenho a
sensao do toque, ela simultaneamente o indcio do objeto externo que
estou tocando e minha reao interna a ele; a sensao uma coisa
hipcrita, em que o subjetivo e o objetivo coincidem imediatamente. At
mesmo nos estgios posteriores do desenvolvimento do indivduo, esse Si
senciente sobrevive na forma do que Hegel chama de relao mgica,
referindo-se aos fenmenos que, na poca de Hegel, eram designados com
termos como sonambulismo magntico (hipnose), todos os fenmenos em
que minha Alma diretamente de uma maneira pr-relexiva e no
pensante ligada aos processos externos e afetada por eles. Em vez de
corpos que inluenciam uns aos outros distncia (gravidade newtoniana),
temos espritos que inluenciam uns aos outros distncia. Aqui, a Alma
continua em seu nvel mais baixo de funcionamento, diretamente imersa
em seu ambiente. (O que Freud chamou de sentimento ocenico, fonte da
experincia religiosa, para Hegel, portanto, uma caracterstica do nvel
mais baixo da Alma.) Aqui, o que falta alma um claro autossentimento,
um sentimento de si enquanto distinto da realidade exterior, que o que
acontece no momento seguinte, o do juzo (Urteil Hegel faz um jogo de
palavras com Urteil e Ur-Teil, divisor/diviso primordial):
A totalidade que-sente como individualidade essencialmente isto: diferenciar-se em si
mesma, e dentro de si despertar para o julgamento, segundo o qual ela tem sentimentos
particulares, e, como sujeito, est em relao com essas suas determinaes. O sujeito
enquanto tal pe-nas em si mesmo como seus sentimentos.
45
Todos os problemas surgem desse curto-circuito paradoxal do
sentimento de Si tornando-se um sentimento especico entre outros e,
simultaneamente, o receptculo geral de todos os sentimentos, o lugar
onde todos os sentimentos dispersos podem ser reunidos. Malabou d uma
descrio maravilhosamente precisa desse paradoxo do sentimento de Si:
Ainda que haja uma possibilidade de reunir o material multiforme do sentimento, essa
possibilidade em si torna-se parte do contedo objetivo. A forma precisa ser o contedo de
tudo o que forma: a subjetividade no reside em seu prprio ser, ela persegue a si prpria.
A alma apropriada pela apropriao de si mesma.
46
Eis a caracterstica crucial: a prpria possibilidade tem de se efetivar,
tem de se tornar um fato, ou a forma precisa se tornar parte do prprio
contedo (ou, acrescentando mais uma variao do mesmo tema, o quadro
em si tem de se tornar parte do contedo enquadrado). O sujeito o
quadro/forma/horizonte desse mundo e parte do contedo enquadrado
(da realidade que ele observa), e o problema que ele no pode se ver ou
se localizar dentro do prprio quadro: como tudo o que existe j est
dentro da moldura, a moldura como tal invisvel. A possibilidade de se
situar dentro da prpria realidade tem de continuar sendo uma
possibilidade no entanto, e nisso reside o ponto crucial, essa prpria
possibilidade tem de se efetivar enquanto possibilidade, tem de ser ativa e
exercer influncia enquanto possibilidade.
Temos aqui uma ligao com Kant, com o velho enigma do que ele tinha
em mente justamente com a ideia de apercepo transcendental, da
conscincia-de-si acompanhando cada ato da minha conscincia (quando
estou consciente de algo, tambm estou sempre consciente do fato de que
estou consciente). No bvio que empiricamente isso no verdade, que
nem sempre estou relexivamente ciente da minha prpria cincia? Os
intrpretes de Kant tentaram resolver esse problema airmando que todo
ato consciente meu pode potencialmente se tornar consciente de si: se eu
quiser, sempre posso voltar minha ateno para o que estou fazendo. Mas
isso no tem fora o bastante: a apercepo transcendental no pode ser
um ato que jamais precise realmente acontecer, que simplesmente poderia
ter acontecido em qualquer momento. A soluo desse dilema est
precisamente no conceito de virtualidade no sentido deleuziano estrito,
como a atualidade do possvel, como um ente paradoxal cuja prpria
possibilidade j produz ou tem efeitos atuais. No fundo, esse Virtual no
seria o simblico como tal? Pensemos na autoridade simblica: para que
funcione como autoridade efetiva, ela tem de continuar no sendo
plenamente efetivada, uma eterna ameaa.
Esta, portanto, a condio do Si: sua percepo de si , por assim
dizer, a efetividade de sua prpria possibilidade. Consequentemente, o que
persegue o sujeito seu inacessvel Si numenal, a Coisa que pensa, um
objeto em que o sujeito se encontraria plenamente
47
. bvio que, para
Kant, o mesmo vale para cada objeto de minha experincia, que sempre
fenomenal, inacessvel em sua dimenso numenal; no entanto, com o Si, o
impasse se acentua: todos os outros objetos da experincia me so dados
de maneira fenomenal, mas, no caso do sujeito, eu nem sequer posso ter
uma experincia fenomenal de mim uma vez que, nesse nico caso, estou
lidando comigo mesmo, a experincia-de-si fenomenal se igualaria ao
acesso numenal; ou seja, se eu fosse capaz de experienciar eu mesmo
como um objeto fenomenal, eu me experienciaria eo ipso em minha
identidade numenal, como uma Coisa.
Aqui, o problema subjacente a impossibilidade de o sujeito objetivar-
se: o sujeito singular e quadro universal de seu mundo, pois cada
contedo que percebe seu prprio; assim, de que modo o sujeito pode
incluir-se (contar consigo mesmo) na srie de seus objetos? O sujeito
observa a realidade de uma posio externa e simultaneamente parte
dessa realidade, sem jamais ser capaz de atingir uma viso objetiva da
realidade com ele mesmo incluso nela. A Coisa que persegue o sujeito ele
mesmo em seu contraponto objetal, enquanto objeto. Hegel escreve: O
sujeito, desse modo, encontra-se na contradio entre sua totalidade
sistematizada na sua conscincia e a determinidade particular que nela
no luida nem coordenada e subordinada: [ a] demncia
[Verrcktheit]
48
. Essa passagem deve ser lida de maneira muito precisa. O
argumento de Hegel no simplesmente que a loucura sinaliza um curto-
circuito entre a totalidade e um de seus momentos particulares, uma
ixao da totalidade nesse momento por conta do qual a totalidade
desprovida de sua luidez dialtica embora algumas de suas formulaes
paream apontar nessa direo
49
. A determinidade particular que nela
no luida e resiste a ser coordenada e subordinada o prprio
sujeito; mais precisamente, a caracterstica (signiicante) que o representa
(guarda seu lugar) dentro da totalidade estruturada (sistematizada), e
posto que o sujeito nem sequer consegue se objetiicar, a contradio
aqui absoluta
50
. Com essa lacuna surge a possibilidade da loucura e,
como afirma Hegel em termos protofoucaultianos, a loucura no um lapso
acidental, uma distoro ou uma doena do esprito humano, mas est
inscrita na constituio ontolgica bsica do esprito de um indivduo, pois
ser humano significa ser potencialmente louco:
Essa nossa apreenso da demncia, como forma ou grau que surge necessariamente no
desenvolvimento da alma, no deve ser entendida, naturalmente, como se por ela se
airmasse que cada esprito, cada alma, devesse passar por esse estado de demncia
extrema. Tal airmao seria to insensata quanto talvez a suposio de que, pelo fato de ser
o crime considerado como um fenmeno necessrio na Filosofia do direito, se deveria, por isso,
fazer a perpetrao de crime uma necessidade inevitvel para cada [indivduo] singular. O
crime e a demncia so extremos que o esprito humano em geral deve superar no curso de
seu desenvolvimento.
51
Embora no seja uma necessidade factual, a loucura uma
possibilidade formal constitutiva da mente humana: ela algo cuja ameaa
tem de ser superada se quisermos nos descobrir como sujeitos normais,
o que signiica que a normalidade s pode surgir como a superao
dessa ameaa. por isso que, como diz Hegel algumas pginas depois,
deve-se tratar da demncia antes [de tratar] da s conscincia de-
entendimento, embora a demncia tenha por pressuposto o
entendimento
52
. Nesse ponto, Hegel evoca a relao entre o abstrato e o
concreto: por mais que, no estado emprico de coisas, as determinaes
abstratas sejam sempre-j incorporadas em um Todo concreto como seu
pressuposto, a reproduo ou deduo conceitual desse Todo tem de
progredir do abstrato para o concreto: os crimes pressupem o Estado de
direito, s podem acontecer como sua violao, mas, no obstante, devem
ser entendidos como um ato abstrato que suprassumido por meio da
lei; as relaes legais abstratas e a moralidade so de facto sempre
encarnadas em uma totalidade concreta de costumes; no entanto, a
ilosoia do direito tem de progredir dos momentos abstratos de legalidade
e moralidade para a totalidade concreta dos costumes (famlia, sociedade
civil, Estado). Interessante aqui no o paralelo entre loucura e crime, mas
sim o fato de que a loucura situada no espao aberto pela discrdia entre
desenvolvimento histrico efetivo e representao conceitual; ou seja, no
espao que solapa a noo evolucionista vulgar de desenvolvimento
dialtico enquanto reproduo conceitual do desenvolvimento histrico
factual que puriica essa reproduo de suas contingncias empricas
insigniicantes. Na medida em que a loucura de facto pressupe a
normalidade enquanto a precede conceitualmente, podemos dizer que o
louco precisamente o sujeito que quer viver reproduzir na prpria
efetividade a ordem conceitual, agir como se a loucura tambm
precedesse efetivamente a normalidade.
Agora podemos ver exatamente em que sentido os hbitos formam o
terceiro e conclusivo momento da trade, seu silogismo: no hbito, o
sujeito encontra um modo de possuir a si mesmo , de estabilizar seu
prprio contedo interno tendo como propriedade um hbito, no uma
caracterstica positiva efetiva, mas um ente virtual, uma disposio
universal para (re)agir de certa maneira. O hbito e a loucura, portanto,
devem ser pensados juntos: o hbito uma maneira de estabilizar o
desequilbrio da loucura. Outra forma de tratar do assunto pela relao
entre alma e corpo enquanto Interior e Exterior, como uma relao circular
em que o corpo expressa a alma e a alma recebe as impresses do corpo
a alma sempre-j encarnada, e o corpo sempre-j impregnado de sua
alma:
O que a alma que-sente encontra em si mesma , por um lado, a imediatez natural, enquanto
nela feita ideal e apropriada a ela. Por outro lado, inversamente, o que pertence
originariamente ao ser-para-si [individualidade central] [...] determinado a [ser]
corporeidade natural e sentido assim.
53
Ento, por um lado, por meio de sentimentos e percepes, eu
internalizo objetos que me afetam de fora: em um sentimento, eles esto
presentes em mim no em sua realidade crua, mas idealmente, como
parte de minha mente. Por outro lado, por meio de caretas etc., meu corpo
imediatamente d corpo a minha alma interior, que o impregna por
completo. No entanto, se essa fosse toda a verdade, o homem seria apenas
um prisioneiro desse estado de natureza
54
, movendo-se no circuito
fechado da absoluta transparncia produzido pelo mtuo espelhar-se de
corpo e alma
55
. O que acontece com o momento do juzo que o circuito
desse crculo fechado rompido no pela intruso de um elemento
externo, mas por uma autorreferencialidade que retorce esse crculo para
dentro de si. Em outras palavras, o problema que, como o indivduo, ao
mesmo tempo somente o que tem feito, ento o seu corpo tambm a
expresso de si mesmo, por ele produzida
56
. Isso signiica que o processo
da autoexpresso corporal no tem um Referente preexistente como ponto
de ancoragem: todo o movimento completamente autorreferencial,
somente pelo processo de expresso (exteriorizao em sinais corporais)
que o Interior (contedo desses sinais) retroativamente criado ou,
como resume Malabou: A unidade psicossomtica resulta de uma
autointerpretao independente de qualquer referente
57
. O transparente
refletir-se da alma e do corpo na expressividade natural, portanto, torna-se
total opacidade:
Se uma obra signiica a si mesma, isso indica que no h um fora da obra, a obra age como
seu prprio referente: ela apresenta o que interpreta, ao mesmo tempo que interpreta,
formando uma e mesma manifestao [...] O espiritual concede a forma, mas apenas porque
ela mesma formada em troca.
58
Essa falta de garantia ontolgica fora do jogo de signiicao
59
quer
dizer que o significado de nossos gestos e atos de fala sempre perseguido
pelo esprito da ironia: quando eu digo A, sempre possvel que o diga
para esconder o fato de que sou no-A Hegel refere-se ao conhecido
aforismo de Lichtenberg: ages na verdade como um homem honesto, mas
vejo por teu aspecto que te foras, e que s um canalha no teu corao
60
.
Aqui, a ambiguidade total e insolvel, pois o engano o que Lacan
designa como especiicamente humano, isto , a possibilidade de existir
disfarado de verdade. por isso que ela vai ainda muito alm da citao
de Lichtenberg antes, a reprimenda deveria ser: ages na verdade como
um homem honesto para nos convencer de que o fazes por ironia,
consequentemente nos escondendo o fato de que s realmente um homem
honesto!. isso que Hegel quer dizer em sua airmao de que, para a
individualidade, [] tanto seu rosto quanto sua mscara que pode
retirar
61
: na lacuna entre aparncia (mscara) e minha verdadeira atitude
interior, a verdade pode ser ou minha atitude interior ou minha mscara.
Isso quer dizer que as emoes que represento por meio da mscara (a
falsa persona) que adoto podem estranhamente ser mais autnticas e
verdadeiras do que aquilo que realmente sinto em mim mesmo. Quando
construo uma falsa imagem de mim mesmo, que me substitui em uma
comunidade virtual da qual participo (na interao sexual virtual, por
exemplo, os homens tmidos muitas vezes assumem na tela a persona de
uma mulher atraente e promscua), as emoes que sinto e injo como
parte da minha persona na tela no so simplesmente falsas: embora (o
que penso que seja) meu verdadeiro si no as sinta, elas so, de certa
forma, verdadeiras. Por exemplo, e se eu for, bem no fundo, um sdico
pervertido, que sonha em espancar outros homens e violentar mulheres;
na interao que tenho com as outras pessoas na vida real, no tenho
permisso para representar esse verdadeiro si, por isso adoto uma
persona mais modesta e educada nesse caso, meu verdadeiro si no
seria muito mais prximo daquele que adoto como persona ictcia na tela
do computador, enquanto o si das interaes que tenho na vida real uma
mscara que esconde a violncia do meu verdadeiro si?
O hbito fornece a sada dessa dicil situao. Como? No como a
verdadeira expresso do sujeito, mas situando a verdade na expresso
irreletida lembremos aqui o tema recorrente em Hegel, de que a
verdade est no que dizemos, no no que queremos dizer. Pensemos mais
uma vez na condio enigmtica do que chamamos de polidez: quando
encontro um conhecido e digo Que bom encontrar voc! Como voc est?,
fica claro para ns dois que, de certa forma, eu no estava falando srio
62
.
No entanto, seria errado rotular meu ato como simplesmente hipcrita,
pois eu estava falando srio: a desculpa polida estabelece um tipo de pacto
entre ns dois, no mesmo sentido em que rio sinceramente por meio da
risada enlatada (prova disso o fato de eu efetivamente sentir-me
aliviado depois). Isso mostra uma possvel deinio de louco como um
sujeito incapaz de participar dessa lgica de mentiras sinceras, de modo
que, quando um amigo o cumprimenta, dizendo Que bom ver voc! Como
voc est?, ele retruca: Voc est realmente feliz em me ver ou est
fingindo? E quem lhe deu o direito de perguntar sobre o meu estado?.
A mesma sobreposio de aparncia e verdade costuma estar em jogo
na autopercepo ideolgica. Lembremo-nos aqui a brilhante anlise de
Marx sobre o fato de o republicano e conservador Partido da Ordem ter
funcionado, durante a Revoluo Francesa de 1848, como coalizo entre
dois ramos do monarquismo (orleanistas e legitimistas) no reino annimo
da Repblica
63
. Os deputados do Partido da Ordem viam seu
republicanismo com escrnio: nos debates parlamentares, frequentemente
cometiam deslizes verbais monarquistas e ridicularizavam a Repblica,
para que todos soubessem que seu verdadeiro objetivo era restaurar a
monarquia. O que no sabiam que eles mesmos estavam enganados
quanto ao verdadeiro impacto social de seu regime. Na verdade, o que
faziam era estabelecer as condies da ordem republicana burguesa que
tanto desprezavam (por exemplo, ao garantir a segurana da propriedade
privada). Portanto, no que fossem simplesmente monarquistas que
usavam a mscara republicana: embora se sentissem desse modo, sua
prpria convico monarquista interior que era a fachada enganosa
que mascarava seu verdadeiro papel social. Em suma, longe de ser a
verdade oculta de seu republicanismo pblico, seu monarquismo sincero
era o suporte fantasmtico de seu real republicanismo era o que dava
paixo atividade. Ser que os deputados do Partido da Ordem no
estavam ingindo que ingiam ser republicanos para ser o que realmente
eram?
A concluso radical de Hegel que o signo com que lidamos em
expresses corpreas na verdade nada signiica [ in Wahrheit nicht
bezeichnet]
64
. O hbito, portanto, um signo estranho que signiica o fato
de no signiicar nada
65
. O que Hlderlin props como frmula para nossa
situao de destitudo para uma era em que, porque os deuses nos
abandonaram, ns somos sinais sem signiicado adquire aqui uma
interpretao positiva inesperada. E deveramos interpretar as palavras de
Hegel literalmente: o nada tem peso positivo, ou seja, o signo que na
verdade nada signiica o que Lacan chama de significante, aquilo que
representa o sujeito para outro signiicante. O nada o vazio do prprio
sujeito, de modo que a ausncia de uma referncia mxima signiica que a
ausncia em si a mxima referncia, e essa ausncia o prprio sujeito.
Por essa razo escreve Malabou: O esprito no expresso por suas
expresses; ele aquilo que originalmente aterroriza o esprito
66
. Aqui, a
dimenso da perseguio, o elo entre esprito enquanto luz da Razo e
esprito enquanto fantasma obsceno, crucial: o esprito ou a Razo, por
uma necessidade estrutural, para sempre perseguido pelas aparies
obscenas de seu prprio esprito.
O ser humano esta noite, este nada vazio, que contem tudo na sua simplicidade uma
riqueza inindvel de muitas representaes, imagens, das quais nenhuma lhe pertence ou
no esto presentes. Esta noite, o interior da natureza, que existe aqui o puro si em
representaes fantasmagricas, noite em toda parte, na qual nasce aqui uma cabea
ensanguentada e ali outra apario branca e terrvel, de repente aqui diante dela, e depois
desaparece simplesmente. Avistamos esta noite quando olhamos os seres humanos nos olhos
uma noite que se torna terrvel.
67
Mais uma vez, no devemos nos deixar confundir pelo poder potico
dessa passagem, mas l-la de maneira precisa. A primeira coisa que
devemos notar que os objetos que lutuam livremente ao nosso redor,
nessa noite do mundo, so membra disjecta, objetos parciais, objetos
separados de seu Todo orgnico no haveria aqui um estranho eco entre
essa passagem e a descrio de Hegel do poder negativo do Entendimento
que capaz de abstrair um ente (um processo, uma propriedade) de seu
contexto substancial e trat-lo como se tivesse existncia prpria? Mas o
fato de que, separado de seu contorno, o acidental como tal o que est
vinculado, o que s efetivo em sua conexo com outra coisa ganhe um
ser-a prprio e uma liberdade parte, eis a a fora portentosa do
negativo
68
. Portanto, como se, no cenrio terrvel da noite do mundo,
encontrssemos algo como o poder do Entendimento em seu estado natural ,
o esprito na forma de um protoesprito esta talvez a deinio mais
precisa de horror: quando um estado superior de desenvolvimento
inscreve-se violentamente no estado inferior, em seu
fundamento/pressuposto, onde s pode parecer uma baguna monstruosa,
uma desintegrao da ordem, uma combinao terriicante e no natural
de elementos naturais.
No contexto da cincia contempornea, encontramos esse horror em
sua manifestao mais pura quando as manipulaes genticas do errado
e geram objetos jamais vistos na natureza, aberraes como bodes com
uma orelha gigante no lugar da cabea ou uma cabea com um olho s
acidentes sem sentido que, no entanto, atingem fantasias profundamente
reprimidas e, com isso, desencadeiam interpretaes extraordinrias. O
puro Si como interior da natureza
69
representa esse paradoxal curto-
circuito do supernatural (espiritual) em seu estado natural. Por que isso
acontece? A nica resposta consistente materialista: porque o esprito
parte da natureza e s pode ocorrer ou surgir por meio de uma
monstruosa afeco de si (distoro, demncia) da natureza. Nisso consiste
o paradoxal limite materialista do espiritualismo vulgar: exatamente
porque o esprito parte da natureza, porque no intervm nela ela j
est constituda, j foi feita de antemo , mas tem de surgir dela por meio
de sua demncia, que no h esprito (Razo) sem espritos (fantasmas
obscenos), que o esprito para sempre perseguido por espritos.
desse ponto de vista que deveramos (re)interpretar a descrio
merecidamente famosa de Sartre, em O ser e o nada, do garom da
cafeteria que, com uma teatralidade exagerada, executa os gestos clichs
dos garons e, com isso, brinca de ser garom:
Tem gestos vivos e marcados, um tanto precisos demais, um pouco rpidos demais, e se
inclina com presteza algo excessiva. Sua voz e seus olhos exprimem interesse talvez
demasiado solcito pelo pedido do fregus. Ainal volta-se, tentando imitar o rigor inlexvel
de sabe-se l que autmato [...].
70
A tese ontolgica subjacente de Sartre o garom no pode ser
garom, de imediato e por dentro, maneira que esse tinteiro tinteiro
e

no aponta para a tese clssica de Lacan de que o louco no apenas o
mendigo que pensa que rei, mas tambm o rei que pensa ser rei?
Devemos ser bastante precisos nessa leitura: como Robert Bernasconi
observa em seu comentrio, h muito mais na tese de Sartre do que uma
simples ideia sobre a mauvaise foi [m-f] e objetiicao de si (para poder
encobrir ou escapar do vazio de sua liberdade, o sujeito agarra-se a uma
irme identidade simblica); o que Sartre faz mostrar que, pelo prprio
exagero dos gestos, pela prpria identiicao excessiva com o papel, o
garom em questo sinaliza sua distncia em relao ao papel e assim
afirma sua subjetividade. De fato, esse garom francs
brinca de ser garom agindo como um autmato, assim como o papel de um garom nos
Estados Unidos, por uma estranha inverso, brincar de agir como um amigo. No entanto, o
argumento de Sartre que, independentemente do papel que o garom seja incitado a
representar, a principal regra a que ele obedece que deve romper as regras e fazer isso
obedecendo a elas de maneira exagerada. Ou seja, o garom no apenas obedece s regras
verbais, que seria a obedincia a determinado tipo de tirania, mas vai longe demais na
obedincia dessas regras. O garom bem-sucedido em rejeitar a tentativa de reduzir-se a
nada mais que ser um garom, no por recusar o papel, mas por salientar o fato de que ele
est brincando com o papel a ponto de escapar dele. O garom faz isso exagerando as coisas,
fazendo demais. O garom francs, em vez de desaparecer dentro do papel, exagera os
movimentos que o tornam algo como um autmato, de maneira que atrai a ateno para si,
assim como, podemos acrescentar, o garom norte-americano quintessencial muito mais
simptico que apenas simptico. Para explicar essa superluidade humana, Sartre usa a
mesma palavra que usou em A nusea trop.
71
fundamental completar essa descrio com seu oposto simtrico: ns
no nos identiicamos verdadeiramente com nosso papel quando nos
superidentiicamos com ele, mas sim quando o desempenhamos,
obedecendo s regras, com pequenas violaes ou idiossincrasias feitas
para sinalizar que, por trs da regra, h uma pessoa real que no pode ser
diretamente identiicada com o papel ou reduzida a ele. Em outras
palavras, completamente errado interpretar o comportamento do garom
como um caso de mauvaise foi: seu ato exagerado abre espao, de maneira
negativa, para seu autntico si, posto que sua mensagem no sou o que
estou brincando de ser. A verdadeira mauvaise foi consiste exatamente
em embelezar o desempenho do meu papel com detalhes idiossincrticos
esse toque pessoal que d espao para a falsa liberdade, permitindo
que eu me adapte a minha auto-objetiicao no papel que estou
desempenhando. (O que dizer ento daqueles raros e estranhos momentos
vividos em uma cafeteria norte-americana em que subitamente
suspeitamos que a simpatia do garom genuna
72
?)
Isso nos leva de volta nossa pergunta original: em que consiste a
diferena entre hbitos humanos e animais? Somente os humanos, seres
espirituais, so perseguidos por espritos por qu? No apenas porque,
em contraposio aos animais, eles tm acesso universalidade, mas
porque essa universalidade , para eles, tanto necessria quanto
impossvel; enim, um problema. Em outras palavras: embora seja
prescrito para os seres humanos, o lugar da universalidade jamais pode
ser preenchido com seu contedo prprio. A especiicidade do homem,
portanto, diz respeito relao entre a essncia universal e seus acidentes:
para os animais, acidentes permanecem meros acidentes; somente o ser
humano postula a universalidade como tal, relaciona-se com ela e, por isso,
pode reletidamente elevar os acidentes essncia universal. por isso
que o homem um ser genrico (Marx): parafraseando a deinio de
Heidegger para Dasein, podemos dizer que o homem um ser pelo qual
seu gnero por si mesmo um problema: O homem pode apresentar o
gnero na medida em que o elemento imprevisto do gnero
73
.
Dessa formulao surge uma ligao imprevista com a ideia de
hegemonia como foi desenvolvida por Ernesto Laclau: sempre h uma
lacuna entre a universalidade do gnero do homem e os hbitos
particulares que preenchem seu vazio; os hbitos so sempre
inesperados, contingentes, acidentes elevados necessidade universal. O
predomnio de um ou outro hbito o resultado de uma luta por
hegemonia, uma luta sobre a qual o acidente ocupar o lugar vazio da
universalidade. Quer dizer, com respeito relao entre universalidade e
particularidade, a contradio na condio humana um sujeito humano
percebe a realidade de um ponto de vista subjetivo singular e, ao mesmo
tempo, percebe a si mesmo como includo nessa mesma realidade como
parte dela, como um objeto nela signiica que o sujeito tem de pressupor
a universalidade (h uma ordem universal, um tipo de Grande Cadeia do
Ser, da qual ele faz parte), ao mesmo tempo que sempre ser impossvel
para ele preencher totalmente essa universalidade com seu contedo
particular, harmonizar o Universal e o Particular (posto que sua
abordagem da realidade sempre marcada colorida, retorcida,
distorcida por sua perspectiva singular). A universalidade sempre
necessria e ao mesmo tempo impossvel.
O conceito de hegemonia de Laclau oferece uma matriz exemplar da
relao entre universalidade, contingncia histrica e o limite de um Real
impossvel e devemos sempre ter em mente que estamos lidando aqui
com um conceito distinto, cuja especiicidade costuma ser ignorada (ou
reduzida a uma vaga generalidade quase gramsciana) por aqueles que se
referem a ele. A principal caracterstica do conceito de hegemonia est na
contingente conexo entre diferenas intrassociais (elementos dentro do
espao social) e o limite que separa a sociedade em si da no sociedade
(caos, decadncia completa, dissoluo de todos os elos sociais) o limite
entre o social e sua exterioridade, o no social, s pode se articular na
forma de uma diferena (mapeando-se por sobre uma diferena) entre os
elementos dentro do espao social. Em outras palavras, o antagonismo
radical s pode ser representado de maneira distorcida, por meio de
diferenas particulares internas ao sistema. As diferenas externas,
portanto, tambm so sempre-j internas e, alm do mais, a ligao entre a
diferena interna e a externa , em ltima anlise, contingente, o resultado
da luta poltica por hegemonia.
Aqui, claro, o contra-argumento anti-hegeliano que essa lacuna
irredutvel entre o (quadro) universal e seu contedo particular o que
caracteriza a inita subjetividade kantiana. A universalidade concreta
hegeliana no seria a expresso mais radical da fantasia da plena
reconciliao entre o universal e o particular? Sua caracterstica bsica no
seria a autogerao de todo o contedo particular a partir do
automovimento da prpria universalidade? Contra essa crtica comum,
devemos insistir na proximidade entre a ideia de hegemonia de Laclau e a
ideia hegeliana de universalidade concreta. Nesta, a diferena especica
sobrepe-se diferena constitutiva do gnero em si, assim como, na ideia
de hegemonia de Laclau, a lacuna antagnica entre sociedade e seu limite
externo, a no sociedade, mapeada em uma diferena estrutural
intrassocial. O prprio Laclau rejeita a reconciliao entre universal e
particular em nome da lacuna que para sempre separa o universal vazio
ou impossvel do contedo particular contingente que o hegemoniza. No
entanto, se examinarmos Hegel mais de perto, veremos que na medida
em que cada espcie particular no se enquadra em seu gnero
universal , quando inalmente chegamos a uma espcie particular que se
enquadra plenamente nesse conceito, o prprio conceito universal
transformado em outro conceito. Nenhum Estado histrico existente
corresponde plenamente ao conceito de Estado a necessidade de uma
passagem dialtica do Estado (esprito objetivo, histria) para a Religio
(esprito absoluto) envolve o fato de que o nico Estado existente que
corresponde de fato a seu conceito a comunidade religiosa que
justamente no mais Estado. Aqui encontramos o paradoxo propriamente
dialtico da universalidade histrica enquanto historicidade: na relao
entre um gnero e suas subespcies, uma dessas subespcies sempre ser
o elemento que nega a mesma caracterstica universal do gnero.
Diferentes pases tm diferentes verses de futebol; os norte-americanos
no tm (ou no tinham) futebol porque o futebol deles o beisebol. Da
tambm a famosa airmao de Hegel de que o povo moderno no reza
pela manh porque ler o jornal sua reza matinal. Da mesma maneira, nos
Estados socialistas que esto se desintegrando, clubes de escritores e
outros clubes culturais funcionam como partidos. Da mesma maneira, as
mulheres se tornam uma das subespcies do homem, a Daseinsanalyse
heideggeriana se torna uma das subespcies da fenomenologia,
suprassumindo a universalidade precedente.
O ponto impossvel da auto-objetiicao seria precisamente o ponto
em que a universalidade e seu contedo particular so plenamente
harmonizados em suma, o ponto em que no haveria luta por hegemonia.
E isso nos leva de volta loucura: sua deinio mais sucinta a de uma
harmonia direta entre universalidade e seus acidentes, de uma supresso
da lacuna que separa as duas para o louco, o objeto que seu substituto
impossvel dentro da realidade objetal perde seu carter virtual e torna-se
parte totalmente integrante dessa realidade. Em contraposio loucura, o
hbito evita a armadilha da identiicao direta graas a seu carter
virtual: a identiicao do sujeito com um hbito no uma identiicao
direta com uma caracterstica positiva, mas uma identiicao com uma
disposio, uma virtualidade. O hbito o resultado de uma luta por
hegemonia: um acidente elevado a uma essncia, necessidade universal ,
feito para preencher seu lugar vazio.



a
Emmanuel Levinas, Totalidade e infinito (trad. Jos Pinto Ribeiro, 3. ed., Lisboa, Edies 70, 2008).
(N. E.)
1
Por exemplo, o discurso de Levinas e, mais tarde, de Marion sobre Deus alm do Ser
simplesmente reduz o ser ao domnio da realidade positiva, incluindo seu horizonte ontolgico
transcendental, e deixa de lado a questo de como, apesar de tudo, a dimenso divina alm do
ser aparece em um horizonte determinado da abertura do ser.
b
Trad. Jos Teixeira Coelho Netto, 9. ed., So Paulo, Perspectiva, 2010. (N. E.)
2
Uma descrio slida e equilibrada dessa polmica dada em Roy Boyne, Foucault and Derrida:
The Other Side of Reason (Londres, Unwin Hyman, 1990).
c
Trad. Jac Guinsburg e Bento Prado Jnior, 4. ed., So Paulo, Nova Cultural, 1988. (N. E.)
3
Jacques Derrida, Cogito e Histria da loucura, em A escritura e a diferena (trad. Maria Beatriz
Marques Nizza da Silva, Pedro Leite Lopes e Prola de Carvalho, 4. ed., So Paulo, Perspectiva,
2009), p. 85.
4
Ibidem, p. 78-80.
5
Ibidem, p. 82.
5
Ibidem, p. 85.
7
Ibidem, p. 86.
8
Idem.
9
Recordemos Freud que, em sua anlise do paranoico juiz Schreber, aponta como o sistema
paranoico no loucura, mas uma tentativa desesperada de escapar da loucura a
desintegrao do universo simblico por meio de um universo ersatz de significado.
10
Michel Foucault, Prefcio ( Folie et draison), em Problematizao do sujeito: psicologia,
psiquiatria e psicanlise (trad. Vera Lucia Avellar Ribeiro, 2. ed., Rio de Janeiro, Forense
Universitria, 2006), p. 153.
11
Ibidem, p. 157.
12
Michel Foucault, Vigiar e punir (trad. Raquel Ramalhete, 37. ed., Petrpolis, Vozes, 2009), p. 285.
13
Roy Boyne, Foucault and Derrida, cit, p. 118.
14
A leitura [...] no pode legitimamente transgredir o texto em direo a algo que no ele [...]. No
h fora-de-texto (Jacques Derrida, Gramatologia, trad. Miriam Schnaiderman e Renato Janine
Ribeiro, So Paulo, Perspectiva, 1973, p. 194).
15
Michel Foucault, Prefcio Transgresso, em Esttica: literatura e pintura, msica e cinema
(trad. Ins Autran Dourado Barbosa, 2. ed., Rio de Janeiro, Forense Universitria, 2009), p. 32.
16
Michel Foucault, Mon corps, ce papier, ce feu, em Histoire de la folie lge classique (Paris,
Gallimard, 1972), p. 602. [Este texto um apndice ao Histria da loucura, e tambm foi
publicado na srie Ditos e escritos; no entanto, no consta na edio brasileira de ambos. (N. T.)]
17
Ibidem, p. 584.
18
Daniel C. Dennett, Consciousness Explained (Nova York, Little, Brown, 1991), p. 416.
19
Ver Jacques Lacan, Televiso (trad. Antonio Quinet, Rio de Janeiro, Zahar, 1993).
20
A principal obra de Nicolas Malebranche De la recherches de la vrit (Paris, Vrin, 1975),
publicada originalmente em 1674-75.
21
Sobre essa ambiguidade, ver Paul Virilio, A arte do motor (trad. Paulo Roberto Pires, So Paulo,
Estao Liberdade, 1996).
d
Trad. M. D. Magno, 2. ed. rev., Rio de Janeiro, Zahar, 1985. (N. E.)
22
Robert Pippin, The Persistence of Subjectivity, cit., p. 118.
23
Ibidem, p. 118-9.
24
Ver G. W. F. Hegel, Lectures on the Philosophy of World History. Introduction: Reason in History
(trad. H. B. Nisbet, Cambridge, Cambridge University Press, 1975), p. 176-90.
25
G. K. Chesterton, Ortodoxia (trad. Almiro Pisetta, So Paulo, Mundo Cristo, 2008), p. 67.
26
Catherine Malabou, The Future of Hegel (Abingdon, Routledge, 2005), p. 117. (Essa uma obra
em que me baseei muito para escrever este texto.)
27
Ibidem, p. 26.
28
Devo essa observao a Caroline Schuster, de Chicago.
29
Sendo assim, os zumbis, essas iguras estranhas [un-canny, un-heimlich], devem ser opostas aos
aliengenas que invadem o corpo de um terrestre: enquanto os aliens se parecem e agem como
seres humanos, mas so de fato alheios raa humana, os zumbis so seres humanos que no se
parecem ou agem mais como seres humanos; no caso do aliengena, ns nos tornamos
subitamente cientes de que uma pessoa prxima esposa, ilho, pai foi tomada por um
aliengena; no caso do zumbi, o choque est no fato de a estranha igura rastejante ser algum
prximo de ns.
30
H, claro, uma grande diferena entre os movimentos letrgicos e automatizados dos zumbis e
a plasticidade sutil dos hbitos propriamente ditos, de sua experincia reinada; no entanto, os
hbitos propriamente ditos surgem quando o nvel do hbito suplementado pelo nvel da fala e
da conscincia propriamente dita. O comportamento maneira de um zumbi cego nos
proporciona, por assim dizer, a base material para a plasticidade reinada dos hbitos
propriamente ditos: a matria de que so feitos esses hbitos propriamente ditos.
31
G. W. F. Hegel, Enciclopdia das cincias ilosicas em compndio, v. 3: A ilosoia do esprito, cit.,
410, p. 169.
32
Ibidem, 410, p. 168.
33
Alain, Ides: introduction la philosophie (Paris, Flammarion, 1983), p. 200; tomei como base a
traduo em Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 36. [Ed. bras.: Ideias: introduo a
filosofia, So Paulo, Martins Fontes, 1993.]
34
G. W. F. Hegel, Elements of the Philosophy of Right (trad. H. B. Nisbet, Cambridge, Cambridge
University Press, 1991), 151, p. 195. [Essa citao aparece no adendo escrito por H. G. Hotho,
um dos pupilos de Hegel. Nenhuma das tradues brasileiras consultadas (das editoras Martins
Fontes e Loyola) foi feita a partir das edies originais comentadas. (N. T.)]
35
Idem, A filosofia do esprito, cit., 410, p. 170-1.
36
Ibidem, 410, p. 175.
37
Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 75.
38
Ibidem, p. 70.
39
Ibidem, p. 70-1.
40
Ibidem, p. 76.
41
Ibidem, p. 75.
42
Ibidem, p. 57.
43
Flix Ravaisson, De lhabitude (Paris, Fayard, 1984), p. 10, como traduzido em Catherine
Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 5-8.
44
Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 32.
45
G. W. F. Hegel, A filosofia do esprito, cit., 407, p. 147.
46
Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 35.
47
Hume explorou muito at demais essa observao de que, na introspeco, tudo o que
percebo em mim mesmo so minhas ideias, sensaes e emoes particulares, nunca meu
prprio Si.
48
G. W. F. Hegel, A filosofia do esprito, cit., 408, p. 148.
49
No seria a ixao paranoica esse curto-circuito em que a totalidade da minha experincia
torna-se no dialeticamente fixada em um momento particular, a ideia do meu perseguidor?
50
Em uma anlise mais minuciosa, torna-se claro que a ideia hegeliana de loucura oscila entre
dois extremos que icamos tentados a denominar, com referncia noo de violncia de
Benjamin, loucura constitutiva e loucura constituda. H primeiro a loucura constitutiva: a
contradio radical da prpria condio humana, entre o sujeito enquanto nada,
pontualidade evanescente, e o sujeito enquanto todo, horizonte de seu mundo. H em seguida
a loucura constituda: a ixao direta em identiicao com uma caracterstica particular
como tentativa de resolver (ou, melhor, eliminar) a contradio. De maneira homloga
ambiguidade da ideia lacaniana do objet petit a, a loucura nomeia ao mesmo tempo a contradio
ou vazio e a tentativa de resolv-la.
51
G. W. F. Hegel, A filosofia do esprito, cit., adendo, 408, p. 150.
52
Ibidem, 408, p. 156,
53
Ibidem, 401, p. 94. [Esse trecho citado em Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 32-3,
e contm uma ligeira diferena de sentido em relao ao texto de Hegel. Os colchetes referem-se
a essa diferena. (N. T.)]
54
Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 67.
55
A isiognomonia e a frenologia permanecem nesse nvel, bem como as ideologias
contemporneas da Nova Era, impondo que expressemos ou realizemos nossos verdadeiros Sis.
56
G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito (trad. Paulo Meneses, 2. ed., Petrpolis, Vozes, 1992),
parte I, 310, p. 197.
57
Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 71.
58
Ibidem, p. 72.
59
Ibidem, p. 68.
60
G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 322, p. 204.
61
Ibidem, 318, p. 202.
62
Se meu interlocutor suspeitar que estou realmente interessado, pode at icar
desagradavelmente surpreso, como se eu desejasse algo ntimo demais, que no me dissesse
respeito ou, como diz a velha piada freudiana, por que voc diz que est feliz em me ver
quando realmente est feliz em me ver!?.
63
Ver Karl Marx, Class Struggles in France, em Karl Marx e Friedrich Engels, Collected Works
(Londres, Lawrence & Wishart, 1978), v. 10, p. 104.
64
G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 318, p. 202.
65
Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 67.
66
Ibidem, p. 68.
67
G. W. F. Hegel, Jenaer Realphilosophie, em Frhe politische Systeme (Frankfurt, Ullstein, 1974),
p. 204; uso aqui a traduo citada em Donald Phillip Verene, Hegels Recollection (Albany, Suny
Press, 1985), p. 7-8. Hegel tambm menciona o poo noturno em que se conserva um mundo de
imagens ininitamente numerosas, sem que estejam na conscincia (G. W. F. Hegel, A ilosoia do
esprito, cit., v. 3, 453, p. 237. Aqui, a fonte histrica de Hegel Jacob Bhme.
68
G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 32, p. 38.
69
Uma expresso estranha, posto que, para Hegel, a natureza, precisamente, no tem interior: sua
condio ontolgica a da externalidade, no s externalidade com respeito a um Interior
pressuposto, mas externalidade com respeito a si mesma.
70
Jean-Paul Sartre, O ser e o nada (trad. Paulo Perdigo, 6. ed., Rio de Janeiro, Petrpolis, Vozes,
1998), p. 105.
e
Ibidem, p. 106.
71
Robert Bernasconi, How to Read Sartre (Londres, Granta, 2006), p. 38.
72
Sartre tambm chama a ateno para uma distino crucial entre esse tipo de representao
de um papel e a representao de um papel no teatro, na qual o sujeito simplesmente imita os
gestos de um garom para o deleite dos espectadores ou como parte de um espetculo cnico:
em clara oposio imitao teatral, o garom que brinda de ser garom realmente um
garom. Como diz Sartre, o garom realiza a condio de ser um garom, ao passo que um ator
que representa um garom no palco irrealizado em seu papel. Em termos lingusticos, o que
explica essa diferena a condio performativa dos atos: no caso de um ator, a eiccia
performativa suspensa. Um psictico exatamente aquele que no v (ou, antes, no sente)
essa diferena: para ele, tanto o garom real quanto o ator esto apenas representando um
papel.
73
Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 74.
3
NO S COMO SUBSTNCIA,
MAS TAMBM COMO SUJEITO
Universalidade concreta
A grande originalidade de Hegel est no fato de ele mostrar exatamente como uma
interpretao que no visa nada alm da universalidade, que no admite nenhum papel
para a singularidade do exegeta uma interpretao, alis, que se recusa a ser plstica, no
sentido de ser ao mesmo tempo universal e individual seria, na realidade, particular e
arbitrria.
1
muito preciso o que est em jogo nessa passagem do revolucionrio
livro de Catherine Malabou sobre Hegel. Toda interpretao parcial,
enraizada na posio subjetiva e fundamentalmente contingente do
sujeito; contudo, longe de impedir o acesso verdade universal do texto
interpretado, a plena aceitao dessa contingncia e da necessidade de
lidar com ela a nica maneira de o intrprete ter acesso universalidade
do contedo do texto. A posio subjetiva e contingente do intrprete
produz o mpeto, a nsia ou o anseio que sustenta uma interpretao
autntica. Se quisermos chegar universalidade do texto interpretado
diretamente, como ele em si, contornando, apagando ou abstraindo a
posio engajada do intrprete, ento temos de admitir a derrota e aceitar
o relativismo historicista, ou elevar a um Em-si universal e determinado o
que de fato uma leitura particular e arbitrria do texto. Em outras
palavras, a universalidade que alcanamos dessa maneira universalidade
abstrata, uma universalidade que, em vez de abranger, exclui a
contingncia do particular. A verdadeira universalidade concreta de um
texto histrico notvel como Antgona (ou a Bblia, ou uma pea de
Shakespeare) reside na prpria totalidade de suas leituras determinadas
historicamente. Aqui, o aspecto fundamental que devemos ter em mente
que a universalidade concreta no universalidade concreta verdadeira se
no incluir em si mesma a posio subjetiva de seu leitor-intrprete como
ponto particular e contingente a partir do qual a universalidade percebida .
Ou seja, no desenvolvimento hegeliano do processo de cognio, o sujeito
da cognio no apenas o meio universal de relexo no qual ocorrem
pensamentos particulares, um tipo de receptculo que contm, como
contedo particular, pensamentos sobre determinados objetos. O oposto
tambm verdadeiro: o objeto da cognio um Em-si universal, e o
sujeito representa precisamente o que a palavra subjetivo signiica em
seu uso padro, como quando falamos sobre percepes subjetivas que
distorcem o modo como uma coisa realmente . Aqui, a verdadeira
particularidade de um Conceito universal no apenas a particularidade
de sua espcie que pode, como tal, ser apreendida por um sujeito neutro
que observa essa universalidade (como quando, ao reletir sobre o
conceito de Estado, vejo que o Estado em que vivo uma espcie
particular, e que tambm h outros tipos de Estados); antes, a verdadeira
particularidade , em primeiro lugar, a posio subjetiva particular da qual
o Conceito universal para mim aceitvel (no caso do Estado, o fato de eu
ser membro de um Estado particular, enraizado em sua estrutura
ideolgica particular, colore meu conceito universal de Estado). E, como
Marx sabia muito bem, essa dialtica tambm vlida para a ascenso da
prpria universalidade: somente em uma constelao histrica especica
e particular que a dimenso universal de um Conceito pode surgir como
tal. O exemplo de Marx o trabalho: somente no capitalismo, em que troco
minha fora de trabalho por dinheiro enquanto mercadoria universal,
que me relaciono com minha proisso especica enquanto forma
particular contingente de emprego; somente aqui a noo abstrata de
trabalho torna-se um fato social, em contraste com as sociedades
medievais em que o trabalhador no escolhe seu campo de trabalho como
proisso, pois nasce diretamente dentro deste. (O mesmo serve para
Freud e sua descoberta da funo universal do complexo de dipo.) Em
outras palavras, a prpria lacuna entre uma noo universal e sua forma
histrica particular s aparece em determinada poca histrica. Isso
signiica que somente passamos realmente da universalidade abstrata
para a concreta quando o sujeito cognoscente perde sua posio externa e
se prende no movimento de seu contedo s dessa forma que a
universalidade do objeto da cognio perde seu carter abstrato e entra no
movimento de seu contedo particular.
Desse modo, devemos distinguir estritamente entre universalidade
concreta e historicismo. Em relao noo de direitos humanos, uma
leitura marxista sintomtica pode identiicar de maneira convincente o
contedo particular que lhe d uma nfase ideolgica especiicamente
burguesa: os direitos humanos universais so de fato os direitos dos donos
de propriedades, brancos e do sexo masculino, de negociar livremente no
mercado e explorar trabalhadores e mulheres, alm de exercer dominao
poltica. No entanto, a identiicao do contedo particular que hegemoniza
a forma universal s a metade da histria. A outra metade, igualmente
importante, consiste em fazer uma pergunta muito mais dicil a respeito
do surgimento da forma da prpria universalidade. Como, e em que
circunstncias histricas especicas, a Universalidade abstrata tornou-se
um fato da vida (social)? Em que condies os indivduos vivenciam a si
prprios como sujeitos dos direitos humanos universais? Esse o
argumento da anlise marxista do fetichismo da mercadoria: em uma
sociedade em que predomina a troca de mercadorias, os indivduos, em
sua vida cotidiana, relacionam-se com eles prprios, bem como com os
objetos a sua volta, como encarnaes contingentes de noes abstratas e
universais. O que sou, tendo em vista meus antecedentes culturais e sociais
concretos, vivido como contingente, pois o que me deine, em ltima
anlise, a capacidade universal abstrata de pensar e/ou trabalhar.
Qualquer objeto que possa satisfazer meu desejo encarado como
contingente, porque meu desejo concebido como uma capacidade formal
abstrata, indiferente multiplicidade de objetos particulares que possam
satisfaz-lo, mas nunca o satisfazem por completo. A ideia moderna de
proisso, como acabamos de ver, implica que vivencio a mim mesmo como
um indivduo que no nasceu diretamente dentro de seu papel social. O
que me tornarei depende do intercmbio entre as circunstncias sociais
contingentes e minha escolha livre. O indivduo contemporneo tem uma
proisso eletricista, professor, garom , mas no teria sentido
nenhum airmar que um servo da poca medieval fosse campons por
proisso. Nesse aspecto, a ideia fundamental que, mais uma vez, nas
condies sociais especicas da troca de mercadorias dentro de uma
economia de mercado global, a abstrao torna-se caracterstica direta
da vida social efetiva. Ela tem impacto na forma como os indivduos se
comportam e se relacionam com seu prprio destino e com seu ambiente
social. Marx compartilha a viso de Hegel de como a Universalidade torna-
se para si somente na medida em que os indivduos no identiicam mais
de maneira plena o mago de seu ser com sua situao social particular:
vivenciam-se sempre como desconjuntados em relao a essa situao.
Em outras palavras, em determinada estrutura social, a Universalidade
torna-se para si somente naqueles indivduos que carecem de um lugar
apropriado nela. Portanto, o modo de manifestao da Universalidade
abstrata, sua entrada na existncia efetiva, gera violncia e perturba o
antigo equilbrio orgnico.
Isso no quer dizer apenas que cada universalidade perseguida por
um contedo particular que a corrompe, mas que cada posio particular
perseguida por sua universalidade implcita, o que a enfraquece. O
capitalismo no apenas Em-si universal, ele Para-si universal enquanto
um tremendo poder corrosivo que destri mundos, culturas e tradies de
vida particulares, atravessando-as e sugando-as para dentro de seu
vrtice. No faz sentido perguntar se essa universalidade genuna ou
apenas uma mscara para interesses particulares?. Essa universalidade
claramente efetiva enquanto universalidade, enquanto fora negativa para
mediar e destruir todo contedo particular. E a mesma lgica vale para a
luta emancipatria: a cultura particular que tenta desesperadamente
defender sua identidade tem de reprimir a dimenso universal que est
ativa em seu prprio cerne, ou seja, a lacuna entre o particular (sua
identidade) e o universal que a desestabiliza por dentro. por isso que o
argumento deixe nossa cultura em paz um fracasso. Em toda cultura
particular, os indivduos sofrem e protestam por exemplo, as mulheres
protestam quando so obrigadas a passar por uma clitoridectomia e esses
protestos contra as restries paroquiais de determinada cultura so
formulados do ponto de vista da universalidade. A universalidade efetiva no
o sentimento profundo de que diferentes culturas acabam
compartilhando os mesmos valores bsicos etc.; a universalidade efetiva
aparece (efetiva-se) como a experincia da negatividade, da inadequao
para consigo, de uma identidade particular. A universalidade concreta no
diz respeito relao de um particular com o Todo mais amplo, ao modo
como se relaciona com os outros e com seu contexto, mas sim ao modo
como se relaciona consigo, ao modo como sua identidade particular
clivada de dentro. Assim, o problema usual da universalidade (como posso
ter certeza de que o que percebo como universalidade no colorido pela
minha identidade particular) desaparece: a universalidade concreta
signiica exatamente que minha identidade particular corroda de dentro,
que a tenso entre particularidade e universalidade inerente a minha
identidade particular ou, em termos mais formais, que a diferena
especfica coincide com a diferena gentica.
Em suma, uma universalidade surge para si somente por meio ou no
lugar de uma particularidade tolhida. A universalidade inscreve-se em uma
identidade particular enquanto incapacidade de tornar-se plenamente si
mesma: eu sou um objeto universal na medida em que no posso me
realizar na minha identidade particular por essa razo, o sujeito
universal moderno , por deinio, desconjuntado, carente de seu lugar
apropriado no edicio social. Essa tese tem de ser tomada ao p da letra:
no apenas que a universalidade se inscreve na minha identidade
particular como ruptura, desconjuntura; a universalidade em si , em sua
efetividade, nada mais que esse corte que impede de dentro toda e
qualquer identidade particular. Em uma dada ordem social, uma alegao
universal somente pode ser feita por um grupo que foi impedido de
realizar sua identidade particular mulheres tolhidas em seu esforo de
realizar sua identidade feminina, um grupo tnico impedido de airmar sua
identidade e assim por diante. Por esse mesmo motivo, para Freud, tudo
tem conotao sexual, pois a sexualidade pode infectar tudo: no por ser o
componente mais forte na vida das pessoas e exercer certa hegemonia
sobre todos os outros componentes, mas por ser o componente mais
radicalmente tolhido em sua efetivao, marcado pela castrao
simblica por conta da qual, como airma Lacan, no existe relao sexual.
Cada universalidade que surge, que posta como tal, testemunha uma
cicatriz em alguma particularidade, e permanece para sempre ligada a
essa cicatriz.
Recordemos aqui a passagem de Krzysztof Kieslowski do documentrio
para o cinema de ico. No temos apenas duas espcies de cinema:
documentrio e ico; o cinema de ico surgiu das limitaes inerentes
ao cinema de documentrio. O ponto de partida de Kieslowski foi o mesmo
de todos os cineastas nos pases socialistas: a lagrante divergncia entre
a realidade social montona e as imagens brilhantes e otimistas que
permeavam uma mdia oicial duramente censurada. claro que a reao
inicial de Kieslowski ao fato de que a realidade social polonesa, como disse
ele, no era representada, foi procurar uma representao mais
adequada da vida real em toda a sua monotonia e ambiguidade em suma,
adotar uma autntica abordagem documentarista. Mas isso logo foi
rejeitado por Kieslowski por razes que so mais bem compreendidas no
fim do documentrio Primeiro amor (1974). Nele, a cmera acompanha um
jovem casal desde o namoro, passando pela gravidez da moa, pelo
casamento deles e pela chegada do beb, terminando com a cena do pai
segurando o recm-nascido e chorando. Kieslowski reagiu obscenidade
dessa intruso injustiicvel na vida ntima dos outros com o medo de
lgrimas reais: h um domnio de intimidade fantasmtica marcado com
uma placa de no ultrapasse! que somente deveria ser abordado pela via
da ico. pelo mesmo motivo que a francesa Vronique, em A dupla vida
de Vronique, rejeita o marionetista: ele quer saber demais e, por isso,
depois que ele conta a histria da vida dupla dela, ela ica profundamente
magoada e corre ao encontro do pai quase no im do ilme
2
.
Universalidade concreta um nome para esse processo pelo qual a fico
detona o documentrio de dentro, para o modo como o surgimento do
cinema de ico resolve o impasse inerente do cinema de documentrio
3
.
Outro exemplo extrado da histria do cinema dado por um de seus
grandes mistrios: o sbito eclipse dos ilmes de faroeste em meados da
dcada de 1950. Parte da resposta reside no fato de que, na mesma poca,
a pera espacial surgiu como gnero ento podemos arriscar a hiptese
de que a pera espacial tomou o lugar do faroeste no im da dcada de
1950. A questo dialtica aqui que o faroeste e a pera espacial no so
duas subespcies do gnero aventura. Devemos antes mudar a
perspectiva e partir apenas do faroeste: no decorrer de seu
desenvolvimento, ele acaba em um impasse; para sobreviver, precisa se
reinventar como pera espacial. Logo, a opra espacial estruturalmente
uma subespcie do faroeste, da mesma maneira que, para Kieslowski, a
fico uma subespcie do documentrio.
E o mesmo no seria vlido para a passagem de Estado para
comunidade religiosa em Hegel? Ambos no so simplesmente duas
subespcies do gnero das amplas comunidades socioideolgicas; na
verdade, o Estado, em suas formas particulares, jamais poder resolver o
impasse inscrito em seu conceito (isto , no pode representar e totalizar a
comunidade de maneira adequada, assim como para Kieslowski o
documentrio no pode exprimir de maneira adequada o ncleo da
realidade social) e, por isso, precisa se transpor para outro conceito, o de
Igreja. A Igreja , nesse sentido, mais Estado que o prprio Estado: ela
efetiva o conceito de Estado, transformando-o em outro conceito. Em todos
esses casos, a universalidade situada no encadeamento ou sobreposio
de particularidades: A e B no so partes (espcies) de sua universalidade
abrangente; A no pode tornar-se plenamente A efetivar seu conceito
sem passar por B, que formalmente sua subespcie, mas uma subespcie
que solapa a prpria espcie sob a qual ela formalmente subsumida.
Toda espcie contm uma subespcie que, na medida em que realiza
efetivamente o conceito dessa subespcie, destri seu quadro: a pera
espacial um faroeste no nvel de seu conceito e, por isso mesmo, no
mais um faroeste. Desse modo, em vez de uma universalidade subdividida
em duas espcies, temos uma espcie particular que gera outra espcie
como sua subespcie, e a verdadeira (concreta) universalidade nada
mais que esse movimento no curso do qual uma espcie engendra uma
subespcie que nega sua prpria espcie. A mesma mediao dialtica
entre o universal e o particular tambm pode ser formulada nos termos de
um conceito universal e de seus exemplos. A diferena entre o uso idealista
e o uso materialista de exemplos que, na abordagem idealista platnica,
os exemplos so sempre imperfeitos, nunca traduzem perfeitamente o que
deveriam exempliicar; j na abordagem materialista, o exemplo sempre
traz mais do que exempliica em outras palavras, o exemplo sempre
ameaa destruir o que deveria exempliicar, pois d corpo quilo que o
prprio conceito exempliicado reprime ou com que no consegue lidar.
(Nisso consiste o procedimento materialista de Hegel na Fenomenologia do
esprito: cada igura de conscincia exempliicada e depois destruda
pelo prprio exemplo.) por isso que a abordagem idealista sempre
precisa de uma multiplicidade de exemplos como no h um nico
exemplo que sirva, preciso enumerar uma grande quantidade deles para
indicar a riqueza transcendente da Ideia que exempliicam, sendo a Ideia o
ponto de referncia ixo para os exemplos propostos. A abordagem
materialista, ao contrrio, tende a retornar obsessivamente ao mesmo e
nico exemplo: o exemplo particular permanece o mesmo em todos os
universos simblicos, ao passo que o conceito universal que ele deveria
explicar muda continuamente de forma, de modo que temos uma
multiplicidade de conceitos universais orbitando um nico exemplo. No
seria isso que Lacan faz, retomando sempre os mesmos casos exemplares
(o jogo de adivinhao com os trs prisioneiros, o sonho da injeo de Irma
etc.), dando a cada vez uma nova interpretao? O exemplo materialista ,
portanto, um Singular universal: um ente singular que persiste como
universal por meio da multiplicidade de suas interpretaes.
Essa dialtica chega a seu apogeu quando o universal como tal, em
contraste com o contedo particular, entra no ser, adquire existncia real
esse o advento da subjetividade descrito na teoria do Conceito, de Hegel,
como o primeiro momento de sua lgica subjetiva. Duas observaes
introdutrias devem ser feitas aqui. Primeiro, devemos prestar ateno ao
paradoxo da diferena fundamental entre a lgica da Essncia e a lgica do
Conceito: exatamente porque a lgica da Essncia a lgica do
Entendimento e, como tal, prende-se a oposies ixas, sendo incapaz de
apreender sua automediao , ela resulta em uma dana louca de
autodestruio em que se dissolvem todas as determinaes ixas. A lgica
do Conceito, em contraste, a lgica das automediaes que, exatamente
por isso, capaz de gerar uma estrutura estvel. Segundo, o termo lgica
subjetiva plenamente justiicado no sentido preciso de que, para Hegel,
o Conceito no a universalidade abstrata usual que designa um aspecto
comum de uma multiplicidade emprica o Conceito original o eu, o
prprio sujeito. Hegel nos d a apresentao mais concisa da
subjetividade do Conceito no incio de sua Lgica Subjetiva, na qual
deine pela primeira vez a individualidade como a relexo do Conceito a
partir de sua determinidade dentro de si. Ela a mediao de si do Conceito
na medida em que sua alteridade se faz de novo um outro pelo qual o
Conceito se restabelece como igual a si mesmo, mas na determinao da
negatividade absoluta
4
.
fcil perceber como universalidade e particularidade esto presentes
ao mesmo tempo em cada Conceito: todo Conceito universal por
deinio, designa um nico aspecto abstrato que une uma srie de
particulares e, exatamente como tal, sempre-j particular no em
adio a sua universalidade, mas em virtude dela. Humano um Conceito
universal que designa a dimenso universal de todos os seres humanos e,
como tal, particular ou determinado designa uma caracterstica
determinada e ignora ininitas outras (no s h seres que no so
humanos, como cada ser humano tem uma quantidade ininita de outras
propriedades que tambm podem ser designadas por outros Conceitos
determinados). Universalidade e particularidade, portanto, so dois
aspectos de um mesmo Conceito: sua prpria universalidade abstrata a
torna particular. Um Conceito , por conseguinte, uma unidade imediata de
indeterminabilidade e determinao: ela tanto elevada acima da tessitura
da realidade espao-temporal, ou subtrada dela, quanto uma
determinao abstrata ixa. Por que e de que modo o Conceito subjetivo?
Em primeiro lugar, no sentido simples de que posto como tal apenas na
mente de um sujeito, um ser pensante que tem o poder da abstrao:
somente um ser pensante pode subtrair ou abstrair da multitude emprica
uma nica caracterstica e design-la como tal. Em segundo lugar, em um
sentido muito mais radical, a passagem para a individualidade a
passagem do Conceito subjetivo para o prprio Sujeito (Si, eu) enquanto
Conceito puro. E o que isso signiica? O sujeito em sua singularidade no
o que Kierkegaard destaca como a singularidade irredutvel a toda
mediao universal?
Em um Conceito determinado, universalidade e particularidade
coexistem, ou seja, a universalidade do conceito imediatamente passa
para sua determinao particular. O problema aqui no como reconciliar
ou sintetizar os opostos (o aspecto universal e o aspecto particular de um
Conceito), mas, ao contrrio, como apart-los, como separar a
universalidade de sua alteridade, de suas determinaes particulares. A
contradio absoluta entre universalidade e particularidade s pode ser
resolvida sua sobreposio imediata s pode ser mediada quando a
universalidade do Conceito airmada ou posta (ou aparece) como tal, em
oposio a sua alteridade, em oposio a cada determinao particular.
Nesse movimento, o Conceito retorna a partir de sua determinidade
dentro de si, restabelece-se como igual a si mesmo, mas na determinao
da negatividade absoluta negando absolutamente todo e qualquer
contedo positivo, toda e qualquer determinao particular. O puro eu (o
cogito cartesiano ou a apercepo transcendental kantiana) justamente
essa negao absoluta de todo contedo determinado: o vazio da
abstrao radical de todas as determinaes, a forma do eu penso
esvaziada de todos os pensamentos determinados. O que acontece aqui
aquilo a que o prprio Hegel se refere como um milagre: a pura
universalidade esvaziada de todo contedo simultaneamente a pura
singularidade do eu, ela se refere a mim mesmo como nico ponto
evanescente que exclui todos os outros, que no pode ser recolocado por
nenhum outro meu si , por deinio, apenas eu e nada mais. O eu ,
nesse sentido, a coincidncia da pura universalidade com a pura
singularidade, da abstrao radical com a singularidade absoluta
5
. E isso
tambm que Hegel visa quando diz que, no eu, o Conceito como tal passa
a existir: o conceito universal existe na forma do Eu na qual a
singularidade absoluta (sou eu, somente eu) coincide com a abstrao
radical (como puro eu, sou totalmente indistinguvel de todos os outros
eus)
6
. Nos pargrafos 1343 e 1344 da Science of Logic [Cincia da lgica],
ele acrescenta a m notcia que acompanha a boa notcia do retorno-a-
si-mesmo do Conceito a partir de sua alteridade: A individualidade no
apenas o retorno do Conceito para si mesmo, mas imediatamente sua
perda. Em outras palavras, disfarado de um eu individual, o Conceito no
s retorna para si mesmo (para sua universalidade radical), libertando-se
da alteridade de todas as determinaes particulares, mas surge
simultaneamente como um isso efetivamente existente, um indivduo
emprico contingente imediatamente consciente-de-si, um ser-para-si:
Pela individualidade, em que o Conceito interno a si mesmo, torna-se externo para si
mesmo e entra na efetividade. [...] O indivduo, enquanto negatividade que se refere a si,
identidade imediata do negativo consigo; um ser-para-si. Ou a abstrao que determina o
Conceito, em consonncia com seu momento ideal de ser, como um imediato. Desse modo, o
indivduo um qualitativo um ou isso.
7
Encontramos aqui o movimento supostamente ilegtimo das
determinaes conceituais para a existncia efetiva, cuja verso mais
conhecida est no im da Lgica, quando a Ideia realiza a si mesma em
Natureza enquanto sua exterioridade. Devemos evitar o erro idealista
comum: claro que esse movimento especulativo no cria o indivduo de
carne e osso, mas cria o eu, o ponto de referncia vazio e autorrelativo
que o indivduo experimenta como si mesmo, como o vcuo no ncleo de
seu ser.
Essa a primeira trade terica do Conceito; uma vez que est
realizada, e a universalidade singular do Sujeito est em seu devido lugar,
testemunhamos o processo oposto: no U-P-E, mas U-E-P; no a
contradio entre Universal e Particular resolvida pelo Eu, mas a
contradio entre Universal e Eu resolvida pelo Particular. Ou seja, como
pode o puro eu romper o abismo da negatividade radical autorrelativa na
qual a universalidade e a singularidade coincidem de maneira imediata,
excluindo todo contedo determinado? Aqui entramos no domnio prtico
da vontade e da deciso: o sujeito enquanto puro Conceito tem de
determinar a si mesmo livremente, tem de postular um contedo
particular determinado que contar como seu prprio. E no devemos
nos esquecer de que esse contedo determinado (enquanto expresso da
liberdade do sujeito) irredutivelmente arbitrrio: no fundo,
fundamentado somente no assim porque quero que seja do sujeito, o
momento da pura escolha ou da deciso subjetiva que estabiliza um
mundo. Com o objetivo de designar esse momento, Badiou prope em seu
Logics of Worlds [Lgica dos mundos] o conceito de ponto entendido
como uma simples deciso em uma situao reduzida a uma escolha entre
sim e no. Ele se refere implicitamente ao point de capiton [ponto de
estofo] de Lacan, claro e isso no indica que no h nenhum mundo
fora da linguagem, nenhum mundo cujo horizonte de signiicado no seja
determinado por uma ordem simblica? A passagem para a verdade ,
portanto, a passagem da linguagem (os limites da minha linguagem so os
limites do meu mundo
a
) para a letra, para os matemas que atravessam
diagonalmente uma multitude de palavras. O relativismo ps-moderno
exatamente o pensamento da irredutvel multitude de palavras, cada uma
delas sustentada por um jogo de linguagem especico, de modo que cada
mundo a narrativa que seus membros contam para si mesmos sobre si
mesmos, sem nenhum terreno compartilhado, nenhuma linguagem
comum; e o problema da verdade como estabelecer algo que para usar
os termos conhecidos na lgica modal permanea o mesmo em todos os
mundos possveis.

Hegel, Espinosa e... Hitchcock
exatamente nesse ponto que o contraste entre Hegel e Espinosa
aparece em sua forma mais pura: o Absoluto de Espinosa uma substncia
que expressa a si mesma nos seus atributos e modos sem o point de
capiton subjetivante. verdade que a famosa proposio de Espinosa,
omnis determinatio est negatio, pode soar hegeliana, mas ela pode ser lida
de duas maneiras opostas (dependendo da negatio a que se refere), e as
duas so decisivamente anti-hegelianas: (1) se se refere ao prprio
Absoluto, a negao gera um argumento teolgico negativo: cada
determinao positiva do Absoluto, cada predicado que atribumos a ele,
inadequado, no apreende sua essncia e, portanto, j negado; (2) se se
refere s coisas empricas particulares, a negao gera um argumento
sobre sua natureza transiente: cada ente delimitado a partir dos outros
por uma determinao particular se juntar, mais cedo ou mais tarde, ao
abismo catico de onde ela surge, pois cada determinao particular uma
negao no s no sentido de que envolver a negao de outras
determinaes particulares (se uma rosa vermelha, no azul, verde,
amarela...), mas em um sentido mais radical que se refere a sua
instabilidade em longo prazo. O argumento de Hegel seria ento que essas
duas leituras so, na verdade, idnticas, algo como: o Absoluto no um
ente positivo que persiste em sua identidade impermevel para alm do
mundo transiente das coisas initas; o nico Absoluto verdadeiro no seria
nada mais que esse mesmo processo de nascer e perecer de todas as
coisas particulares? Tal viso, no entanto, continua demasiado prxima de
uma sabedoria heraclitiana pseudo-oriental concernente ao eterno luxo
da gerao e corrupo de todas as coisas sob o sol em termos mais
filosficos, essa viso se baseia na univocidade do ser.
Em defesa de Espinosa, poderamos airmar deinitivamente que a
Substncia no apenas o eterno processo gerativo que continua sem
nenhuma interrupo ou corte, mas antes a universalizao de um corte ou
uma queda (clinamen): a Substncia nada mais que o constante processo
de cair (em entes determinados/particulares); tudo que existe uma
queda [fall] (se me permitem interpretar a famosa proposio do
Tractatus, de Wittgenstein Der Welt ist was der Fall ist
b
, de uma
maneira mais literal do que ele pretendia, compreendendo em seu der Fall
tambm o signiicado de fall em ingls). No existe Substncia que caia,
curve-se, interrompa o luxo etc.; a substncia simplesmente a
capacidade ininitamente produtiva de tais quedas/cortes/interrupes,
eles so sua nica realidade
8
. Nessa leitura de Espinosa, Substncia e
clinamen (a curvatura da Substncia que gera os entes determinados) so
diretamente coincidentes; nessa identidade especulativa fundamental, a
Substncia nada mais que o processo de sua prpria queda, a
negatividade que visa a determinao produtiva ou, em termos lacanianos,
a Coisa justamente o objeto a.
No entanto, o problema com essa universalizao do clinamen (o que o
ltimo Althusser chamou de materialismo aleatrio) que ela
renormaliza o clinamen e, com isso, transforma-se em seu oposto: se tudo
o que existe so interrupes ou quedas, ento o aspecto-chave da
surpresa, da intruso de uma contingncia inesperada, perde-se, e
acabamos em um universo chato e achatado cuja contingncia totalmente
previsvel e necessria. Quando Quentin Meillassoux insiste na
contingncia como a nica necessidade, encontra-se na mesma situao:
seu erro conceber a assero da contingncia segundo o lado masculino
das frmulas de sexuao de Lacan, ou seja, segundo a lgica da
universalidade e de sua exceo constitutiva: tudo contingente, exceto a
prpria contingncia, que absolutamente necessria a necessidade,
portanto, torna-se a garantia externa da contingncia universal. O que
deveramos opor a essa universalizao da contingncia no a
universalizao da necessidade (tudo que existe necessrio, exceto essa
prpria necessidade, que contingente), mas o feminino no-Todo da
contingncia: no h nada que no seja contingente, sendo assim, o no-
Todo contingente? Simultaneamente, h o no-Todo da necessidade: no
h nada que no seja necessrio, sendo assim, o no-Todo necessrio? A
necessidade do no-Todo signiica que, de tempos em tempos, ocorre um
encontro contingente que solapa a necessidade predominante (o espao de
possibilidades sustentado por essa necessidade), de modo que nele o
impossvel acontece
9
. A questo-chave que, se tiver de haver um
momento de surpresa no corte ou na queda, ele s pode ocorrer tendo
como pano de fundo um fluxo contnuo, e como sua interrupo.
Em contraste com Espinosa para quem no h Signiicante Mestre
desempenhando um corte, marcando uma concluso, pingando o i, mas
apenas uma cadeia contnua de causas , o processo dialtico hegeliano
envolve cortes, interrupes repentinas do luxo contnuo, reverses que
retroativamente reestruturam o campo inteiro. Para entendermos
adequadamente essa relao entre processo contnuo e seus cortes ou ins,
devemos ignorar a estpida ideia de que existe uma contradio no
pensamento de Hegel entre mtodo (processo ininito) e sistema (im);
tambm no basta concebermos os cortes como momentos dentro de um
processo abrangente, como diferenas internas que surgem e
desaparecem. Talvez seja til fazermos um paralelo com o luxo da fala: o
luxo da fala no pode continuar indeinidamente, tem de haver le moment
de conclure [o momento de concluir] como o ponto que termina uma frase.
somente o ponto inal que ixa retroativamente ou determina o
signiicado da frase. No entanto, fundamental acrescentar que esse ponto
no uma simples ixao que elimina todo risco, toda ambiguidade e
abertura. Ao contrrio, o prprio pontuar, seu corte, que libera liberta
o signiicado e a interpretao: o ponto sempre ocorre em termos
contingentes, como uma surpresa, e gera um excesso por que aqui? O
que isso significa?
Esse elemento de surpresa surge em sua mais pura manifestao na
tautologia o prprio Hegel analisa a tautologia pela expectativa e pela
surpresa, o excesso aqui a prpria falta inesperada: Uma rosa ... uma
rosa esperamos alguma coisa, uma determinao, um predicado, mas o
que temos apenas a repetio do sujeito, o que torna o sintagma latente
com signiicado virtual. Longe de esclarecer as coisas, a tautologia d luz
o espectro de uma profundidade impondervel que escapa s palavras;
longe de ser um sinal de perfeio, alude a um submundo contingente
obsceno. Quando dizemos lei lei? Exatamente quando nos deparamos
com a lei enquanto injusta, arbitrria etc., e depois acrescentamos mas lei
lei. Nesse caso, o corte inal simultaneamente a abertura, o que
desencadeia ou pe em ao um novo processo de interpretao
inindvel. E, claro, o mesmo se aplica ao im absoluto, a concluso do
sistema hegeliano.
A consequncia da airmao da univocidade radical do ser que todas
as distines entre essencial e secundrio, entre efetivo e virtual, e
assim por diante, tm de ser descartadas. Com respeito clssica distino
marxista entre base e superestrutura, isso signiica que a esfera de
produo econmica de modo algum mais real que a ideologia ou a
cincia, ou que ela no tem prioridade ontolgica sobre elas; sendo assim,
deveramos abandonar at mesmo a ideia de determinao em ltima
instncia pela economia de toda vida social. Com respeito ao tema da
realidade virtual, isso signiica que no basta dizer que a realidade
suplementada pela virtualidade; deveramos abandonar a prpria
distino e airmar que toda realidade virtual. Na economia, deveramos
abandonar a distino entre economia real (produo de bens materiais)
e economia virtual (especulao inanceira sem base na produo real):
toda economia, no importa quo real seja, j virtual. No obstante, uma
universalizao direta como essa apressada demais. Se o que
vivenciamos como realidade reter sua consistncia, ela tem de ser
suplementada por uma ico virtual esse paradoxo, j conhecido por
Bentham, formulado de maneira incisiva por Chesterton: Literatura e
ico so duas coisas totalmente diferentes. Literatura luxo, ico
necessidade
10
. No entanto, Bentham tambm percebeu nitidamente que
podemos (e devemos) fazer uma distino clara entre realidade e ico
nisso consiste o paradoxo que ele tentou capturar com a ideia de ices:
embora possamos distinguir entre realidade e ico, no podemos
simplesmente descartar a ico e reter apenas a realidade; se
descartamos a ico, a prpria realidade se desintegra, perde sua
consistncia ontolgica.
H alguns anos, um jornal dirio alemo publicou uma charge em que
cinco homens respondiam pergunta: O que voc gostaria de fazer nas
frias de vero?. Cada um deu uma resposta diferente (ler um bom livro,
visitar um pas distante, descansar em uma praia ensolarada, divertir-se
comendo e bebendo com os amigos...), mas no balo que pairava sobre a
cabea de cada um deles e retratava aquilo com que eles realmente
sonhavam estava a imagem de uma mulher nua. A concluso bvia que,
por trs do semblante de interesses civilizados, existe apenas uma coisa:
sexo. A charge est formalmente errada: todos ns sabemos que estamos
de fato sempre pensando naquilo, mas a pergunta : de que modo
preciso, o que funciona como objeto-causa do nosso desejo, qual janela da
fantasia sustenta nosso desejo? Uma das maneiras de esclarecer a questo
seria inverter a charge: mostrar todos os homens respondendo a mesma
coisa (Quero fazer muito sexo!) e colocar as ideias no sexuais
(descansar em uma praia ensolarada etc.) nos bales para representar
seus pensamentos ntimos, dando assim uma pista para qual modo exato
de jouissance se tem como alvo: um sonha fazer sexo em um lugar extico e
distante, como um templo hindu, rodeado de esttuas erticas; outro sonha
fazer amor na areia de uma praia deserta (talvez com um trao
exibicionista, como ser observado secretamente por um grupo de crianas
que esto brincando por perto), e assim por diante.
Uma das melhores coisas do cinema brincar com esse papel da ico
(ou fantasia) como um suplemento da realidade, garantindo sua
consistncia. No se trata apenas de coniar nos efeitos especiais para
apresentar um mundo fantasiado de realidade: o cinema mostra seu
melhor quando, por meio das sutilezas da mise-en-scne, faz o espectador
experimentar a prpria realidade como algo fantasmtico. Na cena inal de
Filhos da esperana, de Alfonso Cuarn, Theo est em um barco a remo com
Kee, uma jovem negra, imigrante ilegal, que segura no colo seu
primognito recm-nascido, uma esperana para toda a humanidade. Theo
conduz Kee e o beb at a boia que marca o ponto de encontro com o
Tomorrow [Amanh], um navio-laboratrio em que um cientista
independente tenta resolver o problema da infertilidade. Kee v respingos
de sangue no barco, e Theo admite que levou um tiro enquanto fugiam.
Quando o Tomorrow aparece por entre a densa neblina, Theo perde a
conscincia e seu corpo pende para o lado. A beleza desse inal que,
embora tenha sido ilmado com realismo, como um evento efetivo, ele
tambm pode ser interpretado como a fantasia do moribundo Theo, para
quem o navio surge como em um passe de mgica de dentro da neblina
mstica na realidade, eles esto simplesmente sozinhos em um barco
deriva, indo a lugar nenhum.
Um procedimento mais complexo a chamada elipse hitchcockiana,
cujo caso exemplar o assassinato de Townsend no prdio das Naes
Unidas, em Intriga internacional
11
. Roger Thornhill chega s Naes Unidas,
seguido discretamente pelo assassino Valerian. Na recepo, Thornhill
manda chamar Townsend, que chega logo depois. Quando os dois homens
se encontram frente a frente, vemos Valerian observando-os do corredor e
colocando as luvas sinal de que est prestes a matar algum. Ainda no
sabemos quem ele planeja matar, mas suponhamos que seja Thornhill, j
que a gangue de Valerian tentou mat-lo na noite anterior. Os trs
personagens esto em ila: Thornhill e Townsend esto de frente um para
o outro, e Valerian est atrs de Townsend; este ltimo funciona como um
obstculo, impedindo um confronto direto entre Thornhill e Valerian, os
verdadeiros oponentes. De repente Thornhill tira do bolso a fotograia que
encontrou no quarto do hotel onde Kaplan se hospedara, ela mostra
Townsend, Van Damme (o grande criminoso do ilme) e mais algumas
pessoas. Apontando para Van Damme, Thornhill pergunta se Townsend o
conhece, mas Townsend no tem tempo de responder: em uma tomada
curta e desfocada, vemos uma faca voando em sua direo, depois seu
rosto distorcido em uma careta de dor e surpresa quando cai nos braos
de Thornhill. Seguem-se uma tomada breve de Valerian fugindo da cena e
depois um corte para Thornhill e Townsend, que cai no cho e revela a
faca cravada em suas costas. Confuso, Thornhill automaticamente pega a
faca e a puxa. Nesse mesmo instante, um fotgrafo bate uma foto de
Thornhill segurando a faca sobre o corpo de Townsend, dando a impresso
de que ele era o assassino. Ao perceber isso, Thornhill solta a faca e foge
no meio da confuso agindo nitidamente como culpado.
O que notvel nessa cena que no precisamos ver o assassinato
sendo cometido alm de nunca vermos Townsend e Valerian no mesmo
plano, a prpria continuidade da ao quebrada: vemos o que acontece
antes (a preparao de Valerian) e depois (Townsend caindo nos braos
de Thornhill), mas no vemos Valerian atirando a faca nem seu rosto
quando decide agir; vemos apenas o efeito, a expresso de choque de
Townsend. A cadeia causal parece interrompida nessa abstrao
hitchcockiana: a clara ligao entre Valerian e a morte de Townsend ica
implcita, claro, mas ao mesmo tempo a impresso que temos de imediato
que Townsend cai morto porque viu na foto que Thornhill lhe mostra
alguma coisa terriicante e/ou proibida, algo que no deveramos ver (o
que verdade, de certa forma), tanto que o gesto repentino de Thornhill
de pr a mo no bolso e tirar a foto torna-se equivalente ao gesto
ameaador de puxar uma arma. Esse efeito reforado pela disposio
espacial da cena, que mostra claramente a diviso clssica de Hitchcock
entre o espao da realidade comum (a movimentada recepo do prdio
das Naes Unidas, com grupos conversando ao fundo) e o espao de uma
protorrealidade subterrnea obscena, no qual o perigo espreita (o poro
e m Psicose; o quarto escuro atrs do espelho na sala de recepo da
lorista, de onde Scottie observa Madeleine em Um corpo que cai etc.). Em
outras palavras, como se a nica realidade da cena fosse a do grande hall
onde Thornhill e Townsend se encontram, enquanto Valerian age de outro
espao espectral, aos olhos de ningum, e, portanto, livrando Thornhill do
ato que lhe atribudo (ou antes atribuindo a ele um ato que no dele).
Por que esse suplemento iccional necessrio? Que buraco ele
preenche? Para garantir a consistncia simblica da nossa esfera de vida
(para usarmos a expresso de Sloterdijk), alguma coisa algum tipo de
excremento tem de desaparecer. O paradoxo da ecologia radical que
culpa a humanidade por perturbar a homeostase natural o fato de nela
acontecer uma reverso autorrelativa dessa lgica da excluso: o
excremento, o elemento destrutivo que precisa desaparecer para que o
equilbrio seja restabelecido , em ltima anlise, a prpria humanidade.
Como resultado de sua arrogncia, de seu desejo de dominar e explorar a
natureza, a humanidade tornou-se a mancha no quadro do idlio natural
(como naquelas narrativas em que a catstrofe ecolgica vista como uma
vingana da Me Terra, ou Gaia, pelas feridas que lhe foram impostas pela
humanidade). No seria essa a maior prova da natureza ideolgica do
ambientalismo? Isso signiica que no h nada mais distante de um
ambientalismo verdadeiramente radical do que a imagem de uma natureza
pura e idlica, livre de toda sujeira humana. Para romper com essa lgica,
talvez devssemos mudar as prprias coordenadas da relao entre a
humanidade e a natureza pr-humana: a humanidade antinatureza, ela
intervm no ciclo natural, perturbando-o ou controlando-o artificialmente,
adiando a inevitvel degenerao, ganhando tempo para si prpria. No
obstante, como tal, ainda faz parte da natureza, posto que no existe
natureza. Se a natureza concebida como ciclo equilibrado da vida for uma
fantasia humana, ento a humanidade (mais prxima da) natureza
exatamente quando estabelece de maneira brutal sua separao da
natureza, impe sobre ela sua prpria ordem limitada e temporria, cria
sua prpria esfera dentro da multiplicidade natural
12
. No encontramos
uma lgica semelhante no imaginrio radical revolucionrio? Em uma
cano que originalmente fazia parte de A deciso, mas foi retirada, Brecht
prope a associao do agente revolucionrio com o canibal que comeu o
ltimo dos canibais para acabar com o canibalismo o refro fala do
desejo de ser o ltimo resqucio de sujeira no recinto, o que, no gesto inal
da limpeza de si, tornar todo o espao limpo.
O cinema, no pior dos casos, tenta preencher esse vazio no pela ico,
mas ao retratar diretamente a sujeira excluda. Por exemplo, o pior
momento de vulgaridade em A lista de Schindler ocorre quando Spielberg
no consegue resistir tentao de representar justamente o momento de
transformao tica de Schindler, quando ele passa de frio manipulador da
desgraa alheia para um sujeito imbudo de senso de responsabilidade
pelos judeus. A transformao ocorre quando Schindler, depois de sair
para um passeio matinal com sua amante em uma colina na Cracvia,
observa as unidades alems entrando no gueto judeu. O momento de
conscientizao tica acompanhado da cena da garotinha judia vestida
com um casaco vermelho (em um ilme preto e branco). Essa retratao
propriamente obscena e blasfema: ela invade, de uma maneira vulgar, o
mistrio abissal do sbito advento da bondade, tentando estabelecer uma
ligao causal onde deveria ser deixada aberta uma lacuna. Vulgaridade
semelhante ocorre em Pollock, um ilme que, da mesma maneira, no
resiste tentao de retratar o momento exato da inveno da action
painting. Como era de esperar, Pollock est bbado e derrama por acidente
uma vasilha de tinta sobre uma tela; surpreso com a mancha resultante,
complexa e estranhamente atraente, tem a ideia de uma nova tcnica. O
valor desse relato vulgar do misterioso momento de criao o mesmo do
irnico relato que Jonathan Swift faz do nascimento da linguagem: antes
dela, para falar de objetos ausentes, as pessoas carregavam nas costas
pequenas rplicas de todo tipo de objeto, at que algum teve a ideia
genial de substituir as miniaturas por palavras que designavam os objetos.
A relao entre realidade e ico tambm vlida para substncia e
sujeito: sim, a substncia sempre-j um sujeito, surge apenas
retroativamente, por sua mediao subjetiva. No entanto, deveramos
diferenci-los o sujeito sempre, constitutivamente, vem depois, ele se
refere a uma Substncia j dada, introduzindo nela abstratas distines e
ices, dissociando sua unidade orgnica. por isso que, embora
possamos interpretar a substncia espinosiana como o sujeito em ao,
no h em Espinosa nenhum sujeito distncia da Substncia.
Se o limite tem prioridade sobre o que est alm dele, ento tudo o que
existe a realidade (fenomenal) e sua limitao. Nada h alm do limite,
ou, mais precisamente, o que h alm do limite coincide com o prprio
limite; esse coincidir do limite com o que est alm dele signiica que o
Alm sempre-j se transps para o devir, o qual gera entes (fenomenais)
determinados. Em outras palavras, o Alm como o puro Ser de Hegel:
sempre-j reletido/mediado, transposto para o devir. O limite, portanto,
no meramente negativo: a negatividade produtiva que gera a
realidade determinada; ou ento: a negao sempre-j a negao da
negao, o movimento produtivo de seu prprio desaparecer.
O que h para alm do limite, para alm da tela que nos nega (que nos
protege de) qualquer acesso direto ao Em-si? S existe uma resposta
convincente: o que realmente est alm do limite, do outro lado da tela,
no o nada, mas a mesma realidade que encontramos na frente da tela .
Pensemos em um palco e toda a maquinaria por trs dele, usada para
gerar a iluso representada: o que realmente explica essa iluso no a
maquinaria como tal, mas o quadro que delimita o espao mgico do
palco e a realidade ordinria fora do palco: se quisermos explorar o
mistrio da iluso indo aos bastidores, descobriremos exatamente a
mesma realidade ordinria que existe fora do palco. (A prova que,
mesmo que o maquinrio dos bastidores seja totalmente visvel, como
acontece em alguns teatros, a realidade encenada ainda assim gerada.) O
que importa que uma parte da realidade ordinria seja separada do
resto por um quadro que a deine como um espao mgico de iluso.
Temos uma nica e mesma realidade, separada de si prpria (ou, antes,
redobrada) por uma tela. Essa inverso-para-dentro-de-si, pela qual a
realidade se encontra em um palco fantasmtico, o que nos obriga a
abandonar a univocidade do ser: o campo da (ou do que experimentamos
como) realidade sempre atravessado por um corte que inscreve a
aparncia dentro da prpria aparncia. Em outras palavras, se existe um
campo da realidade, ento no basta airmar que a realidade
inerentemente fantasmtica, ou sempre constituda de um quadro
transcendental; esse quadro tem de se inscrever dentro do campo da
realidade, na forma de uma diferena entre realidade ordinria e
realidade etrea: dentro de nossa experincia da realidade (estruturada
pela fantasia), uma parte desta tem de aparecer como fantasmtica, como
uma realidade no real.
Recordemos aqui a cena de Um corpo que cai, quando Scottie e Judy se
encontram pela primeira vez (no restaurante Ernie, assim como no caso de
Madeleine) e no conseguem se envolver em uma conversa signiicativa.
De repente, Scottie ixa o olhar em um ponto atrs de Judy, e vemos que
ele est olhando para uma mulher vagamente parecida com Madeleine,
usando o mesmo vestido cinza. Quando percebe o que atraiu o olhar de
Scottie, Judy, claro, ica profundamente magoada. O momento crucial
quando vemos, do ponto de vista de Scottie, as duas mulheres no mesmo
plano: Judy direita, perto dele, e a mulher de cinza esquerda, no fundo.
Mais uma vez, temos a realidade vulgar ao lado da apario etrea do
ideal. Aqui, a ciso do plano de Midge e o retrato de Carlotta
exteriorizada em duas pessoas diferentes: Judy em primeiro plano e a
apario espectral momentnea de Madeleine ao fundo alm da ironia
adicional, desconhecida por Scottie, de que na verdade Judy a Madeleine
que ele procura desesperadamente no meio da apario efmera de
pessoas estranhas. Esse breve momento em que Scottie levado a pensar
que o que v Madeleine o momento em que o Absoluto aparece: ele
aparece como tal no prprio domnio das aparncias, naqueles momentos
sublimes em que uma dimenso suprassensvel transparece em nossa
realidade ordinria. Quando Plato apresenta os trs nveis ontolgicos
(Ideias, cpias materiais e cpias dessas cpias) e desmerece a arte por
ser cpia da cpia, o que se perde que a Ideia s pode surgir na
distncia que separa nossa realidade material ordinria (o segundo nvel)
de sua cpia. Quando copiamos um objeto material, o que copiamos na
verdade, aquilo a que nossa cpia se refere, nunca o objeto particular em
sim, mas sua Ideia. Esta semelhante a uma mscara que gera uma
terceira realidade, um fantasma na mscara que no o rosto escondido
por trs dela. Nesse sentido preciso, a Ideia a aparncia enquanto
aparncia (como dizem Hegel e Lacan): a Ideia algo que aparece quando
a realidade (a cpia de primeiro nvel ou imitao da Ideia) ela mesma
copiada. isso que est na cpia, mais que o prprio original. No admira
que Plato reagisse com tanto pnico ameaa da arte: como Lacan airma
n o Seminrio XI, a arte (enquanto cpia da cpia) no compete com os
objetos materiais enquanto cpias diretas, de primeiro nvel, da Ideia;
compete antes com a prpria Ideia suprassensvel. Devemos interpretar
esse redobramento da realidade em seu sentido mais forte, como um
aspecto fundamental da ontologia do nosso mundo: todo campo de
realidade contm uma parte enquadrada, separada, que no vivida como
plenamente real, mas como fico.
Esse corte na univocidade do ser, essa necessidade de suplementar a
realidade ordinria com a ico, no demonstra que a falta primordial
no que se refere curvatura? Podemos gerar facilmente a curvatura a
partir da falta e vice-versa. Por um lado, podemos conceber a curvatura
(movimento rotatrio da pulso) como uma forma de evitar o impasse da
falta primordial. O que vem primeiro a falta: o Objeto incestuoso do
desejo sempre ausente, esquiva-se da apreenso do sujeito, e tudo o que
o desejo pode alcanar so as metonmias da Coisa, nunca a Coisa em si. No
entanto, esse repetido fracasso em alcanar a Coisa pode ser invertido em
sucesso se a fonte do gozo for deinida no como o alcance Coisa, mas
como a satisfao produzida pelo esforo repetido de chegar at ela. Isso
nos leva pulso freudiana, cujo verdadeiro alvo no seu im (objeto),
mas a repetida tentativa de atingi-lo (por exemplo, o que causa satisfao
na pulso oral no o objeto [leite], mas o repetido ato de sugar). Desse
modo, podemos conceber a curvatura, seu movimento circular, como
ontologicamente secundria, como uma maneira de transformar o fracasso
do desejo em sucesso.
Por outro lado, de maneira deleuziana, podemos conceber a
experincia da prpria falta como um tipo de iluso de perspectiva, como
uma equivocao do movimento rotatrio da pulso. Nesse caso, o que vem
primeiro, o fato primordial, o movimento rotatrio da pulso, como se seu
movimento circular no trouxesse a satisfao em si, mas tivesse de ser
interpretado como uma reao a uma falta primordial
13
. O que vem
primeiro, ento, a falta ou a curvatura? Hegel ou Espinosa? Essa escolha
uma armadilha que deve ser evitada: deveramos insistir no fato de que a
alternativa falta ou curvatura uma espcie de difrao primordial, uma
paralaxe sem nenhuma prioridade.
exatamente a propsito do tema do clinamen que podemos expor a
lacuna que separa Hegel de Espinosa. A Substncia espinosiana pode ser
concebida como a fora produtiva que gera a multiplicidade de clinamina e,
como tal, um ente virtual totalmente imanente a seus produtos, presente
e efetivo somente ems seus produtos, nos clinamina. Para Hegel, no
entanto, a pluralidade realmente existente dos clinamina pressupe um
clinamen mais radical uma reverso ou negatividade na prpria
Substncia (e por isso a Substncia tem de ser concebida tambm como
Sujeito). Em termos gnsticos, a Queda, a lacuna entre Deus e a realidade,
pressupe uma reverso prvia no prprio Deus. O exemplo das
modernidades alternativas nos ajudar a esclarecer esse ponto: para um
espinosiano, a pluralidade de modernidades expressa o poder produtivo
da Substncia social capitalista; para um hegeliano, h uma pluralidade de
modernidades porque a Substncia social capitalista em si pervertida,
antagnica. Ento por que existe algo, em vez de nada? Porque o prprio
nada dividido em dois (o vcuo falso e o vcuo verdadeiro, nos termos
da sica quntica
14
) essa tenso ou lacuna no vazio que o impele a
gerar algos.
Ento de que maneira devemos pensar os dois momentos da
negatividade unidos na palavra alem Verneinung, o freudiano-espinosiano
ver (clinamen e outras formas de deslocamento) e o mais radical hegeliano
nein (corte, negao, vazio)? E se as duas dimenses forem reunidas na
frmula $-a de Lacan, que combina o vazio ou negatividade do sujeito com
a mancha que turva a realidade? Ver representa a distoro anamrica da
realidade para a mancha que inscreve o sujeito na realidade, e nein a
lacuna, o buraco, na realidade. So dois lados da mesma moeda, ou antes
os lados opostos de uma ita de Mbius: a correlao de espao vazio com
objeto excessivo. No h lacuna sem protraimento ou distoro da
realidade (nenhum sujeito sem seu equivalente objetal) e vice-versa, toda
distoro anamrfica da realidade atesta um sujeito.
Seria possvel descrever um tipo de estrutura subjacente que nos
permita gerar a alternativa da falta e da curvatura? Talvez aqui a distino
entre os dois vcuos, o falso e o real, seja til na medida em que
exprime uma estrutura mnima de desequilbrio, de uma lacuna que
separa uma coisa de si mesma, a qual pode ser operacionalizada na
direo do vcuo falso (plena paz enquanto im inatingvel) ou do vcuo
verdadeiro (equilbrio do movimento circular). Talvez essa lacuna que
separa os dois vcuos seja a ltima palavra (ou uma das ltimas, pelo
menos) que se pode dizer sobre o universo: um tipo de deslocamento
ontolgico primordial ou diffrance
15
por conta do qual, no importa
quantas coisas boas possam surgir sub specie aeternitatis , o universo
desconjuntado e eppur si muove. Portanto, no basta dizer, em uma leitura
radical de Espinosa, que a Substncia nada mais que o processo de seu
clinamen aqui, a Substncia permanece Una, uma Causa imanente para
seus efeitos. Aqui devemos dar um passo adiante e reverter a relao: no
h Substncia, somente o Real enquanto lacuna absoluta, no identidade, e
os fenmenos particulares (modos) so Uns, muitas tentativas de
estabilizar essa lacuna. (Isso tambm signiica que o Real, em sua forma
mais radical, no um encontro contingente: o encontro como o Real o
Real da lacuna absoluta retorna dentro da realidade constituda como
seu ponto sintomtico de impossibilidade.)
Essa ideia de dois vcuos, no entanto, nos leva de volta a Hegel,
lacuna entre Substncia e Sujeito sugerida na famosa frmula que diz que
o Absoluto no s Substncia, mas tambm Sujeito. A totalidade
hegeliana no o ideal de um Todo orgnico, mas uma noo crtica
situar um fenmeno em sua totalidade no signiica ver a harmonia oculta
do Todo, mas incluir em um sistema todos os seus sintomas,
antagonismos e inconsistncias como partes integrantes. Nessa leitura, o
vcuo falso designa o Todo orgnico existente, com sua enganosa
estabilidade e harmonia, enquanto o vcuo verdadeiro integra nesse Todo
todos os excessos desestabilizadores que so necessrios para sua
reproduo (e, em ltima anlise, provocam sua runa). O processo
dialtico hegeliano, portanto, funciona como um repetido solapar de um
vcuo falso por um vcuo verdadeiro, como uma repetida mudana da
Substncia para o Sujeito. Em sua manifestao mais radical, essa lacuna
aparece como o contraste tico mnimo entre as dialticas budista e
hegeliana, entre a obteno da paz (Vazio, Simetria, Equilbrio, Harmonia
primordial ou qualquer que seja o nome) e o persistente eppur si muove.
Desse modo, o budismo d uma resposta radical pergunta: Por que
existe algo, em vez de nada?. S h o Nada, nada realmente existe
todos os algos, todos os entes determinados, surgem apenas de uma
iluso subjetiva de perspectiva. O materialismo dialtico, nesse aspecto, d
um passo adiante: mesmo o Nada no existe se por Nada entendemos o
abismo primordial em que todas as diferenas so obliteradas. No fundo, o
que existe apenas a Diferena absoluta, a Lacuna que repele a si
mesma.
Para entendermos o elo radical entre o sujeito e o nada (o Vazio),
devemos fazer uma leitura muito precisa da famosa airmao de Hegel
sobre a substncia e o sujeito: no basta enfatizar que o sujeito no um
ente idntico a si mesmo que existe positivamente, um ente que representa
a incompletude da substncia, seu movimento e antagonismo interior, o
Nada que tolhe a substncia por dentro e destri sua unidade,
dinamizando-a a ideia mais bem dada pela observao de Hegel, a
propsito da inquietao da unidade substancial, de que o Si essa
mesma inquietao (eben diese Unruhe ist das Selbst). A ideia de sujeito
ainda pressupe o Um substancial como ponto de partida, mesmo que esse
Um seja sempre-j distorcido, cindido etc., e esse mesmo pressuposto que
deveria ser abandonado: no incio (mesmo que seja mtico), no h
nenhum Um substancial, mas o prprio Nada; cada Um vem depois, surge
por meio da autorrelao desse Nada. Em outras palavras, o Nada como
negao no primeiramente a negao de algo, de um ente positivo, mas
a negao de si mesmo.
Hegel formulou essa ideia crucial no incio do segundo livro de sua
Lgica (sobre a Essncia), quando trata da lgica da relexo
16
. Hegel
parte da oposio constitutiva do conceito de essncia entre essncia e
seu aparecer no ser ilusrio (Schein): A imediatez da determinidade no
ser ilusrio em contraste com a essncia no consequentemente nada
alm da prpria imediatez da essncia
17
por baixo do luxo do ser
ilusrio (da aparncia: Schein), no h uma Essncia substancial idntica a
si mesma: a imediatez do aparecer ilusrio coincide com a imediatez da
substncia no ilusria, de seu verdadeiro ser; ou, em termos lacanianos,
essncia essa estrutura na qual o mais interior se conjuga com o mais
exterior, revirando-se sobre si mesmo
18
. Isso signiica que tudo o que
existe o luxo do ser ilusrio, de suas determinaes passageiras, e o
nada por trs dele:
Esses dois momentos, nomeadamente o nada, porm o nada que subsiste [Bestehen], e o ser,
mas o ser enquanto um momento, ou ainda a negatividade em si e a imediatez reletida, que
constituem os momentos do ser ilusrio, so portanto momentos da prpria essncia; o que
temos aqui no uma exibio ilusria do ser em essncia ou uma exibio ilusria da
essncia em ser; o ser ilusrio em essncia no o ser ilusrio de outro, mas ser ilusrio em
si, ser ilusrio da essncia em si. O ser ilusrio essncia em si na determinidade do ser.
19
Hegel j havia feito essa airmao em sua Fenomenologia, em que
declarou que a essncia suprassensvel aparncia enquanto aparncia;
isso que est na cpia, mais que o prprio original.

O sujeito hegeliano
Isso nos leva de volta airmao sobre a substncia e o sujeito feita na
introduo da Fenomenologia do esprito: Hegel no diz simplesmente que
Substncia Sujeito, e sim que no se deve conceber o Absoluto s como
Substncia, mas tambm como Sujeito. O Sujeito, portanto, no
meramente um momento subordinado da Substncia, da totalidade
substancial, tampouco a Substncia diretamente o Sujeito, de modo que
no devemos airmar sua identidade imediata (Substncia a Origem de
tudo, seu princpio fundador a fora produtiva da negatividade
autorrelativa que o ncleo da subjetividade; ou seja, a Substncia em
sua efetividade no nada mais que o sujeito em ao). O sujeito sempre-
j relacionado a um contedo substancial heterogneo vem sempre
depois como negao ou mediao desse contedo, como sua ciso ou
distoro , e esse carter secundrio deveria ser mantido at o im, o
sujeito jamais deveria ser diretamente alado a Princpio fundador de toda
a realidade.
Essa conteno do sujeito a ideia de que a Substncia = Sujeito de
Hegel funciona como juzo ininito de dois termos incompatveis e no
como plena subjetivao da Substncia, no como airmao direta do
Sujeito enquanto solo produtivo de toda a realidade, como agente que
consome ou se apropria de tudo que existe no deve ser interpretada
como um compromisso mal elaborado, no sentido de que subjetividade
demais autodestrutiva, ento devemos manter a medida apropriada.
Alm de ser ilosoicamente ingnua, essa posio de compromisso
errada: o movimento para conter o sujeito igual plena afirmao de sua
subjetividade, pois, em sua forma mais elementar, o sujeito no um
agente substancial que gera toda a realidade, mas precisamente o
momento do corte, do fracasso, da initude, da iluso, da abstrao. No
s como Substncia, mas tambm como Sujeito no quer dizer apenas que
a Substncia realmente uma fora da automediao subjetiva etc., mas
que a Substncia em si ontologicamente imperfeita, incompleta. Foi isso
que Hegel viu claramente, em contraposio tradio subjetivista que
chega ao apogeu na ideia de Fichte a respeito do eu absoluto que pe a si
mesmo: o sujeito no vem primeiro, ele no um novo nome para o Um
que a tudo fundamenta, mas sim o nome para a impossibilidade interior ou
autobloqueio do Um.
Isso signiica que a iluso necessria, inerente verdade: la verit
surgit de la mprise (a verdade surge da equivocao), como diz Lacan
em sua expresso mais hegeliana, e isso que o espinosiano no pode
aceitar. O que este pode pensar e pensa a necessidade do erro; o que no
consegue aceitar o erro ou a equivocao como imanente verdade e
anterior a ela epistemolgica e ontologicamente, o processo tem de
comear com o erro, e a verdade s pode surgir depois, como um erro
repetido, por assim dizer. Por qu? Porque, como vimos a propsito do
Entendimento e da Razo, a verdade (Razo) no uma correo do erro
(das abstraes unilaterais do Entendimento), a verdade o erro como tal ,
o que efetivamente fazemos quando (nos percebemos enquanto)
cometemos um erro, de modo que o erro reside no prprio olhar que
percebe o ato como um erro. Em outras palavras, a Substncia como
Sujeito de Hegel deveria ser lida, portanto, de maneira anloga releitura
que Lacan faz da famosa frmula de Freud ( wo es war soll ich werden),
que tambm no deveria ser interpretada como uma busca da simples
subjetivao da substncia inconsciente (Eu deveria me apropriar do meu
inconsciente), mas como o reconhecimento do meu lugar dentro dele, de
que o sujeito s existe pela inconsistncia do inconsciente.
Para recapitular, o tema hegeliano da Substncia como Sujeito signiica
que o Absoluto enquanto Real no simplesmente diferente ou
diferenciado dos entes initos o Absoluto no seno essa diferena. Em
sua forma mais elementar, o Real a prpria no identidade: a
impossibilidade de X (vir a) ser plenamente si mesmo. O Real no o
intruso ou obstculo externo que impede a realizao da identidade de X
consigo mesmo, mas a impossibilidade absolutamente imanente dessa
identidade. No que X no possa se realizar plenamente como X, porque
um obstculo externo o estorva a impossibilidade vem primeiro, e o
obstculo externo acaba materializando essa impossibilidade. Como tal, o
Real opaco, inacessvel, fora de alcance e inegvel, impossvel de ser
contornado ou removido; nele, falta e excesso coincidem. Essa
sobreposio parece estranha dialtica: sua coincidncia de opostos no
parece ser da mesma natureza que as reverses e mediaes do processo
dialtico. O Real antes o Fundo pr-lgico abissal, opaco e indeterminado,
que sempre-j est l, pressuposto por cada processo propriamente
dialtico. No surpreende que nesse momento nos lembremos de Schelling,
que em sua crtica da filosofia negativa de Hegel tematizou o Fundamento
pr-lgico do Ser como uma positividade opaca e ao mesmo tempo
inevitvel. Mas ser que realmente isso?
A aposta hegeliana que o processo dialtico pe retroativamente esse
Fundo pressuposto como sinal de sua prpria incompletude. Ou seja, em
Hegel, o comeo tem o status do Real lacaniano, que sempre-j perdido,
deixado para trs, mediado etc., e, no entanto, ao mesmo tempo algo do
qual jamais nos livramos, algo que persiste para sempre, que continua nos
perseguindo. Por exemplo, a jouissance enquanto real perdida para quem
reside na ordem simblica, nunca dada diretamente e assim por diante;
contudo, a prpria perda do gozo gera um gozo prprio, um mais-gozar
(plus-de-jouir), de modo que a jouissance ao mesmo tempo algo sempre-j
perdido e algo do qual jamais podemos nos livrar. O que Freud chamou de
compulso repetio fundamentado nessa condio radicalmente
ambgua do Real: o que se repete o prprio Real, que, perdido desde o
incio, persiste em retornar de novo e de novo.
O incio hegeliano no teria o mesmo status, principalmente quando
trata do incio da ilosoia? Este parece se repetir de novo e de novo:
espiritualidade oriental, Parmnides, Espinosa, tudo representa o gesto
inaugural da ilosoia que tem de ser deixado para trs, se quisermos
progredir na longa trajetria da Substncia para o Sujeito. No entanto, esse
incio no um obstculo que nos retrai, mas o prprio motivador ou
instigador do desenvolvimento: o verdadeiro desenvolvimento a
passagem para um novo nvel ocorre apenas por meio de um repetido
ajuste de contas com o gesto inaugural. O incio, portanto, o que Fichte
chamou de Anstoss: obstculo e instigao ao mesmo tempo. O gesto
inaugural sempre se repete em um novo disfarce: o incio oriental (China e
ndia, a primeira verso de Ser e Nada) representa o abismo pr-ilosico
da mitologia catica, Parmnides representa o incio ilosico
propriamente dito, a ruptura com a mitologia e a airmao conceitual do
Um, ao passo que Espinosa designa o incio moderno (Substncia como
receptculo de prsperas multiplicidades). Por que Parmnides que
airma que somente existe o Ser, o Um no oriental? Por que o
primeiro ilsofo ocidental? A diferena no est no nvel do contedo, mas
no nvel da forma: Parmnides diz o mesmo que os orientais, mas o diz de
forma conceitual. Ao declarar que o Ser e o No-Ser no , ao airmar a
unidade do ser e do pensamento, ele introduz no Um a diferena, uma
mediao formal mnima, em contraposio ao Um oriental, que um
abismo completo, e tambm nem nem no
20
. A diferena entre o
pensamento oriental e o pensamento de Parmnides , portanto, a
diferena entre Em-si e Para-si: Parmnides o primeiro dogmtico no
sentido de Chesterton. Este escreveu Ortodoxia como uma resposta s
crticas a seu livro anterior, Hereges (1908); no ltimo pargrafo de
Observaes inais sobre a importncia da Ortodoxia, ltimo captulo de
Hereges, ele diz:
As verdades se transformam em dogmas no instante em que so contestadas. Assim, todo
homem que expressa uma dvida descreve uma religio. E o ceticismo de nosso tempo no
destri as crenas, ao contrrio, as cria; deine-lhes os limites e a forma simples e desaiante.
Ns, que somos liberais, outrora acreditvamos no liberalismo como um leve trusmo. Ns,
que acreditvamos no patriotismo, antes o considervamos razovel, e pensvamos pouco a
esse respeito. Agora que sabemos que incompreensvel, o consideramos correto. Ns, que
somos cristos, nunca nos daremos conta do grande senso comum ilosico inerente quele
mistrio, at que os escritores anticristos nos chamem a ateno. A grande marcha da
destruio mental continuar. Tudo ser negado. Tudo se tornar um credo. razovel
negar a existncia das pedras da rua; ser um dogma religioso declar-lo.
21
Trata-se de uma viso profundamente hegeliana: no devemos
confundir dogma com a aceitao pr-reflexiva imediata de uma atitude. Os
cristos da Idade Mdia no eram dogmticos (assim como absurdo
dizer que os gregos antigos acreditavam de maneira dogmtica em Zeus
e outras divindades do Olimpo: elas simplesmente faziam parte de seu
mundo vivido), tornaram-se dogmticos somente quando a Razo
moderna comeou a duvidar das verdades religiosas. Uma posio
dogmtica sempre-j mediada por seu oposto, e tambm por isso que
o fundamentalismo contemporneo de fato dogmtico: ele se apega aos
artigos de f contra a ameaa do racionalismo moderno secular. Em suma,
o dogma j o resultado da decomposio de um Todo substancial
orgnico. Hegel descreve essa decomposio como um movimento duplo.
Primeiro, h a autonomizao daquilo que originalmente eram apenas
predicados acidentais da Substncia recordemos a famosa passagem da
Fenomenologia:
O crculo, que fechado em si repousa, e retm como substncia seus momentos, a relao
imediata e portanto nada maravilhosa. Mas o fato de que, separado de seu contorno, o
acidente como tal o que est vinculado, o que s efetivo em sua conexo com outra coisa
ganhe um ser-a prprio e uma liberdade parte, eis a a fora portentosa do negativo.
22
Segundo, h a automatizao oposta da prpria unidade substancial: a
Substncia no funciona mais como receptculo unidade mediadora de
seu contedo particular, mas pe-se ou airma a si mesma como unidade
negativa desse contedo, como o poder de destruio de todas as suas
determinaes particulares essa negatividade repousa na base da
liberdade espiritual, visto que o esprito formalmente a liberdade, a
absoluta negatividade do conceito enquanto identidade consigo. Segundo
essa determinao formal, ele pode abstrair de todo o exterior e de sua
prpria exterioridade, de seu prprio ser-a
23
. Essa negatividade
autorrelativa da substncia, sua autocontradio com um ponto vazio, a
singularidade em oposio particularidade. Nesse aspecto, o propsito
especulativo pensar esses dois movimentos juntos: os acidentes de uma
substncia adquirem existncia prpria, destacando-se de seu Todo
substancial, somente na medida em que a prpria Substncia se reduz ou
se contradiz ao ponto da singularidade. A lacuna, ou afrouxamento dos
elos, entre a Substncia e seus acidentes (determinaes particulares)
pressupe a contradio radical, no cerne da prpria Substncia, entre
sua plenitude e seu vazio, entre sua oniabrangente e oniexcludente relao
consigo prpria, entre S e $ (sujeito enquanto Substncia barrada,
Substncia destituda de contedo). A expresso concreta desse elo a
identidade especulativa entre o sujeito (o vazio da negatividade que se
relaciona consigo mesma) e um aspecto acidental da Substncia
autonomizada em um rgo sem corpo: esse objeto parcial correlato
do puro sujeito. Aqui, devemos opor o sujeito quilo a que nos referimos
em geral como pessoa: pessoa representa a riqueza substancial de um
Si, ao passo que sujeito a substncia contrada ao ponto singular da
negativa relao consigo mesmo. Nesse aspecto, devemos ter em mente
que os dois pares, sujeito-objeto e pessoa-coisa, formam um quadrado
semitico greimasiano. Ou seja, se tomamos o sujeito como ponto de
partida, ele tem dois opostos: seu contrrio (correlativo) , obviamente, o
objeto, mas sua contradio a pessoa (a riqueza patolgica da vida
interior em oposio ao vazio da pura subjetividade). De maneira
simtrica, o correlativo oposto de uma pessoa uma coisa, e sua
contradio o sujeito. Coisa algo incorporado em um mundo vivido
concreto, no qual toda a riqueza do signiicado do mundo vivido ecoa,
enquanto objeto uma abstrao, algo extrado de sua incorporao no
mundo vivido.
O sujeito no correlato de uma coisa (ou, mais precisamente, de um
corpo): a pessoa habita em um corpo, ao passo que o sujeito o correlato
de um objeto (parcial), um rgo sem corpo. Contra a ideia consagrada de
pessoa-coisa como totalidade do mundo vivido a partir da qual o par
sujeito-objeto inferido, deveramos insistir no par sujeito-objeto (em
lacans, $-a, sujeito barrado acoplado ao objeto a) enquanto primordial
o par pessoa-coisa sua domesticao secundria. O que se perde nessa
passagem do sujeito-objeto para a pessoa-coisa a relao torcida da ita
de Mbius: pessoas e coisas fazem parte da mesma realidade, ao passo
que o objeto o equivalente impossvel do prprio sujeito. Atingimos o
objeto quando percorremos at o im o lado do sujeito (sua representao
signiicante) na ita de Mbius e chegamos ao outro lado do mesmo ponto
de onde partimos. Portanto, deveramos rejeitar o tema da personalidade
como uma unidade corpo-alma ou um Todo orgnico que desmembrado
no processo de reiicao e alienao: o sujeito surge da pessoa como
produto da reduo violenta do corpo da pessoa a um objeto parcial
24
.
Sendo assim, quando Hegel escreve que o conceito um livre conceito
subjetivo que est para si e, portanto, possui personalidade o conceito
prtico e objetivo, determinado em si e para si que, como pessoa,
subjetividade atmica impenetrvel
25
, ele parece criar um curto-circuito
sem sentido entre o domnio lgico-abstrato dos conceitos, das
determinaes conceituais, e o domnio psicolgico da personalidade, das
pessoas reais. No entanto, em uma anlise mais detalhada, percebemos
claramente o seguinte: a personalidade em sua subjetividade atmica
impenetrvel, o abismo ou vazio do eu para alm de todas as minhas
propriedades positivas, uma singularidade conceitual: a abstrao
efetivamente existente do conceito, isto , nela o poder negativo do
conceito adquire existncia atual, torna-se para si. E o $ de Lacan, o
sujeito barrado, exatamente essa singularidade conceitual, uma
singularidade destituda de contedo psicolgico. nesse sentido preciso
que Hegel escreve: A singularidade sua [prpria] passagem, de seu
conceito a uma realidade exterior; o esquema puro
26
. Cada palavra traz
todo seu peso nessa proposio precisa e concisa. O sujeito em sua
unicidade, longe de representar a singularidade da existncia irredutvel a
qualquer conceito universal (ideia modiicada ininitas vezes na crtica de
Kierkegaard a Hegel), representa exatamente o oposto: o modo como a
universalidade de um conceito se transpe para a realidade externa,
adquire existncia efetiva como parte dessa realidade temporal. claro
que o vis propriamente dialtico aqui que a universalidade adquire
existncia efetiva disfarada de seu oposto o retraimento do mltiplo da
realidade em pura singularidade. Como a realidade externa deinida por
suas coordenadas espao-temporais, o sujeito, em sua efetividade, tem de
existir no tempo, como a autossuprassuno do espao no tempo; e, como
ele o conceito que adquire existncia temporal, essa temporalidade s
pode ser a de um esquema no sentido kantiano do termo, ou seja, a
forma temporal a priori que serve de mediadora entre a universalidade
conceitual atemporal e a realidade externa espao-temporal.
Consequentemente, como a realidade externa correlativa ao sujeito que a
constitui de maneira transcendental, esse sujeito o puro esquema dessa
realidade no apenas seu horizonte transcendental, o quadro das
categorias a priori da Razo, mas tambm seu esquema, a forma a priori da
prpria initude temporal, o horizonte temporal do prprio a priori
atemporal. Nisso consiste o paradoxo (que Heidegger foi o primeiro a
identiicar, em Kant and the Problem of Metaphysics [Kant e o problema da
metasica]): o puro eu como agente da sntese transcendental no est
acima das categorias atemporais da razo, mas sim do esquema da
finitude temporal que delimita o campo de sua aplicao.
Mas no o sujeito que, pela sntese transcendental, sutura a
realidade em um Todo consistente, uma nova verso da Identidade que
abarca seu oposto? Nesse sentido, a negatividade radical no est
transformada no fundamento de uma nova identidade? H um paralelo
entre a crtica de Foucault leitura que Derrida faz do cogito cartesiano e
a crtica ps-moderna ideia hegeliana de contradio, srie diferena-
oposio-contradio. Para Foucault, Descartes (e, depois dele, Derrida)
avana da loucura para a dvida universal enquanto verso mais radical
da loucura, anulando-a, desse modo, no cogito racional. O contra-
argumento de Foucault que a loucura no menos e sim mais radical
que a noo de dvida universal, que a passagem da loucura para o sonho
exclui silenciosamente o excesso insuportvel da loucura. De maneira
homloga, Hegel parece radicalizar diferena em oposio e depois
oposio em contradio; no entanto, esse progresso anula de modo
eicaz o que h de perturbador na noo de diferena para os ilsofos
monistas: a noo de heterogeneidade radical, de uma alteridade externa
totalmente contingente que no pode ser relacionada de modo dialtico
interioridade do Um. Com a passagem da diferena (simples e externa)
para a oposio (que j relaciona inerentemente as unidades opostas) e
depois para a contradio (em que a lacuna posta dentro do Um,
enquanto ciso inerente ou inconsistncia de si), preparado o caminho
para a autossuprassuno da diferena e para o retorno do Um capaz de
interiorizar e, assim, mediar dialeticamente todas as diferenas.
Laclau tambm segue essa linha crtica quando, ao tratar do Real,
parece oscilar entre o conceito formal de Real como antagonismo e o
conceito mais emprico do Real como aquilo que no pode ser reduzido a
uma oposio formal: a oposio AB jamais se tornar plenamente Ano
A. A B-dade de B ser, em ltima anlise, no dialetizvel. O povo sempre
ser algo mais que o mero contrrio do poder. H um Real do povo que
resiste integrao simblica
27
. Est claro que a pergunta crucial : qual
exatamente o carter desse excesso do povo que mais que o mero
contrrio do poder? O que do povo resiste integrao simblica? Ser
apenas a riqueza de suas determinaes (empricas ou outras)? Se for esse
o caso, ento no estamos lidando com um Real que resiste integrao
simblica, pois o Real aqui exatamente o antagonismo Ano A, de modo
que aquilo que h em B mais do que em A no o Real em B, mas as
determinaes simblicas de B. Visto que Laclau, claro, admite
perfeitamente que cada Unicidade cindida por uma lacuna inerente, o
dilema o seguinte: a inerente impossibilidade de o Um atingir a plena
identidade-de-si seria resultado do fato de ele ser sempre afetado pelos
Outros heterogneos, ou ser que o fato de o Um ser afetado pelos Outros
uma indicao de como ele cindido ou tolhido em si mesmo? A nica
forma de salvar o Real airmar a primazia da ciso interna: o fato
primordial o impedimento interior do Um; os Outros heterogneos
simplesmente materializam esse impedimento, ou ocupam o lugar dele e
por isso que, mesmo que sejam aniquilados, a impossibilidade (de o Um
atingir sua plena identidade-de-si) permanece. Em outras palavras, se a
intruso dos Outros heterogneos fosse o fato primordial, a aniquilao
desses obstculos externos permitiria que o Um realizasse sua plena
identidade-de-si
28
.

Saber Absoluto
somente essa noo especulativa de identidade que nos permite
apreender a verdadeira essncia da crtica de Hegel a Kant, ou seja, sua
rejeio da necessidade de um quadro formal-transcendental a priori como
medida ou padro que nos permitiria julgar, desde o princpio, a validade
de todo contedo (cognitivo, tico ou esttico): no precisamos trazer
conosco padres de medida, e nem aplicar na investigao nossos achados
e pensamentos, pois deixando-os de lado que conseguiremos considerar
a Coisa como em si e para si
29
. Isso que Hegel quer dizer com idealismo
absoluto: no a capacidade mgica do Esprito de gerar todo contedo,
mas a completa passividade do Esprito: adotando a postura do Saber
Absoluto (SA), o sujeito no questiona se o contedo (algum objeto
particular de investigao) corresponde a um padro a priori (de verdade,
bondade, beleza); ele deixa que o contedo avalie a si mesmo, por seus
prprios padres imanentes, e assim autoriza a si mesmo. A postura do
Saber Absoluto, portanto, coincide perfeitamente com todo o historicismo
(absoluto): no h um grande Outro transcendental, no h critrios que
possamos aplicar aos fenmenos histricos para julg-los; todos esses
critrios devem ser imanentes aos prprios fenmenos. contra esse pano
de fundo que devemos entender a airmao quase kakaesca (Pippin)
n a Esttica de Hegel, de que o retrato de uma pessoa pode ser mais
semelhante ao indivduo do que o indivduo efetivo mesmo
30
, o que implica
que a prpria pessoa nunca plenamente ela mesma, no coincide com
seu conceito.
Essa noo de SA j est fundamentada na deinio hegeliana de
Conscincia-de-si, na passagem da Conscincia para a Conscincia-de-si
( n a Fenomenologia). Primeiro, a Conscincia passa pelo fracasso de
apreender o Em-si: o Em-si se esquiva repetidas vezes do sujeito, todo o
contedo que supostamente pertence ao Em-si revela-se como algo que foi
colocado l pelo prprio sujeito, de modo que este ica cada vez mais preso
rede de suas prprias fantasmagorias. O sujeito passa da atitude de
Conscincia para a Conscincia-de-si quando assume relexivamente esse
fracasso como um resultado positivo, transformando o problema em sua
prpria soluo: o mundo do sujeito o resultado de seu prprio pr-se
31
.
tambm dessa maneira que Hegel resolve a aparente contradio entre a
relexividade da arte moderna e o advento da natureza morta ou da
pintura de paisagens, ou seja, representaes da natureza em sua
manifestao mais espiritual: sua soluo que o objeto de ateno
propriamente dito a pintura de paisagem em si, no a paisagem natural
como tal
32
essas pinturas so realmente pinturas sobre a prpria pintura,
um equivalente visual dos poemas ou romances sobre a escrita literria,
pois o que admiramos na pintura de um peixe morto em cima de uma
mesa de cozinha o artifcio do pintor, cuja maestria exibida
33
.
Fazendo um parntese, um peixe morto um bom exemplo por outra
razo bem diferente: o que torna um peixe morto um mistrio so seus
olhos, que continuam a nos itar, e isso nos leva a outra consequncia
inferida por Hegel, ainda mais ousada e quase surreal. Mesmo quando
retrata objetos naturais, a pintura trata sempre do esprito, do material
aparente do esprito. No entanto, h um rgo privilegiado do corpo
humano em que o esprito reverbera de maneira mais direta: o olho como
janela da alma humana, como aquele objeto que, quando olhamos dentro
dele, deparamos com o abismo da vida interior da pessoa. A concluso
dessas duas premissas que, na medida em que a arte cria objetos
naturais que so animados (beseelt), na medida em que, numa pintura,
todos os objetos se imbuem de signiicado humano, como se o tratamento
artstico transformasse toda supercie visvel em um olho, de modo que,
quando olhamos para uma pintura, olhamos para um Argos de mil
olhos
34
. Assim, a obra de arte torna-se uma monstruosidade de olhos que
nos olham de todos os lados da podermos dizer que a beleza artstica ,
como airma Lacan no Seminrio XI, exatamente uma tentativa de cultivar,
domar essa dimenso traumtica do olhar do Outro, pr o olhar para
repousar.
E o que Hegel chama de Saber Absoluto (Wissen, no Erkenntniss ou
conhecimento) no seria o ponto inal dessas reverses, quando o sujeito
depara com a limitao inal, a limitao como tal, que no pode mais ser
invertida em uma autoairmao produtiva? O Saber Absoluto, portanto,
no signiica saber tudo. Antes signiica: reconhecer as prprias
limitaes
35
. O Saber Absoluto o reconhecimento inal de uma limitao
que absoluta no sentido de no ser determinada ou particular, no
um limite relativo ou um obstculo ao nosso conhecimento que possamos
perceber com nitidez e situar como tal. invisvel como tal porque a
limitao de todo o campo como tal o encerramento do campo que, de
dentro do prprio campo (e, por deinio, estamos sempre dentro dele,
porque de certa forma esse campo somos ns mesmos), s pode parecer
seu oposto, a prpria abertura do campo. Aqui termina a responsabilidade
dialtica: o sujeito no pode mais jogar o jogo da experincia da
conscincia, comparando o Para-ns com o Em-si e assim subvertendo
ambos, pois no h mais nenhuma forma do Em-si disponvel como medida
da verdade do Para-ns. De maneira surpreendente, Hegel junta-se aqui
crtica que Fichte faz da Coisa em si de Kant. O problema do Em-si,
portanto, deveria ser radicalmente transformado: se, pelo Em-si, ns
compreendemos o X transcendente a que se referem nossas
representaes, ento esse X s pode ser um vazio do Nada; isso, no
entanto, no implica a no existncia de um real, a existncia de apenas
nossas representaes subjetivas. Todo ser determinado relacional, as
coisas s so o que so em relao alteridade ou, como airma Deleuze, a
distoro de perspectiva est inscrita na prpria identidade da coisa. O
Real no est l fora, como o X transcendente e inacessvel jamais atingido
por nossas representaes; o Real est aqui, como obstculo ou
impossibilidade que tornam nossas representaes imperfeitas e
inconsistentes. O Real no o Em-si, mas o prprio obstculo que distorce
nosso acesso ao Em-si, e esse paradoxo nos d a chave para o que Hegel
chama de Saber Absoluto.
O Saber Absoluto, portanto, leva ao extremo a impossibilidade de uma
metalinguagem. Em nossa experincia ordinria, coniamos na distino
entre Para-ns e Em-si: tentamos traar a linha entre como as coisas
aparecem para ns e como elas so em si mesmas, fora da relao que tm
conosco: distinguimos as propriedades secundrias das coisas (que s
existem para ns, como a cor ou o sabor) de suas propriedades primrias
(forma etc.), que caracterizam as coisas como elas so em si mesmas; no
im dessa estrada est o puro formalismo matemtico da sica quntica
como o nico Em-si (totalmente no intuitivo) que nos acessvel. O
resultado, no entanto, torna visvel ao mesmo tempo o paradoxo subjacente
a todas as distines entre o Em-si e o Para-ns: o que pomos como o Em-
si das coisas produto do trabalho de pesquisa cientica realizado
durante sculos em suma, preciso muita atividade subjetiva
(experimentao, criao de novos conceitos etc.) para chegar ao que
objetivo. Desse modo, os dois aspectos o Em-si e o Para-si revelam-se
dialeticamente mediados como diz Hegel, ambos (junto com sua
distino) incorrem na conscincia. O que Hegel chama de Saber
Absoluto o ponto em que o sujeito assume plenamente essa mediao,
quando abandona o projeto inatingvel de assumir uma posio a partir da
qual ele poderia comparar sua experincia subjetiva e o modo como as
coisas so independentemente de sua experincia em outras palavras,
Saber Absoluto um nome para a aceitao da limitao absoluta do
crculo de nossa subjetividade, da impossibilidade de sairmos dela. Aqui,
no entanto, devemos fazer uma ressalva fundamental: essa aceitao no
resulta de modo nenhum em uma espcie de solipsismo subjetivista
(individual ou coletivo). Devemos deslocar o Em-si do exterior fetichizado
(com respeito mediao subjetiva) para a prpria lacuna entre o
subjetivo e o objetivo (entre o Para-ns e o Em-si, entre as aparncias e as
Coisas em si). Nosso saber irredutivelmente subjetivo no porque
somos para sempre separados da realidade em si, mas precisamente
porque fazemos parte dessa realidade, porque no podemos sair dela e a
observarmos objetivamente. Longe de nos separar da realidade, a
prpria limitao do nosso saber seu carter inevitavelmente distorcido,
inconsistente atesta nossa incluso na realidade.
lugar-comum opor o ridculo Saber Absoluto de Hegel a uma
abordagem ctica e modesta que reconhece o excesso da realidade sobre
cada conceituao. Mas e se Hegel for muito mais modesto? E se o seu
Saber Absoluto for a airmao de um encerramento radical: no h
metalinguagem, no podemos subir em nossos prprios ombros e ver
nossas limitaes, no podemos relativizar ou historicizar a ns mesmos? O
que realmente arrogante, como Chesterton deixou claro, exatamente
essa relativizao de si, a atitude de saber das prprias limitaes, de no
concordar consigo mesmo como na sbia ideia comum de que s
podemos abordar a realidade de maneira assinttica. O Saber Absoluto de
Hegel nos priva exatamente dessa mnima distncia de ns mesmos, a
capacidade de nos colocarmos a uma distncia segura do nosso prprio
lugar.
Isso nos leva dicil questo levantada por Catherine Malabou em The
Future of Hegel: a questo da historicidade do prprio sistema hegeliano.
H passagens em Hegel (no muitas, mas em nmero suiciente para ser
consideradas sistemticas) que desvirtuam explicitamente a noo de im
da histria, demonstrando que ele no pensava de maneira nenhuma que,
em seu momento histrico, a histria tivesse chegado ao im. Mesmo no im
de seu sistema, na concluso de Lectures on the History of Philosophy
[Lies sobre a histria da ilosoia], ele declara suscintamente que este ,
por enquanto, o estado do conhecimento: Dies ist nun der Standpunkt der
jetzigen Zeit, und die Reihe der geistigen Gestaltungen ist fr jetzt damit
geschlossen
36
(Esse o ponto de vista atual do nosso tempo, e a srie de
formaes espirituais, por essa razo, est por ora encerrada). Note-se a
tripla relativizao histrica (atual, nosso tempo, por ora), uma insistncia
excessiva que torna a declarao quase sintomtica. Uma coisa certa
aqui: deinitivamente Hegel tambm aplicava a si mesmo as famosas linhas
do prefcio de sua Filosofia do direito:
No que concerne ao indivduo, cada um de toda maneira ilho de seu tempo; assim a
ilosoia tambm seu tempo apreendido em pensamentos. to insensato presumir que
uma ilosoia ultrapasse seu mundo presente quanto presumir que um indivduo salte alm
de seu tempo, que salte sobre Rodes. Se sua teoria de fato est alm, se edifica um mundo tal
como ela deve ser, esse mundo existe mesmo, mas apenas no seu opinar um elemento
malevel em que se pode imaginar qualquer coisa.
37
H inmeras provas de que esse no apenas um reconhecimento
formal. Na introduo de Lectures on the Philosophy of World History , ele
conclui que os Estados Unidos, portanto, so o pas do futuro, e sua
importncia histrico-mundial ainda ser revelada nas eras vindouras
38
, e
faz uma declarao semelhante sobre a Rssia: ambos so Estados
imaturos, Estados que ainda no atingiram a plena efetivao de sua
forma histrica. At mesmo em sua criticadssima ilosoia da natureza, ele
reconhece sua prpria limitao condicionada pela histria: deve-se icar
satisfeito com o que, de fato, at agora se pode compreender. H muita
coisa que ainda no possvel compreender
39
. Em todos esses casos,
Hegel assume, por um momento, um ponto de vista exterior com respeito
histria (universalmente abrangente) que est contando e anuncia que,
em algum momento posterior, uma histria (universalmente abrangente)
mais articulada estar disponvel
40
de que modo, e de qual posio, ele
pode fazer isso? De onde vem esse excesso ou essa sobra do senso comum
historicista, que relativiza as mais elevadas ideias especulativas? Est claro
que no h espao para isso dentro da narrativa filosfica hegeliana.
S e r i a esta a tarefa de uma reverso materialista hegeliana
propriamente dita: introduzir essa relativizao de si dentro do prprio
sistema? Reconhecer traos que hoje, para ns, continuam sendo traos
ilegveis; reconhecer a irredutvel lacuna paralctica entre mltiplas
narrativas (dos poderosos, dos oprimidos...) que no podem ser reunidas
etc.? Mas e se essa concluso, por mais convincente que parea prima facie,
for precipitada? E se no houver oposio externa entre o eterno Sistema
de Conhecimento e sua relativizao (de si) historicista? E se essa
relativizao (de si) no vier de fora, mas estiver inscrita no prprio ncleo
do Sistema? O verdadeiro no-Todo, portanto, no deve ser buscado na
renncia da sistematicidade que pertence ao projeto da dialtica
negativa, na airmao da initude, disperso, contingncia, hibridez,
multitude etc., mas na ausncia de qualquer limitao externa que nos
permita construir e/ou validar elementos com respeito a uma medida
externa. Interpretado dessa maneira, o infame fechamento do sistema
hegeliano estritamente correlativo a(o anverso de) sua completa
relativizao (de si): o fechamento do Sistema no quer dizer que no h
nada fora do Sistema (noo ingnua de Hegel como o indivduo que
alegou ter atingido o conhecimento absoluto de tudo); quer dizer que
somos para sempre incapazes de relexivizar esse Exterior, de inscrev-lo
dentro do Interior, mesmo no modo puramente negativo (e enganosamente
modesto, autodepreciativo) de reconhecer que a realidade uma
Alteridade absoluta, que engana eternamente nossa apreenso conceitual.
Do incio ao im de seu Persistence of Subjectivity, Pippin faz uma
distino entre o Hegel atual, limitado historicamente, e o que ele (uma
vez) chamou de Hegel eterno; com isso, ele no quer mostra uma
verdade eterna e trans-histrica de Hegel, mas sim o modo como cada
poca ps-hegeliana tem de reinventar a posio do Saber Absoluto para
fazer a pergunta: como Hegel teria contextualizado nossa condio, como
possvel ser hegeliano hoje em dia? Por exemplo, Pippin tem plena
conscincia de que a resposta de Hegel para a crise social de sua poca (a
ideia de monarquia constitucional organizada em estamentos) no
praticvel hoje em dia, no cumpre a tarefa de produzir a reconciliao
dos nossos antagonismos. No entanto, o que podemos elaborar uma
reconciliao hegeliana (mediao dialtica) das tenses de hoje. Ou, no
caso da arte abstrata (podemos airmar que esse o exemplo mais
brilhante de Pippin), claro que Hegel no a previu, no h nenhuma
teoria de arte abstrata em sua esttica; no entanto, podemos inferir com
facilidade, e de maneira convincente, a partir das relexes de Hegel sobre
o declnio do papel principal da arte no mundo relexivo moderno, a
noo (e a possibilidade) da arte abstrata como uma relexivizao da
prpria arte, como uma arte que questiona e tematiza sua prpria
possibilidade e seus procedimentos.
O problema aqui se essa distino entre o Hegel atual (algumas de
suas solues so obviamente datadas) e o Hegel eterno introduz um
formalismo kantiano, nos termos da distino entre Saber Absoluto
enquanto procedimento formal da autorrelexo totalizada e suas
instanciaes histricas, contingentes, empiricamente condicionadas. Essa
ideia de uma forma independente de seu contedo acidental no
profundamente anti-hegeliana? Em outras palavras, essa soluo no
resulta em uma historicizao de Hegel, cujo anverso a falsa
ininidade do conhecimento relexivo (em cada poca, a humanidade tenta
formular sua autonomia, apreender sua condio; ela acaba falhando, mas
o processo continua e as formulaes vo melhorando cada vez mais com o
passar do tempo)?
De que maneira escapamos desse impasse? Como superar a escolha
debilitante entre estas duas opes: ou a airmao da ilosoia de Hegel
como o momento do Saber Absoluto no sentido ingnuo do termo (com
Hegel, a histria chegou a seu im, porque ele basicamente sabia tudo que
h para saber), ou a historicizao evolucionista no menos ingnua de
Hegel, na qual, ao mesmo tempo que se abandona o contedo
nitidamente condicionado pela histria do pensamento de Hegel, retm-
se a ideia do Hegel eterno como uma espcie de ideia reguladora que
deve ser repetidamente abordada? A sada propriamente dialtica
conceber a lacuna que separa o Hegel eterno do Hegel emprico no
como uma tenso dialtica, no como uma lacuna entre o Ideal inacessvel
e sua realizao imperfeita, mas como uma distncia vazia e puramente
formal, como um indicador da identidade dos dois. Ou seja, o argumento
mximo de Hegel no que, apesar de nossa limitao, de nosso
enraizamento em um contexto histrico contingente, ns ou, pelo menos,
o prprio Hegel podemos superar de alguma maneira essa limitao e ter
acesso ao Conhecimento Absoluto (ao que o relativismo histrico responde
que jamais poderemos chegar a essa posio, que s podemos almej-la
como um Ideal impossvel). O que ele chama de Saber Absoluto , ao
contrrio, o prprio sinal de nossa total captura estamos condenados ao
Saber Absoluto, no podemos escapar dele, pois o Saber Absoluto
signiica que no h um ponto externo de referncia do qual possamos
perceber a relatividade de nosso prprio ponto de vista meramente
subjetivo.
E se concebermos o Saber Absoluto de Hegel como um ato de pr os
pingos nos is que seja simultaneamente o momento do trmino da
metasica tradicional e, por isso mesmo, o momento de abertura no
extensivo campo do pensamento ps-hegeliano? como se o prprio Hegel,
com a inteno de fechar o sistema, abrisse o campo para as mltiplas
rejeies de seu pensamento. A melhor maneira de sintetizar o momento
hegeliano do encerramento inal , portanto, repetir a frmula usada pelo
jovem Gyrgy Lukcs em sua Teoria do romance
c
: Acabou o caminho,
comeou a jornada. O crculo est fechado, chegamos ao im, as
possibilidades imanentes se exauriram, e, nesse mesmo ponto, tudo est
aberto. por isso que ser hegeliano hoje em dia no signiica aceitar o
peso suprluo de um passado metasico, mas readquirir a capacidade de
comear do comeo.
Podemos interpretar a frmula do Saber Absoluto como um juzo
ininito cuja verdade reside na despropositada dissonncia entre seus dois
polos: o conhecimento do Absoluto, a mente de Deus, a verdade maior
sobre o universo, foi formulado por aquele indivduo contingente, o
professor Hegel, da Alemanha. Talvez devssemos interpretar esse juzo
ininito do mesmo modo que o infame o Esprito um osso: o Saber
Absoluto no o conhecimento total do universo que Hegel airmava
atingir, mas um nome paradoxal para a prpria absurdidade dessa
alegao ou, parafraseando mais uma vez a piada do Rabinovitch, podemos
dizer: Eu tenho o Saber Absoluto Mas isso absurdo, nenhum ser inito
pode t-lo! Bem, o Saber Absoluto no nada mais que a demonstrao
desse limite.
Portanto, para extrairmos o ncleo racional da dialtica de Hegel,
precisamos deixar cair a falsa casca de Hegel como idealista absoluto:
Hegel escreve e deixa transparecer como se tivesse uma ingnua pretenso
ao Saber Absoluto (e a idealista Astcia da Razo etc.), mas esse desvio
por meio de uma falsa aparncia necessrio, porque o ponto de vista de
Hegel s pode ser mostrado pela patente absurdidade de seu argumento
inicial. O mesmo se aplica a nossa (re)airmao do materialismo dialtico:
o fato de que, em termos ilosicos, o materialismo dialtico stalinista
uma imbecilidade encarnada no algo to fora de questo quanto talvez a
prpria questo, pois a questo aqui exatamente conceber a identidade
de nossa posio hegeliano-lacaniana e a ilosoia do materialismo dialtico
enquanto juzo hegeliano ininito, isto , enquanto identidade especulativa
do mais elevado e do mais inferior, como a frase da frenologia: o Esprito
um osso. Em que consiste ento a diferena entre a leitura mais elevada
e a mais inferior do materialismo dialtico? O inlexvel Quarto Mestre
41
cometeu um erro ilosico grave quando ontologizou a diferena entre
materialismo histrico e dialtico, concebendo-a como a diferena entre
metaphysica universalis e metaphysica specialis, ontologia universal e sua
aplicao ao domnio especial da sociedade. Aqui, tudo o que temos de
fazer para passar do mais inferior para o mais superior deslocar essa
diferena entre universal e particular para o particular : o materialismo
dialtico permite outra viso da prpria humanidade, diferente da viso
do materialismo histrico. Ento, mais uma vez, a relao entre o
materialismo histrico e o dialtico de uma paralaxe: so
substancialmente o mesmo, a mudana de um para outro pura mudana
de perspectiva. Ela introduz temas como a pulso de morte, o ncleo
inumano do humano, que vo alm do horizonte da prxis coletiva da
humanidade; desse modo, a lacuna entre o materialismo histrico e o
dialtico airmada como inerente prpria humanidade, como lacuna
entre a humanidade e seu prprio excesso inumano.

Constipao da Ideia?
Essa noo de Saber Absoluto nos permite escapar da armadilha em
que at mesmo Jameson caiu quando associou o narcisismo quilo que por
vezes pode ser considerado repulsivo no sistema hegeliano como tal
42
ou,
em suma, como o principal ponto fraco do pensamento de Hegel, expresso
na ideia de que a razo deveria encontrar consigo mesma no mundo
efetivo:
Dessa forma, procuramos em todo o mundo, procuramos no espao csmico e acabamos
simplesmente chegando a ns mesmos, simplesmente vendo nosso prprio rosto persistir no
meio das numerosas diferenas e formas da alteridade. Jamais encontramos
verdadeiramente o no-eu, jamais ficamos frente a frente com a alteridade radical (ou, ainda
pior, jamais nos encontramos em uma dinmica histrica em que justamente diferena e
alteridade so implacavelmente aniquiladas): eis o dilema da dialtica hegeliana, que as
ilosoias contemporneas da diferena e da alteridade parecem ser capazes de abordar
apenas com evocaes e imperativos msticos.
43
Tomemos a dialtica hegeliana em sua forma mais idealista, isto , no
nvel que parece conirmar a acusao do narcisismo: a ideia de
suprassuno (Aufhebung) de toda realidade material imediata. A atividade
fundamental da Aufhebung a reduo: a coisa suprassumida sobrevive,
mas em uma verso abreviada, por assim dizer, arrancada do contexto
de seu mundo vivido, reduzida a sua caracterstica essencial, e todo
movimento e riqueza de sua vida so reduzidos a uma marca ixa. No que,
depois que a abstrao da Razo cumpre sua tarefa mortiicadora com
suas categorias ixas ou determinaes conceituais, a universalidade
concreta retorne de alguma maneira exuberncia da vida: uma vez que
passamos da realidade emprica para sua Aufhebung conceitual, a
imediatez da Vida perde-se para sempre. No h nada mais estranho para
Hegel do que lamentar a perda da riqueza da realidade quando a
apreendemos conceitualmente recordemos aqui sua celebrao
inequvoca do poder absoluto do Entendimento no prefcio da
Fenomenologia: A atividade do dividir a fora e o trabalho do
entendimento, a fora maior e mais maravilhosa, ou melhor, a potncia
absoluta
d
. De modo algum a celebrao condicionada, pois o argumento
de Hegel no que esse poder seja posteriormente suprassumido em um
momento subordinado da totalidade uniicadora da Razo. O problema do
Entendimento antes o fato de ele no liberar esse poder at o im, no
assumir a si mesmo como ser externo Coisa em si. A ideia usual que
nosso Entendimento (a mente) simplesmente separa na imaginao o que
na realidade deve estar junto, de modo que o poder absoluto do
Entendimento apenas o poder da imaginao, que de modo algum diz
respeito realidade da coisa analisada. Passamos do Entendimento
Razo no quando esse analisar, esse dissociar, superado em uma
sntese que nos leva de volta riqueza da realidade, mas sim quando esse
poder de dissociar transferido do ser simplesmente na mente para as
Coisas em si, como seu poder inerente de negatividade.
Podemos dizer o mesmo a respeito da noo propriamente dialtica de
abstrao: o que torna ininita a universalidade concreta de Hegel o
fato de incluir abstraes na realidade concreta como seus constituintes
imanentes. Dito de outra forma: qual , para Hegel, o movimento elementar
da ilosoia com respeito abstrao? abandonar a ideia empirista
baseada no senso comum que considera a abstrao um distanciamento da
riqueza da realidade emprica concreta com sua multiplicidade irredutvel
de aspectos: a vida verde, os conceitos so cinza, eles dissecam e
mortiicam a realidade concreta. (Essa ideia inspirada no senso comum
tem at uma verso pseudodialtica, segundo a qual essa abstrao
uma caracterstica do mero Entendimento, ao passo que a dialtica
recupera o rico mosaico da realidade.) O pensamento ilosico
propriamente dito comea quando nos tornamos cientes de quo inerente
prpria realidade esse processo de abstrao : a tenso entre realidade
emprica e suas determinaes conceituais abstratas imanente
realidade, um trao das Coisas em si. A se encontra a caracterstica
antinominalista do pensamento ilosico por exemplo, a ideia basilar da
crtica da economia poltica de Marx que a abstrao do valor de uma
mercadoria seu constituinte objetivo. a vida sem teoria que cinza,
realidade estpida e rasa; somente a teoria a torna verde, realmente
viva, trazendo tona a complexa rede subjacente de mediaes e tenses
responsveis por seu movimento.
dessa maneira que devemos diferenciar a verdadeira ininidade da
falsa (ou m) ininidade: a m ininidade o processo assinttico de
descobrir sempre novas camadas da realidade a realidade posta aqui
como o Em-si que jamais pode ser apreendido em sua plenitude,
abordado somente de maneira gradativa, pois tudo o que podemos fazer
discernir caractersticas abstratas particulares da plenitude inacessvel e
transcendente da Coisa real. O movimento da verdadeira ininidade
exatamente o oposto: inclui o processo de abstrao na Coisa em si.
Surpreendentemente, isso nos leva seguinte questo: o que est
envolvido no autodesdobramento dialtico de um conceito? Como ponto de
partida, vamos imaginar que estamos presos em uma complexa e confusa
situao emprica que tentamos entender e ordenar. Como nunca partimos
do ponto zero da experincia pr-conceitual, comeamos com o duplo
movimento de aplicar situao os conceitos universais abstratos que
temos a nosso dispor e analisar a situao, comparando os elementos uns
aos outros e a nossas experincias anteriores, generalizando e formulando
universais empricos. Mais cedo ou mais tarde, percebemos as
inconsistncias nos sistemas conceituais que usamos para entender a
situao: algo que poderia ter sido uma espcie subordinada parece
abranger e dominar o campo como um todo; h um conlito entre
diferentes classiicaes e categorizaes e no somos capazes de decidir
qual mais verdadeira e assim por diante. Espontaneamente,
descartamos essas inconsistncias como sinais da deicincia de nosso
entendimento: a realidade rica e complexa demais para nossas
categorias abstratas, jamais seremos capazes de pr em ao uma rede
conceitual capaz de capturar sua diversidade. No entanto, se tivermos uma
sensibilidade terica apurada, mais cedo ou mais tarde notamos algo
estranho e inesperado: impossvel diferenciar com clareza as
inconsistncias de nossa ideia de objeto das inconsistncias imanentes ao
prprio objeto. A Coisa em si inconsistente, cheia de tenses e oscila
entre suas diferentes determinaes; o desdobramento dessas tenses,
essa luta, o que a torna viva. Pensemos em um Estado poltico
particular: quando ele funciona mal, como se suas caractersticas
particulares (especicas) estivessem em tenso com a Ideia universal de
Estado; ou pensemos no cogito cartesiano: a diferena entre o eu enquanto
pessoa particular encarnada em um mundo vivido particular e o eu
enquanto Sujeito abstrato faz parte de minha identidade particular, pois
agir como Sujeito abstrato um aspecto que caracteriza os indivduos na
sociedade ocidental moderna. Aqui, mais uma vez, o que surge como
conlito entre as duas abstraes em nossa mente revela-se como tenso
na Coisa em si.
Um caso semelhante de contradio hegeliana pode ser encontrado
na ideia de liberalismo, conforme sua funo no discurso contemporneo.
Seus muitos signiicados oscilam entre dois polos opostos: o liberalismo
econmico (individualismo de livre mercado, oposio a um forte
regulamento estatal etc.) e o liberalismo poltico libertrio (sua nfase na
igualdade, solidariedade social, permissividade etc.) nos Estados Unidos,
os republicanos so mais liberais no primeiro sentido e os democratas, no
segundo. A questo, obviamente, que embora no possamos decidir por
meio de uma anlise detalhada qual o verdadeiro liberalismo, tambm
no podemos resolver o impasse tentando propor um tipo de sntese
dialtica superior ou evitar a confuso, fazendo uma distino clara
entre os dois sentidos do termo. A tenso entre os dois signiicados
inerente ao prprio contedo que o liberalismo tenta especiicar,
constitutiva do prprio conceito; por isso, a ambiguidade, longe de sinalizar
a limitao de nosso conhecimento, sinaliza a mais profunda verdade da
noo de liberalismo. Em vez de perderem seu carter abstrato e
afundarem na realidade concreta, as abstraes continuam sendo
abstraes e relacionam-se umas com as outras como abstraes.
Na dcada de 1960, um terico progressista da educao provocou
grande sensao quando publicou os resultados de um experimento muito
simples: ele reuniu crianas de cinco anos de idade e pediu que
desenhassem a si prprias brincando em casa; dois anos depois, pediu s
crianas que izessem a mesma coisa, depois de terem frequentado por um
ano e meio a escola primria. A diferena foi notvel: os autorretratos das
crianas aos cinco anos eram exuberantes, vivos, coloridos, divertidos e
surreais, mas dois anos depois os desenhos eram muito mais rgidos e
reprimidos, alm de a grande maioria das crianas ter usado
espontaneamente apenas um lpis preto comum, por mais que houvesse
outras cores para escolher. Como era de esperar, esse experimento foi
usado como prova da opresso do aparato escolar, de como a disciplina e
o treino escolar estavam reprimindo a criatividade espontnea das
crianas etc. De um ponto de vista hegeliano, deveramos, ao contrrio,
comemorar essa mudana de uma vitalidade colorida para uma ordem
cinzenta como indcio do progresso espiritual: nada se perde na reduo
do colorido vivo para a disciplina cinza, tudo tem a possibilidade de ser
obtido o poder do esprito exatamente progredir da imediatez verde
da vida para a estrutura conceitual cinza e reproduzir nesse meio
reduzido as determinaes essenciais para as quais nossa experincia
imediata nos cega.
A mesma mortiicao ocorre na memria histrica e nos monumentos
do passado, quando o que sobrevive so objetos privados de suas almas.
Eis o comentrio de Hegel a respeito da Grcia Antiga: As esttuas so
agora cadveres cuja alma viviicante escapou, como os hinos so palavras
cuja f se escapou
44
. Assim como a passagem do Deus substancial para o
Esprito Santo, devemos buscar a reanimao propriamente dialtica nesse
mesmo meio das determinaes conceituais cinza: O entendimento, pela
forma da universalidade abstrata, concede [s variedades do sensvel], por
assim dizer, uma rigidez de ser [...]; mas, ao mesmo tempo, por meio dessa
simpliicao, ele as anima espiritualmente e assim as estimula
45
. Essa
simpliicao justamente o que Lacan, referindo-se a Freud, empregou
como reduo de uma coisa ao trait unaire (der einzige Zug, o trao
unrio): estamos lidando com uma espcie de epitomizao por meio da
qual uma multitude de propriedades reduzida a uma nica caracterstica
dominante, de modo que tenhamos uma igura concreta na qual
predomina uma s determinidade, enquanto outras s ocorrem como
traos rasurados
46
: o contedo j a efetividade reduzida possibilidade
(zur Moeglichkeit getilgte Wirklichkeit ). Foi subjugada imediatez, a
conigurao foi reduzida a sua abreviatura, simples determinao-de-
pensamento
47
.
A abordagem dialtica costuma ser vista como uma tentativa de situar o
fenmeno-a-ser-analisado na totalidade a que pertence, encarnado em seu
rico contexto histrico, e assim quebrar o feitio da abstrao fetichizadora.
Essa, no entanto, a grande armadilha que devemos evitar: para Hegel, o
verdadeiro problema o oposto o fato de vermos muito na coisa que
observamos, de sermos enfeitiados pela riqueza de detalhes empricos
que nos impede de perceber claramente a determinao conceitual que
forma o ncleo da coisa. O problema, porm, no como apreender a
riqueza das determinaes, mas como abstra-las, como restringir nosso
olhar e aprender a entender somente a determinao conceitual.
Nesse aspecto, a frmula de Hegel bastante precisa: a reduo ao
signiicativo trao unrio reduz ou restringe a efetividade possibilidade,
no exato sentido platnico em que a noo (Ideia) de uma coisa sempre
tem uma dimenso deontolgica e designa o que a coisa deveria se tornar
para ser plenamente o que . Potencialidade, desse modo, no apenas
um nome para a essncia de uma coisa enquanto potencialidade efetivada
na multitude de coisas empricas de determinado gnero (a Ideia de
cadeira uma potencialidade efetivada nas cadeiras empricas). As
mltiplas propriedades efetivas de uma coisa no so apenas reduzidas ao
ncleo interno da verdadeira realidade da coisa; mais importante que
isso que o nome acentua ou d destaque ao potencial interno da coisa.
Quando chamo algum de meu professor, estou resumindo a expectativa
que tenho dele; quando me reiro a uma coisa como cadeira, dou
destaque ao modo como pretendo us-la. Quando observo o mundo a
minha volta pelas lentes de uma linguagem, percebo sua efetividade pelas
lentes das potencialidades que esto escondidas ou presentes nele de
modo latente. A potencialidade, portanto, aparece como tal, efetiva-se
enquanto potencialidade, somente por meio da linguagem: a apelao de
uma coisa que traz luz (pe) seus potenciais.
Uma vez que assimilamos a Aufhebung dessa maneira, vemos de
imediato o que h de errado com uma das principais razes
pseudofreudianas para desconsiderar Hegel: a noo do Sistema de Hegel
como expresso mais elevada e exagerada da economia oral. A Ideia
hegeliana no seria de fato um devorador voraz que consome todo objeto
com que se depara? No surpreende que Hegel visse a si mesmo como
cristo: para ele, a transubstanciao do po em carne de Cristo indica que
o sujeito cristo pode incorporar e digerir o prprio Deus sem deixar
restos. O processo hegeliano de concepo ou apreenso no seria uma
verso mais sutil da digesto? Hegel escreve:
Se o ser humano faz algo, concretiza algo, atinge um objetivo, tal fato deve ser fundamentado
no modo como a coisa em si, no seu conceito, age e se comporta. Se como uma ma, destruo
sua orgnica identidade-de-si e a absorvo. Que eu possa faz-lo representa que a ma em
si, de maneira prvia, j antes de eu segur-la, tem em sua natureza a determinao de estar
sujeita destruio, tendo em si uma homogeneidade com meus rgos digestivos de modo
que eu mesmo posso torn-la homognea.
48
O que ele descreve aqui no seria uma verso inferior do prprio
processo cognitivo em que, como Hegel gosta de airmar, s podemos
apreender o objeto se o objeto j quer estar conosco, ou perto de ns?
Devemos levar essa metfora at o im: a leitura crtica comum concebe a
absoluta Substncia-Sujeito hegeliana como totalmente constipada
retendo dentro de si o contedo indigesto. Ou, como Adorno coloca em uma
de suas incisivas observaes (que, como costuma acontecer, erra o alvo),
o sistema de Hegel a barriga que se tornou esprito
49
, comportando-se
como se tivesse engolido a totalidade da indigesta Alteridade. Mas o que
dizer do inevitvel contramovimento, a evacuao hegeliana? O sujeito do
que Hegel chama de Saber Absoluto no tambm um sujeito totalmente
esvaziado, reduzido ao papel de puro observador (ou antes registrador) do
movimento de si do prprio contedo?
O mais rico portanto o mais concreto e mais subjetivo, e o que se recolhe para a mais
simples profundeza tambm o mais poderoso e oniabrangente. O ponto mais alto e
concentrado a pura personalidade que, unicamente pela dialtica absoluta que a
natureza, no mais abrange e guarda tudo dentro de si.
50
Nesse sentido estrito, o prprio sujeito a substncia ab-rogada ou
purgada, a substncia reduzida ao vcuo da forma fazia da negatividade
autorrelativa, esvaziada de toda riqueza de personalidade em lacans,
o movimento da substncia ao sujeito o movimento de S a $, o sujeito a
substncia barrada. (Adorno e Horkheimer, na Dialtica do esclarecimento,
defendem o argumento crtico de que o Si voltado para a mera
sobrevivncia tem de escariicar todo contedo que faria a sobrevivncia
valer a pena; exatamente essa atitude que Hegel airma.) Schelling se
referiu ao mesmo movimento como contradio (mais uma vez, com a
conotao de excremento): o sujeito a substncia contrada.
Ento a posio subjetiva inal do Sistema hegeliano modiica a
metfora digestiva? O caso supremo (e, para muitos, o mais problemtico)
desse contramovimento surge no im da Lgica, quando, depois de
completar o desenvolvimento conceitual fechando o crculo da Ideia
absoluta, a Ideia, em sua resoluo ou deciso, liberta-se livremente
51
na
Natureza deixa-se ir, descarta-se, distancia-se de si mesma e liberta-se.
por isso que, para Hegel, a ilosoia da natureza no uma reapropriao
violenta de sua exterioridade; ao contrrio, envolve a atitude passiva de
um observador: a ilosoia, de certo modo, tem apenas de assistir como a
natureza mesma suprassume sua exterioridade
52
.
O mesmo movimento realizado por Deus, que, disfarado de Cristo, na
qualidade de mortal inito, tambm liberta-se livremente na existncia
temporal. E o mesmo vlido para os primrdios da arte moderna, quando
Hegel explica o surgimento das pinturas de natureza morta (no s de
paisagens, lores etc., mas de comida e animais mortos) da seguinte
maneira: justamente porque, no desenvolvimento da arte, a subjetividade
no precisa mais do visual como principal meio de expresso a ateno
voltava-se ento para a poesia como meio mais direto de expressar a vida
interior do sujeito , o natural libertado do fardo de expressar a
subjetividade e pode ser abordado, e retratado visualmente, em seus
prprios termos. Alm disso, como alguns leitores atentos de Hegel j
notaram, a prpria suprassuno da arte nas cincias ilosicas (no
pensamento conceitual) o fato de no ser mais obrigada a servir como
principal meio de expresso do esprito d certa liberdade arte,
permitindo que ela seja independente. No seria essa a verdadeira
deinio do nascimento da arte moderna como prtica que no mais
subordinada tarefa de representar a realidade espiritual?
O modo como a ab-rogao se relaciona com a suprassuno no diz
respeito a uma simples sucesso ou oposio externa: no come-se
primeiro e caga-se depois. A evacuao a concluso imanente de todo o
processo: sem ela, estaramos lidando com uma falsa ininidade de um
processo de suprassuno interminvel. O processo de suprassuno s
pode chegar ao fim em seu contramovimento:
Contrariamente ao que imaginaramos de incio, esses dois processos, de suprassuno e ab-
rogao, so completamente interdependentes. Considerando o ltimo momento do esprito
absoluto (Filosofia), percebemos de imediato a sinonmia entre os verbos aufheben e befrein
(libertar), bem como ablegen (descartar, remover, tirar). A ab-rogao especulativa,
de modo algum alheia ao processo de Aughebung, na verdade sua realizao. A ab-rogao
a suprassuno da suprassuno, resultado do trabalho da Aufhebung sobre si mesma e, como
tal, sua transformao. O movimento de supresso e preservao gera essa transformao
em determinado momento na histria, o momento do Saber Absoluto. A ab-rogao
especulativa a suprassuno absoluta, se por absoluto designarmos um alvio ou
suprassuno livre de determinado tipo de ligao.
53
A verdadeira cognio, desse modo, no apenas a apropriao
conceitual de seu objeto: o processo de apropriao s continua na medida
em que a cognio permanece incompleta. O sinal de sua completude
liberar seu objeto, deixar que ele seja, larg-lo. por isso e desse modo
que a suprassuno tem de culminar no gesto autorrelativo de
suprassumir a si mesmo.
E quanto a este bvio contra-argumento: a parte ab-rogada ou
libertada no seria meramente o aspecto arbitrrio e temporrio do objeto,
a parte que a reduo ou mediao conceitual permite-se abandonar como
sendo em si intil? exatamente esse erro que devemos evitar, e por duas
razes. Primeiro (se me permitem desenvolver a metfora do excremento),
a parte liberada , justamente na condio de descartada, o esterco do
desenvolvimento espiritual, o fundamento do qual nasce o
desenvolvimento posterior. A libertao da Natureza dentro de si mesma,
portanto, estabelece a fundao para o Esprito propriamente dito, que s
pode se desenvolver a partir da Natureza, como sua autossuprassuno
inerente. Segundo (e mais fundamental), na cognio especulativa o que
liberado em seu prprio ser , no fundo, o prprio objeto da cognio, que,
quando verdadeiramente apreendido ( begriffen), no precisa mais coniar
na interveno ativa do sujeito, mas desenvolve-se de acordo com o
prprio automatismo conceitual sendo o sujeito reduzido a um
observador passivo que, sem fazer nenhuma interveno (Zutun), permite
que a coisa desenvolva seu potencial e simplesmente registra o processo.
por isso que a cognio hegeliana ativa e passiva ao mesmo tempo, mas
em um sentido que desloca radicalmente a noo kantiana de cognio
como unidade de atividade e passividade. Em Kant, o sujeito sintetiza de
maneira ativa o (confere unidade ao) contedo (multiplicidade sensvel)
pelo qual ele passivamente afetado. Para Hegel, ao contrrio, no nvel do
Saber Absoluto, o sujeito cognoscente completamente passivado: ele no
intervm mais no objeto, mas apenas registra o movimento imanente de
diferenciao/autodeterminao do objeto (ou, para usarmos um termo
mais contemporneo, a auto-organizao autopoitica do objeto). Portanto,
o sujeito no , em sua forma mais radical, o agens do processo: o agens o
Sistema (de conhecimento) que se desenvolve automaticamente, sem a
necessidade de estmulo externo. Essa passividade total, no entanto,
envolve ao mesmo tempo uma grande atividade: o sujeito precisa do mais
rduo esforo para apagar-se em seu contedo particular, enquanto
agente que intervm no objeto, e para expor-se como meio neutro, como
lugar do autodesenvolvimento do Sistema. Hegel, com isso, supera o
dualismo comum entre Sistema e Liberdade, entre a noo espinosiana de
u m deus sive natura substancial, do qual fao parte, preso no
determinismo, e a noo ichteana do sujeito como agente oposto matria
inerte, tentando domin-la e apropriar-se dela. O momento supremo da
liberdade do sujeito quando ele liberta seu objeto , deixando que se
desenvolva livremente: a liberdade absoluta da ideia que ela [...] decide-
se a deixar sair livremente de si o momento de sua particularidade
54
.
Aqui, liberdade absoluta literalmente absoluta, no sentido etimolgico
d e absolvere: liberar, deixar ir. Schelling foi o primeiro a criticar esse
movimento como ilegtimo: depois de completar o crculo do
autodesenvolvimento lgico do Conceito, e ciente de que todo ele aconteceu
no meio abstrato do pensamento, Hegel tinha de fazer de alguma maneira
a passagem para a vida real contudo, no havia em sua lgica categorias
capazes de realizar essa passagem, por isso teve de recorrer a termos
como deciso (a Ideia decide libertar a Natureza de si mesma), que no
so categorias da lgica, mas da vontade e da vida prtica. evidente que
essa crtica no leva em considerao que o ato de libertar o outro
completamente imanente ao processo dialtico como seu momento
conclusivo, ou seja, o sinal da concluso do crculo dialtico. No seria essa
a verso hegeliana da Gelassenheit?
dessa maneira, portanto, que devemos ler o terceiro silogismo da
Filosoia de Hegel, Esprito-Lgica-Natureza: o ponto de partida do
movimento especulativo a substncia espiritual, na qual os sujeitos esto
imersos; depois, por meio de um esforo conceitual rduo, a riqueza dessa
substncia reduzida a sua lgica subjacente ou estrutura conceitual; uma
vez cumprida essa tarefa, a Ideia lgica plenamente desenvolvida pode
libertar a Natureza de si mesma. Eis a passagem crucial:
A Ideia [...] ao pr-se como unidade absoluta do puro Conceito e sua realidade, e assim
contraindo-se na imediatez do ser, a totalidade nessa forma natureza.
Mas essa determinao no resulta de um processo de devir, tampouco uma transio
como a supracitada em que a Noo subjetiva na sua totalidade torna-se objetiva e o im
subjetivo torna-se vida. Ao contrrio, a pura Ideia na qual a determinidade ou realidade do
Conceito , ela mesma, elevada ao Conceito uma libertao absoluta para a qual no h
mais nenhuma determinao imediata que no seja igualmente posta ela mesma Conceito;
nessa liberdade, no entanto, no tem lugar nenhuma transio; o simples ser para o qual a
Ideia se determina continua perfeitamente transparente e o Conceito que, na sua
determinao, subsiste consigo. A passagem portanto deve ser entendida antes dessa
maneira, que a Ideia solta-se livremente na sua absoluta autoairmao e equilbrio interior.
Em virtude dessa liberdade, a forma de sua determinidade tambm totalmente livre a
exterioridade de espao e tempo existe absolutamente por si s, sem o momento da
subjetividade.
55
Aqui, Hegel insiste repetidas vezes no fato de que essa libertao
absoluta totalmente diferente da transio dialtica padro. Mas
como? A suspeita que a libertao absoluta de Hegel seja baseada na
mediao absoluta de toda alteridade: eu liberto o Outro depois de
interioriz-lo por completo... Mas isso mesmo?
Devemos fazer uma releitura da crtica de Lacan a Hegel: e se, longe de
negar o que Lacan chama de disjuno subjetiva, Hegel airme, ao
contrrio, uma diviso sem precedentes que transpassa o sujeito
(particular) e a ordem substancial (universal) da coletividade, uniicando
as duas coisas? Ou seja, e se a reconciliao entre Particular e Universal
ocorre exatamente por meio da diviso que atravessa os dois? A crtica
bsica ps-moderna a Hegel que sua dialtica admite antagonismos que
s sero resolvidos em um passe de mgica em uma sntese mais elevada
contrape-se estranhamente velha e boa crtica marxista (j formulada
por Schelling) segundo a qual Hegel resolve os antagonismos somente no
pensamento, por meio da mediao conceitual, ao passo que, na
realidade, permanecem sem soluo. Somos tentados a aceitar essa
segunda crtica por seu signiicado manifesto e us-la contra a primeira: e
se essa for a resposta apropriada para a acusao de que a dialtica
hegeliana resolve antagonismos com um passe de mgica? E se, para
Hegel, a questo for exatamente no resolver os antagonismos na
realidade, mas apenas encenar uma mudana paralctica por meio da
qual os antagonismos sejam reconhecidos como tais e, portanto,
percebidos em seu papel positivo?
A passagem de Kant a Hegel assim muito mais intricada do que
parece vamos abord-la mais uma vez, considerando a oposio com
respeito prova ontolgica da existncia de Deus. A rejeio dessa prova
por Kant tem como ponto de partida a tese de que o ser no um
predicado: ainda que se conheam todos os predicados de um ente, seu ser
(existncia) no resulta disso, pois no se pode concluir o ser a partir da
noo. (O argumento posto claramente contra Leibniz, segundo o qual
dois objetos so indiscernveis se todos os seus predicados forem os
mesmos.) As implicaes para a prova ontolgica so claras: da mesma
maneira que posso ter uma noo perfeita de cem tleres e ainda assim
no t-los em meu bolso, posso ter uma noo perfeita de Deus e ainda
assim Deus no existir. A primeira observao de Hegel acerca dessa linha
de raciocnio que o ser a mais pobre e imperfeita determinao
conceitual (tudo de alguma maneira, inclusive minhas imaginaes mais
desvairadas); somente por outras determinaes conceituais que
chegamos existncia, realidade, efetividade, as quais so muito mais
que o mero ser. Sua segunda observao que a lacuna entre conceito e
existncia exatamente a marca da initude, ela vale para objetos initos
como cem tleres, mas no para Deus: Deus no algo que eu possa ter
(ou no ter) no bolso.
primeira vista, pode parecer que, no fundo, essa oposio seja entre
materialismo e idealismo: Kant insiste em um materialismo mnimo (a
independncia da realidade com respeito s determinaes conceituais),
ao passo que Hegel dissolve totalmente a realidade em suas determinaes
conceituais. No entanto, a verdadeira questo de Hegel est em outro
lugar: ela envolve uma airmao materialista muito mais radical de que
uma determinao conceitual completa de um ente, ao qual teramos
apenas de acrescentar ser para chegar a sua existncia, em si uma
noo abstrata, uma possibilidade abstrata vazia. A falta de (um certo
modo de) ser tambm sempre a falta inerente de uma determinao
conceitual para que uma coisa exista como parte da realidade material,
todo um conjunto de condies ou determinaes conceituais tem de ser
cumprido (e outras determinaes tem de estar ausentes). Com respeito
aos cem tleres (ou qualquer outro objeto emprico), isso signiica que sua
determinao conceitual abstrata e, por isso, eles possuem um ser
emprico opaco e no a plena efetividade. Portanto, quando Kant faz um
paralelo entre Deus e os cem tleres, devemos fazer uma pergunta simples
e ingnua: Kant de fato tem um conceito (plenamente desenvolvido) de
Deus?
Isso nos leva verdadeira astcia da argumentao de Hegel, que
segue em duas direes: contra Kant, mas tambm contra a clssica verso
de Anselmo da prova ontolgica. O argumento de Hegel contra este ltimo
no airmar que a prova seja conceitual demais, mas sim que no
conceitual o suiciente: Anselmo no desenvolve o conceito de Deus,
apenas se refere a ele como uma soma de todas as perfeies que, como
tal, est alm da compreenso de nossa mente humana inita. Em outras
palavras, Anselmo apenas pressupe Deus como uma realidade
impenetrvel, alm de nossa compreenso (fora do domnio conceitual),
pois o seu Deus no precisamente um conceito (algo posto por nosso
trabalho conceitual), mas uma realidade puramente pressuposta, pr ou
no conceitual. Nessa mesma linha, embora em sentido contrrio, devemos
notar a ironia com que Kant fala sobre os tleres, que so dinheiro, cuja
existncia como dinheiro no objetiva, mas depende de determinaes
conceituais. verdade que, como diz Kant, ter um conceito de cem tleres
no o mesmo que t-los no bolso; mas pensemos em um processo de
rpida inlao que desvalorize totalmente os cem tleres embolsados; sim,
os mesmos objetos continuam l, de verdade, mas no so mais dinheiro e
sim moedas inteis e sem signiicado. Em outras palavras, dinheiro
exatamente um objeto cujo status depende de como pensamos sobre ele:
se as pessoas no tratam mais esse metal como dinheiro, se no
acreditam mais nele como dinheiro, ele deixa de ser dinheiro
56
. Assim,
quando Kant argumenta que aqueles que querem provar a existncia de
Deus partindo de seu conceito so como aqueles que pensam que podem
enriquecer acrescentando zeros a suas cdulas, ele no leva em conta o
fato de que, no capitalismo, de fato enriquecemos dessa maneira: em um
bem-sucedido ato de fraude, por exemplo, uma pessoa falsiica seu ativo
financeiro para conseguir crdito, depois investe o dinheiro e enriquece.
Com respeito realidade material, a prova ontolgica da existncia de
Deus deveria ser modiicada: a existncia da realidade material atesta o
fato de que o Conceito no plenamente efetivado. As coisas existem
materialmente no quando satisfazem certos requisitos conceituais, mas
quando fracassam na tentativa de satisfaz-los a realidade material em
si um sinal de imperfeio. Nesse sentido, para Hegel a verdade de uma
proposio inerentemente conceitual, determinada pelo contedo
conceitual imanente, e no uma questo de comparao entre conceito e
realidade em termos lacanianos, h um no-Todo ( pas-tout) da verdade.
Desse modo, seguindo a metfora nada saborosa, Hegel no era um
coprfago sublimado, como nos levaria a pensar a noo usual do processo
dialtico. A matriz do processo dialtico no a da
evacuao/exteriorizao, seguida do consumo (reapropriao) do
contedo exteriorizado; ao contrrio, trata-se da apropriao, seguida do
movimento excrementcio de deixar cair, libertar, deixar ir. Isso quer dizer
que no deveramos igualar a exteriorizao alienao: a exteriorizao
que conclui um ciclo do processo dialtico no a alienao, mas sim o
ponto mais alto da desalienao: o sujeito realmente se reconcilia com um
contedo objetivo no quando ainda tem de lutar para domin-lo e
control-lo, mas sim quando permite o supremo gesto soberano de deixar
o contedo ir, libertando-o. Alis, por isso que, como destacaram alguns
intrpretes perspicazes, longe de subjugar totalmente a natureza ao
homem, Hegel abre de maneira surpreendente um espao para a
conscientizao ecolgica. Para ele, a pulso para explorar
tecnologicamente a natureza ainda uma marca da initude do homem;
nessa atitude, a natureza percebida como um objeto externo, uma fora
opositora que deve ser dominada; adotando o ponto de vista do Saber
Absoluto, no entanto, o ilsofo no experimenta a natureza como um outro
ameaador que deve ser controlado e dominado, mas como algo que
devemos deixar seguir seu caminho inerente.
Nesse aspecto, Louis Althusser estava errado quando ops o Sujeito-
Substncia hegeliano como processo-com-sujeito teolgico ao processo-
sem-sujeito materialista-dialtico. O processo dialtico hegeliano, na
verdade, a verso mais radical de um processo-sem-sujeito no sentido
de um agente que o controla e dirige seja Deus, a humanidade ou uma
classe como sujeito coletivo. Althusser chegou a reconhecer isso em seus
ltimos escritos, mas o que continuava obscuro para ele era que o fato de o
processo dialtico hegeliano ser sem sujeito signiicasse exatamente o
mesmo que a tese hegeliana fundamental de que o Absoluto deve ser
apreendido no s como Substncia, mas tambm como Sujeito: o
surgimento de um sujeito puro enquanto vazio estritamente correlativo
ao conceito de Sistema enquanto autodesenvolvimento do prprio objeto,
sem a necessidade de um agente subjetivo para impulsion-lo ou
direcion-lo.
Por isso um erro tratar a conscincia-de-si hegeliana como uma
espcie de Metassujeito, uma Mente, muito maior que a mente de um
indivduo, ciente de si: quando fazemos isso, no h como Hegel no
parecer um ridculo obscurantista e espiritualista, que airma a existncia
de uma espcie de Megaesprito controlando nossa histria. Contra esse
clich, devemos enfatizar quo ciente Hegel de que na conscincia
inita que se d o processo de conhecer a essncia do esprito e que surge
portanto a divina conscincia-de-si. Da efervescncia da initude, surge o
esprito fragrante
57
. Contudo, embora nossa percepo a conscincia(-
de-si) dos seres humanos initos seja o nico lugar efetivo do esprito,
isso no implica nenhum tipo de reduo nominalista. H outra dimenso
em jogo na conscincia-de-si, a dimenso deinida por Lacan como
grande Outro e por Karl Popper como Terceiro Mundo. Ou seja, para
Hegel, a conscincia-de-si, em sua deinio abstrata, representa uma
dobra autorrelexiva, puramente no psicolgica, de registro
(remarcao) da prpria posio, um levar em conta relexivo do que se
est fazendo.
Nisso reside a ligao entre Hegel e a psicanlise: no preciso sentido
no psicolgico, a conscincia-de-si um objeto para a psicanlise por
exemplo, um tique, um sintoma que trai a falsidade da posio de que no
tenho cincia. Por exemplo, fao algo errado e digo conscientemente para
mim mesmo que tinha o direito de faz-lo; mas, sem que eu saiba, um ato
compulsivo que me parece misterioso e sem sentido registra minha
culpa, atesta o fato de que, de algum lugar, minha culpa observada. Nessa
mesma linha, Ingmar Bergman notou certa vez que, perto im da carreira,
tanto Felini quanto Tarkovsky (os quais ele admirava) infelizmente
comearam a fazer ilmes de Felini e ilmes de Tarkovsky, e que a
mesma fraqueza afetou seu Sonata de outono um filme de Bergman feito
por Bergman. Em Sonata de outono, Bergman perdeu a criatividade
espontnea: comeou a imitar a si mesmo, a seguir relexivamente sua
prpria frmula em suma, Sonata de outono um ilme consciente-de-
si, mesmo que o prprio Bergman no tivesse a mnima conscincia
psicolgica disso. Essa a funo do grande Outro lacaniano em sua mais
pura manifestao: essa instncia (ou antes esse lugar) impessoal e no
psicolgica de registrar, de anotar o que acontece.
assim que devemos apreender a noo hegeliana de Estado como a
conscincia-de-si de um povo: O Estado a substncia tica consciente-
de-si
58
. O Estado no apenas um mecanismo cego usado para regular a
vida social, ele sempre contm uma srie de prticas, rituais e instituies
que servem para declarar sua prpria condio, e sob esse disfarce
que o ele aparece para seus sujeitos como aquilo que paradas e
celebraes pblicas, juramentos solenes, rituais ticos e educacionais que
afirmam (e assim representam) a pertena do sujeito ao Estado:
A conscincia-de-si do Estado no tem nada de mental, se por mental entendemos os tipos
de ocorrncias e qualidades relevantes para nossas prprias mentes. No caso do Estado, a
conscincia-de-si resulta na existncia de prticas relexivas tais como as educacionais, mas
no limitadas a elas. Desiles exibindo a fora militar do Estado seriam prticas desse tipo,
bem como declaraes de princpio pelo Legislativo, ou sentenas proferidas pelo Supremo
Tribunal e seriam assim ainda que todos os participantes individuais (seres humanos) em
uma parada, todos os membros do poder legislativo ou do Supremo Tribunal fossem
pessoalmente estimulados a desempenhar qualquer papel que desempenham pela cobia,
pela inrcia ou pelo medo, e ainda que todos os participantes ou membros estivessem
completamente desinteressados e entediados durante todo o evento, e no
compreendessem absolutamente nada de seu significado.
59
Desse modo, est bem claro que, para Hegel, esse aparecer no tem
nada a ver com percepo consciente: no importa com que a mente dos
indivduos se preocupa enquanto eles participam de uma cerimnia, pois a
verdade est na prpria cerimnia. Hegel diz a mesma coisa a respeito da
cerimnia de casamento, que registra o vnculo amoroso mais ntimo: a
declarao solene do consentimento para o vnculo tico do casamento e o
reconhecimento e a conirmao correspondentes dele pela famlia e
comunidade [...] constituem a concluso formal e a efetividade do
casamento, e por isso cabe ao atrevimento e ao entendimento perceber
a solenidade pela qual a essncia dessa unio enunciada e constatada
como [...] uma formalidade exterior, irrelevante com respeito
interioridade do sentimento apaixonado
60
.
Isso, obviamente, no tudo: Hegel tambm enfatizou que o Estado s
se efetiva plenamente por meio de um elemento subjetivo da conscincia-
de-si individual tem de haver um eu farei! individual e efetivo que
encarna imediatamente a vontade do Estado, e nisso consiste a deduo
hegeliana de monarquia. No entanto, somos surpreendidos aqui: o
Monarca no o ponto privilegiado em que o Estado se torna plenamente
ciente de si, de sua natureza e de seu contedo espiritual; ao contrrio, o
Monarca um idiota que simplesmente prov a um contedo imposto de
fora o aspecto puramente formal do essa a minha vontade, que assim
seja!: Em um Estado plenamente organizado [...], tudo que se exige de um
monarca que diga sim e ponha os pingos nos is, pois o pinculo do
Estado deve ser tal que o carter particular de seu ocupante no tenha
nenhuma importncia
61
. A conscincia-de-si do Estado, portanto,
irredutivelmente cindida entre seu aspecto objetivo (autorregistro nas
declaraes e nos rituais do Estado) e seu aspecto subjetivo (a pessoa do
monarca conferindo ao Estado a forma da vontade individual) os dois
nunca se sobrepem. O contraste entre o Monarca hegeliano e o Lder
totalitrio, que efetivamente suposto saber, no poderia ser mais
profundo.

O animal que sou
Talvez os crticos da voracidade de Hegel precisem de uma boa dose de
laxante. Hegel certamente no um subjetivista voraz, nem mesmo com
respeito ao tema idealista por excelncia, ou seja, o rebaixamento da
animalidade do homem. Vamos abordar esse assunto por meio de Derrida
e m O animal que logo sou
62
. Embora a intenso do ttulo fosse ironizar
Descartes, talvez devssemos tom-lo com uma ingenuidade mais literal
o cogito cartesiano no uma substncia separada, diferente do corpo
(como o prprio Descartes interpretou mal o cogito na ilegtima passagem
d o cogito para res cogitans ); no nvel do contedo substancial, no sou
nada mais que o animal que sou. O que me torna humano a prpria
forma, a declarao formal, de mim como um animal.
O ponto de partida de Derrida que cada diferenciao clara e geral
entre humanos e o animal na histria da ilosoia (de Aristteles a
Heidegger, Lacan e Levinas) deve ser desconstruda: o que de fato nos
autoriza a dizer que s os humanos falam, ao passo que os animais apenas
emitem sinais; que s os humanos respondem, ao passo que os animais
simplesmente reagem; que s os humanos experimentam as coisas como
tais, ao passo que os animais so apenas cativados por seu mundo vivido;
que s os humanos podem ingir que ingem, ao passo que os animais
apenas ingem; que s os humanos so mortais, experimentam a morte, ao
passo que os animais apenas morrem; ou que os animais simplesmente
gozam de uma harmoniosa relao sexual de cpula instintiva, ao passo
que para os seres humanos il ny a pas de rapport sexuel [no existe relao
sexual], e assim por diante? Derrida expe o melhor do que s podemos
chamar de senso comum da desconstruo, fazendo perguntas ingnuas
que solapam proposies ilosicas assumidas tacitamente durante
sculos. Por exemplo, o que leva Lacan a airmar com tanta segurana, sem
apresentar dados ou argumentos, que os animais no conseguem ingir
que ingem? O que permite a Heidegger alegar como fato autoevidente que
os animais no se relacionam com a prpria morte? Como enfatiza Derrida
repetidas vezes, o propsito desse questionamento no anular a lacuna
que separa o homem dos (outros) animais e atribuir tambm aos (outros)
animais propriedades propriamente espirituais caminho tomado por
alguns ecomsticos que airmam que no s os animais, mas tambm as
plantas e as rvores, comunicam-se em uma linguagem prpria, para a
qual ns, humanos, somos surdos. A questo que todas essas diferenas
deveriam ser repensadas e concebidas de uma maneira diferente,
multiplicada, intensiicada e o primeiro passo nessa trajetria
censurar a categoria oniabrangente de animal.
Tais caracterizaes negativas dos animais (enquanto desprovidos de
fala, de mundo etc.) do uma aparncia de determinao positiva que
falsa: os animais esto sendo capturados dentro do seu ambiente etc.
Encontramos o mesmo fenmeno na antropologia eurocntrica tradicional?
Olhando pelas lentes do pensamento racional moderno ocidental, tomado
como padro de maturidade, seus Outros s podem parecer primitivos,
presos no pensamento mgico, acreditando realmente que sua tribo se
originou do animal totmico, uma mulher grvida foi fecundada por um
esprito e no pelo homem etc. O pensamento racional, desse modo, gera a
igura do pensamento mtico irracional o que temos aqui (mais uma
vez) um processo de violenta simpliicao (reduo, obliterao) que
ocorre com o advento do Novo: para airmar algo radicalmente Novo, o
passado inteiro, com todas as suas inconsistncias, tem de ser reduzido a
uma caracterstica deinidora bsica (metasica, pensamento mtico,
ideologia...). O prprio Derrida sucumbe a essa mesma simpliicao em
seu modo desconstrutivo: o passado como um todo totalizado como
falogocentrismo ou metasica da presena, o que pode-se
argumentar secretamente baseado em Husserl. (Aqui, Derrida difere
de Deleuze e Lacan, que tratam os ilsofos um a um, sem totaliz-los.) O
mesmo no ocorre quando o legado grego-judaico ocidental contraposto
posio oriental, obliterando-se dessa maneira a incrvel riqueza de
posies cobertas pelo termo pensamento oriental? Podemos realmente
colocar na mesma categoria, digamos, os upanixades, com sua metasica
corprea de castas, e o confucionismo, com sua posio agnstica-
pragmtica?
Mas esse nivelamento violento no seria uma caracterstica necessria
de toda atitude crtica, de cada advento do Novo? Ento, em vez de
descartar de vez essa lgica binria, talvez devssemos airm-la no s
como passo necessrio de simpliicao, mas como inerentemente
verdadeiro nessa mesma simpliicao. Em hegels, no s, por exemplo,
que a totalizao realizada sob o ttulo de animal envolva a obliterao
violenta de uma multiplicidade complexa, mas tambm que a reduo
violenta de tal multiplicidade a uma diferena mnima o momento da
verdade. Ou seja, a multiplicidade das formas animais deve ser concebida
como uma srie de tentativas para resolver um antagonismo bsico ou
uma tenso que deine a animalidade como tal, uma tenso que s pode
ser formulada a uma distncia mnima, uma vez que os seres humanos
esto envolvidos. Recordemos aqui a conhecida passagem sobre o
equivalente geral, retirada da primeira edio de O capital, Livro I, em que
Marx escreve: como se, junto de e externo a lees, tigres, coelhos e
outros animais reais que quando agrupados formam vrios tipos, espcies,
subespcies, famlias etc. do reino animal, existisse tambm o animal, a
encarnao individual de todo o reino animal
63
.
Essa imagem do dinheiro como o animal correndo ao lado de todas as
instncias heterogneas de tipos particulares de animalidades que existem
a seu redor no capta o que Derrida descreve como a lacuna que separa o
Animal da multiplicidade da vida animal efetiva? De novo em hegels, o
que o homem encontra no Animal ele mesmo na determinao oposta:
visto como animal, o homem o animal espectral que existe junto das
espcies animais realmente existentes. Isso tambm no nos permite dar
uma virada perversa no jovem Marx e em sua determinao de homem
como Gattungswesen, um ser-genrico? como se, junto das subespcies
particulares, a espcie como tal passasse a existir. Talvez seja assim que os
animais veem os seres humanos, e seja essa a razo de sua perplexidade.
A questo-chave aqui : no basta dizer que, se a determinao dos
animais como emudecidos etc. est errada, a determinao dos humanos
como racionais, dotados de fala etc. est correta, de modo que s temos de
apresentar uma deinio mais adequada de animalidade e o campo
inteiro falso. Essa falsidade pode ser concebida nos termos do par
kierkegaardiano de ser e devir: a oposio-padro entre animal e humano
formulada da perspectiva do humano em seu devir. Os animais so
pensados do ponto de vista humano, no se pode pens-los do ponto de
vista animal. Em outras palavras, essa diferena entre humano e animal
no esconde apenas o modo como os animais realmente so,
independentemente dos seres humanos, mas a prpria diferena que
efetivamente marca a ruptura do humano dentro do universo animal.
aqui que entra a psicanlise: a pulso de morte como termo freudiano
para representar a dimenso estranha do homem-no-devir. Esse
intermdio o reprimido da forma narrativa (no caso de Hegel, da
grande narrativa da sucesso histrico-mundial das formas espirituais):
no a natureza como tal, mas a prpria ruptura com a natureza que
(posteriormente) suplementada pelo universo virtual das narrativas. A
resposta para a airmao de Derrida de que cada caracterstica atribuda
exclusivamente ao homem uma ico no poderia ser esta: tais ices
tm uma realidade prpria, organizam efetivamente as prticas humanas
os seres humanos so exatamente os animais que se comprometem com
suas ices, mantendo-se escrupulosamente iis a elas (uma verso da
airmao de Nietzsche, segundo a qual o homem o animal capaz de fazer
promessas)?
Derrida comea a explorao dessa zona obscura com o relato de
uma espcie de cena primordial: depois de acordar, ele vai nu at o
banheiro, seguido pelo gato; ento ocorre um momento delicado: ele fica de
frente para o gato, que observa seu corpo nu. Incapaz de suportar essa
situao, ele enrola uma toalha na cintura, enxota o gato e toma banho. O
olhar do gato representa o olhar do Outro um olhar inumano, mas,
exatamente por isso, ainda mais o olhar do Outro em toda a sua
impenetrabilidade abissal. Ver-se sendo visto por um animal um
encontro abissal com o olhar do Outro, posto que exatamente porque no
deveramos simplesmente projetar sobre o animal nossa experincia
interior algo devolve o olhar que radicalmente Outro. Toda a histria da
ilosoia baseia-se na renegao desse encontro at Badiou, que se
precipita ao caracterizar o ser humano ainda no convertido em sujeito
(para o Evento) como um animal humano. Algumas vezes, pelo menos, o
enigma admitido por Heidegger, entre outros, que insiste em dizer que
ainda no somos capazes de determinar a essncia de um ser que
vivente. E, esporadicamente, podemos ainda encontrar reverses diretas
dessa renegao: alm de ser reconhecido, o olhar do animal tambm
diretamente elevado preocupao fundamental da ilosoia, como na
surpreendente declarao de Adorno: A ilosoia existe para remir o que
vemos no olhar de um animal
64
.
Lembro-me de ver a fotograia de um gato depois de o animal ter sido
submetido a uma experincia de laboratrio em uma centrfuga, com os
ossos meio quebrados, a pele despelada em alguns pontos, os olhos
indefesos voltados para a cmera eis o olhar do Outro renegado no s
pelos ilsofos, mas tambm pelos seres humanos como tais. At mesmo
Levinas, que tanto escreveu sobre a face do outro indefeso como lugar
original da responsabilidade tica, negou explicitamente que a cara de um
animal pudesse funcionar dessa maneira. Nesse aspecto, uma das poucas
excees Bentham, que fez uma sugesto simples: em vez de perguntar
se os animais podem raciocinar e pensar, se podem falar, deveramos
perguntar se podem sofrer. S a indstria humana provoca continuamente
um sofrimento imenso aos animais, o que sistematicamente renegado
no s experimentos em laboratrio, mas dietas especiais para produzir
ovos e leite (ligando e desligando luzes artiiciais para encurtar o dia,
usando hormnios etc.), porcos que so quase cegos e mal conseguem
andar, engordados rapidamente para ser mortos, e assim por diante.
Grande parte das pessoas que visitam uma granja para de comer carne de
frango e, por mais que todos ns saibamos o que acontece nesses lugares,
o conhecimento precisa ser neutralizado para podermos agir como se no
soubssemos. Uma das maneiras de promover essa ignorncia pela
noo cartesiana de animal-mquina. Os cartesianos nos incitam a no ter
compaixo pelos animais: quando ouvimos um animal emitindo sons de
dor, deveramos nos lembrar de que esses sons no expressam um
verdadeiro sentimento interior como os animais no tm alma, os sons
so produzidos simplesmente por um mecanismo complexo de msculos,
ossos, luidos etc., que podemos observar pela dissecao. O problema
que a noo de animal-mquina se desdobrou no Homem-mquina, de La
Mettrie: para um neurobilogo totalmente comprometido com sua teoria, o
mesmo pode ser dito sobre os sons e gestos emitidos pelos seres humanos
quando sentem dor; no h um domnio separado e interior da alma onde
a dor realmente sentida, os sons e gestos so simplesmente produzidos
por mecanismos neurobiolgicos complexos do organismo humano.
Ao revelar o contexto ontolgico mais amplo desse sofrimento animal,
Derrida ressuscita o velho tema de Schelling e do romantismo alemo,
emprestado por Heidegger e Benjamin, da profunda tristeza da natureza:
na perspectiva do resgate [da tristeza], pela redeno desse sofrimento,
que vivem e falam os homens da natureza
65
. Derrida rejeita esse tema
schellinguiano-benjaminiano-heideggeriano da tristeza da natureza, a ideia
de que a mudez e o entorpecimento da natureza so sinais de uma dor
ininita, como algo teleologicamente logocntrico: a linguagem torna-se um
tlos da natureza, a natureza luta pela Palavra para ser libertada de sua
tristeza e alcanar a redeno. No obstante, esse tpos mstico suscita a
questo correta ao reverter mais uma vez a perspectiva usual: no o que
a natureza para a linguagem? Podemos apreender a natureza de
maneira adequada na linguagem ou por meio dela?, mas sim o que a
linguagem para a natureza? Como seu surgimento afeta a natureza?.
Longe de pertencer ao logocentrismo, essa reverso a mais forte
suspenso do logocentrismo e da teleologia, da mesma forma que a tese de
Marx, segundo a qual a anatomia do homem a chave para a anatomia do
macaco, subverte qualquer evolucionismo teleolgico. Derrida est ciente
dessa complexidade, e descreve como a tristeza animal
no se refere apenas, e isso j mais interessante, privao de linguagem ( Sprachlosigkeit)
e ao mutismo, privao afsica ou embrutecida das palavras. Se essa suposta tristeza cria
tambm uma queixa, se a natureza se queixa, de uma queixa muda mas audvel por meio
dos suspiros sensveis e at do sussurro das plantas, que talvez seja preciso inverter os
termos. Benjamin o sugere. preciso uma inverso, um Umkehrung na essncia da natureza.
[...] a natureza (e a animalidade nela) no triste porque muda (weil sie stumm ist). pelo
contrrio a tristeza, o luto da natureza que a torna muda e afsica, que a deixa sem
palavras.
66
Tendo Benjamin como referncia, Derrida interpreta essa reverso
como uma revelao de que o que torna a natureza triste no um
mutismo e a experincia de um no-poder, de um absolutamente-no-
nomear, sobretudo receber o nome
67
. Nossa insero na linguagem, o
fato de recebermos um nome, funciona como um memento mori na
linguagem, morremos antecipadamente, relacionamo-nos conosco como j
mortos. Nesse sentido, a linguagem uma forma de melancolia, no de
luto; nela, tratamos um objeto ainda vivo como morto ou perdido, de modo
que, quando Benjamin fala dee um pressentimento de luto , devemos
interpret-lo como a prpria frmula da melancolia.
No entanto, as airmaes de Derrida tm uma ambiguidade mal
escondida: se a tristeza anterior ao mutismo (falta de linguagem), se
causa o mutismo, ento a funo primordial da linguagem libertar ou
abolir essa tristeza? Mas se esse o caso, como essa tristeza pode ser
originalmente a tristeza de receber o prprio nome? Fico eu sem palavras
diante da violncia sem precedentes de algum que me nomeia, impondo
uma identidade simblica em mim sem pedir meu consentimento? E como
a tristeza causada por essa reduo passividade de ser nomeado pode
ser vivenciada pela prpria natureza? Essa experincia no pressupe que
o sujeito j habite a dimenso do nomear, a dimenso da linguagem? No
deveramos limitar tal airmao aos chamados animais domsticos? Lacan
observou em algum lugar que, embora os animais no falem, os animais
domsticos j moram na dimenso da linguagem (reagem a seus nomes,
correm para o dono quando o ouvem chamar, obedecem a ordens etc.), e
por isso que, embora no tenham acesso subjetividade normal, podem
ser afetados pela patologia (humana): um cachorro pode ser
histericizado etc. Assim, voltando ao olhar triste e perplexo do gato de
laboratrio, podemos dizer que ele talvez expresse o horror do gato por
ter encontrado o Animal, ou seja, ns mesmos, seres humanos: o que o gato
v somos ns em toda a nossa monstruosidade, e o que vemos em seu
olhar torturado nossa prpria monstruosidade. Nesse sentido, o grande
Outro (a ordem simblica) j est aqui para o pobre gato: assim como o
prisioneiro na colnia penal de Kaka, o gato sofreu as consequncias
materiais de estar preso em um beco sem sada simblico. Ele sofreu de
fato as consequncias de ser nomeado, includo na rede simblica.
Para resolver esse problema, no deveramos distinguir entre duas
tristezas: a tristeza da vida natural, anterior linguagem e independente
dela, e a tristeza de ser nomeado, subjugado linguagem? Primeiro, h a
ininita melancolia dos vivos, uma tenso ou dor que resolvida quando
uma Palavra dita; depois, porm, a pronncia da prpria Palavra gera
uma tristeza toda sua (a que se refere Derrida). Mas essa percepo de
um elo ntimo entre linguagem e dor no nos aproxima da deinio dos
seres humanos dada por Richard Rorty, de que os humanos so seres que
sofrem e so capazes de narrar seu sofrimento, ou, como airma Derrida,
de que o homem um animal autobiogrico? O que Rorty no leva em
conta a dor adicional (a mais-dor) gerada pela prpria linguagem.
Talvez Hegel possa nos apontar uma sada quando interpreta a
gravidade como um indcio de que a matria (natureza) tem seu centro
fora de si e est condenada a lutar ininitamente para encontr-lo; o
esprito, ao contrrio, tem seu centro em si mesmo com o advento do
esprito, a realidade retorna a si mesma a partir de sua autoexteriorizao.
O esprito, no entanto, s efetivo no pensamento humano, cujo meio a
linguagem, e a linguagem envolve uma exteriorizao cada vez mais radical
assim, a natureza retorna a si mesma por uma repetida exteriorizao
(ou, como teria dito Schelling, na linguagem o sujeito contrai-se fora de si).
H uma necessidade subjacente em jogo aqui: todo falante todo
nomeador tem de ser nomeado, tem de ser includo na prpria cadeia de
nomeaes ou, em referncia a uma piada citada algumas vezes por Lacan:
Tenho trs irmos, Paulo, Ernesto e eu. No admira que, em muitas
religies, o nome de Deus seja secreto, somos proibidos de pronunci-lo. O
sujeito falante persiste nesse intermdio: no h sujeito antes da
nomeao, mas, uma vez nomeado, ele j desaparece em seu signiicante
o sujeito nunca , sempre ter sido.
Mas e se o que caracteriza os seres humanos for essa mesma abertura
para o abismo do Outro radical, essa perplexidade gerada pela pergunta
O que o Outro realmente quer de mim?? Em outras palavras, e se
mudarmos a perspectiva? E se a perplexidade que o ser humano v no
olhar do animal for a perplexidade despertada pela monstruosidade do
prprio ser humano? E se for meu prprio abismo o que vejo reletido no
abismo do olhar do Outro como diz Racine em Fedra
e
, dans ses yeux, je
vois ma perte crite [em seus olhos, vejo minha perda escrita]? Ou, em
hegels, em vez de perguntar o que a Substncia para o Sujeito, como o
Sujeito pode apreender a Substncia, deveramos perguntar o oposto: o
que o (advento do) Sujeito para a Substncia (pr-subjetiva)? Chesterton
props uma reverso hegeliana desse tipo justamente a respeito do
homem e dos animais: em vez de perguntar o que os animais so para os
homens, para sua experincia, deveramos perguntar o que o homem
para os animais em seu pouco conhecido O homem eterno, Chesterton
conduz um maravilhoso experimento mental nessa mesma linha,
imaginando o monstro que o homem teria parecido primeira vista para
os animais meramente naturais a sua volta:
A verdade mais simples acerca do homem que ele um ser muito estranho: quase no
sentido de ser um estranho sobre a terra. Sem nenhum exagero, ele tem muito mais da
aparncia exterior de algum que surge com hbitos aliengenas de outro mundo do que da
aparncia de um mero desenvolvimento deste mundo. Ele tem uma vantagem injusta e uma
injusta desvantagem. Ele no consegue dormir na prpria pele; no pode coniar nos
prprios instintos. Ele ao mesmo tempo um criador movendo mos e dedos miraculosos e
uma espcie de deiciente. Anda envolto em faixas artiiciais chamadas roupas; escora-se em
muletas artiiciais chamadas mveis. Sua mente tem as mesmas liberdades duvidosas e as
mesmas violentas limitaes. Ele o nico entre os animais que se sacode com a bela loucura
chamada riso: como se houvesse vislumbrado na prpria forma do universo algum segredo
que o prprio universo desconhece. Ele o nico entre os animais que sente a necessidade
de desviar seus pensamentos das realidades radicais do seu prprio ser sico; de escond-
las como se estivesse na presena de alguma possibilidade superior que origina o mistrio
da vergonha. Quer louvemos essas coisas como naturais ao homem, quer as insultemos como
artificiais na natureza, elas mesmo assim continuam nicas.
68
Isso o que Chesterton chamou de pensamento para trs: temos de
nos colocar no passado, antes de as decises fatdicas terem sido tomadas,
ou antes de ocorrerem os acontecimentos fortuitos que geraram o estado
de coisas que hoje nos parece normal, e a melhor maneira de faz-lo, de
tornar palpvel esse momento aberto de deciso, imaginar como, naquela
poca, a histria poderia ter tomado um rumo diferente. Com respeito ao
cristianismo, em vez de perder tempo indagando como ele se relaciona
com o judasmo ou como entende mal o Velho Testamento quando o
interpreta como o anncio da chegada de Cristo e depois tenta
reconstruir o que eram os judeus antes deles, no afetados pela
perspectiva crist retroativa , deveramos mudar a perspectiva e
provocar a extruso do prprio cristianismo, trat-lo como cristianismo-
no-devir e nos concentrarmos na estranha besta, na monstruosidade
escandalosa, que Cristo pareceu ser aos olhos do establishment ideolgico
judeu.
Um exemplo hiperblico dado por aquelas raras sociedades que, at
agora, conseguiram evitar o contato com a civilizao. Em maio de 2008, a
imprensa divulgou a descoberta de uma tribo no contatada na densa
loresta tropical ao longo da fronteira entre o Brasil e o Peru: eles jamais
tiveram contato com o mundo de fora; seu modo de vida permaneceu
provavelmente o mesmo durante mais de dez mil anos. Foram divulgadas
fotograias da aldeia tiradas de um avio. Quando antroplogos
sobrevoaram a regio pela primeira vez, viram mulheres e crianas ao ar
livre e ningum parecia estar pintado. Quando o avio retornou algumas
horas depois, eles viram homens cobertos de vermelho da cabea aos ps:
com a pele pintada de vermelho brilhante, a cabea parcialmente raspada,
lechas esticadas nos longos arcos e apontadas para a aeronave que zunia
acima deles. Os gestos eram inconfundveis: No se aproximem. E o gesto
era correto: o contato costuma ser um desastre para essas tribos remotas.
Ainda que os madeireiros no atirem neles nem os expulsem de suas
terras, doenas contra as quais esses seres humanos isolados no tm
nenhuma resistncia geralmente dizimam metade da tribo em poucos
anos. Para eles, nossa civilizao , literalmente, um caldeiro de raas:
eles se dissolvem e desaparecem dentro dele como os antigos afrescos em
Roma de Fellini, que permaneceram protegidos enquanto estavam isolados
no vcuo do subsolo no momento em que os pesquisadores (cuidadosos e
respeitosos) entram no ambiente, os afrescos comeam a se desintegrar.
Muitas vezes nos perguntamos como reagiramos se encontrssemos
aliengenas muito mais desenvolvidos que ns no caso de tribos que
nunca foram contatadas, ns somos os aliengenas. A est o horror dessas
imagens: vemos os nativos aterrorizados, observando um Outro inumano, e
ns somos esse Outro.
Ento como ns, seres humanos, afetamos a natureza? Quando
queimadas devastaram o Peloponeso no vero de 2007, apareceu uma
fotograia da rea devastada mostrando um campo de cactos meio
queimados, de uma forma tal que pareciam quase derretidos, dilatados em
uma multitude de formas, semelhana da famosa pintura de Dali do
relgio derretido, dobrado ao meio como uma panqueca. O que torna
imagens como essas to fascinantes o modo como representam no s
uma destruio interna realidade, mas uma destruio da prpria
tessitura da realidade, das coordenadas bsicas da realidade. O primeiro
efeito de uma natureza desnaturalizada: a natureza semidestruda perde
seu carter orgnico e torna-se semelhante a uma bricolagem, um
composto artiicial de elementos heterogneos arrumados s pressas, de
maneira catica. O segundo efeito de perturbao temporal: parece que
no estamos mais lidando com a natureza em seu ritmo normal de gerao
e corrupo, crescimento e decomposio, mas sim com um espao
retorcido, em que, de maneira obscena, como no caso das protuberncias
cancerosas, novas formas de vida surgem da prpria decomposio. O
terceiro efeito de uma distoro mltipla e anamrica: quando as
plantas parecem parcialmente derretidas, prolongadas de maneira
anormal em diferentes direes, como se o objeto, em sua realidade
material distorcida, tivesse incorporado mltiplas perspectivas, vises
fraturadas de como ns o perceberamos se olhssemos para ele de
diferentes pontos de vista. Parece, portanto, que ningum consegue mais
distinguir com clareza entre a realidade imediata do objeto e as
perspectivas subjetivas sobre ele as distores envolvidas no olhar torto
voltado para o objeto esto inscritas na prpria realidade objetiva.
Em termos hegelianos, tal panorama a encarnao da coincidncia
dos extremos Em-si e Para-si: quando vemos de relance essa cena
esquisita, a primeira impresso de que estamos vislumbrando o Em-si da
natureza em sua monstruosa forma pr-humana. No entanto, exatamente
como tal que a natureza inscreve, disfarada em sua distoro, a
monstruosidade do homem, seu lugar inconveniente na natureza. O
homem assim, essa distoro anamrica da natureza, uma perturbao
do ritmo natural de gerao e corrupo. Quando ouvimos uma frase
como a famosa declarao de Hlderlin de que poeticamente habita o
homem nesta terra, no devemos imaginar a morada do homem como
uma cabana margem de um rio na loresta, mas sim uma paisagem
distorcida desnaturalizada.
1
Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 181.
2
Para um relato mais detalhado dessa passagem, ver o captulo 1 de Slavoj iek, The Fright of Real
Tears: Krzysztof Kieslowski Between Theory and Post-Theory (Londres, British Film Institute,
2001).
3
Ou, na ilosoia, a questo no conceber a eternidade como oposta temporalidade, mas
conceb-la como algo que surge do interior de nossa experincia temporal. (Esse paradoxo
tambm pode ser invertido, como fez Schelling: pode-se conceber o prprio tempo como uma
subespcie da eternidade, como a resoluo de um impasse da eternidade.)
4
G. W. F. Hegel, Hegels Science of Logic (trad. A. V. Miller, Atlantic Highlands, Humanities Press
International, 1989), p. 618.
5
ao longo dessas linhas que Hegel prope uma deinio precisa de conscincia: ela surge
quando a distino entre conscincia universal e o si individual foi suplantada, o si conhece a si
mesmo na percepo de seu dever universal.
5
Os dois lados da universalidade, positiva e negativa, so facilmente discernveis no caso da
categoria do Grund (cho, base). Tanto em alemo quanto em ingls [ground], a palavra tem um
signiicado subjacente que oposto ao seu signiicado principal (razo-causa e fundamento):
Hegel se refere expresso alem zu Grund gehen, que signiica apartar, desintegrar; em
ingls, um dos signiicados de ground como verbo trazer para baixo, derrubar, achatar
(com um subsigniicado legal semelhante de punir ou impor uma sano). Devemos observar
que os signiicados positivos (causa, fundamento) pertencem predominantemente a ground
como substantivo e os significados negativos a ground como verbo. Essa tenso aponta para a
oposio entre ser e vir a ser, estase e movimento, substncia e sujeito, Em-si e Para-si: enquanto
atividade, movimento, ground a atividade de apagar a si mesmo: o fundamento [ground]
impe-se contra seus efeitos fundamentados [grounded] destruindo-os.
7
G. W. F. Hegel, Hegels Science of Logic, cit., p. 621.
a
Referncia ao pargrafo 5.6 do Tractatus Logico-Philosophicus, de Ludwig Wittgenstein. (N. T.)
b
O mundo tudo que o caso (Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, trad. Luiz
Henrique Lopes dos Santos, 2. ed., So Paulo, Edusp, 1994, p. 135). (N. T.)
8
O pensamento de Espinosa deve ser claramente distinguido da tradio plotiniana da emanao:
na emanao, os efeitos sucedem do Uno, o Supremo Ser, so ontologicamente inferiores a ele, o
processo de criao o processo da gradual degradao/corrupo, ao passo que Espinosa
airma a univocidade absoluta do ser, o que signiica que toda realidade no s causada pela
Substncia, mas tambm permanece dentro da Substncia e nunca se separa dela. O programa
plotiniano usual de reverter a degradao em suma, o programa teleolgico de retornar os
efeitos a sua Origem , para Espinosa, sem sentido: por que retornar para algo do qual, antes
de mais nada, nunca samos?
9
Ver Alenka Zupani, Realno in njegovo nemozno (O real e seu impossvel), manuscrito
indito.
10
G. K. Chesterton, A Defence of Penny Dreadfuls, em The Defendant (Nova York, Dodd Mead,
1902), p. 10.
11
Baseio-me aqui na incrvel anlise de Jean-Jacques Marimbert et al., Analyse dune uvre: La
mort aux trousses: A. Hitchcock, 1959 (Paris, Vrin, 2008), p. 49-52.
12
O aspecto ideolgico do ambientalismo tambm deve ser censurado em relao arquitetura. A
arquitetura no deveria estar em harmonia com seu ambiente natural? Mas a arquitetura , por
natureza, antinatureza, um ato de delimitao contra a natureza: traa-se uma linha separando o
interior do exterior, dizendo claramente para a natureza: Fique fora daqui! O interior um
domnio no qual voc no se inclui! o Interior um espao desnaturalizado que deve ser
preenchido com artefatos. O esforo para harmonizar a arquitetura com os ritmos da natureza
fenmeno secundrio, uma tentativa de obliterar os traos do crime fundador original.
13
Deleuze d diversas descries maravilhosas dessa reverso, em particular em seu ensaio sobre
Kaka, em que interpreta a transcendncia inacessvel (Corte ou Castelo) que o heri tenta
atingir (e fracassa) como uma m percepo invertida do excesso da produtividade imanente
sobre seu objeto.
14
Para uma elaborao detalhada da noo de dois vcuos, ver o ltimo captulo deste livro.
15
Embora seja possvel acrescentar que, em sua virada teolgico-poltica que relaciona o processo
da diffrance impossibilidade da justia messinica, Derrida privilegiou o lado do desejo/falta,
concebendo o processo da diffrance como um eterno fracasso, uma falta com respeito ao objetivo
da justia messinica, que, como a democracia, est sempre por vir.
16
Muitos intrpretes de Hegel de maneira exemplar, Dieter Henrich em seu clssico ensaio
Hegels Logik der Relexion (em Hegel im Kontext, Frankfurt, Suhrkamp, 2010) argumentaram
que essa parte da Lgica, que articula a trade da relexo ponenteexternadeterminante,
fornece a matriz bsica para o processo dialtico como tal.
17
G. W. F. Hegel, Hegels Science of Logic, cit., p. 397.
18
Jacques-Alain Miller, Uma leitura do Seminrio, livro 16: de um Outro ao outro, Opo lacaniana,
n. 48, mar. 2007, p. 15.
19
G. W. F. Hegel, Hegels Science of Logic, cit., p. 397-8. A excelente traduo de A. V. Miller sofreu
algumas correes nas citaes que se seguem. [A traduo dos trechos mencionados segue as
correes feitas por Slavoj iek no original. (N. T.)]
20
Aqui encontramos mais uma vez o obscurecimento retroativo das articulaes, isto , a
transformao do passado em uma matria amorfa: para Hegel, o que temos antes de
Parmnides uma multiplicidade catica sem nenhuma articulao conceitual interna, como a
mistura arbitrria de objetos (deuses, animais, smbolos etc.) na mitologia indiana.
21
G. K. Chesterton, Hereges, cit., p. 271.
22
G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 32, p. 38.
23
Idem, Enciclopdia das cincias filosficas em compndio, v. 3, cit., 382, p. 23.
24
Devemos ter em mente que a ideia freudiana de objeto parcial no a de um elemento ou
constituinte do corpo, mas um rgo que resiste a sua incluso no Todo de um corpo. Esse objeto,
que correlato do sujeito, o substituto do sujeito dentro da ordem da objetividade: o
proverbial pedao de carne, aquela parte do sujeito que o sujeito tem de renunciar para se
descobrir como sujeito. No era isso que Marx visava quando escreveu sobre o advento da
conscincia de classe do proletariado? A subjetividade proletria s surge quando o trabalhador
reduzido a um equivalente em dinheiro, vendendo a mercadoria fora de trabalho no
mercado.
25
G. W. F. Hegel, Hegels Science of Logic, cit., p. 824. Traduo ligeiramente modificada.
26
Idem, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 236, p. 156.
27
Ernesto Laclau, On Populist Reason (Londres, Verso, 2005), p. 152.
28
A lgica do signiicante de Lacan at nos incita a dar um passo adiante e airmar que a
identidade-de-si de um ente implica esse impedimento ou ciso interior do ente: a identidade-
de-si envolve o gesto relexivo de identiicar um ente com o vazio de seu lugar estrutural, o
vazio preenchido pelo signiicante que identiica esse ente A = A s pode ocorrer dentro da
ordem simblica, em que a identidade de A garantida/constituda pelo trao unrio que
marca (representa) o vazio em seu ncleo. Voc John signiica: o ncleo de sua identidade o
abissal je ne sais quoi designado por seu nome. Isso no quer dizer apenas que toda identidade
sempre tolhida, frgil, ictcia (no que se refere ao mantra desconstrucionista ps-moderno): a
prpria identidade , stricto sensu, a marca de seu oposto, de sua prpria falta, do fato de que o
ente afirmado como idntico a si carece de plena identidade.
29
G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., 84, parte I, p. 70.
30
Idem, Curso de esttica III (trad. Marco Aurlio Werle e Oliver Tolle, So Paulo, Edusp, 2002), p.
257.
31
Adorno no apresenta um argumento semelhante quando airma que a constituio
transcendental kantiana um termo errneo ou, mais precisamente, uma interpretao positiva
dada a uma limitao, ou seja, o fato de o sujeito no ser capaz de chegar alm de seu horizonte
subjetivo?
32
G. W. F. Hegel, Curso de esttica I, cit., p. 50-1.
33
por isso que em seu Histria e conscincia de classe Lukcs profundamente hegeliano quando
usa conscincia(-de-si) no como um termo para a percepo ou recepo/representao
passiva, mas para se referir unidade de intelecto e vontade: a conscincia(-de-si)
inerentemente prtica, muda seu sujeito-objeto uma vez que atinge sua conscincia de classe
adequada, a classe trabalhadora se transforma em um sujeito revolucionrio efetivo em sua
realidade social.
34
G. W. F. Hegel, Curso de esttica I, cit., p. 166.
35
Robert C. Solomon, In the Spirit of Hegel (Oxford, Oxford University Press, 1983), p. 639.
36
G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (Leipzig, Philipp Reclam, 1971), v. 3,
p. 628.
37
Idem, Linhas fundamentais da ilosoia do direito (trad. Paulo Meneses et. al., So Leopoldo, Ed.
Unisinos, 2010), p. 43. [Doravante Filosofia do direito.]
38
Idem, Lectures on the Philosophy of World History. Introduction: Reason in History (trad. H. B.
Nisbet, Cambridge, Cambridge University Press, 1975), p. 170.
39
Idem, Filosofia da natureza, cit., 268, p. 87.
40
Ermanno Bencivenga, Hegels Dialectical Logic (Oxford, Oxford University Press, 2000), p. 75.
c
Trad. Jos Marcos Mariani de Macedo, So Paulo, Duas Cidades/ Editora 34, 2000. (N. E.)
41
Que hoje deve permanecer annimo, como o ano de Walter Benjamin, escondido dentro do
fantoche do materialismo histrico.
42
Fredric Jameson, The Hegel Variations, cit., p. 130.
43
Ibidem, p. 131.
d
G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 32, p. 38. (N. T.)
44
Ibidem, parte II, 753, p. 185.
45
Conforme citado em Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 97, com ligeira modiicao da traduo
de G. W. F. Hegel, Hegels Science of Logic, cit., 1338, p. 611.
46
G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 28, p. 35. Traduo modificada.
47
Ibidem, 29, p. 37.
48
Conforme citado em Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 97, com modiicao da
traduo de G. W. F. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion: The Consummate Religion (trad. R.
F. Brown, P. C. Hodgson e J. M. Stewart, Berkeley, University of California Press, 1987), v. 3, p. 127.
49
Theodor W. Adorno, Dialtica negativa (trad. Marco Antonio Casanova, Rio de Janeiro, Zahar,
2009), p. 28.
50
G. W. F. Hegel, Hegels Science of Logic, cit., p. 841.
51
Ibidem, p. 843.
52
Idem, Filosofia do esprito, cit., 381, p. 21.
53
Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 156.
54
G. W. F. Hegel, Enciclopdia das cincias ilosicas em compndio, v. 1: A cincia lgica, 244, p.
370-1.
55
Idem, Hegels Science of Logic, cit., p. 843.
56
A propsito, esse argumento j havia sido apresentado pelo jovem Marx, que observou em sua
tese de doutorado: Tleres reais tm a mesma existncia que os deuses imaginados. Um tler
real s tem alguma existncia na imaginao geral, ou melhor, comum, dos seres humanos?
Levemos dinheiro de papel para um pas que desconhece o uso do papel e todos daro risadas
de nossa imaginao subjetiva (Karl Marx, The Difference Between the Democritean and
Epicurean Philosophy of Nature: Fragment from the Appendix, em Karl Marx e Friedrich Engels,
Marx and Engels: Collected Works, cit., v. 1, p. 104.
57
G. W. F. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, cit., v. 3, p. 233.
58
Idem, Filosofia do esprito, cit., 535, p. 305.
59
Ermanno Bencivenga, Hegels Dialectical Logic, cit., p. 63-4.
60
G. W. F. Hegel, Filosofia do direito, 164, p. 177-8.
61
G. W. F. Hegel, Elements of the Philosophy of Right (trad. H. B. Nisbet, Cambridge, Cambridge
University Press, 1991), 280 (adendo), p. 323. Ver Interldio 3 para uma discusso detalhada
da defesa hegeliana da monarquia.
62
Jacques Derrida, O animal que logo sou (trad. Fbio Landa, So Paulo, Unesp, 2002).
63
Conforme reproduzido em Karl Marx, Value, Studies (trad. Albert Dragstedt, Londres, New Park,
1976). Marx excluiu essa frase da segunda edio de O capital, na qual ele rearranjou o primeiro
captulo.
64
Theodor Adorno e Max Horkheimer, Towards a New Manifesto (Londres, Verso, 2011), p. 71.
Traduo ligeiramente modificada.
65
Jacques Derrida, O animal que logo sou, cit., p. 41.
66
Ibidem, p. 42.
67
Idem.
e
Fedra, Ester, Atlia, trad. Jenny Kablin Segall, 4. ed., So Paulo, Martins Fontes, 2005. (N. E.)
68
G. K. Chesterton, O homem eterno (trad. Almiro Pisetta, So Paulo, Mundo Cristo, 2010), p. 37.
Interldio 3
REI, POPULAA, GUERRA... E SEXO
O pargrafo inal de Martin Eden, de Jack London
a
, que descreve o
suicdio do heri por afogamento, a passagem mais famosa do livro:
Ele parecia lutuar languidamente naquele mar de viso onrica. Luzes e cores
resplandecentes o cercavam, banhavam, permeavam. O que era aquilo? Parecia um farol,
mas a luz clara e forte brilhava dentro da cabea dele, e parecia piscar cada vez mais rpido.
Houve um longo e forte estrondo, e ele sentiu como se casse de uma escada interminvel. E
em algum lugar, bem l no fundo, entrou na escurido. Isso ele sabia muito bem. Tinha cado
para a escurido. E, no momento em que soube, deixou de saber.
Como Martin chegou a esse ponto? O que o levou ao suicdio foi o
prprio sucesso o romance fala da crise da investidura de maneira
simples, mas extremamente radical: depois de longos anos de luta e
trabalho duro, Martin inalmente consegue ter sucesso e se tornar um
escritor famoso; no entanto, apesar de usufruir de riqueza e fama, uma
coisa o incomoda:
uma coisinha que, se fosse conhecida, deixaria o mundo perplexo. Mas o mundo icaria
perplexo diante da perplexidade dele e no diante da coisa que para ele se agigantava. O
juiz Blount o convidara para jantar. Essa era a coisinha, ou o incio do que logo se tornou uma
coisa gigantesca. Ele havia insultado o juiz, tratando-o de um jeito abominvel, e o juiz, ao
encontr-lo na rua, convidara-o para jantar. Martin se lembrou das diversas ocasies em que
encontrou o juiz Blount na casa de Morse e no fora convidado para jantar. Por que o juiz
no o convidara antes? perguntou-se. Ele no mudou; era o mesmo Martin Eden. O que fez
diferena? O fato de as coisas que escreveu terem aparecido nos livros? Mas isso era um
trabalho feito, e no algo que ele vinha fazendo desde aquela poca. Era uma tarefa j
cumprida no momento exato em que o juiz Blount compartilhava esse ponto de vista geral e
desprezava tanto seu Spencer quanto seu intelecto. Portanto, no fora por um valor real,
mas sim por um valor puramente fictcio que o juiz Blount o convidara para jantar.
A coisinha intrigante vai icando cada vez maior e transforma-se em
uma obsesso na vida dele:
Suas ideias sempre rodavam em um crculo. O centro do crculo era trabalho feito, e corroa
seu crebro como um verme mortal. Tomou conscincia disso pela manh. Isso atormentava
seus sonhos durante a noite. Cada afazer da vida que lhe penetrava pelos sentidos
imediatamente se relacionava ao trabalho feito. Ele atravessou o caminho da implacvel
lgica e concluiu que no era ningum, nada. Mart Eden, o valento, e Mart Eden, o
marinheiro, tinham sido reais, tinham sido ele; mas Martin Eden!, o famoso escritor, no
existia. Martin Eden, o famoso escritor, era uma nvoa que surgira na mente da plebe e pela
mente da plebe fora incutida no ser corpreo de Mart Eden, valento e marinheiro.
At mesmo sua amada Lizzy, que no queria se casar com ele, agora se
insinuava, desesperada, dizendo que o amava absolutamente. Quando
airma que est disposta a morrer por ele, Martin responde com um
insulto:
Por que no teve essa ousadia antes? Quando eu no tinha emprego? Quando morria de
fome? Quando era exatamente como sou agora, como homem, como artista, o mesmo Martin
Eden? Essa a pergunta que venho me fazendo vrias vezes ao dia no s com respeito a
voc, mas com respeito a todos. Voc viu que no mudei, embora minha sbita e aparente
valorizao tranquilize-me o tempo todo quanto a isso. Tenho a mesma carne nos ossos, os
mesmos dez dedos nas mos e nos ps. Sou o mesmo. No desenvolvi uma nova fora nem
uma nova virtude. Meu crebro o mesmo de antes. Nem sequer iz uma nova generalizao
sobre literatura ou ilosoia. Minha pessoa tem o mesmo valor que tinha quando ningum
me queria. E ico intrigado que me queiram agora. Certamente no me querem por mim
mesmo, porque sou o mesmo que no quiseram antes. Devem me querer por outra coisa,
por algo que me exterior, por algo que no sou eu! Devo lhe dizer que algo esse? o
reconhecimento que tive. Esse reconhecimento no sou eu. Ele mora na mente dos outros.
Martin no consegue aceitar a lacuna radical que separa para sempre
suas qualidades reais de sua condio simblica (aos olhos dos outros):
de repente, ele no mais um ningum evitado pelo respeitvel pblico,
mas um autor famoso que convidado para jantar pelos pilares da
sociedade e ainda tem sua amada atirando-se a seus ps. Mas ele tem
plena conscincia de que nada mudou nele na realidade, ele a mesma
pessoa que era antes, e mesmo seus livros j tinham sido escritos na poca
em que era ignorado e desprezado. Martin no consegue aceitar essa
descentralizao radical do prprio ncleo de sua personalidade, que
mora na mente dos outros: ele no nada em si mesmo, apenas uma
projeo concentrada dos sonhos dos outros. Essa percepo de que seu
agalma, o que agora o torna desejado pelos outros, algo exterior a ele no
s arruna seu narcisismo, como tambm mata seu desejo: Alguma coisa
saiu de mim. Sempre fui destemido em relao vida, mas nunca imaginei
que icaria saturado dela. A vida me preencheu tanto que estou vazio de
desejo por qualquer coisa. O que o levou ao suicdio foi a concluso de
que ele no era ningum, nada.
From Noon Till Three (1976), de Frank D. Gilroy
b
, uma comdia de
faroeste bastante singular, trata do mesmo tema: as consequncias da
alienao simblica. Eis o resumo do roteiro, cortesia da Wikipdia: no
oeste norte-americano do im do sculo XIX, Graham Dorsey (Charles
Bronson), membro de uma quadrilha, envolve-se em um fracassado assalto
a banco; no caminho, acaba no rancho da viva Amanda Starbuck (Jill
Ireland) e ica l por trs horas (do meio-dia s trs). Ele tenta seduzi-la,
mas ela resiste a todas as investidas. Frustrado, Graham decide usar de
artimanha: ele inge ser impotente na esperana de isgar Amanda pela
compaixo; o plano d certo e eles transam trs vezes. Depois eles tm
uma longa conversa e at danam ao som da caixa de msica de Amanda,
com Graham vestindo o velho smoking do sr. Starbuck. Um garoto da
vizinhana passa para avisar Amanda de uma tentativa de assalto ao banco
na cidade. Instigado por Amanda, Graham sai para ajudar os amigos, mas
levanta suspeitas e seguido. Ele consegue escapar quando cruza com o
dr. Finger, um dentista que viajava a cavalo; rouba o animal e a carroa do
dentista e, ameaando-o com uma arma, troca de roupa com ele. O dr.
Finger confundido com Graham, baleado e morto; o bando, ao reconhecer
o cavalo e o smoking do sr. Starbuck, leva o corpo de volta para o rancho.
Amanda, vendo o que pensa ser o corpo de Graham (ela no consegue ver
seu rosto), desmaia. Em seguida, revelado que o dr. Finger era um
charlato, e a primeira pessoa que Graham encontra depois da fuga um
de seus clientes insatisfeitos. Graham acaba passando um ano na cadeia
pelos crimes do dr. Finger. Durante esse tempo, Amanda a princpio
marginalizada pelo povo da cidade, mas um discurso apaixonado,
declarando seu amor por Graham, provoca uma reviravolta: o povo no s
a perdoa, como considera sua histria com Graham notvel. A histria
torna-se lenda e gera um livro (chamado From Noon Till Three), romances
baratos, uma pea de teatro e at uma msica. A lenda de Graham e
Amanda torna-se maior que a realidade e, quando o livro vira um best-
seller mundial, Amanda enriquece. Graham, que l o livro na priso,
diverte-se com as distores. Depois de cumprir sua pena, Graham se
disfara, vai a uma das visitas guiadas ao rancho de Amanda e continua l
com o intuito de se revelar depois. Amanda no o reconhece e ica
assustada: a cada detalhe do encontro amoroso dos dois, ela grita: Est no
livro!. S quando Graham mostra a Amanda algo que no est no livro
(seu pnis), ela acredita nele; contudo, ao invs de se alegrar, ela ica
preocupada: se a notcia de que Graham est vivo se espalhar, a lenda de
Graham e Amanda estar perdida. Ela no aceita nem a sugesto de
Graham de se relacionarem s escondidas ainal, se Amanda viver com
outro homem, a lenda tambm estar arruinada. O encontro acaba com
Amanda apontando uma arma para Graham... mas, no ltimo instante, ela
decide se matar. Graham ica inconsolvel: alm de perder Amanda, perde
sua identidade: as pessoas ririam se dissesse que Graham, pois ele no
se parecia nada com a descrio do livro. O fato de ele encontrar sua igura
pblica em todos os lugares (ele escuta a msica deles em uma taverna
local e interrompe uma montagem teatral de From Noon Till Three)
literalmente o enlouquece. No im ele levado para um hospcio, onde
encontra as nicas pessoas que acreditam nele e o aceitam como Graham:
seus antigos colegas. Finalmente ele se sente feliz. Na verdade, como
aponta Lacan, cada um de ns sempre tenta se transformar em um
personagem no romance de sua prpria vida
1
.
Vejamos a simetria com Martin Eden: tanto Graham quanto Amanda se
referem a sua lenda (sua identidade simblica pblica), mas reagem de
maneira diferente quando a realidade se confronta com ela: Amanda
prefere a lenda realidade, pois em uma estranha variao da famosa fala
de um faroeste de John Ford (Quando a realidade no corresponde
lenda, publique a lenda), ela atira em si mesma para salvar a prpria
lenda. Graham, ao contrrio, escolhe a realidade (eles deviam viver juntos,
mesmo que isso arruinasse a lenda), mas no sabe que a lenda tem uma
fora prpria, que tambm determina a realidade (social). O preo que ele
paga sua identidade simblica lhe ser literalmente tirada: a prova
material de sua identidade (a forma de) seu pnis no vale em pblico,
pois o pnis no deve ser confundido com o falo. O nico lugar onde
reconhecido como ele mesmo o hospcio. Parafraseando Lacan: o louco
no apenas aquele que no Graham Dorsey pensando que Graham
Dorsey; o louco tambm Graham Dorsey pensando que Graham Dorsey
mais uma conirmao de que a negao da castrao simblica leva
psicose.
Na medida em que a castrao simblica tambm um nome para a
lacuna entre meu ser estpido e imediato e meu ttulo simblico
(recordemos da decepo proverbial do adolescente: aquele covarde
miservel realmente meu pai?), e como uma autoridade simblica s
pode funcionar na medida em que, em uma espcie de curto-circuito
ilegtimo, essa lacuna ofuscada e minha autoridade simblica aparece
como qualidade ou propriedade imediata de mim como pessoa, cada
autoridade tem de se proteger de situaes em que essa lacuna se torna
palpvel. Por exemplo, lderes polticos sabem muito bem evitar situaes
em que sua impotncia pode ser exposta; um pai sabe como esconder suas
humilhaes (quando o chefe grita com ele ou coisas desse tipo) do olhar
do ilho. Nessas estratgias de preservao das faces, a aparncia ica
protegida: por mais que eu saiba que no fundo meu pai impotente, eu me
recuso a acreditar, e por isso que o efeito de testemunhar a manifestao
clara de sua impotncia pode ser to perturbador. Esses momentos de
humilhao merecem ser chamados de experincias de castrao no
porque meu pai se revela castrado ou impotente, mas porque a lacuna
entre sua realidade miservel e sua autoridade simblica torna-se palpvel
e no pode mais ser ignorada guisa de uma renegao fetichista.
No esse o problema de O discurso do rei, grande vencedor do Oscar
2011? O problema do sujeito que seria rei em breve, a causa de sua
gagueira, exatamente a incapacidade de assumir sua funo simblica, de
se identiicar com o ttulo. O rei demonstra um mnimo do senso comum,
experimentando a estupidez de aceitar seriamente que se rei por
vontade divina e a misso do preparador vocal australiano torn-lo
estpido o suiciente para aceitar seu ser-rei como propriedade natural.
Como costuma acontecer, Chesterton compreendeu muito bem isso: se um
homem disser que ele , de direito, o rei da Inglaterra, no uma resposta
completa dizer que as autoridades existentes o chamam de louco; pois, se
ele fosse o rei da Inglaterra, essa poderia ser a maneira mais sbia de agir
para as autoridades existentes
c
. Na cena principal do ilme, o preparador
vocal se senta na cadeira do rei; o rei, furioso, pergunta como ele ousa
fazer isso, e o preparador responde: Por que no? Por que voc teria o
direito de sentar nesta cadeira e eu no?. O rei grita: Porque sou rei por
direito divino!. O preparador simplesmente assente com a cabea,
satisfeito: agora o rei acredita que rei. A soluo do ilme reacionria: o
rei normalizado, a fora de seu questionamento histrico obliterada.
Outro vencedor do Oscar 2011, Cisne negro, a contrapartida feminina
de O discurso do rei, ainda mais reacionrio: sua premissa que, se o
homem pode se dedicar a sua misso (como o rei em O discurso do rei) e
ainda assim ter uma vida privada normal, a mulher que se dedica
totalmente a sua misso (nesse caso, ser uma bailarina) envereda pelo
caminho da autodestruio o sucesso pago com a morte. fcil
reconhecer nesse roteiro o velho tpos da mulher que se sente dividida
entre uma vocao artstica e uma vida privada tranquila e feliz, faz a
escolha errada e morre em Os sapatinhos vermelhos, de Michael Powell,
ela tambm uma bailarina e em Os contos de Hoffman, de Offenbach, e
em A dupla vida de Vronique, de Kieslowski, uma cantora. Os contos de
Hoffman mostram a dedicao da herona vocao artstica como
resultado da manipulao de um personagem diablico, ao passo que A
dupla vida de Vronique traz as duas verses da escolha: a Veronika
polonesa escolhe cantar e morre durante uma apresentao; a Vronique
francesa recolhe-se em sua privacidade e sobrevive. Os dois ilmes mais
recentes, O discurso do rei e Cisne negro, funcionam de maneira
complementar, como uma reairmao da dupla tradicional sob a
autoridade masculina: para o homem, a suposio ingnua da autoridade
simblica; para a mulher, o recolhimento na privacidade uma ntida
estratgia conservadora feita para anular o advento do modo ps-moderno
e ps-edipiano da subjetividade.
Para Hegel, o rei deinido como um sujeito que aceita essa
descentralizao radical; citando Marx mais uma vez, podemos dizer que
o sujeito que aceita o fato de ser rei porque os outros o tratam como rei, e
no o contrrio pois, se ele pensa que rei em si mesmo, porque
louco. Segundo a lenda, durante a batalha decisiva entre os exrcitos da
Prssia e da ustria na guerra de 1866, o rei prussiano, formalmente o
comandante supremo do Exrcito prussiano, ao observar a luta de uma
colina prxima, mostrou-se preocupado com (o que lhe parecia ser) a
confuso do campo de batalha, onde alguns soldados prussianos pareciam
bater em retirada. O general von Moltke, grande estrategista prussiano
que planejara a distribuio das tropas, virou-se para o rei no meio da
confuso e disse: Serei o primeiro a parabenizar Vossa Majestade em uma
brilhante vitria?. Isso exempliica a lacuna entre S
1
e S
2
em seu aspecto
mais puro: o rei era o Mestre, o comandante formal e sem nenhum
conhecimento do que estava acontecendo, ao passo que von Moltke
encarnava o conhecimento estratgico por mais que, em termos de
decises efetivas, a vitria fosse de Moltke, ele estava correto em
cumprimentar o rei, em nome de quem ele agia. A estupidez do Mestre
palpvel nessa lacuna entre a confuso da igura-mestre e o fato simblico-
objetivo de que ele j obtivera uma vitria brilhante. Todos conhecemos a
velha piada sobre o enigma de quem realmente escreveu as peas de
Shakespeare: No foi William Shakespeare, mas outra pessoa com o
mesmo nome. Isso o que Lacan quer dizer com sujeito descentralizado,
assim que o sujeito se relaciona com o nome que ixa sua identidade
simblica: John Smith no (sempre, por deinio, em seu prprio
conceito) John Smith, mas outra pessoa com o mesmo nome. Como a Julieta
de Shakespeare j sabia, eu nunca sou esse nome o John Smith que
realmente pensa ser John Smith psictico. A questo central no foi
levada em conta pelo jovem Marx em sua Crtica da ilosoia do direito de
Hegel. Depois de citar o incio do pargrafo 281:
Ambos os momentos em sua unidade indivisa, o Si-mesmo ltimo sem fundamento da
vontade e a existncia tambm por isso sem fundamento, como determinao reservada
natureza essa ideia de no ser movido pelo arbtrio constitui a majestade do monarca. Nesta
unidade reside a unidade real do Estado, que somente por meio dessa sua imediatez interna e
externa escapa possibilidade de ser reduzida esfera da particularidade, com seu arbtrio,
ins e opinies, luta das faces entre si pelo trono e ao enfraquecimento e desintegrao
do poder do Estado.
2
Marx acrescenta um comentrio irnico (e inspirado por demais no
senso comum):
Os dois momentos so: [a] o acaso da vontade, o arbtrio e [b] o acaso da natureza, o
nascimento; enfim: Sua Majestade, o acaso. O acaso , portanto, a unidade real do Estado.
Que uma imediatez interna e externa deva ser retirada da coliso [devido ao capricho,
faces] etc. uma airmao incompreensvel de Hegel, pois justamente ela abandonada
coliso.
[...]
A hereditariedade do prncipe resulta de seu conceito. Ele deve ser a pessoa especiicamente
distinta de todo o gnero, de todas as outras pessoas. Qual , ento, a diferena ltima,
precisa, de uma pessoa em relao a todas as outras? O corpo. A mais alta funo do corpo
a atividade sexual. O ato constitucional mais elevado do rei , portanto, sua atividade sexual,
pois por meio dela ele faz um rei e d continuidade a seu corpo. O corpo de seu ilho a
reproduo de seu prprio corpo, a criao de um corpo real.
3
Marx conclui com essa nota sarcstica de que o monarca hegeliano no
nada mais que um apndice do prprio pnis ao que diramos: sim, mas
essa exatamente a questo de Hegel, isto , essa total alienao, essa
reverso pela qual uma pessoa se torna o apndice de seu rgo biolgico
de procriao, o preo que se paga por agir como a soberania encarnada
do Estado
4
. A partir do pargrafo 281, j citado, vemos claramente que a
instituio da monarquia hereditria , para Hegel, a soluo para o
problema do capricho e das faces, o problema, em suma, da contingncia
do poder. Essa contingncia superada no por uma necessidade mais
profunda (digamos, no sentido dos reis ilsofos de Plato, governantes
cujo conhecimento legitima seu poder), mas por uma contingncia ainda
mais radical: pomos no topo um sujeito efetivamente reduzido a um
apndice do prprio pnis, um sujeito que no faz de si o que ele (pelo
trabalho de mediao), mas nasce imediatamente dentro dele. Hegel,
claro, tem plena cincia de que no existe uma necessidade mais profunda
atuando nos bastidores para garantir que o monarca seja uma pessoa
sbia, justa e corajosa ao contrrio, na igura do monarca, a contingncia
(contingncia de suas propriedades e qualiicaes) levada ao extremo, o
que importa seu nascimento
5
. Na vida sociopoltica, a estabilidade s
pode ser obtida quando todos os sujeitos aceitam o resultado desse
processo contingente, pois a contingncia do nascimento isenta de lutas
sociais.
Surge aqui um contra-argumento bvio: Hegel no continua preso a
uma iluso de pureza, a pureza do conhecimento especializado da
burocracia estatal que s funciona racionalmente para o bem comum? Sim,
verdade que ele reconhece uma impureza irredutvel (o jogo contingente
de interesses parciais e lutas entre faces) na vida poltica, mas sua
aposta ilusria no que, se isolarmos esse momento de impureza
(capricho subjetivo) na igura do monarca, essa exceo isenta o restante
(o corpo da burocracia estatal) racional do jogo de interesses parciais
conlituosos? Com essa noo de burocracia estatal como a classe
universal, o Estado no seria, portanto, despolitizado, isento do diferendo
propriamente poltico? No entanto, embora Hegel tenha plena cincia de
que a vida poltica consiste em uma contingente luta das faces contra
faces pelo trono, sua ideia no que os monarcas assumam para si essa
contingncia e, com isso, transformem magicamente a burocracia do
Estado em uma mquina neutra, mas que, por ser determinado pela
contingncia de suas origens biolgicas, o prprio rei , em sentido formal,
elevado acima das lutas polticas.
Em lacans, a passagem do autodesenvolvimento conceitual inerente
que medeia todo contedo para o ato ou deciso que livremente liberta
esse contedo , obviamente, a passagem de S
2
(conhecimento, a cadeia de
signiicantes) para S
1
(Signiicante-Mestre performativo). Em sentido
estritamente homlogo, o Saber Absoluto hegeliano um conhecimento
absolvido de seu contedo positivo. Como? Jean-Claude Milner
desenvolveu um conceito de Saber Absoluto (savoir absolu) que, sem
sequer mencionar Hegel, ao mesmo tempo prximo e distante dele. O
ponto de partida de Milner a oposio gramatical entre relativo e
absoluto no uso dos verbos: quando digo eu sei latim, meu conhecimento
est relacionado a um objeto determinado, suplementado por esse objeto,
em contraposio a simplesmente dizer eu sei, em que o conhecimento
absolvido (liberto) de tais ligaes. Esse saber absoluto o agente de
seu prprio desenvolvimento, cujo objeto simplesmente sua ocasio, e
cujo sujeito seu instrumento; segue sua lei interna, que chamo de mais-
saber
6
. O modelo desse Saber Absoluto de Milner no Hegel, mas o
Wissenschaft ps-hegeliano, a cincia universitria em progresso contnuo:
seu excesso algo que ainda no est aqui como dito/sabido, mas sempre
a ser produzido. A diferena que separa o mais-saber do conhecimento
estabelecido , portanto, uma diferena pura e imanente ao saber, sem
nenhuma referncia a seu objeto exterior: a diferena entre o sabido e o
ainda-no-sabido, a diferena que torna o campo do conhecimento
eternamente incompleto. A objeo de Milner a essa noo de Saber
Absoluto que ele envolve somente um mais e no um menos, somente
um excesso e no uma falta de saber por isso Lacan o rejeita como pura
igura do discurso da universidade. At aqui, nenhuma dvida mas onde
entram Hegel e seu Saber Absoluto? O Saber Absoluto de Hegel envolve,
sim, um menos: ele se refere a uma falta constitutiva, a falta no Outro em
si, no em nosso conhecimento. O Saber Absoluto de Hegel no um campo
aberto de progresso inindvel, e a sobreposio das duas faltas (a falta
do sujeito do conhecimento e a falta no Outro em si) que explica seu
fechamento.
Para explicar o modo de funcionamento do saber sem objeto, Milner
evoca o seriado de TV Dexter, em que um pai que, sabendo que o ilho
geneticamente predisposto a se tornar um serial killer, aconselha-o a ser
policial e, com isso, satisfazer sua nsia inata de matar acabando apenas
com outros assassinos
7
. De maneira homloga, o objetivo de Milner agir
como um pssaro que voa bem alto, sem nenhuma ligao com qualquer
objeto particular na terra; de tempos em tempos, o pssaro mergulha e
escolhe sua vtima como Milner, que, em sua obra, escolhe vrios
conhecimentos particulares e dissocia-os, mostrando sua inconsistncia.
Mas no seria esse justamente o modo de funcionamento do Saber
Absoluto de Hegel, que se move de uma forma de saber para outra,
tocando-a em seu Real, isto , revelando seu antagonismo
imanente/constitutivo?
Assim, Schelling estava errado em sua crtica a Hegel: a interveno do
ato de deciso puramente imanente, o momento do ponto de estofo,
da reverso do constatativo em performativo. O mesmo no seria vlido
para o rei no caso do Estado, segundo a defesa hegeliana da monarquia? A
cadeia burocrtica de conhecimento seguida da deciso do rei que,
enquanto objetividade perfeitamente concreta da vontade, suprassume
todas as particularidades nesse simples si mesmo, interrompe o ponderar
das razes e contrarrazes, entre as quais se deixa oscilar para c e para
l e que por um: eu quero, decide, e inicia toda ao e efetividade
8
. Hegel
j enfatiza esse distanciamento do monarca quando declara que essa
autodeterminao ltima pode recair na esfera da liberdade humana, na
medida em que tem a posio de pice, separado para si, elevado acima de
toda particularizao e condio; pois, segundo seu conceito, apenas
assim que ela efetiva
9
. por isso que o conceito de monarca
o conceito mais dicil para o raciocnio, isto , para a considerao relexionante do
entendimento, porque permanece nas determinaes isoladas e, por isso, conhece apenas,
ento tambm, razes, pontos de vista initos e o deduzir a partir de razes. Assim apresenta,
ento, a dignidade do monarca como algo de deduzido, no apenas quanto forma, porm
segundo sua determinao; seu conceito antes no ser algo de deduzido, porm
comeando pura e simplesmente a partir de si.
d
No pargrafo seguinte, Hegel desenvolve com mais detalhes essa
necessidade especulativa do monarca:
Nessa sua abstrao, esse si mesmo ltimo da vontade do Estado simples e, por isso,
singularidade imediata; com isso, em seu conceito mesmo reside a determinao da
naturalidade; por isso o monarca essencialmente [caracterizado] enquanto esse indivduo,
abstrado de todo outro contedo, e esse indivduo, de modo imediato, natural, pelo
nascimento natural, determinado dignidade de monarca.
[Nota] Essa passagem do conceito da pura autodeterminao imediatidade do ser e, com
isso, naturalidade de natureza puramente especulativa, seu conhecimento pertence, por
isso, ilosoia lgica. De resto, de todo a mesma passagem, que conhecida como natureza
da vontade em geral, e o processo de transpor ao ser-a um contedo da subjetividade
(enquanto im representado). Mas a forma prpria da ideia e da passagem, que aqui
examinada, o transformar imediato da pura autodeterminao da vontade (do conceito
simples mesmo) em um esse e em um ser-a natural, sem a mediao por um contedo
particular (de um im no agir). Na assim chamada prova ontolgica da existncia de
Deus, o mesmo transformar do conceito absoluto no ser [...]
[Adendo] comumente alegado contra a monarquia que ela torna a guerra do Estado
dependente do acaso, pois, insiste-se, o monarca deve ser bem instrudo, talvez possa no ser
merecedor de sua posio mxima no Estado e no faz sentido que tal estado de coisas
devesse existir porque se presume que seja racional. Mas tudo isso reside em um
pressuposto nugativo, a saber, que tudo depende do carter particular do monarca. Em um
Estado completamente organizado, trata-se apenas do ponto de culminao da deciso
formal (e um baluarte natural contra a paixo. errado portanto exigir qualidades objetivas
em um monarca); ele s precisa dizer sim e colocar o pingo no i, porque o trono deveria
ser tal que o signiicativo no seu detentor no seja sua conigurao particular [...]. Em uma
monarquia bem organizada, o aspecto objetivo pertence apenas lei, e o papel do monarca
simplesmente acrescentar a ela seu subjetivo Eu farei.
e
O momento especulativo que o entendimento no pode apreender
essa passagem do conceito da pura autodeterminao imediatidade do
ser e, com isso, naturalidade. Em outras palavras, embora o
entendimento possa apreender bem a mediao universal de uma
totalidade vivente, ele no pode apreender que essa totalidade, para
efetivar a si mesma, tem de adquirir existncia efetiva na forma de uma
singularidade natural imediata
10
. Tambm podemos dizer que o
entendimento deixa escapar o momento cristolgico: a necessidade de uma
singularidade que incorpore o Esprito universal. O termo natureza, aqui,
deve ser tomado em todo o seu signiicado: do mesmo modo que, no im da
Lgica, a automediao completada da Ideia liberta-se na Natureza,
desintegra-se na imediatez externa da Natureza, a automediao racional
do Estado tem de adquirir existncia efetiva em uma vontade determinada
como diretamente natural, no mediata, irracional stricto sensu.
Recordemos aqui a avaliao de Chesterton a respeito da guilhotina (usada
precisamente para decapitar um rei):
A guilhotina tem muitos pecados, mas, fazendo-lhe justia, nela no h nada de
evolucionrio. O argumento evolucionrio preferido encontra a sua melhor resposta no
machado. O evolucionista diz: Onde voc traa a linha do limite?. O revolucionista
responde: Eu a trao aqui: exatamente entre a sua cabea e o seu corpo. Deve existir, num
determinado momento, um certo e um errado abstratos para que o golpe possa ser
desferido; deve existir algo eterno para que possa haver alguma coisa repentina.
11
a partir disso que podemos entender por que Badiou, o terico do
Ato, tem de se referir Eternidade: o Ato s concebvel como interveno
da Eternidade no tempo. O evolucionismo historicista leva procrastinao
interminvel, a situao sempre complexa demais, sempre h outros
aspectos para explicar, a considerao dos prs e contras jamais
superada. Contra essa posio, a passagem ao ato envolve um gesto de
simpliicao violenta e radical, um corte como aquele do proverbial n
grdio: o momento mgico em que o ininito ponderar cristaliza-se em um
simples sim ou no.
Isso nos leva ao tema da suprassuno versus sublimao. No Seminrio
VII, Lacan ope a suprassuno como mediao dialtica sublimao: a
suprassuno inclui todos os particulares em uma totalidade dialtica,
enquanto a sublimao toma um restante no suprassumido do Real e o
eleva diretamente encarnao da Coisa impossvel, que escapa a toda
mediao. Mas essa atividade da sublimao realmente estranha a
Hegel? Com respeito ao rei, no defendido por Hegel que, enquanto todos
os indivduos tem de se tornar o que so por meio de seu trabalho e
assim mediar ou suprassumir sua imediatez natural, o rei o nico que
diretamente (por sua natureza) aquilo que designa seu ttulo simblico
(ele rei por nascimento)? O crculo da mediao, portanto, s pode ser
concludo quando suplementado por um elemento cru, irracional e
no mediado, que sutura a totalidade racional.
Quando Hegel faz a articulao entre as trs aes paralelas da
Lgica Natureza, da totalidade racional do Estado ao Monarca e a prova
ontolgica de Deus , no estaria sugerindo que (um) Deus (pessoal) surge
da mesma necessidade que o Monarca? Que Deus o Monarca do
Universo? Esse exemplo deixa claro que o desenvolvimento conceitual
jamais pode atingir sua completude (no sentido ingnuo da cadeia
completa das razes pelas quais tudo deduzido) a interveno
arbitrria do Signiicante-Mestre designa o ponto em que a contingncia
intervm no ncleo mesmo da necessidade: o prprio estabelecimento de
uma necessidade um ato contingente
12
. Em um campo totalmente
diferente, Dennett detecta a necessidade de interruptores de conversa
na busca interminvel de argumentao que, por conta da initude e da
limitao de nossa situao, nunca chega a um im: sempre h outros
aspectos a serem levados em conta etc.
13
. Essa necessidade no seria a
necessidade do que Lacan chamou de Signiicante-Mestre (o prprio
Dennett refere-se ao mundo mgico, ou a um falso dogma): a
necessidade de algo que corte o n grdio dos interminveis prs e contras
com um ato (no fundo arbitrrio e imperfeito) de deciso?
A propsito dos exames escolares, Lacan destaca um fato estranho: tem
de haver uma lacuna mnima, um atraso, entre a avaliao das provas e o
anncio das notas. Em outras palavras, mesmo que eu saiba que respondi
corretamente s questes, haver um elemento mnimo de insegurana at
que o resultado seja anunciado essa lacuna a lacuna entre o
constatativo e o performativo, entre a avaliao e a constatao dos
resultados (o registro) no pleno sentido do ato simblico. Toda a magia da
burocracia em sua manifestao mais sublime depende dessa lacuna:
conhecemos os fatos, mas nunca temos certeza de como esses fatos sero
registrados pela burocracia. E, como aponta Jean-Pierre Dupuy
14
, o mesmo
se aplica s eleies: tambm no processo eleitoral, o momento da
contingncia, do risco, de um empate, crucial. Eleies plenamente
racionais no seriam nem ao menos eleies, e sim um processo
transparente objetivado. As sociedades tradicionais (pr-modernas)
resolveram esse problema evocando uma fonte transcendental que
veriicava o resultado, conferindo autoridade a ele (Deus, o rei...). Nisso
reside o problema da modernidade: as sociedades modernas percebem a
si mesmas como autnomas, autorreguladas, ou seja, no podem mais
coniar em uma fonte de autoridade externa (transcendente). No
obstante, o momento do risco tem de continuar em ao no processo
eleitoral, e por esse motivo que os comentadores gostam de se
concentrar na irracionalidade dos votos (nunca se sabe onde estaro os
votos decisivos nos ltimos dias de uma campanha eleitoral...). Em outras
palavras, a democracia no funcionaria se fosse reduzida a uma pesquisa
de opinio permanente totalmente mecanizada e quantiicada,
desprovida de seu carter performativo; como mostrou Lefort, o voto tem
de continuar sendo um ritual (de sacricio), uma autodestruio
ritualstica e um renascimento da sociedade
15
. Por isso, esse risco no
deveria ser transparente, apenas minimamente exteriorizado/reiicado: a
vontade do povo o nosso equivalente para o que os antigos
consideravam a impondervel vontade de Deus, ou a mo do Destino. O
que as pessoas no podem aceitar como escolha arbitrria direta,
resultado do puro risco, elas aceitam quando se refere a um mnimo de
Real Hegel sabia disso h muito tempo, e esse seu argumento na
defesa da monarquia. E, por ltimo, mas no menos importante, o mesmo
vale para o amor: nele haveria um elemento da resposta do Real (fomos
feitos um para o outro), no posso de fato aceitar que minha paixo
dependa da pura contingncia
16
.
At mesmo um majestoso leitor de Hegel como Grard Lebrun deixa a
desejar nesse aspecto ao inserir Hegel na tradio platnica dos reis
ilsofos: cada exerccio de poder tem de ser justiicado por boas razes, o
portador do poder tem de ser apropriadamente qualiicado por seu
conhecimento e capacidades, e o poder deve ser exercido para o bem de
toda a comunidade essa noo de poder sustenta o conceito hegeliano da
burocracia estatal como classe universal instruda para proteger os
interesses do Estado contra os interesses particulares de membros e
grupos da sociedade civil. Nietzsche contra-ataca essa noo geral
questionando sua premissa basilar: que tipo de poder (ou autoridade)
esse que precisa se justiicar com referncia aos interesses daqueles a
quem governa, que aceita a necessidade de fornecer razes para seu
exerccio? Essa noo de poder no destri a si mesma? Como posso ser
seu mestre, se aceito a necessidade de justiicar minha autoridade perante
seus olhos? Isso no indica que minha autoridade depende de sua
aprovao, de modo que, agindo como seu mestre, sirvo efetivamente a
voc (recordemos aqui a famosa ideia de Frederico, o Grande, do rei como
o principal servo de seu povo)? No seria o caso de a autoridade
propriamente dita no precisar de razes, pois simplesmente aceita em
seus prprios termos? Como airmou Kierkegaard, uma criana dizer que
obedece ao pai porque ele sbio, honesto e bom, blasfmia, uma
renegao completa da verdadeira autoridade paternal. Em termos
lacanianos, essa passagem da autoridade natural para a autoridade
justiicada com razes obviamente a passagem do discurso do mestre
para o discurso da universidade. O universo do exerccio justiicado do
poder tambm altamente antipoltico e, nesse sentido, tecnocrtico:
meu exerccio do poder deveria ser fundamentado em razes ao alcance
de todos os seres humanos racionais e aprovadas por eles, pois a premissa
subjacente que, como agente do poder, sou totalmente substituvel, ajo
exatamente da mesma maneira que qualquer pessoa agiria em meu lugar
a poltica como domnio de luta competitiva, como articulao de
antagonismos sociais irredutveis, deveria ser substituda por uma
administrao racional que represente diretamente o interesse universal.
Mas Lebrun est certo em imputar a Hegel essa noo de autoridade
justiicada? Hegel j no tinha plena cincia de que a verdadeira
autoridade sempre contm um elemento de autoairmao tautolgica?
assim porque digo que !. O exerccio da autoridade um ato de deciso
contingente irracional que rompe com a cadeia ininita de enumerar
razes pro et contra. Essa no a mesma argumentao da defesa
hegeliana da monarquia? O Estado como totalidade racional precisa ter
como chefe uma igura de autoridade irracional, uma autoridade no
justiicada por suas qualiicaes: enquanto todos os outros servidores
pblicos tm de provar sua capacidade de exercer o poder, o rei
justiicado pelo prprio fato de ser rei. Em termos mais contemporneos, o
aspecto performativo das aes do Estado est reservado para o rei: a
burocracia estatal prepara o contedo da ao estatal, mas a assinatura
do rei que a decreta, impondo-a sociedade. Hegel sabia muito bem que
somente essa distncia entre conhecimento encarnado na burocracia
estatal e a autoridade do Mestre encarnada no rei que protege o corpo
social contra a tentao totalitria: o que chamamos de regime
totalitrio no um regime em que o Mestre impe sua autoridade
irrestrita e ignora as sugestes do conhecimento racional, mas um regime
em que o Conhecimento (autoridade racionalmente justiicada) assume de
imediato o poder performativo Stalin no era (no se apresentava
como) um Mestre; ele era o principal servo do povo, legitimado por seu
conhecimento e suas capacidades.
Essa compreenso de Hegel aponta para sua posio nica entre o
discurso do mestre (da autoridade tradicional) e o discurso da
universidade (do poder moderno justiicado por razes ou pelo consenso
democrtico de seus sujeitos): Hegel reconheceu que o carisma da
autoridade do Mestre falso, que o Mestre um impostor apenas o fato
de ocupar a posio de Mestre (de seus sujeitos o tratarem como Mestre)
que o torna Mestre. No entanto, ele tambm tinha plena conscincia de
que, se tentarmos nos livrar desse excesso e impor uma autoridade
transparente a si mesma e totalmente justiicada pelo conhecimento de
especialista, o resultado ainda pior: em vez de se limitar ao simblico
chefe de Estado, a irracionalidade se espalha por todo o corpo do poder
social. A burocracia de Kaka justamente esse regime de um
conhecimento especializado destitudo da igura do Mestre Brecht estava
certo quando airmou, como reporta Benjamin em seus dirios, que Kaka
o nico escritor bolchevique genuno
17
.
Seria, ento, a posio de Hegel uma posio cnica? Ele diz para
agirmos como se o monarca fosse qualiicado para governar por causa de
suas propriedades, para celebrarmos sua glria etc., mesmo sabendo que
ele no ningum? Uma lacuna, no entanto, separa a posio de Hegel do
cinismo: a aposta hegeliana (utpica?) que podemos admirar um
monarca no por suas supostas qualidades reais, mas por sua prpria
mediocridade, como representante da fragilidade humana. Mas aqui as
coisas se complicam: no seria o excesso no topo do edicio social (rei,
lder) suplementado pelo excesso de baixo, por aquelas pessoas que no
tm lugar prprio dentro do corpo social, o que Rancire chama de parte
de nenhuma parte e que Hegel chamou de Pbel (populaa)? Hegel no
levou em conta que a populaa, em sua prpria condio de excesso
destrutivo da totalidade social, sua parte de nenhuma parte, a
determinao relexiva da totalidade como tal, ou seja, a encarnao
imediata de sua universalidade, o elemento particular na forma do qual a
totalidade social se encontra entre seus elementos e, como tal, o principal
constituinte de sua identidade
18
. por isso que Frank Ruda se justiica
plenamente ao interpretar as curtas passagens de Hegel sobre a populaa
na Filosofia do direito como um ponto sintomtico de sua ilosoia do direito
como um todo, qui de seu sistema como um todo
19
. Se Hegel tivesse visto
a dimenso universal da populaa, teria inventado o sintoma (como fez
Marx, que via no proletariado a encarnao dos impasses da sociedade
existente, a classe universal)
20
. Em outras palavras, o que torna sintomtico
o conceito de populaa ele descrever um excesso irracional e
necessariamente produzido do Estado moderno racional, ou seja, um grupo
de pessoas para as quais no h lugar dentro da totalidade organizada,
embora pertenam formalmente a ela como tal, elas exempliicam com
perfeio a categoria da universalidade singular (uma singularidade que
d corpo diretamente a uma universalidade, passando por cima da
mediao por meio do particular):
A queda de uma grande massa [de indivduos] abaixo da medida de certo modo de
subsistncia, que se regula por si mesmo como o necessrio para um membro da sociedade
e com isso a perda do sentimento do direito, da retido e da honra de subsistir mediante
atividade prpria e trabalho prprio produz o engendramento da populaa, a qual, por sua
vez, acarreta ao mesmo tempo uma facilidade maior de concentrar, em poucas mos,
riquezas desproporcionais.
21
Vemos com nitidez uma ligao entre o tema eminentemente poltico da
condio da populaa e o tema ontolgico bsico de Hegel da relao entre
universalidade e particularidade, ou seja, o problema de como entender a
universalidade concreta hegeliana. Se entendemos universalidade
concreta no sentido usual da subdiviso orgnica do universal em seus
momentos particulares, de modo que a universalidade no seja uma
caracterstica abstrata da qual os indivduos participam de maneira direta
e a participao do indivduo no universal seja sempre mediada pela rede
particular de determinaes, ento a noo correspondente de sociedade
corporativa: a sociedade como um Todo orgnico, no qual cada indivduo
tem de encontrar seu lugar particular e do qual participa do Estado
cumprindo seu dever ou obrigao particular. No h cidados desse tipo,
preciso ser membro do Estado (fazendeiro, autoridade estatal, me de
famlia, professor, arteso...) para contribuir para a harmonia do Todo.
Esse o Hegel protofascista bradleiano, que se ope ao liberalismo
atomstico (em que a sociedade uma unidade mecnica de indivduos
abstratos) em proveito do Estado como um organismo vivente em que cada
parte tem sua funo. Nesse espao, a populaa tem de aparecer como um
excesso racional, como uma ameaa ordem e estabilidade social, como
marginalizados que so excludos e se excluem da totalidade social
racional.
Mas realmente isso que Hegel visa com sua universalidade
concreta? O ncleo da negatividade dialtica no seria o curto-circuito
entre o gnero e (uma de) suas espcies, de modo que o gnero aparea
como uma de suas prprias espcies oposta s outras, entrando em uma
relao negativa com elas? Nesse sentido, a universalidade concreta
exatamente uma universalidade que se inclui entre suas espcies,
disfarada de um momento singular que carece de contedo particular
em suma, so justamente aqueles que no tm lugar apropriado no Todo
social (como a populaa) que representam a dimenso universal da
sociedade que os gera. por isso que a populaa no pode ser eliminada
sem que todo o edicio social seja radicalmente transformado e Hegel
tem plena conscincia disso; ele consistente o bastante para confessar
que a soluo desse problema perturbador impossvel no s por
razes externas contingentes, mas por razes conceituais estritamente
imanentes. Embora enumere uma srie de medidas para resolver o
problema (controle e represso policial, caridade, envio da populaa para
colnias...), ele mesmo reconhece essas medidas como paliativos
secundrios, que no resolvem de fato o problema no porque o
problema seja complicado demais (porque no h riqueza suiciente na
sociedade para cuidar dos pobres), mas porque h riqueza demais, pois
quanto mais rica a sociedade, maior sua produo de pobreza:
Caso se impuser classe mais rica o encargo direito, ou se os meios diretos estivessem
presentes a numa outra propriedade pblica (ricos hospitais, fundaes, conventos), de
manter a massa que se encaminha para a pobreza numa situao de seu modo de vida
regular, assim seria assegurada a subsistncia dos carecidos, sem ser mediada pelo trabalho,
o que seria contrrio ao princpio da sociedade civil-burguesa e ao sentimento de seus
indivduos de sua autonomia e honra; ou se ela fosse mediada pelo trabalho (mediante a
oportunidade desse), assim seria aumentada a quantidade dos produtos, em cujo excesso e
em cuja falta de um nmero de consumidores eles prprios produtivos consiste
precisamente o mal, o qual de ambos os modos apenas se amplia. Aqui aparece que a
sociedade civil-burguesa, apesar do seu excesso de riqueza, no suficientemente rica, isto ,
no possui, em seu patrimnio prprio, o suiciente para governar o excesso de misria e a
produo da populaa.
22
Devemos notar aqui a ineza da anlise de Hegel: ele airma que a
pobreza no apenas uma condio material, mas tambm a posio
subjetiva de ser destitudo de reconhecimento social, e por isso no basta
satisfazer as necessidades dos pobres pela caridade pblica ou privada
desse modo, eles continuam destitudos da satisfao de cuidar de maneira
autnoma da prpria vida. Alm disso, quando Hegel enfatiza o fato de que
a sociedade a ordem social existente o maior espao em que o sujeito
encontra seu contedo substancial e seu reconhecimento, isto , o fato de
que a liberdade subjetiva somente pode se efetivar na racionalidade da
ordem tica universal, o anverso implcito (embora no declarado
explicitamente) que aqueles que no encontram esse reconhecimento
tm tambm o direito de se rebelar: se uma classe de pessoas
sistematicamente destituda de seus direitos, de sua prpria dignidade
humana, elas so eo ipso eximidas de seus deveres para com a ordem
social, pois essa ordem social no mais sua substncia tica. O tom
depreciativo das declaraes de Hegel sobre a populaa no deve nos
desviar do fato bsico de que ele considerava a rebelio dessa populaa
inteiramente justiicada em termos racionais: a populaa uma classe de
pessoas qual o reconhecimento pela substncia tica negado de
maneira no apenas contingente, mas tambm sistemtica, por isso elas
no devem nada sociedade e so dispensadas de qualquer dever para
com ela.
A negatividade elemento no reconhecido da ordem existente ,
portanto, necessariamente produzida, inerente ordem existente, mas sem
nenhum lugar dentro dela. Nesse ponto, no entanto, Hegel comete um erro
(medido por seus prprios padres): ele no arrisca a tese bvia de que,
como tal, a populaa deveria representar imediatamente a universalidade
da sociedade. Como excluda, carente do reconhecimento de sua posio
particular, a populaa o universal como tal. Nesse ponto, pelo menos,
Marx estava certo em criticar Hegel, pois nesse aspecto era mais hegeliano
que o prprio Hegel como sabido, este o ponto de partida da anlise
marxiana: o proletariado designa tal elemento irracional da totalidade
social racional, sua incontvel parte de nenhuma parte, o elemento
sistematicamente gerado por ela e, ao mesmo tempo, nega os direitos
bsicos que deinem essa totalidade; como tal, o proletariado representa a
dimenso da universalidade, pois sua emancipao s possvel na/pela
emancipao universal. De certo modo, todo ato proletrio: S existe um
sintoma social: todo indivduo efetivamente proletrio, ou seja, no dispe
de um discurso pelo qual possa estabelecer um elo social
23
. O ato s pode
surgir da posio proletria de ser destitudo de um discurso (de ocupar
o lugar da parte de nenhuma parte dentro do corpo social existente).
De que maneira ento os dois excessos (no topo e na base) se
relacionam um com o outro? A ligao entre os dois no fornece a frmula
para um regime populista autoritrio? Em seu O 18 de brumrio, uma
anlise do primeiro desses regimes (o reinado de Napoleo III), Marx
destacou que, enquanto Napoleo III jogava uma classe contra a outra,
roubando de uma para satisfazer a outra, a nica verdadeira base de
classe de seu governo era o lumpemproletariado. De maneira homloga, o
paradoxo do fascismo o fato de defender uma ordem hierrquica em que
todos tm seu lugar apropriado, ao passo que sua nica base social
verdadeira a populaa (assassinos da SA etc.) nela, o nico elo de classe
direto do Lder aquele que o liga populaa, somente no meio da
populaa que Hitler estava realmente em casa.
claro que Hegel tinha conscincia de que a pobreza objetiva no
suiciente para gerar uma populaa: essa pobreza objetiva deve ser
subjetivada, transformada em uma disposio da mente, vivenciada como
injustia radical, por conta da qual o sujeito sente que no tem nenhum
dever ou obrigao para com a sociedade. Hegel no deixa dvida de que
essa injustia real: a sociedade tem o dever de garantir as condies de
uma vida livre, autnoma e digna para todos os seus membros esse um
direito deles e, se lhes for negado, eles no tm deveres para com a
sociedade:
Adendo: O mais baixo nvel de subsistncia, de uma populaa de pobres, ixado
automaticamente, mas o mnimo varia de maneira considervel em diferentes pases. Na
Inglaterra, mesmo os mais pobres acreditam ter direitos; isso diferente do que satisfaz os
pobres em outros pases. A pobreza em si no transforma os homens em uma populaa; esta
criada somente quando h, na pobreza, uma disposio de esprito, uma indagao interior
contra os ricos, contra a sociedade, contra o governo etc. Outra consequncia dessa atitude
que, por sua dependncia do acaso, os homens tornam-se frvolos e indolentes, como o
lazarone napolitano, por exemplo. Desse modo, na populaa nasce o mal de no haver
respeito prprio suiciente para assegurar a subsistncia pelo prprio trabalho e mesmo
assim, ao mesmo tempo, da pretenso subsistncia como um direito. Contra a natureza, o
homem no pode reivindicar nenhum direito, mas, uma vez que a sociedade est
estabelecida, a pobreza imediatamente toma a forma de uma injustia cometida por uma
classe contra outra. A importante questo de como deve ser abolida a pobreza um dos mais
perturbadores problemas que agitaram a sociedade moderna.
24
fcil discernir a ambiguidade e a oscilao na linha de argumentao
de Hegel. Ele parece primeiro culpar os pobres por subjetivar sua posio
como se fosse a de uma populaa, por abandonar o princpio de autonomia
que obriga o sujeito a garantir sua subsistncia por seu prprio trabalho e
por airmar que deveriam receber da sociedade meios de sobrevivncia
como se fossem um direito. Em seguida, muda sutilmente o tom,
enfatizando que, em contraste com suas relaes com a natureza, o homem
pode reivindicar direitos contra a sociedade, e por isso a pobreza no
apenas um fato social, mas uma injustia cometida por uma classe contra a
outra. Alm disso, h um sutil non sequitur no argumento: Hegel passa
diretamente da indignao da populaa contra os ricos/a sociedade/o
governo para sua falta de respeito prprio a populaa irracional
porque demanda uma vida decente sem trabalhar para isso, negando o
axioma moderno bsico de que a liberdade e a autonomia se baseiam no
trabalho da mediao de si. Consequentemente, o direito de subsistir sem
trabalho
s pode parecer irracional porque [Hegel] vincula o conceito de direito ao conceito de livre-
arbtrio, que s pode ser livre se se tornar um objeto para si por meio da atividade objetiva.
Reivindicar um direito subsistncia sem atividade, e reivindicar esse direito ao mesmo
tempo somente para si, signiica, segundo Hegel, reivindicar um direito que no tem nem a
universalidade nem a objetividade de um direito. O direito reivindicado pela populaa ,
para ele, um direito sem direito e [...], consequentemente, ele deine a populaa como a
particularidade que se desprende tambm da inter-relao essencial de direito e dever.
25
Mas indignao no o mesmo que falta de respeito prprio: no gera
automaticamente a demanda a ser satisfeita sem trabalho. Indignao
tambm pode ser uma indicao direta de respeito prprio: como a
populaa produzida necessariamente, como parte do processo social de
(re)produo da riqueza, a prpria sociedade que nega o direito da
populaa de participar do universo social de liberdades e direitos
negado a ela o direito de ter direitos, pois o direito sem direito de fato
um metadireito ou direito relexivo, um direito universal de ter direitos, de
estar em posio de agir como um sujeito livre e autnomo. A demanda a
ser satisfeita sem trabalho , portanto, uma forma (possivelmente
superficial) de apario da demanda mais bsica e em absoluto irracional
de termos uma chance de agir como sujeitos livres e autnomos, de ser
includos no universo de liberdades e obrigaes. Em outras palavras,
como a populaa excluda da esfera universal da vida livre autnoma, sua
prpria demanda universal:
[seu] reivindicado direito sem direito contm uma dimenso latente e no em absoluto um
mero direito particular. Como direito particularmente articulado, trata-se de um direito que
afeta qualquer pessoa de modo latente e promove o entendimento de uma demanda por
igualdade para alm das circunstncias objetivas e estatistas existentes.
26
H ainda uma distino importante a ser feita aqui, uma distino
apenas latente em Hegel (na forma de oposio entre os dois excessos da
pobreza e da riqueza), mas desenvolvida por Ruda: os membros da
populaa (aqueles excludos da esfera dos direitos e da liberdade),
podem ser estruturalmente diferenciados em dois tipos: h os pobres e os apostadores.
Qualquer um pode se tornar pobre no arbitrariamente, mas apenas quem decide
arbitrariamente no satisfazer seus desejos e necessidades egostas por meio do trabalho
pode se tornar um apostador. Ele conia plenamente no movimento contingente da
economia burguesa e espera garantir a prpria subsistncia de maneira igualmente
contingente por exemplo, ganhando dinheiro de maneira contingente na bolsa de
valores.
27
Os excessivamente ricos, portanto, tambm so uma espcie de
populaa no sentido de que violam as regras (ou se excluem) da esfera dos
deveres e liberdades: alm de demandar que a sociedade proveja a sua
subsistncia sem trabalho, eles so providos de facto dessa maneira.
Consequentemente, enquanto Hegel critica a posio da populaa como
uma particularidade irracional que ope de modo egosta seus prprios
interesses particulares universalidade existente e organizada
racionalmente, essa distino entre duas populaas mostra que somente a
populaa rica se enquadra no veredito de Hegel: Enquanto a populaa
rica , como julga Hegel corretamente, uma simples populaa particular, a
populaa pobre contm, contra o julgamento de Hegel, uma dimenso
universal latente que nem sequer inferior universalidade da concepo
hegeliana de tica
28
.
Portanto, podemos demonstrar que, no caso da populaa, Hegel foi
inconsistente no que se refere a sua prpria matriz do processo dialtico,
regredindo de facto da noo propriamente dialtica de totalidade para um
modelo corporativo do Todo social. Seria essa apenas uma falha emprica e
acidental da parte de Hegel, de modo que possamos corrigir esse ponto (e
outros semelhantes) e assim estabelecer o verdadeiro sistema hegeliano?
A questo, obviamente, que aqui tambm podemos aplicar a diretriz
dialtica fundamental: esses fracassos locais na tentativa de desenvolver
de maneira apropriada o mecanismo do processo dialtico so seus pontos
sintomticos imanentes, eles indicam uma falha estrutural mais
fundamental no prprio mecanismo de base. Em suma, se Hegel tivesse
sistematizado o carter universal da populaa, seu modelo inteiro do
Estado racional teria de ser abandonado. Isso quer dizer que tudo o que
temos de fazer a passagem de Hegel a Marx? A inconsistncia resolvida
quando substitumos a populaa pelo proletariado como classe universal?
Eis como Rebecca Comay resume a limitao sociopoltica de Hegel:
Hegel no Marx. A populaa no o proletariado, o comunismo no est no horizonte e a
revoluo no a soluo. [...] Hegel no est preparado para ver na contradio da
sociedade civil o dobre fnebre da sociedade de classes, para identiicar o capitalismo como
seu prprio coveiro ou para ver nas massas privadas de direitos algo mais que um surto de
cegueira, reao informe, elementar, irracional, selvagem e terrvel [...] um enxame cuja
integrao continua irrealizada e irrealizvel, um dever [...]. Mas a aporia, atpica para
Hegel, aponta para algo inacabado ou j desmoronando dentro do edicio cuja construo
Hegel declara completa, uma falha tanto da efetividade quanto da racionalidade que solapa
a solidez do Estado que ele celebra alhures, em linguagem hobbesiana, como divindade
mundana.
29
Ser que Hegel simplesmente limitado por seu contexto histrico?
Ser que era muito cedo para ver o potencial emancipatrio da parte de
nenhuma parte, de modo que tudo o que ele poderia fazer era registrar
honestamente as aporias no resolvidas e no resolvveis de seu Estado
racional? Talvez, mas a experincia histrica do sculo XX tambm no
torna problemtica a viso marxiana da revoluo? Hoje, num mundo ps-
Fukuyama, no estamos exatamente na situao do ltimo Hegel? Vemos
algo inacabado ou j desmoronando dentro do edicio do Estado de bem-
estar social liberal-democrtico, que, no utpico momento Fukuyama da
dcada de 1990, surgiu como o im da histria, a melhor forma poltico-
econmica possvel enim encontrada. Assim, talvez tenhamos aqui mais
um caso de falta de sincronismo: de certo modo, Hegel estava mais perto
da marca do que Marx, ou seja, as tentativas de representar no sculo XX a
Aufhebung da fria das massas privadas de direitos no desejo do agente
proletrio de resolver os antagonismos sociais acabou fracassando, o Hegel
anacrnico mais contemporneo nosso que Marx.
Tambm podemos perceber que Althusser estava errado quando, em
sua crua oposio entre estrutura sobredeterminada e totalidade
hegeliana, reduziu esta ltima a um mero sincronismo, que chamou de
totalidade expressiva: para o Hegel de Althusser, cada poca histrica
dominada por um princpio espiritual que se manifesta em todas as esferas
sociais. No entanto, como mostrou o exemplo da discrdia temporal entre
Frana e Alemanha, a no contemporaneidade , para Hegel, um princpio:
em termos polticos, a Alemanha estava atrasada em relao Frana
(onde aconteceu a Revoluo) e, por isso, s poderia se prolongar no
domnio do pensamento; no entanto, a Revoluo somente aconteceu na
Frana porque esta estava atrasada em relao Alemanha, ou seja,
porque no passara pela Reforma que garantia liberdade interna e,
portanto, reconciliava os domnios secular e espiritual. Desse modo, longe
de ser uma exceo ou uma complicao acidental, o anacronismo a
assinatura da conscincia:
a experincia se excede continuamente, reivindica eternamente que ela (isto , o mundo)
no est equipada para realizar e est despreparada para reconhecer, e que a compreenso
no faz diferena, pois inevitavelmente tardia, ainda que somente porque o que estava em
jogo j se modificou.
30
Essa extemporaneidade anacrnica vale especialmente para as
revolues:
A Revoluo Francesa, que fornece a medida da extemporaneidade alem, em si
extempornea [...]. No existe um momento certo ou maduro para a revoluo (do
contrrio, no haveria a necessidade de nenhuma). A revoluo sempre chega muito cedo
(as condies nunca esto prontas) e muito tarde (ela ica sempre atrs da prpria
iniciativa).
31
Agora podemos ver a estupidez dos crticos marxistas que repetem o
mantra de que o stalinismo surgiu porque a primeira revoluo proletria
aconteceu no lugar errado (na Rssia semidesenvolvida, asitica e
desptica, e no na Europa Ocidental) por deinio, as revolues
sempre acontecem no lugar errado e no momento errado, so sempre
deslocadas. E a Revoluo Francesa no foi condicionada pelo fato de
que, por causa de seu absolutismo, a Frana estava icando para trs da
Inglaterra em termos de modernizao capitalista? E essa no
contemporaneidade no irredutvel? O Saber Absoluto, momento
conclusivo do sistema hegeliano, no o momento em que inalmente a
histria acomete a si mesma, quando conceito e realidade se sobrepem na
plena contemporaneidade? Comay rejeita essa leitura superficial:
O Saber Absoluto a exposio desse atraso. Sua obrigao tornar explcita a dissonncia
estrutural da experincia. Se a ilosoia faz qualquer reivindicao universalidade, no
porque sincroniza os calendrios ou fornece uma compensao intelectual por sua tardana.
Sua contribuio, ao contrrio, formalizar a necessidade do atraso, junto com estratgias
inventivas com as quais esse mesmo atraso invariavelmente disfarado, ignorado,
glamorizado ou racionalizado.
32
Esse atraso em ltima anlise, no s o atraso entre os elementos da
mesma totalidade histrica, mas o atraso da totalidade com respeito a si
prpria, a necessidade estrutural de que uma totalidade contenha
elementos anacrnicos que, sozinhos, possibilitem que ela se estabelea
como totalidade o aspecto temporal de uma lacuna que propele o
processo dialtico, e o Saber Absoluto, longe de preencher essa lacuna,
torna-a visvel como tal, em sua necessidade estrutural:
O Saber Absoluto no nem compensao, como no resgate de uma dvida, nem satisfao: o
vazio constitutivo (o que no signiica que seja historicamente sobredeterminado). Em vez
de tentar fechar a lacuna pela acumulao de mais-valia conceitual, Hegel procura
desmistificar os fantasmas que usamos para preench-la.
33
Nisto reside a diferena entre Hegel e o evolucionismo histrico: este
concebe o progresso histrico como sucesso de formas, das quais cada
uma cresce, chega ao auge, torna-se obsoleta e desintegra-se; j para
Hegel, a desintegrao o prprio sinal da maturidade, pois no existe
nenhum momento de puro sincronismo, quando forma e contedo se
sobrepem sem atraso.
Talvez devssemos conceber a prpria trindade europeia como um n
borromeano dos anacronismos: o modelo de excelncia de cada pas
(economia poltica britnica, poltica francesa e ilosoia alem) baseia-se
em um atraso anacrnico em outros domnios (a excelncia do pensamento
alemo o resultado paradoxal de seu retardo poltico-econmico; a
Revoluo Francesa baseou-se no atraso do capitalismo devido ao
absolutismo do Estado francs etc.). Nesse sentido, a trindade funcionou
como um n borromeano: cada par de pases s se interliga por intermdio
do terceiro (na poltica, a Frana faz o elo entre a Inglaterra e a Alemanha
etc.).
Nesse ponto, arriscaramos dar um passo adiante e desmistiicar a
prpria noo de nao histrico-mundial, uma nao destinada a
incorporar o nvel que a histria mundial atingiu em determinado ponto.
Dizem que, na China, quando realmente se odeia algum, o mal que se
deseja ao outro : Que voc viva em tempos interessantes!. Hegel tinha
plena conscincia de que, em nossa histria, tempos interessantes so, na
verdade, tempos de inquietao, guerra e lutas de foras, com milhes de
observadores inocentes sofrendo suas consequncias: A histria do
mundo no o teatro da felicidade. Perodos de felicidade so pginas em
branco, pois so perodos de harmonia, perodos de ausncia de
oposio
34
. Deveramos conceber a sucesso de grandes naes
histricas que, passando a tocha uma para a outra, incorporaram o
progresso de uma era (Ir, Grcia, Roma, Alemanha...) no como uma
bno pela qual uma nao temporariamente elevada a determinada
categoria histrico-mundial, mas antes como a transmisso de uma doena
espiritual contagiosa, uma doena da qual uma nao s pode se livrar
passando-a para outra nao, uma doena que s traz sofrimento e
destruio para o povo contaminado? Os judeus eram uma nao normal,
que vivia uma pgina em branco da histria, at que, por razes
desconhecidas, Deus os apontou como o povo escolhido, e isso s lhes
trouxe dor e disperso pela soluo de Hegel, esse fardo pode ser
passado adiante para que se volte feliz pgina em branco. Ou, em
termos althusserianos, embora as pessoas vivam como indivduos, de
tempos em tempos algumas delas tm o infortnio de ser interpeladas
como sujeitos do grande Outro.
Voltando populaa, podemos argumentar que a posio da populaa
universal captura perfeio a situao dos novos proletrios de hoje. No
clssico dispositif marxista da explorao de classe, o capitalista e o
trabalhador encontram-se no mercado como indivduos formalmente
livres, sujeitos iguais da mesma ordem legal, cidados do mesmo Estado,
com os mesmos direitos civis e polticos. Hoje, esse quadro legal de
igualdade, essa participao compartilhada nos mesmos espaos civis e
polticos, est se dissolvendo aos poucos com o advento de novas formas de
excluso social e poltica: imigrantes ilegais, moradores de cortios,
refugiados etc. como se, paralelamente regresso do lucro para a
renda, o sistema existente, para continuar a funcionar, tivesse de
ressuscitar formas pr-modernas de excluso direta ele no pode mais
propiciar a explorao e a dominao na forma de autoridade legal e civil.
Em outras palavras, enquanto a clssica classe trabalhadora explorada
pela prpria participao na esfera de direitos e liberdades isto ,
enquanto sua escravido de facto realizada por meio da prpria forma de
sua autonomia e liberdade, por meio do trabalho que provenha sua
subsistncia , a populaa de hoje no tem sequer o direito de ser
explorada pelo trabalho, seu status oscila entre o de vtima, sustentado
pela ajuda humanitria, e o de terrorista, que deve ser contido ou
massacrado; e, justamente como descreveu Hegel, muitas vezes ela expe
sua demanda como demanda de subsistncia sem trabalho (como os
piratas somalianos).
Aqui, poderamos reunir, como aspectos da mesma limitao, os dois
temas em que Hegel fracassa (por seus prprios padres): a populaa e o
sexo. Longe de propiciar o fundamento natural da vida humana, a
sexualidade o verdadeiro terreno em que os seres humanos se destacam
da natureza: a ideia de perverso sexual, ou de uma paixo sexual mortal,
totalmente alheia ao universo animal. Nesse aspecto, nem mesmo Hegel
atinge os prprios padres: ele simplesmente descreve como, por meio da
cultura, a substncia natural da sexualidade cultivada, suprassumida,
mediada ns, seres humanos, j no fazemos amor para procriar, mas
entramos em um processo complexo de seduo e casamento em que a
sexualidade se torna expresso do vnculo espiritual entre homem e
mulher etc. Contudo, o que Hegel no percebe que, nos seres humanos, a
sexualidade no apenas transformada ou civilizada, mas sim, e de uma
maneira muito mais radical, modiicada em sua prpria substncia: ela no
mais a pulso instintiva de reproduo, mas uma pulso que se descobre
tolhida em relao a seu objetivo natural (a reproduo) e, com isso,
explode em uma paixo ininita, propriamente metasica. O devir cultural
da sexualidade, portanto, no o devir da natureza, mas a tentativa de
domesticar um excesso propriamente desnatural da paixo sexual
metasica. Esse excesso de negatividade discernvel no sexo e na populaa
a prpria dimenso da insubordinao identiicada por Kant como a
liberdade violenta em virtude da qual o homem, ao contrrio dos animais,
precisa de um mestre. Portanto, no s que a sexualidade seja a
substncia animal suprassumida em rituais e modos civilizados,
remodelada, disciplinada etc., mas o prprio excesso da sexualidade, a
sexualidade como Paixo incondicional que ameaa detonar todas as
restries civilizadas, resultado da Cultura. Nos termos do Tristo, de
Wagner: a civilizao no apenas o universo do Dia, dos rituais e das
honras que nos cegam, mas a prpria Noite, a paixo ininita na qual dois
amantes querem dissolver sua existncia ordinria e cotidiana os
animais no conhecem tal paixo. Desse modo, a civilizao/Cultura
retroativamente pe/transforma seu prprio pressuposto natural,
retroativamente desnaturaliza a natureza o que Freud chamou de id,
libido. desse modo que, tambm aqui, ao combater seu obstculo natural,
ou sua substncia natural oposta, o Esprito combate a si mesmo, sua
prpria essncia.
Elisabeth Lloyd sugere que o orgasmo feminino no tem nenhuma
funo evolutiva positiva: ele no uma adaptao biolgica com
vantagens evolutivas, mas um apndice, como os mamilos masculinos
35
.
No estgio embrionrio de crescimento, macho e fmea tm a mesma
estrutura anatmica durante os dois primeiros meses, antes de
aparecerem as diferenas; a fmea adquire a capacidade do orgasmo
somente porque o macho precisar dela depois, assim como o macho
adquire mamilos somente porque as fmeas precisaro deles. Todas as
explicaes usuais (como a tese da suco uterina, isto , o orgasmo
provoca contraes que sugam o esperma e, assim, ajuda a concepo)
so falsas: embora o prazer sexual e at o clitris sejam adaptveis, o
orgasmo no . O fato de essa tese ter provocado a fria das feministas
em si uma prova do declnio de nossos padres intelectuais: como se a
prpria superluidade do orgasmo feminino no o tornasse ainda mais
espiritual no devemos nos esquecer de que, segundo alguns
evolucionistas, a prpria linguagem um subproduto sem nenhuma funo
evolutiva clara. Aqui, devemos icar atentos para no deixar passar a
reverso propriamente dialtica da substncia: o momento em que o ponto
de partida substancial (natural) imediato no inluenciado,
transformado, mediado/cultivado, mas modiicado em sua prpria
substncia. Ns no agimos simplesmente sobre a natureza e assim a
transformamos em um gesto de reverso retroativa, a prpria natureza
muda sua natureza
36
. por isso que os catlicos que insistem que o sexo
humano somente para procriar e a cpula por luxria bestial
passam totalmente ao largo do problema e acabam celebrando a
animalidade do homem.
Por que o cristianismo contra a sexualidade, aceitando-a como mal
necessrio apenas quando serve ao propsito natural da procriao? No
porque nossa natureza inferior emerge na sexualidade, mas exatamente
porque a sexualidade compete com a espiritualidade como atividade
metasica primordial. A hiptese freudiana diz que a passagem dos
instintos animais (de acasalamento) para a sexualidade propriamente dita
(pulses) o passo primordial do campo sico da vida biolgica (animal)
para a metasica, para a eternidade e a imortalidade, para um nvel que
heterogneo com respeito ao ciclo biolgico da gerao e da corrupo
37
.
Plato j sabia disso quando escreveu sobre Eros, a ligao ertica a um
corpo belo, como o primeiro passo no caminho para o Bem supremo;
cristos observadores (como Simone Weil) perceberam no desejo sexual
uma aspirao ao Absoluto. A sexualidade humana caracterizada pela
impossibilidade de atingir seu objetivo, e essa impossibilidade constitutiva
o eterniza, como no caso dos mitos sobre grandes amantes cujo amor
perdura para alm da vida e da morte. O cristianismo concebe esse
excesso propriamente metasico da sexualidade como um distrbio que
deve ser eliminado; assim, paradoxalmente, o prprio cristianismo
(sobretudo o catolicismo) que quer se livrar de seu rival, reduzindo a
sexualidade funo animal de procriao: o cristianismo quer
normalizar a sexualidade, espiritualizando-a de fora (impondo sobre ela
o invlucro externo da espiritualidade o sexo deve acontecer em uma
relao de amor, com respeito pelo parceiro ou parceira etc.), obliterando
assim sua dimenso espiritual imanente, a dimenso da paixo
incondicional. At mesmo Hegel cai nesse erro quando entende a dimenso
espiritual propriamente humana da sexualidade apenas em sua forma
cultivada ou mediada, ignorando que essa mediao transubstancia ou
eterniza retroativamente o prprio objeto de sua mediao. Em todo caso, o
objetivo se livrar do estranho duplo da espiritualidade, de uma
espiritualidade em sua forma libidinal obscena, do excesso que absolutiza
o prprio instinto na pulso eterna.
A limitao do conceito de sexualidade em Hegel claramente
discernvel em sua teoria do casamento (na Filosoia do direito), mas
merece ainda assim uma leitura mais atenta: por baixo da supercie do
conceito burgus padro de casamento escondem-se muitas implicaes
perturbadoras. Embora o sujeito entre no casamento voluntariamente,
renunciando prpria autonomia a ttulo de imerso na unidade imediata
ou substancial da famlia (que funciona com relao a sua aparncia como
uma pessoa), a funo da famlia exatamente o oposto dessa unidade
substancial: educar quem nasce dentro dela para que a abandone (os
pais) e busque o prprio caminho, independentemente dela. A primeira
lio do casamento, portanto, que o objetivo maior de cada unidade tica
substancial se dissolver, dando origem a indivduos que vo impor sua
plena autonomia contra a unidade substancial que os deu luz.
por causa dessa renncia da individualidade autnoma que Hegel se
ope queles (inclusive Kant) que insistem na natureza contratual do
casamento:
o casamento, a respeito do seu fundamento essencial, no a relao de um contrato, pois
ele consiste em sair precisamente do ponto de vista do contrato da personalidade autnoma
em sua singularidade para suprassumi-lo. A identiicao das personalidades, pela qual a
famlia uma pessoa, e os membros dela, acidentes (mas a substncia essencialmente a
relao dos acidentes com ela mesma), o esprito tico.
f
Est claro em que sentido, para Hegel, o casamento consiste em sair
precisamente do ponto de vista do contrato: um contrato um acordo
entre dois ou mais indivduos autnomos, e cada um deles resguarda sua
liberdade abstrata (como no caso da troca de mercadorias), ao passo que o
casamento um contrato esquisito, pelo qual as partes interessadas se
obrigam justamente a abandonar sua liberdade e sua autonomia abstratas,
ou renunciar a elas, e subordin-las a uma unidade tica orgnica e
superior
38
.
Hegel formula sua tese sobre o casamento contra dois oponentes: sua
rejeio da teoria contrria est relacionada a sua crtica noo
romntica de casamento, que concebe o ncleo do casamento como a
ligao de amor e paixo do casal, de modo que a forma do casamento , na
melhor das hipteses, apenas o registro externo dessa ligao e, na pior,
um obstculo para o verdadeiro amor. Podemos ver como essas duas
noes se complementam: se o verdadeiro ncleo do casamento o amor
ntimo e apaixonado, ento, naturalmente, o prprio casamento nada mais
que um contrato externo. Para Hegel, ao contrrio, a cerimnia externa
apenas externa nela reside o ncleo tico real do casamento:
Quando o concluir do casamento enquanto tal, a solenidade pela qual a essncia dessa unio
enunciada e constatada como um algo tico, que se eleva acima da contingncia do
sentimento e da inclinao particular, tomado por uma formalidade exterior e por um
assim denominado mero imperativo civil, assim no resta quase nada a esse ato, a no ser
que tem por im o carter ediicante e a certiicao da relao civil [...]. [o ato] no apenas
seria indiferente natureza do casamento, mas tambm, na medida em que o nimo coloca,
por causa do imperativo, um valor nesse concluir formal, e enquanto considerado como a
condio prvia do completo abandono recproco, desuniria a disposio de esprito do amor
e, enquanto algo estranho, iria de encontro intimidade dessa uniicao. Tal opinio, dado
que ela tem a pretenso de dar o conceito mais elevado da liberdade, da intimidade e da
perfeio do amor, antes nega o tico do amor, a mais elevada inibio e preterio do mero
impulso natural [...]. Mais precisamente, mediante essa maneira de ver que se recusa a
determinao tica, que consiste em que a conscincia, desde sua naturalidade e sua
subjetividade, se rena no pensamento do substancial, e em vez de se reservar sempre
ainda o contingente e o arbitrrio da inclinao sensvel, a unio desprende-se desse
arbitrrio e [...] entrega-se ao substancial.
39
Nesse sentido, Hegel rejeita a viso romntica de Schlegel e seus
amigos, segundo a qual:
a solenidade do casamento suprlua, uma formalidade que deveria ser descartada. Sua
razo que o amor, assim o dizem, a substncia do casamento, e que a solenidade,
portanto, deprecia seu valor. A renncia ao impulso natural aqui representada como
necessria para demonstrar a liberdade e a interioridade do amor argumento que os
sedutores desconhecem.
40
A viso romntica no compreende, portanto, que o casamento amor
tico-legal [rechtlich sittliche ], e isso elimina do casamento os aspectos
transientes, volveis e puramente subjetivos do amor. O paradoxo que,
no casamento, a unidade dos sexos naturais, que apenas interior ou
sendo em si, e precisamente com isso apenas exterior em sua existncia, ,
na autoconscincia, transformada numa unidade espiritual, no amor
autoconsciente
g
: a espiritualizao da ligao natural, portanto, no
simplesmente sua interiorizao; ao contrrio, ela ocorre disfarada de seu
oposto, de exteriorizao em uma solenidade simblica:
a declarao solene do consentimento para o vnculo tico do casamento e o reconhecimento
e a conirmao correspondentes dele pela famlia e comunidade [...] constituem a concluso
formal e a efetividade do casamento, de modo que essa unio apenas constituda,
enquanto tica, pelo desenrolar dessa cerimnia, enquanto consumao do substancial pelo
sinal, pela linguagem, enquanto o ser-a mais espiritual do espiritual.
41
Aqui, Hegel destaca a funo performativa da cerimnia do
casamento: mesmo que, para os parceiros, parea um simples formalismo
burocrtico, ela representa a inscrio de sua ligao sexual no grande
Outro, uma inscrio que muda radicalmente a posio subjetiva das
partes envolvidas. Isso explica o fato notrio de que as pessoas casadas so
com frequncia mais ligadas aos cnjuges do que parece (at para si
mesmas): um homem pode ter casos secretos, pode at sonhar em
abandonar a esposa, mas, quando surge a oportunidade, a angstia evita
que ele faa isso em suma, estamos dispostos a enganar nossos cnjuges,
desde que o grande Outro no o saiba (registre). A ltima frase citada
muito precisa nesse sentido: a unio apenas constituda, enquanto tica,
pelo desenrolar dessa cerimnia, enquanto consumao do substancial
pelo sinal, pela linguagem, enquanto o ser-a mais espiritual do espiritual.
A passagem da ligao natural para a autoconscincia espiritual no tem
nada a ver com percepo interior e tudo a ver com registro
burocrtico exterior, um ritual cujo verdadeiro escopo pode ser
desconhecido para os participantes, que podem pensar que esto
simplesmente executando uma formalidade externa.
A principal caracterstica do casamento no a ligao sexual, mas o
livre consentimento das pessoas [...] em constituir uma pessoa, em
renunciar sua personalidade natural e singular nessa unidade, que,
segundo esse aspecto, uma autodelimitao, mas elas ganham ali
precisamente sua autoconscincia substancial, sua libertao
42
. Em
suma, a verdadeira liberdade a libertao das ligaes patolgicas a
objetos particulares, determinadas pelo capricho e pela contingncia. Mas
aqui Hegel vai at o im, direto para a reverso dialtica da necessidade
em contingncia: superar a contingncia no signiica arranjar um
casamento com base em um exame cuidadoso das qualidades sicas e
mentais do futuro cnjuge (como em Plato); ao contrrio, signiica que, no
casamento, o cnjuge contingente, e essa contingncia deveria ser
assumida como necessria. Assim, quando Hegel trata dos dois extremos
dos casamentos pr-arranjados e dos casamentos baseados na atrao e
no amor, em fundamentos ticos, ele prefere o primeiro. Em um extremo:
que a organizao dos pais bem-intencionados constitui o comeo e que a inclinao surja
nas pessoas determinadas unio no amor recproco, de que se tornem conhecidas
enquanto determinadas a ela o outro [extremo], que a inclinao aparea primeiro nas
pessoas e enquanto elas so essas pessoas ininitamente particularizadas. Aquele extremo
ou, em geral, o caminho no qual a resoluo [para o casamento] constitui o comeo e tem a
inclinao por consequncia, de modo que nas npcias efetivas ambos os aspectos so ento
reunidos, podem mesmo ser vistos como o caminho mais tico.
43
Vale a pena ler de novo o comeo da ltima frase: Aquele extremo ou,
em geral, o caminho no qual a resoluo [para o casamento] constitui o
comeo e tem a inclinao por consequncia [...], podem de fato ser vistos
como o caminho mais tico. Em outras palavras, o casamento pr-
arranjado mais tico no porque os pais, mais velhos e bem-
intencionados, podem ver o futuro e esto em melhor posio que o jovem
casal, cego pela paixo, para julgar se o casal tem ou no as qualidades
necessrias para compartilhar uma vida feliz; o que o torna mais tico
que, nesse caso, a contingncia do cnjuge assumida direta e
abertamente sou simplesmente informado de que se espera de mim que
eu escolha livremente como cnjuge para toda a vida uma pessoa
desconhecida, imposta a mim por outros. Essa liberdade para escolher o
que necessrio mais espiritual, porque o amor sico e os laos
emocionais so secundrios: seguem-se da deciso abissal do casamento.
Duas consequncias surgem desse paradoxo: no s a renncia da
liberdade abstrata no casamento que uma dupla renncia (eu no
renuncio apenas a minha liberdade abstrata, concordando em mergulhar
na unidade familiar; a prpria renncia s livre em termos formais, pois
o cnjuge por quem renuncio a minha liberdade abstrata de fato
escolhido por outros); alm disso, a renncia de minha liberdade abstrata
no a nica renncia implicada pelo ato do casamento. Devemos ler
cuidadosamente a seguinte passagem:
A distino entre casamento e concubinato que este ltimo trata principalmente da
satisfao de um desejo natural, ao passo que essa satisfao secundria no primeiro [...]. O
aspecto tico do casamento consiste na conscincia que os cnjuges tm dessa unidade
enquanto seu objetivo substantivo e assim, em seu amor, da coniana e do
compartilhamento de toda a sua existncia como indivduos. Quando os cnjuges assumem
esse modo de pensar e sua unio efetiva, a paixo sica declina para o nvel de um
momento sico, destinado a desaparecer em sua prpria satisfao. Por outro lado, o elo
espiritual da unio garante seus direitos como substncia do casamento e assim se eleva,
inerentemente indissolvel, a um plano acima da contingncia da paixo e da
transitoriedade do capricho particular.
44
Ento o que renunciamos no casamento
45
? Na medida em que, no
casamento, a atrao patolgica e a luxria so suprassumidas em um elo
simblico e subordinadas assim ao esprito, o resultado um tipo de
dessublimao do cnjuge: o pressuposto implcito (ou, antes, injuno) da
ideologia-padro do casamento que, precisamente, no deveria haver
amor nele. A verdadeira frmula pascaliana do casamento, portanto, no
Voc no ama seu cnjuge? Ento se case com ele, adote os rituais da vida
compartilhada e o amor surgir por si s!, mas, ao contrrio: Voc est
muito apaixonado? Ento se case, ritualize a relao para se curar da
excessiva ligao da paixo, para substitu-la por hbitos cotidianos e
entediantes e, se no puder resistir tentao da paixo, sempre poder
recorrer aos casos extraconjugais.... O casamento, portanto, um meio de
renormalizao que nos cura da violncia de nos apaixonar (em basco, o
termo para apaixonar-se maitemindu, que signiica literalmente ser
ferido pelo amor). Em outras palavras, o objeto sacrificado no casamento
a lio do casamento est em Cos fan tutte, de Mozart: o objeto
substituvel.
O que faz de Cos fan tutte a mais desconcertante e at a mais
traumtica das peras de Mozart o carter ridculo de seu contedo:
quase impossvel conter nossa descrena e aceitar a premissa de que as
duas mulheres no reconhecem nos oiciais albaneses seus prprios
amantes. No surpreende que durante todo o sculo XIX a pera tenha
sido apresentada em uma verso modiicada para que a histria parecesse
convincente. Ela sofreu trs tipos principais de modiicao, que
correspondem perfeitamente aos modos principais da negao freudiana
de determinado contedo traumtico: (1) a encenao implicava que as
mulheres sabiam o tempo todo da verdadeira identidade dos oiciais
albaneses, apenas ingiam no saber para dar uma lio nos amantes; (2)
os casais formados no im da pera no so os mesmos do incio, eles
trocam de lugar para que, pela confuso de identidades, os elos amorosos
verdadeiros e naturais sejam estabelecidos; (3) de maneira mais radical,
apenas a msica foi aproveitada, e um libreto totalmente novo conta uma
histria totalmente diferente.
Edward Said chamou a ateno para uma carta de Mozart a sua esposa
Constanze, datada de 30 de setembro de 1790, ou seja, da poca em que
estava compondo Cos fan tutte. Depois de manifestar satisfao diante da
possibilidade de encontr-la em breve, ele diz: se as pessoas pudessem
ver dentro do meu corao, eu teria quase de me envergonhar de mim
mesmo.... Nesse ponto, como observa Said com muita perspiccia,
esperaramos a conisso de um segredo indecente (fantasias sexuais
sobre o que ele faria com a esposa quando eles inalmente se
encontrassem etc.); no entanto, a carta prossegue: tudo frio para mim
frio como gelo
46
. aqui que Mozart entra no estranho domnio de Kant
avec Sade, um domnio em que a sexualidade perde o carter intenso e
apaixonado e se transforma em seu oposto, em um exerccio mecnico de
prazer executado a uma fria distncia, como o sujeito tico kantiano
cumprindo seu dever sem nenhum compromisso patolgico. No seria essa
a viso subjacente de Cos fan tutte, um universo em que os sujeitos so
determinados no por seus engajamentos apaixonados, mas por um
mecanismo cego que regula suas paixes? O que nos leva a aproximar Cos
fan tutte do domnio de Kant avec Sade a prpria insistncia na
dimenso universal j indicada no ttulo: Todos agem assim, todos so
determinados pelo mesmo mecanismo cego. Em suma, Alfonso, o ilsofo
que prepara e manipula o jogo de identidades trocadas em Cos fan tutte,
uma verso da igura do pedagogo sadiano, que educa seus jovens
discpulos na arte da libertinagem. Assim, por demais simplista e
inadequado conceber essa frieza como a da razo instrumental.
O ncleo traumtico de Cos fan tutte reside em seu materialismo
mecnico radical, no sentido pascaliano aludido anteriormente Pascal
aconselhava os descrentes: Ajam como se acreditassem, ajoelhem-se,
sigam o ritual e a crena surgir por si s!. Cos aplica a mesma lgica ao
amor: longe de ser expresses exteriores de um sentimento interior, os
gestos e rituais de amor so o que gera o amor; portanto, aja como se
amasse, siga os procedimentos e o amor surgir por si s. Os moralistas
que condenam Cos fan tutte por sua suposta frivolidade no captam o
principal: Cos uma pera tica, no sentido kierkegaardiano estrito de
estdio tico. O estdio tico deinido pelo sacricio do consumo
imediato da vida, de nossa entrega ao momento efmero, em nome de uma
norma universal superior. Se Don Giovanni, de Mozart, incorpora a esttica
(como desenvolvida pelo prprio Kierkegaard em sua minuciosa anlise
em Ou/Ou), a lio de Cos fan tutte tica. Por qu? A questo em Cos fan
tutte que o amor que une os dois casais no incio da histria no menos
artiicial e provocado mecanicamente que a paixo posterior das irms
pelos parceiros trocados, vestidos de oiciais albaneses, o que acontece
como resultado das manipulaes de Alfonso em ambos os casos,
estamos lidando com um mecanismo a que o sujeito obedece cegamente,
como uma marionete. nisto que consiste a negao da negao
hegeliana: primeiro, percebemos o amor artiicial, produto da
manipulao, como o oposto do amor autntico do incio da histria;
depois, de sbito, tomamos conscincia de que, na verdade, no h
nenhuma diferena entre os dois o amor original no menos artiicial
que o segundo. A concluso que, como um amor to importante quanto
o outro, os casais podem voltar ao acordo matrimonial do incio.
Em termos lacanianos, o casamento subtrai do objeto (cnjuge) o que
h nele mais que ele, o objeto a, o objeto-causa do desejo ele reduz o
cnjuge a um objeto ordinrio. A lio do casamento que se tira do amor
romntico : voc ama apaixonadamente certa pessoa? Ento se case com
ela e veja como ela na vida cotidiana, com seus tiques vulgares, suas
pequenas mesquinharias, suas roupas ntimas sujas, seu ronco etc.
Devemos ser claros aqui: funo do casamento vulgarizar o sexo, retirar
dele toda a paixo verdadeira e transform-lo em um dever entediante.
Alis, deveramos corrigir Hegel sobre esse ponto: o sexo em si no
natural, funo do casamento reduzi-lo a um momento patolgico/natural
subordinado. Tambm deveramos corrigi-lo na medida em que confunde
idealizao e sublimao: e se o casamento for o grande teste do
verdadeiro amor, em que a sublimao supera a idealizao? Na paixo
cega, o parceiro ou a parceira no so sublimados, mas idealizados; a vida
de casado deinitivamente desidealiza o cnjuge, mas no necessariamente
o dessublima.
O velho ditado o amor cego, os amantes no deveria ser
interpretado de maneira precisa, voltado para a estrutura da renegao:
Eu sei muito bem (que aquele que amo cheio de falhas), mas mesmo
assim (eu o amo plenamente). A questo, portanto, no que somos
realistas mais cnicos do que parecemos, mas sim que, quando estamos
apaixonados, esse realismo se torna inoperativo: em nossos atos,
obedecemos ao amor cego. Em um velho melodrama cristo, um ex-soldado
acometido de cegueira temporria apaixona-se pela enfermeira que cuida
dele, ica fascinado com sua bondade e cria uma imagem idealizada dela;
quando a cegueira passa, ele v que ela feia. Sabendo que esse amor no
sobreviveria a um contato prolongado com essa realidade, e que a beleza
interior de sua boa alma tem mais valor que sua aparncia externa, ele
intencionalmente se cega olhando ininterruptamente para o sol, para que
seu amor por aquela mulher possa sobreviver. Se existe uma falsa
celebrao do amor, acabamos de cit-la. No verdadeiro amor, no h
necessidade de idealizao do objeto, no h necessidade de ignorar as
caractersticas dissonantes do objeto: o ex-soldado seria capaz de ver a
beleza da enfermeira resplandecendo atravs de sua feiura.
fcil perceber o paralelo entre o sexo e a populaa aqui: Hegel no
reconhece na populaa (no lugar da burocracia estatal) a classe
universal; do mesmo modo, no reconhece na paixo sexual o excesso que
no nem cultura nem natureza. Apesar de a lgica ser diferente em cada
caso (a propsito da populaa, Hegel ignora a dimenso universal do
elemento excessivo/discordante; a propsito do sexo, ignora o excesso
como tal, a destruio da oposio entre natureza e cultura), as duas falhas
esto conectadas, pois o excesso o lugar da universalidade, o modo como
a universalidade como tal inscreve-se na ordem de seu contedo
particular.
O problema subjacente o seguinte: o esquema hegeliano da morte
(negatividade) como momento subordinado ou mediador da Vida s pode
ser sustentado se permanecermos dentro da categoria da Vida, cuja
dialtica a da Substncia automediadora que retorna a si mesma a partir
de sua alteridade. No momento em que passamos efetivamente de
Substncia a Sujeito, de (princpio de) Vida a (princpio de) Morte, no h
uma sntese geral, a morte em sua negatividade abstrata continua
sendo para sempre uma ameaa, um excesso que no pode ser
economizado. Na vida social, isso signiica que a paz universal de Kant
uma esperana v, a guerra continua sendo para sempre uma ameaa
Vida estatal organizada e, na vida subjetiva do indivduo, a loucura est
sempre espreita como possibilidade.
Isso signiica que voltamos ao tpos padro do excesso de negatividade
que no pode ser suprassumida em uma sntese reconciliadora, ou
mesmo ingnua viso engelsiana da suposta contradio entre a
abertura do mtodo de Hegel e o fechamento de seu sistema? H
indcios que apontam nessa direo: como observaram diversos
comentadores, os escritos polticos conservadores de Hegel em seus
ltimos anos (como a crtica reforma eleitoral inglesa) revelam o temor
de qualquer desenvolvimento posterior que airmasse a liberdade
abstrata da sociedade civil-burguesa custa da unidade orgnica do
Estado e, com isso, abrisse caminho para mais violncia revolucionria
47
.
Por que Hegel deu um passo para trs, por que no ousou levar adiante
sua regra dialtica bsica, adotando com coragem a negatividade
abstrata como nico caminho um estgio superior de liberdade?
Hegel talvez parea celebrar o carter prosaico da vida em um Estado
moderno bem organizado, no qual tumultos heroicos so superados na
tranquilidade dos direitos privados e na segurana da satisfao das
necessidades: a propriedade privada garantida, a sexualidade restrita
ao casamento, o futuro seguro. Nessa ordem orgnica, a universalidade e
os interesses particulares parecem reconciliados: o direito ininito da
singularidade subjetiva tem seu valor reconhecido, os indivduos no
vivenciam mais a ordem estatal objetiva como uma fora estrangeira que
se introduz em seus direitos, reconhecem nela a substncia e o quadro da
prpria liberdade. Aqui, Lebrun faz a pergunta decisiva: O sentimento do
Universal poder ser dissociado de um tal apaziguamento?
48
. Contra
Lebrun, nossa resposta seria: sim, e por isso que a guerra necessria
na guerra, a universalidade reairma seu direito sobre e contra o
apaziguamento orgnico-concreto na vida social prosaica. A necessidade da
guerra, portanto, no seria a prova deinitiva de que, para Hegel, cada
reconciliao social est fadada ao fracasso, nenhuma ordem social
orgnica pode efetivamente conter a fora da negatividade universal
abstrata? por isso que a vida social est condenada falsa ininidade
de uma eterna oscilao entre vida civil estvel e perturbao em tempos
de guerra a noo de permanecer com o negativo adquire aqui um
significado mais radical: no s passar pelo negativo, mas persistir nele.
A necessidade da guerra deve ser relacionada a seu oposto: a
necessidade de uma rebelio que chacoalhe a complacncia do edicio de
poder, tornando-o ciente tanto de sua dependncia do apoio popular
quanto de sua tendncia a priori de alienar-se de suas razes. Ou, nas
palavras memorveis de Jefferson, uma rebeliozinha de vez em quando
sempre bom: um remdio necessrio para a boa sade do governo.
Deus me livre passarmos vinte anos sem uma rebelio. A rvore da
liberdade deve ser renovada de tempos em tempos com o sangue dos
patriotas e dos tiranos. Esse seu adubo natural
49
. Em ambos os casos, na
guerra e na rebelio, libera-se um potencial terrorista: na primeira, o
Estado que libera a negatividade absoluta para destruir os indivduos em
sua complacncia particular; na segunda, o povo que lembra o poder
estatal da dimenso terrorista da democracia destruindo todas as
estruturas particulares do Estado. A beleza dos jacobinos que, em seu
terror, eles juntaram essas duas dimenses opostas: o Terror foi ao mesmo
tempo o terror do Estado contra os indivduos e o terror do povo contra
funcionrios ou instituies particulares do Estado que se identiicavam
excessivamente com suas posies institucionais (a objeo contra Danton
foi apenas que ele queria se destacar dos outros). desnecessrio dizer
que, de uma maneira propriamente hegeliana, as duas dimenses opostas
devem ser identiicadas, ou seja, a negatividade do poder estatal contra os
indivduos, mais cedo ou mais tarde, volta-se inexoravelmente contra (os
indivduos que exercem) o prprio poder do Estado.
A propsito da guerra, mais uma vez Hegel no totalmente
consistente com suas prprias premissas tericas: para ser consistente,
teria de reconhecer a ao jeffersoniana, a bvia passagem dialtica da
guerra externa (entre Estados) guerra interna (revoluo, rebelio
contra o poder do Estado), como uma exploso espordica da negatividade
que rejuvenesce o edicio do poder. por isso que, ao lermos os infames
pargrafos 322-4 da Filosoia do direito, em que Hegel justiica a
necessidade tica da guerra, devemos ter todo o cuidado para notar a
ligao entre sua argumentao e suas proposies bsicas a respeito da
negatividade autorrelativa que constitui o verdadeiro ncleo de um
indivduo livre e autnomo. Ele simplesmente aplica a negatividade
autorrelativa bsica da livre subjetividade s relaes entre Estados:
A individualidade, enquanto ser-para-si excludente, aparece como relao a outros Estados,
cada um dos quais autnomo face aos outros. Visto que nessa autonomia o ser-para-si do
esprito efetivo tem seu ser-a, ela a primeira liberdade e a honra suprema de um povo. [...]
No ser-a, essa vinculao negativa do Estado consigo aparece assim como a vinculao de
um outro com um outro e como se o negativo fosse algo exterior. A existncia dessa
vinculao negativa tem, por isso, a figura de um acontecer e do entrelaamento com eventos
contingentes que vm de fora. Mas ela seu momento prprio supremo, sua ininitude
efetiva enquanto a idealidade de todo inito nele, o aspecto em que a substncia, enquanto
fora absoluta contra todo singular e particular, contra a vida, a propriedade e os seus
direitos, assim como contra os demais crculos, traz a nulidade dos mesmos ao ser-a e
conscincia. [...]
[...] H um clculo muito equivocado, quando, na exigncia desse sacricio, o Estado
considerado apenas como sociedade civil-burguesa e como seu im ltimo apenas a garantia
da vida e da propriedade dos indivduos; pois essa garantia no alcanada pelo sacricio
do que deve ser garantido; ao contrrio. [A guerra] no de se considerar como um mal
absoluto e como uma mera contingncia exterior, que teria seu fundamento, com isso, ele
mesmo contingente, no que quer que seja, nas paixes dos poderosos ou dos povos, nas
injustias etc., em geral, no que no deve ser. O que da natureza do contingente vem de
encontro ao contingente, e, com isso, esse destino precisamente a necessidade, assim
como, em geral, o conceito e a ilosoia fazem desaparecer o ponto de vista da mera
contingncia e nela, enquanto aparncia, conhecem sua essncia, a necessidade. necessrio
que o inito, a posse e a vida sejam postos como contingentes, porque esse o conceito do
inito. Essa necessidade, de uma parte, tem a igura do poder da natureza, e tudo o que
inito mortal e perecvel. Mas, na essncia tica, no Estado, esse poder retirado da
natureza, e a necessidade elevada obra da liberdade, ao elemento tico; essa
transitoriedade torna-se um passar querido, e a negatividade que reside no fundamento
torna-se individualidade substancial prpria da essncia tica.
Na paz, a vida civil expande-se continuamente; todos os seus departamentos se emparedam,
e no longo prazo os homens estagnam. Suas idiossincrasias se tornam cada vez mais
solidiicadas e enrijecidas. Mas, para haver sade, necessria a unidade do corpo e, se suas
partes se endurecem na exclusividade, isso morte. A paz perptua muitas vezes
defendida como um ideal pelo qual a humanidade deveria lutar. Com esse fim em vista, Kant
props uma liga de monarcas para ajustar as diferenas entre os Estados, e a Santa Aliana
tinha como objetivo ser uma liga da mesma espcie. Mas o Estado um indivduo, e a
individualidade essencialmente implica negao. Donde mesmo que uma srie de Estados se
junte em uma famlia, esse grupo, como indivduo, tem de gerar um oposto e criar um
inimigo. Como resultado da guerra, naes so fortalecidas, mas povos envolvidos na disputa
civil tambm conseguem a paz em casa provocando guerras no exterior. Para ser exato, a
guerra gera a insegurana da propriedade, mas essa insegurana de coisas no passa de sua
transitoriedade que inevitvel. Escutamos do plpito uma abundncia de sermes sobre
a insegurana, a futilidade e a instabilidade das coisas temporais, mas todos pensam, por
mais movidos pelo que escutam, que sero capazes de ao menos conservar o que seu.
Contudo, se essa insegurana entrar em cena na forma de hussardos com sabres brilhantes
e realizar a srio o que disseram os pregadores, ento os discursos comoventes e ediicantes
que predisseram todos esses eventos se transformaro em maldies contra o invasor.
50
A funo do que Hegel conceitua como necessidade de guerra
justamente o repetido desatar das ligaes sociais orgnicas. Quando
Freud esboou em Psicologia das massas e anlise do eu
h
a negatividade
de desfazer os laos sociais (Tnatos em oposio a Eros, a fora da ligao
social), ele (com suas limitaes liberais) descartou com muita facilidade as
manifestaes desse desenlace como fanatismo da multido espontnea
(em oposio s multides artiiciais, isto , a Igreja e o Exrcito). Contra
Freud, devemos manter a ambiguidade desse desenlace: o nvel zero que
abre espao para a interveno poltica. Em outras palavras, esse desatar
a condio pr-poltica da poltica, e, com respeito a isso, toda interveno
poltica propriamente dita vai longe demais, comprometendo-se com um
novo projeto (ou Signiicante-Mestre)
51
. Hoje, esse assunto aparentemente
abstrato mais uma vez relevante: a energia do desenlace amplamente
monopolizada pela nova direita (o movimento do Tea Party nos Estados
Unidos, onde o Partido Republicano est cada vez mais cindido entre a
Ordem e seu Desenlace). No entanto, tambm nesse caso, todo fascismo
sinal de uma revoluo fracassada, e a nica maneira de combater esse
desenlace direitista o envolvimento da esquerda em seu prprio
desenlace e j existem sinais disso (as vastas manifestaes por toda a
Europa em 2010, da Grcia Frana e ao Reino Unido, onde as
manifestaes contra o aumento das mensalidades universitrias de
repente se tornaram violentas). Ao assumir a ameaa da negatividade
abstrata contra a ordem existente como um trao permanente que no
pode ser aufgehoben [suprassumido], Hegel mais materialista que Marx:
em sua teoria da guerra (e da loucura), ele tem conscincia do retorno
repetitivo da negatividade abstrata que desata violentamente os elos
sociais. Marx reata a violncia ao processo de onde surge uma Nova Ordem
(violncia como parteira de uma nova sociedade), ao passo que, em
Hegel, o desatar continua no suprassumido.
Nunca demais enfatizar que essas ruminaes militaristas se
baseiam diretamente nas matrizes e nos insights ontolgicos fundamentais
de Hegel. Quando escreve que a relao negativa do Estado consigo mesmo
(sua autoairmao como agente autnomo, cuja liberdade expressa por
sua propenso a distanciar-se de todo o seu contedo particular) aparece
como vinculao de um outro com um outro e como se o negativo fosse algo
exterior, ele evoca uma igura dialtica precisa da unidade entre
contingncia e necessidade: a coincidncia da oposio (contingente)
externa e a autonegatividade (necessria) imanente nossa essncia mais
ntima, a negativa relao consigo, tem de aparecer como a intruso ou o
obstculo contingente exterior. por isso que, para Hegel, a verdade da
oposio contingente exterior a necessidade da autorrelao negativa. E
essa coincidncia direta dos opostos, essa sobreposio direta (ou curto-
circuito) entre a interioridade extrema (a autonomia mais ntima do Si) e a
exterioridade extrema de um encontro acidental, no pode ser superada,
os dois polos no podem ser mediados em uma unidade complexa
estvel. por isso que Hegel evoca surpreendentemente os ciclos solenes
da histria, deixando claro que no h uma Aufhebung [suprassuno]
inal: o complexo edicio das formas particulares da vida social tem de ser
posto em risco de novo e de novo um lembrete de que o edicio social
um ente virtual frgil, que pode se desintegrar a qualquer momento, no
por causa das ameaas contingentes exteriores, mas por sua essncia mais
ntima. Essa passagem da regenerao pela negatividade radical jamais
pode ser suprassumida em um edicio social estvel uma prova, se
que precisamos de uma, do materialismo deinitivo de Hegel. Ou seja, a
persistente ameaa de que a negatividade radical e autorrelativa por em
risco e acabar dissolvendo toda e qualquer estrutura social orgnica
aponta para a condio finita de todas essas estruturas: sua condio
ideal-virtual, carece de garantia ontolgica deinitiva, sempre exposta ao
perigo da desintegrao quando, precipitada por uma intruso acidental
exterior, sua negatividade fundamental eclode. Aqui, a identidade dos
opostos no signiica que, idealisticamente, o esprito interior gera
obstculos externos que surgem como acidentais: os acidentes externos
que provocam guerras so genuinamente acidentais a questo que,
como tais, eles ecoam a mais ntima negatividade que o ncleo da
subjetividade.



a
Trad. Aureliano Sampaio, So Paulo, Nova Alexandria, 2003. (N. E.)
b
Literalmente, do meio-dia s trs. conhecido no Brasil como Trs horas para matar, O proscrito
e a dama e O grande assalto. (N. T.)
1
O mesmo no se aplica ilosoia? O maior objetivo de um sistema ilosico no explicar o
prprio pensador, construir uma narrativa em que o pensador seja o personagem principal
(Hegel, mais especiicamente)? A crtica de Kierkegaard que Hegel fracassa justamente nesse
ponto.
c
G. K. Chesterton, Ortodoxia, cit., p. 34-5. (N. T.)
2
G. W. F. Hegel, Filosofia do direito, cit., 281, p. 267-8. [Citado em Karl Marx, Crtica da ilosoia do
direito de Hegel, trad. Rubens Enderle e Leonardo de Deus, 2. ed. rev., So Paulo, Boitempo, 2010,
p. 55.]
3
Karl Marx, Crtica da filosofia do direito de Hegel, cit., p. 55, 60. [Colchetes de iek.]
4
Note-se tambm a ironia da situao: na medida em que a lacuna entre meu ser corporal
imediato e minha identidade simblica a lacuna da castrao, ser reduzido ao prprio pnis a
verdadeira frmula da castrao.
5
Em termos inerentemente ilosicos, podemos ver aqui como Hegel radical em sua airmao
da contingncia: a nica forma de superar a contingncia por seu redobramento.
6
Jean-Claude Milner, Clarts de tout (Paris, Verdier, 2011), p. 54.
7
Ibidem, p. 60
8
G. W. F. Hegel, Filosofia do direito, cit., 279, p. 263.
d
Ibidem, 280, p. 266. (N. T.)
e
Ibidem, 280, p. 266-7. (N. T.)
9
Ibidem, 279, p. 266.
10
Os marxistas que zombaram de Hegel tiveram de pagar por essa negligncia: nos regimes que
os legitimavam como marxistas, surgiu um lder que, mais uma vez, no s encarnou diretamente
a totalidade racional, como tambm a encarnou por completo, como uma igura do Conhecimento
pleno, e no apenas o idiota ato de colocar os pingos nos is. Em outras palavras, o lder stalinista
no um monarca, o que o torna ainda pior.
11
G. K. Chesterton, Ortodoxia, cit., p. 181.
12
Descartes e outros voluntaristas estavam na pista desse paradoxo quando mostraram que as
leis necessrias universais se sustentam por causa da deciso divina arbitrria: 2 + 2 = 4 e no 5
porque Deus quis assim.
13
Daniel Dennett, Darwins Dangerous Idea: Evolution and the Meanings of Life (Nova York,
Touchstone, 1996), p. 506. [Ed. bras.: A perigosa ideia de Darwin, Rio de Janeiro, Rocco, 1998.]
14
Jean-Pierre Dupuy, La marque du sacr (Paris, Carnets Nord, 2008).
15
Ver Claude Lefort, Essais sur le politique (Paris, Seuil, 1986).
16
Ver Slavoj iek, Looking Awry (Cambridge, MIT Press, 1991).
17
Citado em Stathis Gourgouris, Does Literature Think? (Stanford, Stanford University Press,
2003), p. 179.
18
Note-se o requinte dialtico dessa ltima caracterstica: o que sutura a identidade de uma
totalidade social como tal o prprio elemento livre-flutuante que dissolve a identidade fixa de
todo elemento intrassocial. Podemos at mesmo estabelecer uma ligao entre o antissemitismo
residual de Hegel e sua incapacidade de pensar a pura repetio: quando ele se rende ao
descontentamento com os judeus que se apegam obstinadamente a sua identidade, em vez de
seguir em frente e, como outras naes, permitir que sua identidade seja suprassumida
(aufgehoben) no progresso histrico, esse descontentamento no teria sido provocado pela
percepo de que os judeus continuam presos repetio do mesmo? A propsito, sou solidrio a
Benjamin Noys, que em seu The Persistence of the Negative (Edimburgo, Edinburgh University
Press, 2010) destaca e desenvolve a ligao entre as vicissitudes da noo puramente ilosica
de negatividade e as mudanas e impasses da poltica radical: quando se fala em negatividade, a
poltica nunca fica muito para trs.
19
Baseio-me aqui em Frank Ruda, Hegels Rabble: An Investigation into Hegels Philosophy of Right
(Nova York, Continuum, 2011).
20
Devo essa formulao a Mladen Dolar.
21
G. W. F. Hegel, Filosofia do direito, cit., 244, p. 223.
22
Ibidem, 245, p. 223.
23
Jacques Lacan, La troisime, Lettres de lcole freudienne, n. 16, 1975, p. 187.
24
G. W. F. Hegel, Hegels Philosophy of Right (trad. T. M. Knox, Oxford, Oxford University Press,
1978), 244.
25
Frank Ruda, Hegels Rabble, cit., p. 132.
26
Idem.
27
Idem.
28
Ibidem, p. 133.
29
Rebecca Comay, Mourning Sickness: Hegel and the French Revolution (Stanford, Stanford
University Press, 2011), p. 141.
30
Ibidem, p. 6.
31
Ibidem, p. 7.
32
Ibidem, p. 6.
33
Ibidem, p. 125.
34
G. W. F. Hegel, Lectures on the Philosophy of History, cit., p. 73.
35
Ver Elisabeth Lloyd, The Case of the Female Orgasm (Cambridge, Harvard University Press,
2006).
36
De maneira homloga, quando entramos no domnio da sociedade civil legal, a ordem tribal de
honra e vingana destituda de sua nobreza e surge de repente como um crime comum.
37
por isso que to equivocado o argumento catlico de que sexo sem procriao, de sexo sem o
objetivo de procriar, sexo animal: a verdade o exato oposto, pois o sexo se espiritualiza
somente quando abstrai seu fim natural e torna-se um fim-em-si-mesmo.
f
G. W. F. Hegel, Filosofia do direito, cit., 163, p. 176. (N. T.)
38
Em uma estranha virada argumentativa, Hegel deduz a proibio do incesto do prprio fato de
que da livre entrega dessa personalidade ininitamente prpria a si mesma dos dois sexos
que surge o casamento: Assim, no preciso que esse seja concludo dentro do crculo j
naturalmente idntico, familiar de si e ntimo em toda a singularidade, em que os indivduos no
tm uma personalidade prpria de si mesmo, uns em relao aos outros; porm, que ocorra
entre famlias separadas e de personalidades originalmente diversas (G. W. F. Hegel, Filosoia do
direito, cit., 168, p. 180).
39
G. W. F. Hegel, Filosofia do direito, cit., 164, p. 177-8.
40
Idem.
g
Ibidem, 161, p. 175. (N. T.)
41
Ibidem, 164, p. 177.
42
Ibidem, 162, p. 175.
43
Idem.
44
Ibidem, 163.
45
Baseio-me aqui em Jure Simoniti, Verjetno bi pod drugim imenom diala drugae, Problemi 1-
2 (2010).
46
Ver Edward W. Said, Cos fan tutte, Lettre International, n. 39, 1997, p. 69-70.
47
Hegel morreu um ano depois da Revoluo Francesa de 1830.
48
Grard Lebrun, O avesso da dialtica, cit., p. 194.
49
Citado em Howard Zinn, A Peoples History of the United States (Nova York, HarperCollins, 2001),
p. 95.
50
G. W. F. Hegel, Filosofia do direito, cit., 322-4, p. 296-8.
h
So Paulo, Companhia das Letras, 2011. (N. E.)
51
Badiou tambm d um salto muito claro da mera vida animal para o Evento poltico,
ignorando a negatividade da pulso de morte que intervm entre os dois.
4
OS LIMITES DE HEGEL
Uma lista
Avancemos in media res para enfrentar sem rodeios a questo: poderia
Hegel pensar o conceito que, segundo Lacan, condensa todos os paradoxos
do campo freudiano, o conceito de no-Todo? Se tomarmos Hegel como a
igura absurda presente nos livros escolares, isto , um idealista absoluto
que, com a frase o Todo o Verdadeiro, afirma integrar toda a riqueza do
universo totalidade da automediao racional, ento a resposta ser
obviamente um inequvoco no. Se, no entanto, levarmos em
considerao a verdadeira natureza da totalidade hegeliana que ela
designa um Todo mais todos os seus sintomas, o excesso que no cabe no
quadro, os antagonismos que arrunam sua consistncia e assim por diante
, a resposta se tornar mais indistinta. Eis uma lista improvisada do que
Hegel no pode pensar, uma srie de conceitos elaborados em sua
maioria pela psicanlise e pelo marxismo: repetio, inconsciente,
sobredeterminao, objeto a, matema/letra (cincia e matemtica),
lalangue, antagonismo (paralaxe), luta de classes, diferena sexual
1
.
Contudo, ao examin-la mais de perto, ica claro que devemos ser bastante
precisos a respeito do que Hegel no pode fazer: nunca uma questo
de simples impossibilidade ou incapacidade. Em todos esses casos, h uma
linha de separao muito tnue e imperceptvel que nos incita a completar
a afirmao da impossibilidade com um atenuante sim, mas....
Hegel pensa a repetio, mas no uma repetio no produtiva, no
uma repetio mecnica, que apenas se empenha por mais do mesmo:
sua noo de repetio sempre envolve suprassuno; em outras palavras,
algo idealizado pela repetio, transformado de uma realidade
contingente imediata para uma universalidade conceitual (Csar morre
como pessoa e torna-se um ttulo universal), ou, pelo menos, a necessidade
de um evento conirmada pela repetio (Napoleo teve de perder duas
vezes para entender que seu tempo acabara e sua primeira derrota no
fora s um acidente). O fato de Hegel no considerar o excesso da
repetio puramente mecnica no indica de modo nenhum que ele se
voltava excessivamente para o Novo (o progresso que ocorre pela
idealizao da Aufhebung) ao contrrio, tendo em mente que o
radicalmente Novo s surge pela pura repetio, diramos que a
incapacidade de Hegel de pensar a pura repetio o anverso de sua
incapacidade de pensar o radicalmente Novo, ou seja, um Novo que
potencialmente j no est no Velho e s precisa ser trazido tona e
revelado pelo trabalho do desenvolvimento dialtico.
Hegel tambm pensa o inconsciente, mas o inconsciente formal, a forma
transcendental universal do que estou fazendo em oposio ao contedo
imediato particular que o centro da minha ateno para usar o exemplo
mais elementar do comeo da Fenomenologia: quando digo Agora!, reiro-
me a esse momento particular, mas o que digo cada agora, e a verdade
est no que digo. O inconsciente freudiano , ao contrrio, o inconsciente
de elos e associaes contingentes particulares para citar um exemplo
freudiano clssico, quando a paciente sonha com o funeral em que esteve
no dia anterior, o inconsciente desse sonho foi o fato totalmente
contingente de que, no funeral, a sonhadora se encontrou com um antigo
amor, com quem ela se importava.
Ligado a isso est a impossibilidade, para Hegel, de pensar a
sobredeterminao: ele pode pens-la, mas apenas no sentido formal de
um gnero universal que inclui a si mesmo como sua prpria espcie e,
desse modo, no meio de sua espcie, encontra a si mesmo nessa
determinao opositiva. O que ele no consegue pensar a rede
complexa de elos particulares organizados ao longo das linhas da
condensao, do deslocamento etc. Em termos mais gerais, o processo
hegeliano sempre lida com (re)solues radicais bem deinidas; totalmente
alheia a isso a lgica freudiana dos compromissos pragmticos e
oportunistas algo rejeitado, mas no totalmente, pois retorna cifrado,
racionalmente aceito, mas isolado ou neutralizado em seu pleno peso
simblico e assim sucessivamente. Desse modo, temos uma dana louca de
distores que no seguem uma lgica clara e inequvoca, mas forma uma
colcha de retalhos de conexes improvisadas. Lembramos aqui o caso
lendrio do esquecimento do nome de Signorelli em Psicopatologia da vida
cotidiana, de Freud: ele no conseguia se lembrar do nome do pintor dos
afrescos de Orvieto e apresentou como substituto o nome de dois outros
pintores, Botticelli e Boltrafio; a anlise que ele faz desse bloqueio traz
luz as associaes signiicantes que ligam Signorelli a Botticelli e Boltrafio
(foi na vila italiana de Trafoi que ele soube do suicdio de um de seus
pacientes, que vinha tendo problemas sexuais; Herr, termo alemo para
Mestre Signore est ligado a uma viagem a Herzegovina, onde um velho
muulmano disse a Freud que no h mais razo para viver, uma vez que
no se pode mais fazer sexo). A tessitura rizomtica complexa dessas
associaes e deslocamentos no tem uma estrutura tridica clara, com
uma resoluo clara; o resultado da tenso entre tese (o nome Signorelli)
e anttese (seu esquecimento) a formao de compromisso da falsa
lembrana de dois outros nomes, nos quais (eis a caracterstica crucial) a
dimenso em razo da qual Freud foi incapaz de se lembrar de Signorelli
(o elo entre sexo e morte) retorna de uma maneira ainda mais notvel. No
h lugar para essa lgica em Hegel, que teria rejeitado o exemplo de Freud
como um jogo de contingncias sem importncia. A negao da negao
freudiana no a resoluo radical de um impasse, mas sim, em seu mais
bsico disfarce, o retorno do reprimido e, como tal (e por deinio), uma
formao de compromisso: algo airmado e simultaneamente negado,
deslocado, reduzido, codiicado de maneira muitas vezes ridiculamente ad
hoc.
Hegel pensa uma espcie de objeto a, mas este apenas a
singularidade contingente qual se prende a totalidade racional como o
Estado se prende ao monarca ou o indiferente pretexto para uma luta.
Por exemplo, uma das maneiras de o sujeito demonstrar sua autonomia
estar disposto a arriscar tudo, inclusive a prpria vida, por um objeto
menor: embora esse objeto seja em si insigniicante, sua prpria
indiferena indica que a luta se refere dignidade e autonomia do sujeito,
e no a seus interesses. Isso, no entanto, ainda no o resto material a que
se prende a prpria consistncia do sujeito: Hegel prope o preceito o
Esprito um osso como absoluta contradio, no como uma pequena
parte do constituinte real da subjetividade.
Por mais que encontremos nos textos de Hegel evocaes
surpreendentes da jouissance (Geniessen, no s prazer, luxria) por
exemplo, para ele a Geniessen do iel o verdadeiro objetivo dos rituais
religiosos , no h espao em seu pensamento para a jouissance enquanto
Real, enquanto substncia (a nica substncia reorganizada pela
psicanlise). Na medida em que a jouissance Real e a verdade simblica,
poderamos acrescentar que, no espao conceitual de Hegel, tambm no
h lugar para a lacuna que separa a verdade do Real ou, como resume
Lacan: Verdade ou real? Nesse nvel, tudo se conigura como se esses dois
termos fossem sinnimos. Mas o desagradvel que eles no o so [...].
Quando lidamos com o real, a verdade est em divergncia
2
.
Aqui (como alhures), e como sempre acontece em uma equivocao
propriamente dialtica, o que Hegel no percebe no apenas uma
dimenso ps-hegeliana totalmente alm de seu alcance, mas a prpria
dimenso hegeliana do fenmeno analisado. Por exemplo, o que Marx
demonstra em O capital que a autorreproduo do capital obedece
lgica do processo dialtico hegeliano de um sujeito-substncia que pe
retroativamente seus prprios pressupostos. Marx caracteriza o capital
como um carter automaticamente ativo traduo inadequada das
palavras alems usadas por Marx para caracterizar o capital como
automatischem Subjekt, sujeito automtico, um oximoro que une
subjetividade viva e automatismo morto. Isto o capital: um sujeito, mas
um sujeito automtico, e no um sujeito vivo. Poderia Hegel pensar essa
mistura monstruosa, um processo de automediao subjetiva e pr
retroativo de pressupostos que apanhado, por assim dizer, em uma falsa
ininidade substancial, um sujeito que se torna ele mesmo uma substncia
alienada? Talvez essa mesma limitao explique a compreenso
inadequada de Hegel da matemtica, isto , sua reduo da matemtica ao
simples modelo da falsa ininidade abstrata. Hegel no foi capaz de
perceber que, assim como o movimento especulativo do capital em Marx, a
matemtica moderna revela a mesma monstruosa mescla de bom ininito
e mau ininito: o mau ininito da repetio combinado com o verdadeiro
infinito dos paradoxos autorrelativos.
A cincia moderna no pode ser reduzida ao formalismo matemtico,
pois ela sempre inclui tambm um mnimo de medies e testes emprico
que introduzem o aspecto da contingncia o fato de ningum saber de
antemo quais sero os resultados das medies. Esse elemento se perde
na matemtica, em que a contingncia limitada seleo ou ao pr de
axiomas com os quais o terico comea, e tudo o que se segue so as
consequncias racionais desses axiomas. At mesmo uma cincia
abstrata como a sica quntica, em que a materialidade densa e positiva
dissolvida na pura virtualidade das ondas qunticas, tem de se expor
medio. Por isso, a cincia moderna, de Galileu sica quntica,
caracterizada por dois traos conectados: a matematizao (as declaraes
que sero provadas so frmulas matemticas) e a coniana na medio
que introduz o elemento irredutvel da contingncia. Os dois aspectos
implicam o real sem sentido do universo silente e inito: o real das
frmulas matemticas desprovido de sentido, o real da contingncia
radical
3
. Existe lugar para a cincia moderna em Hegel? Seu pensamento
no a ltima grande tentativa de suprassumir a cincia emprica formal
na Razo especulativa? O crescimento explosivo das cincias naturais a
partir do sculo XVIII no estaria simplesmente alm do escopo do
pensamento de Hegel?
O tema da natureza nos coloca diante de outro problema levantado pela
crtica a Hegel: a deduo hegeliana da natureza no coloca um claro limite
nessa retroatividade? A passagem da lgica para a natureza no seria um
caso de exteriorizao, de pr conceitual de sua alteridade? Hegel no
comea com a lgica, com as categorias ideias, e depois tenta deduzir a
realidade material a partir desse campo sombrio? No seria esse um caso-
modelo de mistiicao idealista? O problema com esse contra-argumento
que ele bate em uma porta aberta: o prprio Hegel diz explicitamente que
seu sistema da lgica o campo das sombras, o mundo das simples
essencialidades livres de toda concretude sensria
4
.
Assim, Hegel no um idealista platnico para quem as Ideias
constituem um campo ontolgico superior com respeito realidade
material: elas formam um campo pr-ontolgico das sombras. Para ele, o
esprito tem a natureza como seu pressuposto e simultaneamente a
verdade da natureza e, como tal, o absolutamente primeiro; a natureza,
portanto, desvanece em sua verdade, suprassumida na identidade-
de-si do esprito: Essa identidade a negatividade absoluta, porque o
conceito tem na natureza sua objetividade externa consumada, porm essa
sua extruso suprassumida, e o conceito tornou-se nela idntico a si
mesmo. Por isso o conceito s essa identidade enquanto retomar da
natureza
5
.
Note-se a estrutura tridica precisa dessa passagem, ao modo
hegeliano mais ortodoxo: tese, o conceito tem na natureza sua
objetividade externa consumada; anttese (porm), essa sua extruso
suprassumida e, por meio dessa suprassuno, o conceito atinge a
identidade-de-si; sntese (por isso), ele s essa identidade enquanto
retomar da natureza. dessa maneira que devemos entender a identidade
como negatividade absoluta: a identidade-de-si do esprito surge por sua
relao negativa (suprassuno) com esses pressupostos naturais, e essa
negatividade absoluta no no sentido de que nega a natureza
absolutamente, de que a natureza desaparece absolutamente
(totalmente) nele, mas no sentido de que a negatividade da suprassuno
autorrelativa; em outras palavras, o resultado desse trabalho da
negatividade a identidade-de-si positiva do esprito. As palavras
principais dessa passagem so: consumada e s. O conceito tem na
natureza sua objetividade externa consumada: no h outra realidade
objetiva, tudo o que realmente existe enquanto realidade a natureza, o
esprito no outra coisa que se acrescenta s coisas naturais. por isso
que s essa [sua] identidade enquanto retomar da natureza: no h
um esprito preexistente natureza que, de alguma maneira, exterioriza-
se na natureza e depois se reapropria dessa realidade natural alienada
a natureza completamente processual do esprito (o esprito seu
prprio devir, o resultado de sua prpria atividade) signiica que o
esprito somente (ou seja, nada mais que) seu retorno-a-si-mesmo a
partir da natureza. Em outras palavras, o retorno a plenamente
performativo, o movimento do retorno cria aquilo para que ele retorna.
A passagem da natureza para a liberdade pode ser dita nos termos de
uma reverso muito precisa da relao dialtica entre necessidade e
contingncia: a natureza representa a contingncia da necessidade (na
natureza, os eventos ocorrem necessariamente, seguindo leis inexorveis;
entretanto, o prprio fato dessas leis por que motivo essa razo entre
massa e velocidade no diferente totalmente contingente, as coisas
so simplesmente assim, no h um porqu), ao passo que a liberdade
representa a necessidade da contingncia (a liberdade no apenas a
contingncia cega, um ato no livre s porque contingente, s porque
eu poderia ter decidido de outra maneira; na verdadeira liberdade,
minha deciso abissal/contingente fundamenta uma nova necessidade
parte, efetivada na cadeia de razes eu agi dessa maneira por aquela
razo...). Dito de outra maneira: na natureza, a necessidade aparece
(realiza-se) na forma de contingncia (a necessidade a lei subjacente que
regula o que aparece como interao catica contingente), enquanto na
liberdade a contingncia aparece (realiza-se) na forma de necessidade
(minha deciso contingente uma deciso para fundamentar uma nova
necessidade, uma necessidade de ordem tica deontolgica).
Necessidade e contingncia, portanto, no s suplementam uma outra
dialeticamente, como tambm, de maneira muito mais estrita, libertam uma
outra em sua prpria essncia pela mediao da liberdade. A mera
necessidade cega apreendida melhor na frmula assim porque
assim, sem mais perguntas. E = mc porque como se lidssemos com
uma deciso contingente, posto que tudo o que podemos acrescentar a
esse fato brutal que poderia (tambm) ser de outra forma. A
necessidade natural cega , portanto, radicalmente passiva em relao a si
mesma
6
: ela oprimida, por assim dizer, por sua prpria imposio, sem
nenhum espao para se relacionar consigo e, em nome dessa imposio,
ela coincide com seu oposto, a contingncia. Assim, como a necessidade
pode se redimir dessa contaminao pela contingncia cega e pr a si
mesma como verdadeira necessidade? A resposta de Hegel : pela
mediao da liberdade: A necessidade no se torna liberdade pelo
desvanecimento, mas s porque sua identidade ainda interior
manifestada
7
. nesse sentido que a liberdade necessidade concebida:
necessidade posta como tal, concebida em... Em qu? Em sua necessidade,
precisamente: em sua lgica interna que a torna necessria e no s algo
que apenas assim porque assim. A liberdade, portanto, o prprio
inter-, a lacuna que separa a necessidade dela mesma. Inversamente, a
contingncia, em sua imediatez, enquanto contingncia natural cega,
coincide com seu oposto, a necessidade: em ltima anlise, ser contingente
signiica ser assim de acordo com as leis naturais cegas. A nica maneira
de a contingncia se livrar dessa mancha da necessidade e pr a si mesma
(manifestar-se) como contingncia verdadeira pela mediao da
liberdade: somente aqui que a contingncia uma questo de deciso
contingente de um sujeito.
Desse modo, a contingncia no externamente oposta necessidade,
mas o resultado da autorrelao da necessidade: quando a necessidade
perde seu carter natural imediato e relete-se como tal, adquire a
liberdade que, em sua aparncia imediata, a contingncia, o abismo do
assim porque quero que seja, porque decidi assim!. Essa relexo-para-
dentro-de-si iguala-se inscrio da enunciao dentro do contedo
enunciado: como vimos, quando o monarca hegeliano anuncia Essa a
minha vontade! Que assim seja!, no se trata apenas do momento do
suplemento contingente que conclui a cadeia da necessidade, mas
simultaneamente o momento da enunciao com respeito a uma srie de
declaraes: por meio de seu ato, as declaraes preparadas pela
burocracia estatal adquirem poder performativo, tornam-se efetivadas. O
senso comum diz que toda declarao tem de ser enunciada para se
efetivar, e que o momento (e o lugar) dessa enunciao contingente; a
relexo ilosica acrescenta a ideia de que esse momento contingente no
apenas externo, mas imanente: a expresso contingente de uma verdade
necessria sinaliza a contingncia dessa prpria verdade necessria.
Deveramos, portanto, contrapor a linha marxista, desde o jovem
Lukcs at Kojve, que rejeitava a dialtica da natureza por ser um erro: a
ilosoia da natureza a parte crucial e imanente do sistema hegeliano. De
longe, tambm a parte mais desacreditada da ilosoia de Hegel, a vtima
permanente das piadas, seja pela suposta airmao de Hegel de que se a
teoria no se encaixa nos fatos, tanto pior para os fatos, seja pela histria
de que ele deduziu a necessidade dos oito planetas ao redor do Sol sem
saber que os astrnomos j tinham descoberto o nono (Netuno). (A ironia
que, h uma ou duas dcadas, Netuno deixou de ser planeta e foi
reclassiicado pelos astrnomos como um satlite ento, de fato, Hegel
estava certo...) A crtica comum a Hegel que ele tenta abolir a
heterogeneidade absoluta do Outro, seu carter totalmente contingente.
Mas, em Hegel, h um nome para essa contingente e irredutvel Alteridade:
natureza. Ela irredutvel no sentido de que, mesmo que seja cada vez
mais conceitualizada, mediada, ela permanece como pano de fundo
irredutivelmente contingente para a histria da humanidade. Nada mais
simples para Hegel que isto: a contingncia da natureza signiica, entre
outras coisas, que no h garantia nenhuma de que um asteroide
disparatado no se chocar com a Terra e no matar todos ns. A
natureza contingente, no h uma Mente substancial secreta
supervisionando as coisas para garantir que nada de terrvel acontea.
Quando define natureza, Hegel no diz apenas que ela a Alteridade da
Ideia, mas que a prpria Ideia em sua alteridade no entanto, essa volta
idealista signiica que a Alteridade deveria ser deslocada para a prpria
natureza: a natureza no apenas o Outro da Ideia, mas o Outro com
respeito a si mesmo. (Portanto, na medida em que a Ideia retorna a si
mesma em esprito, deveramos perguntar: ento o esprito de certo
modo o Outro com respeito a si mesmo? Sim justamente como o que
chamamos em geral de segunda natureza, o esprito petriicado na
substncia espiritual.) por isso que a natureza, em seu nvel zero, o
espao: no s a Alteridade da Ideia (Ideia em sua Alteridade), mas a
Alteridade com respeito a si mesma uma coexistncia de pontos
(extensivamente lado a lado) sem nenhum contedo ou diferena,
totalmente o mesmo em sua pura e extensiva in-diferena. Longe de ser o
mistrio de algo que contm os objetos, o espao literalmente a coisa
mais estpida que existe. E no suprassumido no sentido de no estar
mais a: os objetos naturais que suprassumem o espao continuam sendo
objetos espaciais! Da a espiritualidade ser negada em seu quimismo,
magnetismo e depois organismo, da os objetos no serem mais compostos
mortos de partes de elementos, da termos uma unidade ideal eterna,
que no pode ser localizada em um ponto certo no espao: no h centro
de um organismo em um ponto qualquer do espao. Talvez aqui Hegel
aponte para a relatividade (j foi dito que sua crtica ao espao newtoniano
prenuncia a crtica einsteiniana): se o nvel zero da natureza espao,
ento os objetos naturais deveriam se desenvolver fora do espao, no ser
concebidos como pedaos misteriosos de matria que, sabe-se l onde,
entram no espao. A nica coisa que pode acontecer ao puro espao a
assimetria, seu devir desomogeneizado, curvado desse modo, a ideia de
que a matria o efeito do espao curvo implcita pela teoria hegeliana
do espao.
At mesmo um dialtico perspicaz como Jameson cai aqui em uma
armadilha no juzo depreciativo de que o conceito hegeliano de vida, do
jeito que pr-darwiniano, provavelmente metasico e epistemolgico
demais (a forma mais superior da unidade entre sujeito e objeto) para que
seja hoje de nosso interesse
8
. E o que dizer das recentes teorias biolgicas
que tratam da autorreferencialidade (traando uma linha entre o interno e
o externo) como caracterstica constitutiva do processo de vida e, com
frequncia, interpretam verbatim algumas passagens da Naturphilosophie
de Hegel? No entanto, mesmo quando tropeamos em prolas imprevistas
ao ler a ilosoia da natureza de Hegel (sua crtica a Newton aponta de
maneira assombrosa para Einstein; sua teoria da vida preigura
espantosamente as teorias da autopoiese etc.), ainda fato bsico que seu
teor fundamental totalmente inadequado em relao s duas
caractersticas principais da cincia moderna de Galileu: a formalizao
matemtica e a abertura para a contingncia da medio (experimental).
Como Popper deixou abundantemente claro, o prprio ncleo do mtodo
cientico moderno reside em seu esforo para criar uma situao
experimental precisa, capaz de refutar uma hiptese anterior e
simplesmente no h espao para esse tipo de posicionamento em Hegel.
Essa incapacidade de Hegel de pensar a formalizao matemtica o
anverso de sua incapacidade de pensar o espao sobredeterminado
daquilo que Lacan chama de lalangue. O que acontece no ltimo Lacan a
passagem (ou a clivagem) da unidade do pensamento conceitual para a (ou
para dentro da) dualidade de matheme e lalangue: de um lado, frmulas e
esquemas matemticos ou lgicos (frmulas de sexuao, os quatro
discursos etc.); do outro, a exploso do jogo de palavras e outras formas de
discurso potico
9
um movimento impensvel para Hegel, que insiste na
prioridade do pensamento conceitual.

Necessidade como contingncia autossuprassumida
E se a crtica de Kierkegaard a Hegel, que varia ininitamente o tema da
contingncia irredutvel, baseia-se em uma m compreenso decisiva do
principal insight hegeliano? A primeira coisa que chama a ateno o fato
de a crtica de Kierkegaard ser baseada na oposio (totalmente
hegeliana!) entre pensamento objetivo e subjetivo: Enquanto o
pensamento objetivo traduz tudo em resultados [...] o pensamento
subjetivo coloca tudo em processo e omite o resultado [...] pois o indivduo
existente est em ininterrupto processo de vir a ser
10
. Para Kierkegaard,
obviamente, Hegel representa a realizao deinitiva do pensamento
objetivo: ele no entende a histria do ponto de vista do devir, mas, com a
iluso presa condio do passado, entende a histria do ponto de vista de
uma inalidade que exclui todo devir
11
. Devemos ter muito cuidado para
no deixar passar o propsito de Kierkegaard: para ele, somente a
experincia subjetiva , em termos efetivos, no devir, e todo conceito de
realidade objetiva enquanto processo aberto sem inalidade deinida
permanece nos conins do ser. Mas por qu? podemos perguntar. Porque
toda realidade objetiva, por mais processual que seja, , por deinio,
plenamente constituda em termos ontolgicos, presente enquanto domnio
positivamente existente dos objetos e suas interaes; somente a
subjetividade designa um domnio que, em si, aberto, marcado por uma
falha ontolgica inerente:
Uma existncia particular est completa e adquire inalidade sempre que relegada ao
passado e, desse modo, ica sujeita a uma apreenso sistemtica. [...] Mas a quem ela
sujeita? Nenhum indivduo existente pode obter essa inalidade fora da existncia, o que
corresponde eternidade dentro da qual se inseriu o passado.
12
Mas e se Hegel faz exatamente o oposto? E se a aposta de sua dialtica
no adotar o ponto de vista da inalidade com respeito ao presente,
encarando-a como se j fosse passado, mas sim, precisamente, reintroduzir
a abertura do futuro no passado, apreender aquilo-que-foi em seu processo
de devir, ver o processo contingente que gerou a necessidade existente?
No por isso que temos de conceber o Absoluto no s como Substncia,
mas tambm como Sujeito? por isso que o idealismo alemo j destruiu
as coordenadas da ontologia aristotlica padro que envolvem o vetor que
vai da possibilidade efetividade. Em contraposio ideia de que toda
possibilidade luta para se efetivar, deveramos pensar no progresso
como o movimento de restaurar a dimenso da potencialidade mera
efetividade, de desenterrar, no prprio cerne da efetividade, uma
aspirao secreta potencialidade. Lembremo-nos aqui o conceito de
Walter Benjamin de revoluo como redeno pela repetio do passado: a
propsito da Revoluo Francesa, a tarefa de uma verdadeira
historiograia marxista no descrever os eventos do modo como
realmente foram (e explicar como esses eventos geraram as iluses
ideolgicas que os acompanharam), mas antes desenterrar a
potencialidade oculta (o potencial emancipatrio utpico) que foi trada na
efetividade da revoluo e em seu resultado (o advento do capitalismo
utilitarista de mercado). O propsito de Marx no principalmente
ridicularizar as esperanas revolucionrias e ousadas de Jacobin, no
apontar como sua entusiasmada retrica emancipatria era apenas um
meio usado pela histrica Astcia da Razo para estabelecer a realidade
capitalista comercial e vulgar; ao contrrio, seu propsito explicar como
esses potenciais emancipatrios radicais trados continuam persistindo
enquanto espectros histricos que assombram a memria revolucionria,
exigindo sua promulgao, de modo que a revoluo proletria posterior
tambm deve redimir (enterrar) esses fantasmas passados. Essas verses
alternativas do passado que persiste em uma forma espectral constituem a
abertura ontolgica do processo histrico, como estava claro mais uma
vez para Chesterton:
As coisas que deveriam ter sido nem sequer se apresentam imaginao. Se algum diz que
o mundo seria melhor se Napoleo no tivesse cado, mas estabelecido sua dinastia imperial,
as pessoas tm de ordenar os pensamentos com um tranco. A prpria ideia nova para elas.
Contudo, isso teria evitado a reao da Prssia; teria salvado a igualdade e o Iluminismo sem
a necessidade de uma batalha mortal com a religio; teria uniicado os europeus e talvez
tivesse evitado a corrupo parlamentar e a vingana fascista e bolchevista. Mas, nessa era
de livres-pensadores, a mente dos homens no totalmente livre para ter esse tipo de
pensamento.
Queixo-me do fato de que as pessoas que aceitam dessa maneira o veredito do destino
aceitam-no sem saber por qu. Por um estranho paradoxo, as pessoas que assumem que a
histria sempre tomou a direo certa so em geral as mesmas pessoas que no acreditam
na existncia de uma providncia especial que as tenha guiado. Os mesmos racionalistas que
zombam do julgamento por combate, no antigo ordlio feudal, na verdade aceitam um
julgamento por combate como determinante de toda a histria humana.
13
No entanto, isso no signiica que, em uma repetio histrica no
sentido radical benjaminiano, simplesmente retornamos ao momento
aberto da deciso e, dessa vez, fazemos a escolha certa. A lio da
repetio , antes, que nossa primeira escolha foi necessariamente a
escolha errada, e por uma razo bem precisa: a escolha certa s
possvel da segunda vez, pois somente a primeira escolha, em sua condio
de erro, literalmente cria as condies para a escolha certa. A ideia de que
j poderamos fazer a escolha certa da primeira vez, mas simplesmente
perdemos a chance por casualidade, uma iluso retroativa. Talvez seja
til fazermos referncia a Georg Bchner e seu grandioso tema do Destino
como aquilo que predetermina nossa vida no existe livre-arbtrio, o
indivduo nada mais que espuma nas ondas (como escreveu em uma
carta para sua noiva em 1833): A palavra deve uma das maldies que
batizaram a humanidade. Dizer que os escndalos devem acontecer; mas
ai de quem provoc-los terrvel. O que h em ns que mente, mata,
rouba? No me importo de continuar com esse pensamento
14
. O que
aterrorizava Bchner era o fato de que, embora nossos atos sejam
predeterminados, ns nos consideramos inteiramente responsveis por
eles um paradoxo resolvido por Kant e Schelling com a hiptese de um
ato transcendental atemporal por meio do qual cada um de ns temos
sempre-j escolhido nosso carter eterno: o que vivenciamos como destino
nossa natureza, resultado de uma escolha inconsciente. E somente
nesse ponto que comea a verdadeira dialtica entre liberdade e
necessidade, entre escolha e determinao.
A dialtica de senso comum entre liberdade e necessidade concebe
sua articulao no sentido das famosas linhas do incio de O 18 de brumrio
de Lus Bonaparte: Os homens fazem a sua prpria histria; contudo, no a
fazem de livre e espontnea vontade, pois no so eles quem escolhem as
circunstncias sob as quais ela feita, mas estas lhes foram transmitidas
assim como se encontram
15
. Somos parcialmente, mas no totalmente,
determinados: temos o espao da liberdade, mas dentro das coordenadas
impostas por nossa situao objetiva. Essa viso no leva em conta o modo
como nossa liberdade (atividade livre) cria retroativamente (pe) suas
condies objetivas: essas condies no so simplesmente dadas, elas
surgem como pressupostos de nossa atividade. (E vice-versa: o espao de
nossa prpria liberdade sustentado pela situao em que nos
encontramos.) Assim, o excesso duplo: ns no somos apenas menos
livres do que pensamos (os contornos de nossa liberdade so
predeterminados); ns somos simultaneamente mais livres do que
pensamos (pomos livremente a mesma necessidade que nos determina).
por isso que, para atingir nossa liberdade absoluta (o livre pr de
nossos pressupostos), temos de passar pelo determinismo absoluto.
Mas a rejeio por parte de Hegel da tese do nariz de Clepatra em
sua grande Lgica (o que chamaramos hoje de tese do efeito borboleta, a
ideia de que pequenos acidentes podem mudar o rumo da histria
mundial, assim como a beleza do nariz de Clepatra mudou o rumo da
histria da Roma antiga) no aponta para uma viso que reduz o papel da
contingncia na histria? Para Hegel, o erro de tal raciocnio envolve a
inadmissvel aplicao de um conceito mecnico de causa a processos de
larga escala na vida orgnica ou espiritual: o chiste comum de que, na
histria, grandes efeitos podem resultar de causas absurdamente
pequenas, uma instncia da converso que o esprito impe no exterior;
mas, por essa mesma razo, esse exterior no uma causa no processo
em outras palavras, essa converso em si suprassume a relao da
causalidade
16
. Devemos interpretar essas palavras com muito cuidado, e
no como uma rejeio simplista da causalidade mecnica externa. O que
Hegel quer dizer com converso? Recordemos o caso da linguagem: o
lder diz uma simples palavra (sim ou no), e o resultado pode ser uma
guerra grandiosa com centenas de milhares de mortos do ponto de vista
mecanicista exterior, a vibrao de alguns sons (a voz humana
pronunciando uma palavra breve) causou uma concatenao de eventos,
levando a centenas de mortes e, de certa forma, isso verdade, mas s se
levarmos em conta a converso que faz dos elementos materiais
portadores e transmissores do signiicado de uma maneira que no tem
nenhuma relao com sua pequena parte de realidade material imediata.
Nesse sentido, a relao de causalidade suprassumida: ela negada,
mas mantida e elevada a um nvel superior, pois a causalidade no mais
a causalidade mecnica imediata (como a famosa bola de bilhar chocando-
se com outra), mas uma causalidade mediada pelo signiicado. Mas, em
todos os casos, devemos ter em mente que o processo inteiro precisa
acontecer no nvel da materialidade imediata: existe signiicado, mas esse
signiicado s pode exercer seu poder causal superior se materializado
em sons ou letras, pois no tem existncia pura prpria
17
.
Qual ento a principal constatao da dialtica hegeliana da
necessidade e da contingncia? Alm de deduzir (de maneira bastante
coerente com suas premissas) a necessidade da contingncia a saber,
como a Ideia necessariamente exterioriza a si mesma (adquire realidade)
nos fenmenos que so genuinamente contingentes , Hegel tambm
desenvolve (e esse aspecto costuma ser negligenciado por muitos
comentadores) uma tese oposta e teoricamente muito mais interessante: a
d a contingncia da necessidade. Quer dizer, quando Hegel descreve o
progresso da aparncia contingente exterior para a essncia necessria
interior, ou seja, a autointeriorizao da aparncia por meio da
autorrelexo, ele no est descrevendo a descoberta de uma Essncia
interior preexistente, algo que j estava a (isso seria justamente uma
reiicao da Essncia), mas um processo performativo de construir
(formar) o que descoberto. Como o prprio Hegel airma na Lgica, no
processo da relexo o prprio retorno ao Fundamento oculto ou perdido
gera aquilo para que se retorna. Portanto, no s a necessidade interior
que a unidade do si e a contingncia como seu oposto, pondo
necessariamente a contingncia como seu momento; a abrangente unidade
de si tambm a contingncia e seu oposto, a necessidade. Em outras
palavras, o processo pelo qual a necessidade surge da necessidade um
processo contingente.
Podemos dizer a mesma coisa nos termos da dialtica entre ontologia e
epistemologia: se a abrangente unidade da necessidade e da contingncia
a necessidade, ento ela (descoberta gradativamente por nosso
conhecimento como Conceito subjacente da multiplicidade fenomenal
contingente) tinha de estar a o tempo todo, esperando ser descoberta por
nosso conhecimento em suma, nesse caso, a ideia central de Hegel
(formulada claramente pela primeira vez na introduo da Fenomenologia)
de que nosso caminho para a verdade faz parte da verdade em si
anulada, e retornamos ao conceito metasico padro da Verdade como um
Em-si substancial, independente da abordagem do sujeito a ele. Somente se
a unidade abrangente for contingente que podemos airmar que a
descoberta da verdade necessria, por parte do sujeito, simultaneamente
a constituio (contingente) dessa mesma verdade ou, parafraseando
Hegel, airmar que o prprio retorno (redescoberta da) Verdade eterna
gera essa Verdade. Longe de ser um essencialista que desenvolve todo o
contedo a partir do autodesdobramento necessrio do Conceito, Hegel
nos termos de hoje o maior pensador da autopoiese, do processo de
emergncia das caractersticas necessrias a partir da contingncia
catica, o pensador da auto-organizao gradual da contingncia, do
advento gradual da ordem a partir do caos.
De que modo a necessidade pode surgir da contingncia? A nica
maneira de evitar o obscurantismo das propriedades emergentes
trazer a negatividade para o jogo: em sua forma mais radical, a
necessidade no um princpio positivo da regularidade que supera a
contingncia, mas o anverso negativo da contingncia: o que necessrio,
acima de tudo, o fato de que cada ente particular contingente encontra
sua verdade em sua prpria autoanulao, desintegrao, morte.
Imaginemos um ente que persiste em sua singularidade e consegue se
impor como necessidade duradoura: a necessidade efetiva a
negatividade que destri essa identidade. Esta a necessidade universal
hegeliana em sua efetividade: o poder negativo que traz para sua verdade
todas as particularidades, destruindo-as no processo. A necessidade,
portanto, nada mais que a verdade da contingncia, a contingncia
trazida para sua verdade por meio de sua (auto)negao.
A viso-padro do sistema hegeliano como um crculo fechado de
categorias que sucedem umas s outras com uma necessidade lgica, e a
atividade crtica se concentra nos pontos fracos dessa deduo, nas
passagens em que Hegel parece trapacear, propondo uma nova categoria
que realmente no deriva da categoria que a precede. Devemos reverter
radicalmente essa perspectiva: cada passagem em Hegel um momento de
inveno criativa, o Novo no surge de maneira automtica, mas como uma
surpresa milagrosa. isto que signiica reproduzir um processo por meio
de sua anlise dialtica: reintroduzir a possibilidade e a abertura
ontolgica no que, em termos retroativos, parece uma sucesso fechada,
estabelecida por sua necessidade imanente. Portanto, quando Hegel diz
que, em um processo dialtico, a coisa se torna o que sempre-j foi, isso se
mostra claramente como algo que deve ser interpretado como uma
airmao do fechamento ontolgico pleno: no h nada radicalmente novo,
o que surge no movimento dialtico apenas a plena efetivao do que, in
potentia (ou em si), j estava l. No entanto, a mesma declarao pode ser
interpretada de maneira muito mais radical (e literal): em um processo
dialtico, a coisa torna-se o que foi sempre-j, ou seja, a essncia eterna
(ou melhor, o conceito) de uma coisa no dada com antecedncia: ela
surge, forma-se em um processo contingente aberto a essncia
eternamente passada um resultado retroativo do processo dialtico. Kant
foi incapaz de pensar essa retroatividade, e o prprio Hegel precisou de
muito empenho para conceitu-la. Eis como o primeiro Hegel, ainda
lutando para se diferenciar do legado de outros idealistas alemes,
classiica o grande avano ilosico de Kant: na sntese transcendental
kantiana, a determinidade da forma no outra seno a identidade entre
contrrios, por meio do que o entendimento a priori se torna
simultaneamente, pelo menos no universal, a posteriori, pois a
aposterioridade no nada seno a contraposio
18
. Em princpio, o
signiicado dessa densa passagem parece claro: a determinidade da
forma outro termo para a universalidade concreta, para o fato de que a
forma universal de um conceito gera, a partir de si, seu contedo
particular ou seja, no se trata apenas de uma forma imposta em um
contedo emprico independente. E como a universalidade conceitual e a
particularidade de seu contedo em suma, o a priori da forma universal e
o a posteriori de seu contedo so opostos (precisamente os opostos que
Kant mantm separados, em ltima anlise externos um ao outro, pois a
forma transcendental imanente imposta a um contedo que afeta o
sujeito de fora), a determinidade da forma iguala a unidade dos opostos, o
fato de que o contedo gerado por sua forma. Resta saber como, em
termos concretos, devemos interpretar essa identidade dos opostos. A
leitura crtica usual est satisfeita em ver nessa identidade o mesmo
modelo de como a Ideia medeia ou pe todo o seu contedo particular, ou
seja, como afirmao idealista extrema da primazia do a priori em relao
ao a posteriori. Mas evidente que essa leitura no considera o movimento
oposto, o cordo umbilical irredutvel por conta do qual cada
universalidade a priori continua ligada ao (sobredeterminada pelo) a
posteriori de um contedo particular. Em termos mais claros: sim, a forma
conceitual universal impe a necessidade na multitude de seus contedos
contingentes, mas ela o faz de maneira que ela mesma continua marcada
por uma mancha irredutvel de contingncia ou, como Derrida teria dito, o
prprio quadro sempre parte do contedo enquadrado. A lgica aqui a
da determinao opositiva (gegenstzliche Bestimmung), em que o gnero
universal se encontra entre suas espcies particulares e contingentes
19
.
Hegel apresenta esse conceito de determinao opositiva em sua
lgica da essncia, quando discute a relao entre identidade e diferena;
seu argumento no s que a identidade sempre identidade entre
identidade e diferena, mas que a prpria diferena tambm sempre a
diferena entre si e a identidade; do mesmo modo, no s a necessidade
que abrange tanto a si mesma quanto a contingncia, mas tambm e de
modo mais fundamental a prpria contingncia que abrange tanto a si
mesma quanto necessidade. Ou, com respeito tenso entre essncia e
aparncia, o fato de que a essncia precisa no signiica apenas que a
essncia gera ou medeia suas aparncias, mas que a diferena entre
essncia e aparncia interna aparncia: a essncia tem de aparecer
dentro do domnio das aparncias, como um indcio de que as aparncias
no so tudo, mas apenas aparncias. Na medida em que essa oposio
aparece na linguagem como oposio entre o contedo universal do
signiicado e sua expresso em uma forma contingente particular (do
signiicante), no surpreende que a linguagem fornea o exemplo supremo
dessa unidade dialtica entre os opostos e no surpreende que Hegel
rejeite a ideia de construir uma nova linguagem artiicial mais precisa, que
eliminasse as imperfeies da linguagem natural: No existe uma
linguagem superior ou um idioma-padro. Cada linguagem uma instncia
do especulativo. O papel da ilosoia mostrar como, em cada lngua, o
essencial dito e exposto pelos acidentes do idioma
20
.
O ponto de partida do pensamento ilosico tem de ser a contingncia
de nossa prpria linguagem enquanto substncia de nosso pensamento:
no existe uma via direta para a verdade universal por meio da abstrao
das contingncias de nossa lngua natural ou da construo de uma nova
linguagem tcnica ou artiicial, cujos termos carregariam signiicados
precisos. Contudo, isso no signiica que um pensador deveria coniar
ingenuamente nos recursos da prpria linguagem; ao contrrio, o ponto de
partida de sua relexo deveria ser as idiossincrasias dessa linguagem, que
so, de certo modo, contingncias redobradas, contingncias dentro de
uma ordem contingente (historicamente relativa). Paradoxalmente, a via
da contingncia (de nossa linguagem natural) para a necessidade (do
pensamento especulativo) passa pela contingncia redobrada: no
podemos escapar do pensamento em nossa linguagem, pois ela nossa
substncia intransponvel; no entanto, pensar signiica pensar contra a
linguagem em que se pensa a linguagem, inevitavelmente, calciica
nossos pensamentos, o meio das distines ixas do Entendimento par
excellence. Mas, ao mesmo tempo que temos de pensar contra a linguagem
em que pensamos, temos de faz-lo dentro da linguagem, no h
alternativa. por isso que Hegel exclui a possibilidade (desenvolvida
depois, sobretudo na ilosoia analtica anglo-sax) de puriicar nossa
linguagem natural de suas contingncias irracionais e construir uma
nova linguagem artiicial que reletiria com idelidade as determinaes
conceituais. Mas onde, em nossa prpria linguagem, podemos encontrar
apoio para pensarmos contra a linguagem? A resposta de Hegel : onde a
linguagem no um sistema formal, onde a linguagem mais
inconsistente, contingente, idiossincrtica. O paradoxo que s podemos
combater a irracionalidade da linguagem em prol da necessidade
conceitual imanente se a prpria necessidade se baseia no que h de mais
irracional na linguagem, em sua irracionalidade ou contingncia
redobrada. A situao semelhante da lgica freudiana do sonho, em
que o Real se anuncia na aparncia de um sonho dentro de um sonho.
Aqui, o que Hegel tem em mente muitas vezes se aproxima estranhamente
da noo lacaniana de lalangue: jogo de palavras, duplos sentidos e assim
por diante seu maior exemplo em alemo so palavras com sentidos
opostos ou mltiplos (como zu Grunde gehen, desintegrar, despedaar-se
e, literalmente, ir ao fundamento, alcan-lo etc., ou ainda a famosa
Aufhebung e seus trs signiicados: anular/aniquilar, preservar, elevar a
um nvel superior). A palavra Aufhebung citada em geral como exemplo
de tudo que idealista-metasico em relao a Hegel: ela no um sinal
da prpria operao por meio da qual toda a contingncia exterior
superada e integrada ao autodesdobramento necessrio do conceito
universal? Contrrio a essa operao, um modismo insistir que sempre
h um resto da contingncia, da particularidade, que no pode ser
aufgehoben, que resiste a sua (des)integrao conceitual. A ironia que o
prprio termo usado por Hegel para designar essa operao marcado
pela irredutvel contingncia de uma idiossincrasia da lngua alem.
No existe clareza conceitual se no tomarmos como ponto de partida a
lalangue ou, em termos mais conceituais, no s a necessidade se
expressa na aparncia da contingncia, mas essa necessidade no
preexiste multitude contingente de aparncias enquanto fundamento
delas a prpria necessidade surge da contingncia, como uma
contingncia (digamos, os mltiplos signiicados de Aufhebung) elevada
necessidade de um conceito universal
21
. Freud no visava algo
estritamente homlogo com suas ideias de sintomas, chistes e atos falhos?
Uma necessidade interior s pode se articular pela contingncia de um
sintoma e vice-versa: essa necessidade (digamos, a nsia constante de um
desejo reprimido) s ganha existncia por meio dessa articulao. Aqui,
tambm, a necessidade simplesmente no preexiste contingncia:
quando Lacan diz que a represso e o retorno do reprimido (em
formaes sintomticas) so os dois lados do mesmo processo, a implicao
justamente que a necessidade (do contedo reprimido) determinada
pela contingncia (de sua articulao em sintomas). Crticos de Hegel
enfatizam apenas o primeiro aspecto, a necessidade como princpio
interior que domina suas expresses contingentes, e negligenciam o
segundo, isto , que essa mesma necessidade determinada pela
contingncia ou, em outras palavras, no seno contingncia elevada
forma de necessidade.
Isso nos leva Aufhebung (suprassuno) hegeliana como movimento
pelo qual cada particularidade contingente aufgehoben (suprassumida)
em seu conceito universal. O argumento-padro contra a Aufhebung que
sempre existe um resto que resiste a ela, persiste em seu idiotismo
imediato. Mas e se essa for a mesma questo da Aufhebung
verdadeiramente hegeliana, da negao da negao? A tentativa direta
d e Aufhebung a posio inicial; ela negada em sua falha, no
elemento que resiste a ela; a negao da negao, portanto, o
conhecimento de que esse elemento que resiste, esse obstculo, em si
uma condio positiva de possibilidade a Aufhebung tem de ser
sustentada por sua exceo constitutiva.
E se a lio da Aufhebung hegeliana que a prpria perda (a falha)
deve ser celebrada? Hegel tinha plena conscincia de que o peso atribudo
a um evento por sua inscrio simblica suprassume sua realidade
imediata na Filosoia da histria ele d uma excelente caracterizao da
histria da Guerra do Peloponeso escrita por Tucdides: Na Guerra do
Peloponeso, a luta foi essencialmente entre Atenas e Esparta. Tucdides nos
deixou a histria da maior parte dessa luta, e sua obra imortal o ganho
absoluto que a humanidade obteve dessa disputa
22
. Devemos interpretar
esse juzo em toda a sua simplicidade: de certa forma, do ponto de vista da
histria do mundo, a Guerra do Peloponeso aconteceu para que Tucdides
pudesse escrever um livro sobre ela. O termo absoluto deve mostrar todo
o seu peso aqui: do ponto de vista relativo de nossos interesses humanos
initos, as diversas tragdias reais da Guerra do Peloponeso so, claro,
ininitamente mais importantes que um livro; mas, do ponto de vista do
Absoluto, o que importa o livro. No deveramos ter medo de airmar a
mesma coisa com respeito a algumas obras de arte realmente grandiosas:
a era elisabetana aconteceu para produzir Shakespeare; a obra de
Shakespeare o ganho absoluto que a humanidade obteve das
vicissitudes desse perodo. E sim por que no? as obras-primas que
Hitchcock produziu na dcada de 1950 so o ganho absoluto que a
humanidade tirou da era de Eisenhower nos Estados Unidos. E algumas
vezes a importncia de um autor pode ser condensada no em sua obra,
mas em um livro sobre ele: apesar de Samuel Johnson ter escrito A
Dictionary of the English Language e o spiritus movens da afortunada
esfera pblica de Londres no sculo XVIII, hoje ele lembrado quase
exclusivamente por The Life of Samuel Johnson, a ampla biograia escrita
por seu amigo James Boswell e publicada em 1791.
Insinua-se aqui uma ligao surpreendente com Heidegger. Em sua
leitura da essncia ( Wesen) como um verbo (essenciar), Heidegger
fornece uma noo dessencializada de essncia: embora se reira
tradicionalmente a um ncleo estvel que garante a identidade de uma
coisa, essncia , para Heidegger, algo que depende do contexto histrico,
da abertura epocal do ser que ocorre dentro da linguagem e pela
linguagem enquanto a casa do ser. A expresso Wesen der Sprache
no signiica essncia da linguagem, mas o essenciar feito pela
linguagem:
a linguagem que leva as coisas para dentro de sua essncia, a linguagem que nos move de
modo que as coisas nos sejam importantes de uma maneira particular, de modo que os
caminhos sejam feitos e, dentro deles, possamos nos mover entre os entes, e de modo que os
entes possam relacionar-se entre si como os entes que so [...]. Compartilhamos de uma
linguagem originria quando o mundo articulado no mesmo estilo para ns, quando
ouvimos a linguagem, quando deixamos que nos diga seu dizer.
23
Por exemplo, para um cristo do perodo medieval, a essncia do ouro
reside em sua incorruptibilidade e resplendor divino, o que o torna um
metal divino; j para ns, trata-se, entre outras coisas, de um recurso
para ser trocado no mercado de matria-prima ou um material adequado a
propsitos estticos. (Ou, para citar outro exemplo, a voz de um castrato
era, para os catlicos, a prpria voz de um anjo antes da Queda, enquanto
hoje, para ns, uma monstruosidade.) Desse modo, h uma violncia
fundamental nessa capacidade essenciadora da linguagem: nosso mundo
uma distoro parcial, ele perde sua equilibrada inocncia, uma cor
parcial d o tom ao Todo. A operao deinida por Laclau como hegemonia
inerente linguagem.

Variedades da negao autorrelativa
No entanto, a questo persiste: essa airmao hegeliana da
contingncia radical abre espao para a coincidncia da represso com o
retorno do reprimido, o que exempliica a negao da negao
propriamente freudiana (a represso negao de um contedo s
funciona se ele autonegado, se o reprimido retorna)? Lacan repete o
argumento clssico contra a trade dialtica, o retorno-a-si-mesmo do ponto
de partida por meio da automediao: Quando um faz dois, no h retorno
jamais. No volta a fazer de novo um, mesmo um novo
24
. Talvez parea que
a premissa bsica de Hegel que o dois retorna ao Um, ainda que
reconheamos a questo-chave de que esse Um um novo Um: no o Um
que se perdeu na alienao-exteriorizao, mas um novo Um criado
performativamente no prprio processo de retorno-a-si-mesmo. Quando
uma unidade substancial se dissolve na multiplicidade de seus predicados,
um de seus predicados anteriores que se estabelece como um novo
sujeito, pondo retroativamente seus pressupostos. No entanto, at mesmo
essa imagem propriamente dialtica da transubstanciao permanente
continua equivocada: podemos dizer sem rodeios que, para Hegel, no incio
no existe Um, cada Um um retorno-a-si-mesmo a partir do dois. O Um
para o qual se retorna constitudo pelo retorno, ento isso no quer dizer
que o Um se divide em dois o Um um Dois do qual uma parte no
nada. dessa maneira que Hegel, em uma passagem extremamente
condensada, deine a lacuna que separa o processo dialtico propriamente
dito da emanao plotiniana: A simples unidade, seu devir, a
suprassuno de todos os predicados a negatividade absoluta; o emergir
[emanao: Herausgehen] essa negatividade em si no se pode comear
com a unicidade e passar para a dualidade
25
. A ltima parte resume tudo,
pois rejeita de maneira direta a noo-padro do processo dialtico como
desenvolvimento ou diviso do Um imediato ou inicial em Dois no se
pode comear com a unicidade e passar para a dualidade. Por que no?
Porque o Um constitudo na passagem para a dualidade, em sua diviso.
A consequncia inesperada desse fato que, ao contrrio do que diz a
noo comum de que o nmero da dialtica hegeliana o 3 (ou, em outras
palavras, que o objetivo de Hegel superar todos os dualismos em uma
sntese superior, reconciliar os opostos em um terceiro meio
abrangente), o nmero apropriado da dialtica 2: no 2 como dualidade
de opostos polares, mas 2 como autodistanciamento inerente do prprio
Um: o Um s se torna Um redobrando-se, adquirindo uma mnima distncia
de si mesmo. por esse motivo que, quando Badiou deine o amor como a
construo de um mundo que parte da perspectiva do Dois, devemos ver
nessa deinio um eco da dialtica hegeliana: o amor une os dois de modo
que sua lacuna mantida, ou seja, no h uma fuso mstica ou pseudo-
wagneriana, a lacuna entre os dois paralctica e, como tal, intransponvel.
Esse argumento j foi defendido por Jameson quando, a propsito de
Antgona, ele insistiu que a oposio entre lei humana e lei divina deve ser
interpretada
no como uma luta entre o Estado e a famlia ou cl, uma luta que destroa a sociedade; mas
sim, e antes de tudo, como a diviso que d existncia sociedade primeiramente pela
articulao de suas primeiras diferenciaes notveis, a do guerreiro versus o sacerdote, ou
da cidade versus o cl, ou at mesmo do exterior versus o interior [...]. Cada um desses
poderes larvais confere existncia ao outro e refora a distino de seu nmero oposto [...] a
contradio que por im dilacera e destri a plis [...] a mesma oposio que lhe confere
existncia enquanto estrutura vivel em primeiro lugar.
26
Vemos aqui mais uma vez a lacuna que separa Hegel do evolucionismo
historicista: do ponto de vista historicista, cada igura histrica tem seu
momento de maturidade, que depois seguido do perodo de decadncia.
Por exemplo, o capitalismo progrediu at meados do sculo XIX, quando
precisou de auxlio em sua luta contra as formas pr-modernas de vida;
mas, com a piora da luta de classes, o capitalismo tornou-se um obstculo
para o progresso posterior da humanidade e ter de ser superado. Para
um dialtico verdadeiro, no h um momento de maturidade em que um
sistema funcione de maneira no antagnica: por mais paradoxal que soe,
o capitalismo foi ao mesmo tempo progressivo e antagnico, decadente, e
a ameaa de sua decadncia a mesma fora propulsora de seu
progresso (o capitalismo tem de se revolucionar constantemente para
lidar com seu obstculo constitutivo). A famlia e o Estado, portanto, no
so apenas os dois polos do Todo social; trata-se antes de a sociedade ter
de dividir a si mesma e a partir de si mesma para se tornar Um esse
rompimento do Todo social, a prpria diviso, que d existncia
sociedade primeiramente pela articulao de suas primeiras
diferenciaes notveis, a do guerreiro versus o sacerdote. nesse sentido
preciso que devemos interpretar a airmao de Badiou: O real no o
que junta, mas o que separa. De maneira ainda mais incisiva, devemos
acrescentar que o real a separao (ciso antagnica) que, como tal,
articula um campo sociossimblico.
A leitura hegeliana de Antgona como uma pea que trata do
surgimento de uma sociedade articulada como tal
27
demonstra, portanto,
a natureza radicalmente anticorporativista do pensamento social de Hegel:
a premissa subjacente desse pensamento que cada articulao social ,
por deinio, sempre inorgnica, antagnica. E a lio desse insight
que, sempre que lemos uma descrio de como uma unidade original se
corrompe e cinde, devemos nos lembrar de que estamos lidando com uma
fantasia ideolgica retroativa, que oblitera o fato de que tal unidade
original jamais existiu, que ela uma projeo retroativa gerada pelo
processo de ciso. Nunca houve um Estado harmonioso que se cindiu em
guerreiros e sacerdotes. Ou, em um nvel diferente, quando realizamos um
gesto convencional, como um aperto de mo, no devemos presumir que
tal gesto ou expresso tinha originalmente um sentido literal (ofereo
minha mo para mostrar que no estou segurando uma faca etc.) a
lacuna entre o signiicado literal e o uso estereotipado est l desde o
incio; isto , a partir do momento em que o aperto de mo se tornou um
gesto, signiicou mais que a demonstrao de que a pessoa no est
armada, tornou-se um ato performativo de sinalizao da abertura ao
contrato social e assim por diante. Temos aqui o tema que a sica quntica
chama de vcuos
28
: para que o poder hierrquico se estabelea, ele precisa
se redobrar ou dividir em poder verdadeiro (de guerreiro) e poder
falso (de sacerdote); essa diviso que, longe de enfraquecer o poder, o
constitui. A classe dirigente tem de se dividir para governar a regra :
Divididos, perduramos; unidos, camos. Uma certa negao da negao
tambm constitutiva do signiicante flico. Ou seja, o que faz do
signiicante flico uma noo to complexa no s o fato de nele estarem
entrelaadas as dimenses do real, do simblico e do imaginrio, mas
tambm que, em um duplo passo autorreflexivo que estranhamente imita o
processo da negao da negao, ele condensa trs nveis; ele (1)
posio: o signiicante da parte perdida, do que o sujeito perde e que lhe
falta com sua entrada na (ou com sua submisso ) ordem signiicativa; (2)
negao: o significante da (dessa) falta; e (3) negao da negao: o prprio
significante faltante/ausente
29
. O falo a parte perdida (sacriicada) com
a entrada na ordem simblica e ao mesmo tempo o signiicante dessa
perda
30
.
Quando Badiou
31
enfatiza que a dupla negao no o mesmo que uma
airmao, simplesmente conirma o velho lema lacaniano: le non-dupes
errent
a
. Tomemos a airmao Eu acredito. Sua negao Na verdade eu
no acredito, estou apenas ingindo acreditar. Sua negao da negao
propriamente hegeliana, no entanto, no o retorno crena direta, mas o
ingimento autorrelativo: Eu injo que injo acreditar, que signiica: Eu
realmente acredito sem ter cincia disso. Desse modo, no seria uma
ironia a forma deinitiva da crtica da ideologia nos dias de hoje ironia no
sentido mozartiano preciso, de levar as declaraes mais a srio do que os
prprios sujeitos que a declaram? Ou, como airma Descartes no incio da
Terceira Parte de seu Discurso do mtodo: h poucas pessoas que
queiram dizer tudo o que acreditam, mas tambm porque muitos o
ignoram, por sua vez; pois, sendo a ao do pensamento, pela qual se cr
uma coisa, diferente daquela pela qual se conhece que se cr nela, amide
uma ao se apresenta sem a outra
b
. Mais uma vez, como essa negao
da negao lacaniana se relaciona com a hegeliana? Tomemos a negao
na forma da humanidade abandonada por Deus: no existe inal feliz aqui,
na negao da negao ns no estamos menos sozinhos e abandonados
do que antes; o que acontece que experimentamos esse abandono em
sua dimenso positiva, como o espao de nossa liberdade. Outra verso
dessa reverso foi discernida por Chesterton em seu maravilhoso The Book
of Job [O livro de J], em que mostra por que Deus tem de repreender seus
prprios defensores, os mecnicos e arrogantes confortadores de J:
O otimista mecnico se esfora para justiicar o universo de maneira irrestrita sob o
fundamento de que ele um padro consecutivo e racional. Ele aponta que a excelncia do
mundo consiste no fato de ele poder ser explicado por completo. nesse nico ponto, se
possvel dizer dessa maneira, que Deus, em retorno, explcito ao ponto da violncia. Com
efeito, Deus diz que, se existe uma excelncia no mundo, no que se refere aos homens, o
fato de ele no poder ser explicado. Ele insiste na inexplicabilidade de tudo. Ter pai a
chuva? Quem gera as gotas de orvalho? (J 38,28). Ele vai alm e insiste na irracionalidade
palpvel e positiva das coisas: Quem abriu a chuva em terras despovoadas, na estepe
inabitada pelo homem? (J 38,26). [...] Para espantar os homens, Deus torna-se por um
instante um blasfemador; quase diramos que Deus tornou-se por um instante um ateu. Ele
estende diante de J um longo panorama das coisas criadas, o cavalo, a guia, o corvo, o asno
selvagem, o pavo, o avestruz, o crocodilo. Ele tanto descreve cada um deles que soa como
um monstro caminhando no sol. O todo uma espcie de salmo ou rapsdia do sentimento
de surpresa. O criador de todas as coisas surpreende-se diante das coisas que Ele mesmo
criou.
32
Deus aqui subjugado pelo milagre de sua prpria criao e no
poderamos deixar de citar o aspecto negativo que tambm est presente
nisso. Ao se referir catica abundncia de criaturas, Deus no afirma com
jactncia a lacuna ininita que o separa de J (como em: Quem voc para
reclamar de sua nima misria? Voc no faz ideia do que o universo ...);
ele tambm admite ao menos implicitamente que J no tem nada do
que reclamar, porque seu caso no nico: o mundo uma terrvel e
absurda desordem. Essa negao da negao priva J at mesmo do
ltimo consolo proporcionado pela esperana de que, ao menos aos olhos
de Deus, seu sofrimento tem um signiicado mais profundo: o que ele
acreditava ser sua prpria perplexidade revela-se a perplexidade do
prprio Deus. Isso nos leva mais uma vez ao tema lacaniano fundamental
da falta do Outro, mais bem apresentada pela famosa observao de Hegel
de que os segredos dos egpcios tambm eram segredo para os prprios
egpcios: o segredo de Deus tambm segredo para Deus.
At aqui, tudo bem, diramos: ao transpor o que surge como limite
epistemolgico na prpria Coisa, Hegel mostra que o problema sua
prpria soluo. Mas em que sentido preciso? Para evitar um equvoco
fatal: essa passagem dialtica crucial do obstculo epistemolgico
impossibilidade ontolgica no indica de modo nenhum que tudo o que
podemos fazer nos reconciliar com a impossibilidade, isto , aceitar a
prpria realidade como imperfeita. A premissa da psicanlise que
podemos intervir com o simblico no Real, mas o Real no a realidade-
em-si exterior, mas sim uma rachadura no simblico, portanto podemos
intervir com um ato que reconigura o campo e, assim, transforma seu
ponto imanente de impossibilidade. Atravessar a fantasia no signiica
aceitar a misria de nossa vida; ao contrrio, signiica que s depois de
atravessarmos as fantasias que ofuscam essa misria que podemos
efetivamente mud-la.
Alm do mais, h uma diferena sutil entre as duas verses da
reverso do limite epistemolgico em impossibilidade ontolgica, a do
Rabinovitch e a de Adorno
33
. Na primeira, temos uma soluo clara,
nenhum antagonismo persiste (se, claro, ignorarmos a censura social que
impede Rabinovitch de manifestar diretamente sua verdadeira razo). A
verdade vence, e o interessante que ela s pode vencer pelo erro
(conirmando o argumento de Hegel de que o caminho para a verdade faz
parte da verdade). Em outras palavras, a elegante economia da piada
que a prpria necessidade do desvio pela primeira razo (falsa) confirma a
segunda razo (verdadeira): Rabinovitch quer emigrar por causa da
opresso social ilustrada pela resposta do burocrata a sua primeira razo
(o comunismo vai durar para sempre). Por mais que parea seguir a
mesma lgica, o exemplo de Adorno no resolve o antagonismo, pois tudo o
que acontece em sua resoluo que a antinomia epistemolgica
deslocada para a prpria Coisa como antagonismo imanente desse modo,
o antagonismo inteiramente conirmado. A questo fundamental aqui :
onde, na trade do processo dialtico, devemos localizar o momento preciso
da exploso do antagonismo subjacente a todo o processo? Encontramos a
forma mais pura desse antagonismo no momento da mais agravada
negatividade isto , da negatividade levada autorrelao ou no
resultado do processo isto , a reverso da negatividade na nova
positividade? O resultado airma ou anula o antagonismo? Ou, de certa
maneira, faz as duas coisas?
Na medida em que a reconciliao hegeliana , em seu cerne, a
reverso da condio de impossibilidade em uma condio de
possibilidade, ou o reconhecimento do que aparecia como obstculo uma
condio positiva da existncia da prpria coisa tolhida por esse obstculo,
a ambiguidade permanece: a reconciliao reconcilia no sentido de superar
o antagonismo ou no sentido da reconciliao com o antagonismo (ou, em
certo sentido, as duas coisas ao mesmo tempo, se que podemos dizer que
a reconciliao com o antagonismo muda sua natureza antagnica)?
Quando Hegel introduz na Fenomenologia a noo de reconciliao como
modo de resolver o impasse da Bela Alma, o termo usado designa a
aceitao do caos e da injustia do mundo como imanente Bela Alma, que
o deplora, ou a aceitao por parte da Bela Alma do fato de que ela
participa da realidade que critica e julga, e no de um tipo de
transformao mgica dessa realidade.
O desenvolvimento das peas de Brecht da dcada de 1920 para o
incio da dcada de 1930 tambm no representaria um tipo homlogo de
renncia? As peas da dcada de 1920, mais especiicamente A pera dos
trs vintns , representam o sacricio brutal de todos os ideais ideolgicos
por interesses cnicos mundanos poder, dinheiro, sexo que residem no
ncleo do sujeito egosta; mais tarde, nas peas de aprendizagem do
incio da dcada de 1930, sobretudo em A deciso, esse mesmo assunto
obliterado em um gesto de sacricio radical em prol do coletivo.
importantssimo notar que o segundo sacricio no uma reverso
exterior do primeiro (o sacricio de todos os ideais ideolgicos), mas sua
realizao imanente: primeiro sacriicamos e renunciamos tudo pelo nosso
eu, depois percebemos que, com isso, perdemos ou sacriicamos nosso
prprio eu. Por qu? Porque a posio subjetiva de um eu totalmente
cnico impossvel: o eu s funciona na medida em que sustentado por
seu suporte fantasmtico de sonhos e iluses
34
. O que torna as peas de
aprendizagem de Brecht to estranhas e perturbadoras o fato de no
haver uma mensagem ou condio subjetiva mais profunda subjacente a
esse mecanismo (denunciando-o como uma operao ideolgica opressiva,
celebrando-o como um gesto tico elementar...) Brecht simplesmente
representa esse mecanismo do sacrifcio em sua neutralidade formal
35
.
Ou, para mudar um pouco a nfase, ser que podemos interpretar a
negao da negao hegeliana enquanto negatividade autorrelativa
tambm no sentido dessa posio de desespero extremo, quando o sujeito
no s assume uma perda radical, mas tambm destitudo dessa mesma
perda no no sentido de recuperar o que perdeu, mas no sentido muito
mais radical de encontrar-se em um vazio radical depois de perder as
mesmas coordenadas que deram signiicado perda? Em Um corpo que
cai, de Hitchcock, Scottie primeiro vivencia a perda de Madeleine, seu amor
fatal; quando ele recria Madeleine em Judy e depois descobre que a
Madeleine que ele conhecia sempre foi Judy ingindo ser Madeleine, o que
ele descobre no apenas que Judy uma fraude (ele sabia que ela no
era a verdadeira Madeleine, porque ele havia recriado Madeleine a partir
dela), mas sim que, por ela no ser uma farsa ela Madeleine, a prpria
Madeleine j era uma farsa , o objeto a se desintegra, a prpria perda
perdida, isto , temos uma negao da negao. importante lembrar que
a ltima cena do ilme depois que Judy cai da torre, Scottie ica suspenso
no beiral, olhando para baixo suscita leituras radicalmente opostas: para
alguns, essa cena mostra que Scottie sobrevive como um homem
totalmente destroado; para outros, ela uma espcie de inal feliz (Scottie
est curado de sua doena, consegue olhar para o abismo). Essa
ambivalncia reproduz com perfeio a ambiguidade do resultado da
negao da negao hegeliana (desespero total ou reconciliao). Ento,
repito, onde ica a negao da negao hegeliana com respeito a essa
ambiguidade?
Precisamos considerar com mais cuidado as diferentes modalidades da
negao da negao em Hegel. Primeiro temos a matriz Rabinovitch
(reverso do problema em sua prpria soluo: a tese que quero
emigrar porque, depois da queda do socialismo, culparo a ns, judeus,
pelos crimes comunistas; a anttese que o socialismo jamais cair,
continuar para sempre; a sntese que esse o motivo real por que
quero emigrar), que chega ao im com uma resoluo positiva. Depois
temos a matriz Adorno, em que a reverso do problema em sua prpria
soluo (nesse caso, a transposio de uma limitao epistemolgica para
uma impossibilidade ontolgica) no leva a nenhuma resoluo, mas, ao
contrrio, torna visvel o antagonismo subjacente em seu estado puro. Por
im temos a matriz Irma, a lgica subjacente ao sonho de Freud com a
injeo de Irma. O sonho comea com uma conversa entre Freud e sua
paciente Irma sobre o fracasso do tratamento dela por causa de uma
agulha infectada; no decorrer da conversa, Freud se aproxima dela, chega
bem perto de seu rosto e olha dentro de sua boca, deparando com a
terrvel viso da carne vermelha de sua garganta. Nesse momento de
horror insuportvel, o tom do sonho muda, o horror transforma-se de
repente em comdia: trs mdicos amigos de Freud aparecem e, em um
ridculo jargo pseudoproissional, enumeram mltiplas razes (e
mutuamente excludentes) pelas quais o envenenamento de Irma pela
agulha infectada no foi culpa de ningum (no houve injeo, a agulha
estava limpa...). Portanto, h primeiro um encontro traumtico (a viso da
garganta de Irma) seguido de uma sbita mudana para a comdia, o que
permite ao sonhador evitar um encontro com o verdadeiro trauma.
primeira vista, a trade da matriz Irma a trade IRS: primeiro, a
dualidade imaginria; depois, seu agravamento no abismo do Real; por im,
a resoluo simblica. Uma leitura mais precisa, porm, revela que temos
dois Reais no sonho, visto que suas duas partes so concludas com uma
igurao do Real. Na concluso da primeira parte (a conversa entre Irma
e Freud), isso bvio: o olhar dentro da garganta de Irma representa o
Real na forma de carne primordial, a palpitao da substncia vital como a
prpria Coisa em sua dimenso repugnante enquanto protuberncia
cancerosa. Na segunda parte, a troca ou interao simblica cmica entre
os trs mdicos tambm termina com o Real, mas dessa vez em seu
aspecto oposto: o Real da escrita, da frmula sem sentido da trimetilamina.
A diferena determinada pelo ponto de partida: se partimos do
imaginrio (o confronto especular de Freud e Irma), temos o Real em sua
dimenso imaginria, como uma imagem primordial horripilante que anula
o prprio imaginrio; se partimos do simblico (a troca de argumentos
entre os trs mdicos), temos o prprio signiicante transformado no Real
de uma letra ou frmula sem sentido (como o Real da cincia moderna).
De que maneira essa dualidade entre o Real imaginrio e o Real
simblico se relaciona com o Real que encontramos no im da matriz
Adorno? O Real a que chegamos na matriz Adorno no nenhum dos
dois primeiros, mas sim o Real real, um Real puramente formal, o Real de
um antagonismo (contradio). E devemos acrescentar que esse Real ,
em si, redobrado: como vimos, o Real caracterizado por um tipo de
coincidncia dos opostos, ou seja, do resto contingente puramente
material (o objeto a, um pedacinho da realidade) e o puro Real do
antagonismo formal. Isso nos leva questo principal: Hegel gera o objeto
a no im do processo da negao da negao? Isso quer dizer que o Real
lacaniano, em sua forma mais radical, no uma substncia pr-simblica;
ao contrrio, ele surge pela reduplicao do simblico, pela passagem da
alienao para a separao (deinida como sobreposio de duas faltas).
Desse modo, ser que o tom triunfante da negao da negao hegeliana
no se baseia no fato de que, embora Hegel possa talvez de maneira
condicional pensar o antagonismo, ele no capaz de pensar a
identidade especulativa definitiva entre o antagonismo puramente formal e
o resto contingente ou o excesso de um pequeno pedao de realidade?
Essa limitao, essa incapacidade de pensar o resto indivisvel da forma
dialtica no como um excesso do Real que simplesmente escapa
mediao dialtica, mas sim como o produto dessa mediao, como seu
momento conclusivo, claramente discernvel na teoria hegeliana do
casamento (na Filosofia do direito)
36
.

O aspecto formal
Assim, mais uma vez, Hegel pode pensar o excesso da pulso de morte
(do amor como paixo letal), que persiste como uma espcie de resto
indivisvel, depois da resoluo dialtica do processo em uma totalidade
racional? Em caso negativo, estaremos lidando de fato com uma falha
sistmica fundamental? No seria apropriado airmar que, se Hegel fosse
iel a sua prpria lgica interna, ele teria aplicado aqui o mesmo raciocnio
que usa quando deduz a necessidade da monarquia como o apogeu do
Estado racional? Quando Hegel airma que o conceito de monarca o
conceito mais dicil para o raciocnio, isto , para a considerao
relexionante do entendimento, o momento especulativo que o
entendimento no consegue apreender a transio do conceito da pura
autodeterminao para a imediatez do ser e, assim, para o campo da
natureza
c
. Em outras palavras, embora consiga apreender muito bem a
mediao universal de uma totalidade viva, o Entendimento no consegue
apreender que essa totalidade, para efetivar-se, tem de adquirir existncia
efetiva na forma de uma singularidade natural imediata. Deveramos
dizer ento que, de maneira estritamente homloga, a totalidade racional
da vida familiar reconciliada tem de gerar uma ligao apaixonada com a
singularidade contingente da pessoa amada?
A diferena que separa Lacan de Hegel , portanto, uma diferena
mnima, uma caracterstica minscula e quase imperceptvel, mas que
muda tudo. No estamos tratando aqui de Hegel versus outra igura, mas
de Hegel e seu duplo espectral na passagem de Hegel a Lacan, no
passamos do Um-Hegel para Um-Lacan. Eles no so dois, mas o Um-Hegel
mais seu objeto a. Isso nos leva de volta relao entre a repetio e a
diferena mnima: diferena mnima algo que surge na pura repetio.
Na srie policial de Henning Mankell, o pai do inspetor Kurt Wallander vive
da pintura ele pinta o tempo inteiro, faz centenas de cpias da mesma
pintura, uma paisagem de loresta em que o sol nunca se pe (a
mensagem da pintura que possvel manter o sol prisioneiro, evitar
que ele se ponha, congelar um momento mgico, extrair sua aparncia
pura do eterno movimento circular da natureza, o movimento de gerao e
degenerao). No entanto, existe uma diferena mnima nessas pinturas
idnticas: em algumas, h uma pequena ave, enquanto em outras no
aparece ave nenhuma, como se a prpria eternidade, o tempo congelado,
tivesse de ser sustentado por uma variao mnima, uma espcie de
substituto para o que realmente diferencia cada pintura, sua intensidade
nica e puramente virtual.
O argumento anti-hegeliano mais radical apresentado por Deleuze
concerne a essa pura diferena: Hegel incapaz de pensar a pura
diferena que est fora do horizonte da identidade ou da contradio; ele
concebe uma diferena radicalizada como contradio, que depois
subsumida mais uma vez na identidade, por meio de sua resoluo
dialtica. (Aqui, Deleuze tambm se ope a Derrida: de sua perspectiva,
Derrida continua preso ao crculo vicioso da contradio/identidade,
apenas adiando indeinidamente a resoluo.) E, na medida em que Hegel
o ilsofo da efetividade ou efetivao, ou seja, na medida em que, para
ele, a verdade de uma potencialidade revelada em sua efetivao, a
incapacidade de Hegel de pensar a pura diferena est ligada a sua
incapacidade de pensar o virtual em sua dimenso apropriada, isto , como
uma possibilidade que, na qualidade de possibilidade, j possui sua
prpria realidade: a pura diferena no efetiva, no diz respeito a
diferentes propriedades efetivas, seu status puramente virtual, uma
diferena que ocorre, em sua forma mais pura, justamente quando nada
muda na efetividade ou quando, na efetividade, a mesma coisa se repete.
Talvez parea que somente Deleuze formula esse programa ps-hegeliano
de relexo da diferena: a abertura derridiana que enfatiza a diferena
sem im, a disseminao que nunca pode ser suprassumida ou
reapropriada etc., continua dentro do quadro referencial hegeliano,
simplesmente abrindo-o... Aqui, contudo, o contra-argumento hegeliano :
no seria pura diferena virtual o nome para a identidade-de-si? Ela no
constitutiva da identidade efetiva? Mais precisamente, nos termos do
empirismo transcendental de Deleuze, a pura diferena a condio ou o
suporte virtual da identidade efetiva: um ente percebido como idntico
(a si) quando (e somente quando) seu suporte virtual reduzido a uma
pura diferena. Em lacans, a pura diferena diz respeito ao suplemento do
objeto virtual (o objeto a de Lacan); sua experincia mais plstica a de
uma mudana sbita em (nossa percepo de) um objeto que, com
respeito a suas qualidades positivas, permanece o mesmo: embora nada
mude, a coisa de repente parecia totalmente diferente como diria
Deleuze, a intensidade da coisa que muda. (Para Lacan, a tarefa ou o
problema terico distinguir entre o Signiicante-Mestre e o objeto a, que
se referem ambos ao X abissal no objeto para alm de suas propriedades
positivas.) Como tal, a pura diferena est mais prxima do antagonismo do
que da diferena entre dois grupos sociais positivos, dos quais um deve ser
aniquilado. O universalismo que sustenta uma luta antagnica no exclui
ningum, e por isso que o triunfo mximo reside no na destruio do
inimigo, mas na exploso da irmandade universal, em que os agentes do
campo oposto mudam de lado (lembremo-nos aqui as famosas cenas de
polcias ou unidades militares juntando manifestantes). nessa exploso
da irmandade oniabrangente, da qual a princpio ningum excludo, que
a diferena entre ns e o inimigo como agentes positivos reduzida a
uma pura diferena formal.
Isso nos leva ao tema da diferena, repetio e mudana (no sentido da
ascenso de algo genuinamente novo). Jean-Luc Godard props o lema: Ne
change rien pour que tout soit diffrent (No mude nada para que tudo
seja diferente), uma reverso do algumas coisas precisam mudar para
que tudo permanea o mesmo. Em algumas constelaes polticas, como a
recente dinmica capitalista em que s a constante revoluo de si pode
manter o sistema, aqueles que se recusam a mudar qualquer coisa so de
fato os agentes da verdadeira mudana: a mudana do prprio princpio
de mudana. Todos ns conhecemos o princpio oriental do Todo csmico
que se reproduz pelo movimento e pela luta incessante de suas partes
todas as partes se movimentam e assim mantm uma paz mais profunda
no Todo csmico. A frmula mais elementar da negatividade ocidental a
perturbao do Todo, que ocorre precisamente quando algo emperra,
paralisa, recusa-se ao movimento, o que perturba o equilbrio csmico da
mudana, deixando-o desconjuntado.
A tese de Deleuze de que o Novo e a repetio no so opostos, visto
que o Novo s surge da repetio, deve ser interpretada contra o pano de
fundo da diferena entre o virtual e o atual: as mudanas que concernem
apenas ao aspecto atual das coisas so apenas mudanas dentro do quadro
existente, no o surgimento de algo realmente Novo o Novo s surge
quando muda o suporte virtual do atual
d
, e essa mudana ocorre
exatamente na forma de uma repetio na qual uma coisa permanece a
mesma em sua atualidade. Em outras palavras, as coisas realmente mudam
no quando A se transforma em B, mas quando A, apesar de permanecer
exatamente o mesmo com respeito a suas propriedades atuais, muda por
completo de maneira imperceptvel. Essa mudana a diferena mnima,
e a tarefa da teoria subtrair essa diferena mnima do campo dado de
multiplicidades. Nesse sentido, a subtrao tambm outro nome para a
suprassuno (Aufhebung) hegeliana ou negao da negao: nela, a
mudana radical (negao) sobrepe-se pura repetio do mesmo. Isso
signiica que a inrcia do Velho e o advento do Novo tambm coincidem na
noo dialtica de repetio. O Novo surge quando, em vez de um processo
que apenas evolui naturalmente em seu luxo de gerao e corrupo,
esse luxo emperra, um elemento (gesto) ixa-se, persiste, repete-se e
perturba assim o luxo natural de (de)composio. A persistncia do
Velho, seu emperramento, o nico lugar possvel para o advento do
Novo: em suma, a deinio mnima do Novo como um Velho que emperra e
assim se recusa a se extinguir.
Eis o ponto capital da ruptura ps-hegeliana: sua caracterstica mais
elementar, de Kierkegaard a Marx, a lacuna que surge entre a
suprassuno e a repetio; ou seja, a repetio adquire autonomia com
respeito suprassuno, e as duas se opem ou uma coisa
suprassumida em um modo superior de sua existncia, ou simplesmente
se arrasta na prpria inrcia. Essa libertao da repetio das amarras
da suprassuno, essa ideia de uma repetio no cumulativa, que apenas
prossegue no vazio, sem gerar nada de novo, vista em geral como um
indcio mnimo do materialismo ps-hegeliano, em sua ruptura com o
crculo hegeliano da mediao conceitual total. Sob inluncia de Lacan,
Jean Hyppolite interpreta o fundamento ilosico da noo freudiana de
pulso de morte como a compulso a repetir. Como diz Lacan no Seminrio
II, outro nome para esse excesso de repetio no progresso orgnico
mecanismo: o que o pensamento ps-hegeliano revela a noo de uma
repetio mecnica no cumulativa.
Est correto esse diagnstico? Hegel no tinha plena conscincia de que
o esprito surge do processo natural orgnico pela repetio mecnica que
perturba o livre desenvolvimento orgnico? disso que trata sua
discusso sobre o hbito etc. na seo Antropologia da Fenomenologia do
esprito: na trade formada por processo mecnico, processo orgnico e
processo propriamente espiritual, a dimenso espiritual precisa de um
suporte regressivo nos hbitos mecnicos (o aprendizado cego das
regras da linguagem etc.). No existe esprito sem mquina, a manifestao
do esprito uma mquina que coloniza o organismo, ou seja, a vitria do
esprito sobre a mera vida aparece como uma regresso da vida a um
mecanismo. (Esse fato encontra sua mxima expresso no dualismo de
Descartes: a airmao do puro pensamento correlata reduo da
natureza a um mecanismo cego.)
Como devemos esclarecer essa esquiva diferena entre Hegel e Freud?
Mladen Dolar props interpretar Hegel Freud como o maior juzo
ilosico indeinido, posto que Hegel e Freud s podem aparecer como
absolutos opostos: Saber Absoluto (a unidade entre o sujeito e o Absoluto)
versus inconsciente (o sujeito que no mestre na prpria morada);
conhecimento excessivo versus falta de conhecimento. A primeira
complicao nessa oposio simples que, para Freud e Lacan, o
inconsciente no apenas um campo instintual cego, mas tambm um tipo
de conhecimento, um conhecimento inconsciente, um conhecimento que
no conhece a si mesmo (no sabidos sabidos, nos termos da
epistemologia de Rumsfeld) e se o Saber Absoluto deve ser localizado na
prpria tenso entre o conhecimento ciente de si e o conhecimento no
sabido? E se a absolutidade do saber refere-se no ao nosso acesso ao
divino Absoluto-em-si, ou a uma autorrelexo total pela qual teramos
pleno acesso ao nosso saber no sabido e assim atingiramos a
autotransparncia subjetiva, mas sim a uma sobreposio muito mais
modesta (e ainda mais dicil de pensar) entre a falta do nosso
conhecimento consciente e a falta inscrita no prprio cerne do nosso
conhecimento no sabido? nesse nvel que devemos situar o paralelo
entre Hegel e Freud: se Hegel descobre a desrazo (contradio, a dana
louca dos opostos que abala qualquer ordem racional) no cerne da razo,
Freud descobre a razo no cerne da desrazo (em atos falhos, sonhos,
loucura). Eles compartilham a lgica da retroatividade: em Hegel, o Um
um efeito retroativo de sua perda, o prprio retorno ao Um que o
constitui; e, em Freud, a represso e o retorno do reprimido so
coincidentes, o reprimido o efeito retroativo do seu retorno.
Tambm h boas razes para relacionar o inconsciente freudiano
conscincia de si enquanto relexo de si: a conscincia de si um objeto,
pois, em um objeto-sintoma, eu registro de maneira relexiva uma verdade
sobre mim mesmo que inacessvel a minha conscincia. Isso, no entanto,
no exatamente a mesma coisa que o inconsciente hegeliano: um
inconsciente particular (singular), um tipo de transcendental contingente,
um n-sinthoma que mantm unido o universo do sujeito. Em claro
contraste com o inconsciente freudiano, o inconsciente hegeliano formal:
ele a forma da enunciao invisvel no contedo enunciado; ele
sistmico, no uma bricolagem contingente de elos laterais (o que Lacan
chama de lalangue); ou seja, ele reside na forma simblica universal em
que o sujeito se baseia sem saber, e no no desejo contingente patolgico
que transparece em lapsos lingusticos. O inconsciente de Hegel o
inconsciente da prpria conscincia de si, a prpria no transparncia
necessria, o necessrio negligenciar de sua prpria forma (das Formelle)
no contedo que ele confronta. O inconsciente a forma universal do
contedo particular: quando Hegel diz que a verdade est no que digo, no
no que quero dizer, ele entende que a verdade est na universalidade do
signiicado das palavras, em oposio inteno particular. O contraste
entre o inconsciente freudiano (ligaes contingentes particulares, jogo de
palavras) e o inconsciente hegeliano (esquema universal negligenciado por
nosso enfoque consciente no particular, ou o que o prprio Hegel chama de
das Formelle) , portanto, bvio Lacan fala do inconsciente hegeliano
contrapondo-o ao freudiano. A deinio mais sucinta do inconsciente
hegeliano dada no im da introduo da Fenomenologia, em que Hegel
determina das Formelle como em-si ou para-ns (o observador ilosico),
em contraste com o para-a-conscincia (como as coisas aparecem para o
prprio sujeito engajado), como o processo em contraste com seu resultado
abstrato, e como a negao determinada em contraste com a negao
abstrata que deixa para trs o contedo negado:
cada resultado que provm de um saber no verdadeiro no deve desaguar em um nada
vazio, mas tem de ser apreendido necessariamente como nada daquilo de que resulta [...].
Essa gnese do novo objeto se apresenta conscincia sem que ela saiba como lhe acontece.
Para ns, como se isso lhe transcorresse por trs das coisas. Portanto, no movimento da
conscincia ocorre um momento do ser-em-si ou do ser-para-ns, que no se apresenta
conscincia, pois ela mesma est compreendida na experincia. Mas o contedo do que para
ns vem surgindo para a conscincia: ns compreendemos apenas seu [aspecto] formal [das
Formelle], ou seu surgir puro. Para ela, o que surge s como objeto; para ns, igualmente
como movimento e vir-a-ser.
37
Em suma, quando o sujeito passa de um objeto (que tambm pode ser
todo um modo de vida) para outro, ele tem a impresso de que o novo
objeto (contedo) foi encontrado simplesmente de maneira imediata; o
que no percebe o processo de mediao acontecendo a sua revelia e
gerando o novo contedo a partir das inconsistncias do contedo antigo. O
inconsciente freudiano tambm tem um aspecto formal e no apenas
uma questo de contedo: recordemos aqui os casos em que Freud
interpreta um sonho de modo que o que est reprimido ou excludo de seu
contedo retorna como caracterstica da forma do sonho (em um sonho
sobre gravidez, o fato de a sonhadora no ter certeza de quem o pai
articula-se na forma de uma incerteza sobre aquilo de que trata o sonho);
alm disso, Freud enfatiza que o verdadeiro segredo do sonho no seu
contedo (os pensamentos onricos), mas a forma em si:
Os pensamentos onricos latentes so o material que a elaborao onrica transforma em
sonho manifesto. [...] A nica coisa essencial a respeito de sonhos a elaborao onrica que
modiicou o material ideativo. No temos o direito de ignor-la, em nossa teoria, ainda que a
negligenciemos em algumas situaes prticas. A observao analtica demonstra tambm
que a elaborao onrica nunca se limita a traduzir esses pensamentos em um modo de
expresso arcaico ou regressivo que os senhores conhecem. Ademais, regularmente se
apossa de mais alguma coisa, que no faz parte dos pensamentos latentes do dia anterior,
mas que a verdadeira fora propulsora da construo do sonho. Este acrscimo
indispensvel [unentbehrliche Zutat] o desejo igualmente inconsciente, para cuja realizao
o contedo do sonho recebe sua nova forma. Portanto, um sonho pode ser qualquer espcie
de coisas desde que os senhores estejam apenas tomando em considerao os pensamentos
que representa uma advertncia, uma inteno, uma preparao, e assim por diante; mas
tambm sempre a realizao de um desejo inconsciente e, se os senhores o considerarem
produto da elaborao onrica, ele isto, somente. Assim sendo, um sonho nunca
simplesmente uma inteno, ou uma advertncia, mas sempre uma inteno etc. traduzida
para o modo arcaico de pensamento, mediante o auxlio de um desejo inconsciente, e
transformada para realizar esse desejo. Esta caracterstica, a de realizao de desejo, a
caracterstica invarivel; as demais podem variar. Pode, por seu turno, mais uma vez, ser um
desejo, e neste caso o sonho, com auxlio de um desejo inconsciente, representar como
realizado um desejo latente do dia anterior.
38
Vale a pena avaliarmos cada detalhe dessa brilhante passagem, desde
sua mxima implcita (o que bom o suiciente para a prtica a saber, a
busca do signiicado dos sonhos no bom o bastante para a teoria) at
o redobramento conclusivo do desejo. Sua ideia principal, obviamente, a
triangulao de pensamento onrico latente, contedo manifesto do sonho
e desejo inconsciente, o que limita o escopo do ou melhor, solapa
diretamente o modelo hermenutico da interpretao dos sonhos (a via
do contedo manifesto do sonho para seu contedo oculto, o pensamento
onrico latente), que segue na direo oposta via da formao de um
sonho (a transposio do pensamento onrico latente para o contedo
manifesto do sonho por meio do trabalho onrico). O paradoxo que essa
elaborao onrica no apenas um processo de mascarar a verdadeira
mensagem do sonho: o verdadeiro ncleo do sonho, seu desejo
inconsciente, inscreve a si mesmo somente nesse e por esse processo de
mascarar, de modo que, no momento em que retraduzimos o contedo do
sonho para o pensamento onrico expresso no contedo, perdemos a
verdadeira fora propulsora do sonho em suma, o processo de
mascarar a si mesmo que inscreve no sonho seu verdadeiro segredo.
Portanto, deveramos inverter a noo usual de penetrar cada vez mais
fundo no ncleo do sonho: no se trata de ir primeiro do contedo
manifesto do sonho at o segredo contido no primeiro nvel, no contedo
onrico latente, e depois, dando um passo alm, ir ainda mais fundo e
alcanar o ncleo inconsciente do sonho, o desejo inconsciente. O desejo
mais profundo situa-se na prpria lacuna entre o pensamento onrico
latente e o contedo onrico manifesto.
No obstante, a forma freudiana do inconsciente no igual
hegeliana. No entanto, mais importante que isso, em vez de tomar
automaticamente essa lacuna que separa Freud de Hegel como indicativo
da limitao de Hegel (Hegel no pde ver que...), deveramos inverter a
pergunta essencial no s Hegel poderia pensar o inconsciente
freudiano?, mas tambm Freud poderia pensar o inconsciente
hegeliano?. No que algo radical demais para Hegel esteja ausente de
seu pensamento, algo sobre o qual Freud mais consistente e vai alm,
mas o oposto: assim como Hegel, Freud um pensador do conlito, da luta,
da autocontradio e dos antagonismos inerentes; mas, em claro
contraste com Hegel, no pensamento de Freud um conlito no resolvido
por uma autocontradio levada a um extremo que, com sua autoanulao,
d origem a uma nova dimenso. Ao contrrio, o conlito simplesmente no
resolvido, a contradio no atinge seu clmax; antes, ela paralisada,
interrompida temporariamente na aparncia de uma formao de
compromisso. Esse compromisso no a unidade dos opostos no sentido
hegeliano de negao da negao, mas uma negao absurdamente
fracassada, uma negao impedida, descarrilhada, distorcida, desigurada,
desnorteada, um tipo de clinamen da negao (para usarmos a excelente
formulao de Mladen Dolar). Em outras palavras, o que escapa a Hegel
(ou o que ele teria considerado frvolo ou acidental) a
sobredeterminao: no processo dialtico hegeliano, a negatividade
sempre radical ou radicalizada, e consistente Hegel nunca considera a
opo de uma negao que fracassa, tanto que algo apenas seminegado e
continua levando uma existncia (ou melhor, uma insistncia)
subterrnea
39
. Ele nunca considera uma constelao em que um novo
princpio espiritual continue coexistindo com o antigo em uma totalidade
inconsistente, ou em que um momento condensa (verdichten) uma
multiplicidade de cadeias causais associativas, de modo que seu sentido
explcito bvio est l para esconder o verdadeiro sentido reprimido. O
que teria feito Hegel do sonho de Freud sobre a injeo de Irma, uma
interpretao que revela um tipo de superexposio das mltiplas linhas
interpretativas (livrar-se da culpa pelo fracasso do tratamento de Irma; o
desejo de ser como o pai primordial que possui todas as mulheres etc.)? O
que teria dito Hegel sobre um sonho em que os vestgios do dia
(Tagesreste) s esto conectados ao ncleo do sonho por meio de
associaes verbais ou marginais semelhantes? O que teria dito ele sobre o
sonho de uma paciente (O marido perguntou: Voc no acha que
devemos mandar ainar o piano?. E ela replicou: No vale a pena...), no
qual a pista fornecida pela suposta ocorrncia mental do mesmo
fragmento de discurso em uma sesso anterior, quando ela segurou de
repente o casaco, porque um dos botes havia se soltado, e era como se
dissesse: Por favor, no olhe [para os meus seios], no vale a pena. Aqui
no h nenhuma unidade conceitual entre os dois nveis (a cena do sonho
e o acidente durante a sesso anterior); o que os conecta justamente uma
ponte signiicante. Hegel se refere lalangue, ao jogo de palavras, mas
somente dentro dos limites da razo: a Aufhebung contm uma feliz
coincidncia dos trs sentidos que formam a mesma noo, ao passo que,
na lgica do sonho, mltiplos significados continuam distintos.
por isso tambm que Hegel no poderia pensar a sobredeterminao.
Por exemplo, na esfera social, dessa maneira que a economia exerce seu
papel de determinar a estrutura social em ltima instncia: a economia
nunca diretamente apresentada como um agente causal atual, sua
presena puramente virtual, a pseudocausa social, mas, precisamente
como tal, causa absoluta, no relacional, ausente, algo que nunca est em
seu prprio lugar: eis por que o econmico, propriamente falando,
nunca dado, mas designa uma virtualidade diferencial a ser interpretada,
sempre recoberta por suas formas de atualizao
40
. o X ausente que
circula entre os mltiplos nveis do campo social (econmico, poltico,
ideolgico, legal...), distribuindo-os em sua especica sistematizao. Desse
modo, poderamos insistir na diferena radical entre o econmico
enquanto X virtual o ponto de referncia absoluto do campo social e o
econmico em sua atualidade como um dos elementos (subsistemas) da
totalidade social atual: quando encontram um ao outro ou, em hegels,
quando o econmico enquanto virtual encontra consigo mesmo na forma
de seu equivalente efetivo enquanto sua determinao opositiva, essa
identidade coincide com a (auto)contradio absoluta. Contudo, embora o
conceito hegeliano de determinao opositiva capture a caracterstica
principal da sobredeterminao, o que se perde a multiplicidade dos
fatores (e elos causais de signiicao), que so apenas explorados ou
manipulados de maneira parasitria, e nunca criados, pela ltima
instncia.
justamente neste ponto que entra a poltica: o espao da poltica
aberto pela distncia da economia de si, por uma lacuna que separa a
economia como Causa ausente da economia em sua determinao
opositiva, como um dos elementos da totalidade social. A economia,
portanto, duplamente inscrita no sentido preciso que deine o Real
lacaniano: ela simultaneamente o ncleo central (no fundo, do que trata a
luta) expresso em outras lutas por meio de deslocamentos e outras
formas de distoro, e o prprio princpio estruturador dessas distores.
A poltica que ocorre nesse espao intermedirio no-Toda: sua frmula
no tudo poltico, mas sim no h nada que no seja poltico, o que
signiica que no-Tudo poltico. O campo da poltica no pode ser
totalizado, no h relao de classes, no existe uma metalinguagem na
qual possamos descrever objetivamente todo o campo poltico, ou seja,
toda descrio desse tipo j parcial (por exemplo, esquerda e direita no
so apenas duas opes dentro de um campo, mas duas vises diferentes
do campo inteiro, e no h uma maneira neutra de descrever como o
campo realmente a diferena que o constitui o impossvel/real de
um antagonismo). Nesse sentido, Lenin estava certo quando airmou que
tudo decidido na luta poltica, embora ela seja determinada pela
economia.
H em Hegel traos da lgica da Verstellung (no negao direta, mas
complicao inconsequente, deslocamento etc.) de um princpio
fundamental tal lgica est inscrita no prprio cerne do conceito
hegeliano de totalidade, a qual um Todo mais suas distores, sintomas e
excessos constitutivos. H em Hegel traos da lgica comprometedora
signiicativamente, seu principal exemplo a produo necessria da
populaa na sociedade burguesa moderna. Hegel esboa um impasse
fundamental (quanto mais rica uma sociedade, menos pode cuidar da
populaa) e depois esboa trs estratgias principais para lidar com o
problema (obras pblicas, caridades privadas, exportao da populaa
excedente para as colnias), deixando claro que, em longo prazo, esses
procedimentos s agravam o problema, de modo que tudo o que se pode
fazer cont-lo com mais ou menos sucesso no h uma soluo lgica
clara, apenas um compromisso que limita o problema. Nesses casos, a
nica reconciliao a reconciliao (resignada) com o fato de que o
problema insolvel (dentro do quadro referencial do Estado racional
delineado por Hegel) como diriam os defensores do mercado, o excesso
da populaa o preo que pagamos por viver em um Estado racional livre.
Mas a famosa dialtica entre servido e dominao tambm no um
exemplo de compromisso? O (futuro) escravo decide no ir at o im e
realmente arrisca a prpria vida; desse modo, sua exposio
negatividade tolhida, e o poder do negativo recanalizado para a
formao de objetos materiais.
Seria inadequado ento dizer que Freud complica a negao hegeliana,
acrescentando a ela um trao a mais, dando-lhe mais uma volta do
parafuso, negando a prpria negao no no sentido hegeliano de
radicalizar a negao e lev-la a sua autorrelao, mas no sentido de tolh-
la, de introduzir um obstculo ao pleno desenvolvimento do poder do
negativo como se o poder do negativo icasse preso em um atoleiro de
compromissos, de semissucessos, e assim fosse desviado do bom caminho?
A diferena entre Hegel e Freud, com respeito negatividade, de modo
algum pode ser reduzida ao fato de que, enquanto Hegel radicaliza a
negatividade a seu extremo autodestrutivo, Freud se concentra nas formas
de compromisso que bloqueiam a negatividade no meio do caminho: de
maneira assimtrica, deveramos tambm modiicar as coisas. Uma das
crticas comuns a Hegel que sua radicalizao da negatividade uma
fraude: como diz Georges Bataille, o trabalho do negativo hegeliano
permanece dentro dos conins da economia restrita, com um mecanismo
interno garantindo que a negatividade radicalizada ser convertida no
momento subordinado de uma nova ordem positiva mediada
41
. A pulso de
morte de Freud, ao contrrio, airma um niilismo livre at seu clmax
radical, o desaparecimento de toda vida (e, talvez, a imploso prevista de
todo o universo); os compromissos freudianos, portanto, so mecanismos
de defesa que atrasam a catstrofe absoluta, que nem sequer aparece no
horizonte hegeliano. Contudo, mais uma vez, a simpliicao alternativa
tambm est errada e equivocada: conforme demonstramos amplamente,
a negao da negao hegeliana est longe de ser a simples
suprassuno da negatividade em uma nova ordem positiva, e a pulso de
morte freudiana no um impulso para o desaparecimento total ou a
autoaniquilao, mas uma persistncia no morta, ligada a uma
particularidade contingente.
A questo principal que o atoleiro de obstculos que evita o pleno
desenvolvimento da negatividade, em Freud, no pode ser reduzido
riqueza da realidade emprica que resiste a determinaes conceituais
abstratas: ela no implica o excesso externo da realidade em relao ao
poder conceitual do negativo, mas sim um nvel mais radical da prpria
negatividade, o nvel indicado pelo conceito da pulso de morte. A srie
freudiana de Vers (Verdrngung represso, Verwerfung forcluso,
Verleugnung renegao, Verneinung negao) que suplementa o No
dialtico-hegeliano no , portanto, apenas uma complicao desse No; ela
aponta para um No mais radical, o ncleo da negatividade que escapou a
Hegel e deixou rastros em diferentes verses ps-hegelianas da pura
repetio. Segundo Freud, a multiplicidade de falos em um sonho sempre
aponta para a castrao: a multiplicidade surge para preencher a lacuna, a
falta do falo ausente. Podemos dizer ento que, na medida em que o
inconsciente no conhece a negao (no), como diz Freud, a negao
ausente ou excluda retorna com fora total nas formas mltiplas do
processo de represso: a prpria represso, renegao, negao etc.
42
? A
resposta sim, desde que acrescentemos o prprio fato de que a
proliferao de quase-negaes atesta o fato de que um tipo de negao
radical j est em ao no inconsciente, ainda que seja excludo. O campo
do inconsciente enquanto o grande Outro estruturado em torno de
uma perda ou obstculo, em torno de uma impossibilidade, e o problema
discernir a natureza exata dessa impossibilidade fundadora.

Aufhebung e repetio
O verdadeiro passo para alm de Hegel no deve ser buscado no
retorno ps-hegeliano positividade da vida real, mas na estranha
airmao da morte que ocorre na forma da pura repetio uma
airmao que concilia dois parceiros incomuns, Kierkegaard e Freud. Em
Hegel, a repetio exerce um papel fundamental, mas dentro da economia
do Aufhebung: pela mera repetio, a imediatez elevada universalidade,
a contingncia transformada em necessidade depois da morte de Csar,
Csar no mais repetido como designao de um indivduo particular,
mas como um ttulo universal. No h lugar, dentro do sistema hegeliano,
para pensar a pura repetio, uma repetio que ainda no foi pega no
movimento da Aufhebung. Em uma passagem famosa de uma carta para
Schiller, datada de 16-17 de agosto de 1797, Goethe relata uma
experincia que o fez perceber como smbolo um pedao da realidade
arruinada:
O espao da casa, do quintal e do jardim de meu av, que, da condio mais limitada e
patriarcal, na qual vivia um velho administrador de Frankfurt, foi modificada para a mais til
praa de mercado e comrcio. O estabelecimento foi destrudo pelo bombardeio em
estranhos acasos e agora, em grande parte um monte de runas, vale ainda o dobro daquilo
que h onze anos foi pago aos meus parentes pelos atuais proprietrios. Na medida em que
se pode imaginar ento que o conjunto poder ser comprado e reconstrudo por um novo
empreiteiro, o senhor v facilmente que, em mais de um sentido, e sobretudo na minha
opinio, ele precisa existir enquanto smbolo de muitos outros milhares de casos nesta
cidade to desenvolvida.
43
O contraste entre alegoria e simblico crucial aqui. A alegoria
melanclica: como airma Freud, o melanclico trata um objeto que ainda
est a como algo j perdido, pois a melancolia o luto por antecipao.
Portanto, em uma abordagem alegrica, olhamos para um mercado
movimentado e j vemos nele as runas que ele se tornar as runas so
a verdade da imponente construo que vemos. Essa a melancolia em
sua manifestao mais pura. (No surpreende que fosse moda entre os
ricos da era romntica construir casas novas parcialmente em runas, com
pedaos de parede faltando etc.) Goethe, no entanto, faz o oposto: ele v (o
potencial da) prosperidade futura na atual pilha de escombros
44
. Crucial
aqui o advento do simbolismo a partir da runa e da repetio: a casa do
av de Goethe no era um smbolo para a primeira gerao de
proprietrios para eles, tratava-se apenas de um objeto zu-handenes,
parte do ambiente com o qual estavam envolvidos. Foi somente sua
destruio ou reduo a uma pilha de escombros que a fez parecer um
smbolo. (H uma ambiguidade temporal na ltima frase de Goethe: a casa
se tornar um smbolo quando for renovada, ou j um smbolo agora
para quem for capaz de ver nela sua futura renovao?) O signiicado
alegrico ou simblico s surge pela destruio, por uma experincia
desconjuntada ou por um corte que interrompe o funcionamento direto do
objeto em nosso ambiente
45
. Aqui devemos opor Goethe a Kierkegaard:
enquanto em Goethe a repetio gera signiicado, para o ps-idealista
Kierkegaard s existe a repetio (da impossibilidade de atingir o
signiicado) e nenhum (advento de um novo) signiicado. Esta uma das
deinies da ruptura ps-idealista do sculo XIX: a repetio airmada
como tal, como uma fora prpria, em sua qualidade mecnica, e de modo
algum aufgehoben em um novo Signiicado da sica e da mecnica at
Kierkegaard e a Wiederholungszwang de Freud.
Mas h aqui um paradoxo que complica essa crtica a Hegel: a
negatividade absoluta, essa noo central do pensamento hegeliano, no
seria justamente uma igura ilosica do que Freud chamou de pulso de
morte? Na medida em que de acordo com Lacan o ncleo do
pensamento de Kant pode ser deinido como a crtica do puro desejo, a
passagem de Kant a Hegel no seria justamente a passagem do desejo
pulso? As ltimas linhas da Enciclopdia de Hegel (sobre a Ideia que
aprecia repetidamente percorrer seu ciclo) apontam nessa direo,
sugerindo que a resposta questo crtica comum (Por que o processo
dialtico nunca termina? Por que a mediao dialtica nunca para de
funcionar?) justamente o eppur si muove da pura pulso. A estrutura da
negatividade explica tambm o carter quase automtico do processo
dialtico, a crtica usual a seu carter mecnico: contrariando todas as
garantias de que a dialtica aberta para a verdadeira vida da realidade, a
dialtica hegeliana como uma mquina de processamento que engole e
processa indistintamente todos os contedos possveis da natureza
histria, da poltica arte , distribuindo-os em pacotes na mesma forma
tridica.
Heidegger estava certo com sua tese de que Hegel no tematiza sua
operao bsica da negatividade, mas estava certo pela razo errada, por
assim dizer: o ncleo da dialtica hegeliana, inacessvel para o prprio
Hegel, a pulso (de morte) repetitiva que se torna visvel depois da
ruptura ps-hegeliana. Mas por que no deveria existir, na base da
dialtica, uma tenso entre a dialtica e seu ncleo no dialetizvel? Nesse
sentido, a pulso de morte ou compulso repetio o cerne da
negatividade, o pressuposto no tematizado de Hegel inacessvel no s
para ele, mas talvez para a ilosoia como tal: suas linhas gerais foram
desenvolvidas pela primeira vez por um telogo (Kierkegaard) e por um
(meta)psiclogo (Freud), e, um sculo depois, um ilsofo (Deleuze) uniu a
lio de Kierkegaard e Freud. Com respeito condio precisa da
negatividade, a situao revertida de alguma maneira: Hegel quem
oferece uma srie de Vers, de variaes deslocadas da negatividade, e
somente na psicanlise, por meio de Freud e Lacan, que podemos elaborar
a forma elementar da negatividade.
A ruptura ps-hegeliana tem dois aspectos que no devem ser
confundidos: a airmao da positividade do ser efetivo oposta mediao
conceitual (airmacionismo) e a airmao da pura repetio que no pode
ser contida no movimento idealista da suprassuno. Embora o primeiro
aspecto tenha mais evidncia, o segundo que atesta uma verdadeira
revoluo ilosica. No existe complementaridade entre esses dois
aspectos, eles so mutuamente excludentes: a repetio baseia-se no
bloqueio de uma airmao positiva direta, ns repetimos porque
impossvel airmar diretamente. A oposio entre inidade e ininidade est
relacionada oposio entre esses dois aspectos: o grande tema da
airmao ps-hegeliana do ser positivo a nfase no material, no efetivo,
na inidade, ao passo que a compulso repetio introduz uma ininidade
obscena ou imortalidade no imortalidade espiritual, mas uma
imortalidade dos espritos, dos mortos que vivem.
Se, no entanto, a pulso de morte ou a compulso repetio reside no
cerne da negatividade, como devemos interpretar a famosa airmao de
Freud de que o inconsciente (como exempliicado pelo universo dos
sonhos) no conhece a negao? extremamente fcil refutar essa
airmao empiricamente observando que, poucas pginas depois de faz-
la, Freud esboa uma srie de maneiras pelas quais os sonhos podem
efetuar a negao de certo estado de coisas. O exemplo de Freud a respeito
da Verneinung (quando um paciente diz No sei quem essa mulher no
meu sonho, mas tenho certeza de que no a minha me!, devemos
interpretar essa airmao como a conirmao inequvoca de que a
mulher no sonho do paciente sua me) continua sendo pertinente aqui: a
negao pertence ao nvel da conscincia/pr-conscincia, uma forma de
o sujeito consciente admitir sua ixao incestuosa inconsciente. A negao
hegeliana enquanto abolio universalizadora do contedo particular
(digamos, a negao da riqueza emprica de um objeto em seu nome), essa
violncia inerente idealizao, o que falta no inconsciente freudiano.
Contudo, tambm h uma negatividade esquisita que permeia toda a
esfera do inconsciente, desde a agresso brutal e a autossabotagem
histeria e sua experincia bsica, a propsito de cada objeto, do ce nest pas
a [no isso] ento como se (de acordo com o insight supracitado de
Freud de que a multiplicidade de falos um sinal da castrao) a
suspenso da negao recompensada por sua multiplicao. Qual o
fundamento e a condio dessa negatividade que a tudo permeia e
escapa forma lgica da negao? Talvez uma maneira de interpretar essa
negao seja como um fato positivo, da mesma maneira que, em um
sistema diferencial, a ausncia pode ser uma caracterstica positiva (por
exemplo, em referncia a uma das mais conhecidas histrias de Sherlock
Holmes, o fato de o cachorro no latir noite , em si, o incidente curioso).
Portanto, a diferena entre o sistema da conscincia/pr-conscincia e o
inconsciente no simplesmente o fato de haver que no primeiro h a
negao, ao passo que o inconsciente primitivo demais para conhecer a
funo da negao; ao contrrio, o sistema da conscincia/pr-conscincia
s percebe o aspecto negativo da negao, porque v a negao apenas em
sua dimenso negativa (algo est ausente etc.) e ignora o espao positivo
aberto por essa negao.
Quando confrontados com um fato que vai claramente contra algumas
de nossas convices profundas, podemos reagir de duas maneiras
bsicas: ou o rejeitando simples e brutalmente, ou o endossando de forma
suprassumida/sublimada [subl(im)ated], como algo que no deve ser
tomado literalmente, mas sim como a expresso de uma verdade mais
nobre e mais profunda. Por exemplo, podemos rejeitar completamente a
ideia de Inferno (como um lugar real, onde os pecadores sofrem uma dor
interminvel como punio por suas aes), ou podemos airmar que o
Inferno uma metfora para o tumulto interior que sofremos quando
fazemos algo errado. Recordemos a famosa expresso italiana se non
vero, ben trovato se no verdade, bem achado (surte o efeito
desejado). nesse sentido que as histrias sobre pessoas famosas, mesmo
quando inventadas, costumam capturar o ncleo de sua personalidade
mais precisamente do que captaria uma enumerao de suas qualidades
reais aqui tambm a verdade tem estrutura de ico, como diz Lacan.
H uma verso obscena maravilhosa dessa expresso em servo-croata que
transmite perfeio a rejeio protopsictica da ico simblica: se non
vero, jebem ti mater!. Jebem ti mater (pronunciado iben ti mter, que
signiica Vou foder sua me) um insulto muito popular; a piada, claro,
est na rima quase perfeita, e o mesmo nmero de slabas, entre ben
trovato e jebem ti mater. O signiicado transformado assim em uma
exploso de fria obscena, um ataque ao objeto primordial mais ntimo do
outro: melhor que seja verdade, porque, se no for, eu fodo sua me!.
As duas verses representam claramente as duas reaes do que se revela
literalmente como uma mentira: a rejeio furiosa, ou a
suprassuno/sublimao em uma verdade mais nobre. Em termos
psicanalticos, a diferena entre elas a diferena entre a forcluso
(Verwerfung) e a transubstanciao simblica.
Freud desenvolve toda uma srie, e at um sistema, de negaes no
inconsciente: expulso do eu (Ausstossung), rejeio (Verwerfung),
represso ( Verdrngung, dividida em represso primordial
Urverdrngung e represso normal), renegao (Verleugnung), negao
(Verneinung), at as formas complexas em que a prpria aceitao pode
funcionar como um modo de negao, como no chamado isolamento
(Isolierung), em que um fato traumtico aceito racionalmente, mas
isolado de seu contexto simblico-libidinal
46
. O que complica ainda mais o
esquema so os objetos e signiicantes que de certo modo se sobrepem
prpria falta: para Lacan, o Falo em si o signiicante da castrao (o que
introduz todos os paradoxos do signiicante da falta de signiicante, o fato
de que a prpria falta de signiicante remarcada em um signiicante
dessa falta), isso sem mencionar o objet petit a, o objeto-causa do desejo
que no seno a encarnao da falta, seu lugar-tenente. Aqui, a relao
entre objeto e falta invertida: a falta no redutvel falta de um objeto,
ao contrrio: o prprio objeto que a positivao espectral de uma falta.
E devemos extrapolar esse mecanismo no prprio fundamento (pr-
)ontolgico de todo ser: o gesto primordial da criao no o gesto de uma
generosidade excessiva, de assero, mas um gesto negativo de recuo, de
subtrao, que abre espao por si s para a criao de entes positivos.
assim que existe algo, em vez de nada: para chegar a algo, preciso
subtrair do nada seu prprio nada, isto , preciso pr o Abismo primordial
pr-ontolgico como tal, como nada, de modo que, em contraste com (ou
tendo como pano de fundo) o nada, algo possa aparecer.
O que precede o Nada menos que nada, a multiplicidade pr-
ontolgica cujos nomes variam desde o den de Demcrito at o objeto a de
Lacan. O espao dessa multiplicidade pr-ontolgica no entre Nada e
Algo (mais que nada, mas menos que algo); den , ao contrrio, mais que
Algo, mas menos que Nada. Portanto, a relao entre esses trs termos
ontolgicos bsicos Nada, Algo, den toma a forma de um crculo
paradoxal, como o famoso desenho de Escher em que uma cachoeira
interconectada forma um perpetuum mobile circular: Algo mais que Nada,
den mais que Algo (o objeto a est em excesso com respeito
consistncia do Algo, o elemento a mais que se projeta), e Nada mais que
den (que menos que nada).
O problema subjacente aqui determinar qual das negaes
freudianas a primordial, qual delas abre espao para as outras. Da
perspectiva lacaniana, a candidata mais bvia parece ser a famigerada
castrao simblica, a perda que abre e sustenta o espao da
simbolizao recordemos o modo como Lacan, em relao ao Nome-do-
Pai como portador da castrao simblica, brinca com a homofonia
francesa entre le Nom-du-Pre e le Non-du-Pre. Mas parece mais
produtivo seguir uma linha mais radical de pensamento para alm do pai
(pre), at o que pior (pire). Mais uma vez, a candidata mais bvia para
esse pior a pulso (de morte), um tipo de correlato freudiano do que
Schelling chamou de contrao primordial, uma ixao repetitiva e
obstinada em um objeto contingente que subtrai o sujeito dessa imerso
direta na realidade.

Da repetio pulso
O que signiica a pulso de um ponto de vista filosfico? Em um sentido
geral vago, h uma homologia entre a passagem de Kant a Hegel e a
passagem do desejo pulso: o universo kantiano o do desejo
(estruturado em torno da falta, a inacessvel Coisa-em-si), da inindvel
aproximao do objetivo, e por esse motivo que, para garantir a
signiicncia de nossa atividade tica, Kant tem de postular a imortalidade
da alma (como no podemos alcanar o objetivo de nossa vida terrena,
temos de ter permisso para continuar ad ininitum). Para Hegel, ao
contrrio, a Coisa-em-si no inacessvel, o impossvel acontece aqui e
agora claro que no no sentido pr-crtico ingnuo de ter acesso
ordem transcendente das coisas, mas no sentido propriamente dialtico de
mudar a perspectiva e conceber a lacuna (que nos separa da Coisa) como
o Real. Com respeito satisfao, isso no signiica que, em contraste com o
desejo que continuamente no satisfeito, a pulso chega satisfao ao
alcanar o objeto que escapa ao desejo. Sim, verdade que, em contraste
com o desejo, a pulso satisfeita por deinio, mas isso porque, nela, a
satisfao atingida no repetido fracasso de chegar ao objeto, no
movimento repetido de rondar o objeto. Seguindo a linha de Jacques-Alain
Miller, devemos fazer aqui uma distino entre falta e buraco: a falta
espacial e designa um vazio dentro de um espao, ao passo que o buraco
algo mais radical e designa o ponto em que a prpria ordem espacial entra
em colapso (como no buraco negro da fsica)
47
.
Nisto consiste a diferena entre desejo e pulso: o desejo fundado em
sua falta constitutiva, enquanto a pulso circunda um buraco, uma lacuna
na ordem do ser. Em outras palavras, o movimento circular da pulso
obedece estranha lgica do espao curvo, em que a distncia mais curta
entre dois pontos no uma linha reta, mas uma curva: a pulso sabe
que o modo mais rpido de realizar seu objetivo circundar seu objeto-
meta. No nvel imediato do trato com os indivduos, o capitalismo os
interpela como consumidores, como sujeitos de desejo, provocando neles
desejos cada vez mais perversos e excessivos (para cuja satisfao ele
oferece produtos); alm do mais, claro, ele manipula o desejo de
desejar, celebrando o prprio desejo de desejar sempre novos objetos e
modos de prazer. No entanto, mesmo que ele j manipule o desejo, levando
em conta o fato de que o desejo mais elementar o desejo de reproduzir a
si mesmo como desejo (e no de encontrar satisfao), nesse nvel ainda
no chegamos pulso. Esta inerente ao capitalismo em um nvel mais
fundamental e sistmico: o que impulsiona todo o maquinrio capitalista,
a compulso impessoal de entrar no movimento circular inindvel da
autorreproduo expandida. Entramos no modo da pulso no momento em
que a circulao de dinheiro como capital torna-se um im em si mesmo,
posto que a expanso do valor s acontece dentro desse movimento
constantemente renovado. (Devemos ter em mente aqui a famosa distino
de Lacan entre o alvo e a meta da pulso: enquanto a meta o objeto ao
redor do qual circula a pulso, o verdadeiro alvo a continuidade
interminvel dessa circulao como tal.) A pulso capitalista, portanto, no
pertence a nenhum indivduo especico alis, so os indivduos que
atuam como agentes do capital (os prprios capitalistas, os alto
executivos) que tm de exibi-la.
Recentemente, Miller props uma distino benjaminiana entre
angstia constituda e angstia constituinte, que importantssima no
exemplo da passagem do desejo pulso: a primeira designa a noo
comum do abismo aterrorizante e fascinante da angstia que nos
assombra, o crculo infernal dessa angstia que ameaa nos rodear, e a
segunda representa o puro confronto com o objet petit a enquanto
constitudo em sua prpria perda
48
. Miller est certo em enfatizar duas
caractersticas: a diferena que separa a angstia constituda da angstia
constituinte diz respeito condio do objeto no que se refere fantasia.
No caso da angstia constituda, o objeto habita os conins de uma fantasia,
ao passo que s temos angstia constituinte quando o sujeito atravessa a
fantasia e confronta o vazio, a lacuna preenchida pelo objeto fantasmtico.
Por mais clara e convincente que parea, a frmula de Miller no leva em
considerao o verdadeiro paradoxo, ou antes a ambiguidade do objeto a, a
ambiguidade que concerne questo: o objeto a funciona como objeto do
desejo ou objeto da pulso? Ou seja, quando Miller deine o objeto a como o
objeto que se sobrepe a sua perda, ou surge no momento exato de sua
perda (de modo que todas as suas encarnaes fantasmticas, desde o seio
at a voz e o olhar, so iguraes metonmicas do vazio, do nada), ele
continua no horizonte do desejo o verdadeiro objeto-causa do desejo o
vazio preenchido por suas encarnaes fantasmticas. Embora, como
enfatiza Lacan, o objeto a seja tambm o objeto da pulso, a relao
totalmente diferente: apesar de a ligao entre objeto e perda ser crucial
nos dois casos, no caso do objeto a como objeto-causa do desejo temos um
objeto que originalmente perdido, que coincide com sua prpria perda,
que surge como perdido; j no caso do objeto a como objeto da pulso, o
objeto diretamente a prpria perda na passagem do desejo pulso,
ns vamos do objeto perdido prpria perda como objeto . Ou seja, o
estranho movimento denominado pulso no impelido pela busca
impossvel do objeto perdido; ele a pulso de encenar diretamente a
prpria perda a lacuna, o corte, a distncia . H, portanto, uma dupla
distino a ser feita aqui: no s entre o objeto a em sua condio
fantasmtica e ps-fantasmtica, mas tambm, dentro desse mesmo
domnio ps-fantasmtico, entre o objeto-causa perdido do desejo e o
objeto-perda da pulso.
isso que Lacan quer dizer com satisfao das pulses: uma pulso
no traz satisfao porque seu objeto um substituto para a Coisa, mas
porque a pulso transforma de certo modo o fracasso em triunfo nela, o
prprio fracasso de atingir a meta, a repetio dessa falha, a circulao
inindvel em volta do objeto, gera uma satisfao prpria. Em termos
ainda mais incisivos, o objeto da pulso no se relaciona com a Coisa como
um preenchimento de seu vazio: a pulso literalmente um
contramovimento ao desejo, ela no se esfora por uma plenitude
impossvel e depois, ao ser forada a renunciar a essa plenitude, prende-se
a um objeto parcial enquanto seu resto a pulso literalmente o prprio
impulso de romper o Todo da continuidade em que estamos inseridos,
introduzir um desequilbrio radical dentro dele, e a diferena entre pulso
e desejo exatamente que, no desejo, esse corte, essa ixao em um
objeto parcial , por assim dizer, transcendentalizada, transposta para
um substituto do vazio da Coisa.
Portanto, quando Hegel conclui sua Enciclopdia airmando que a ideia
eterna essente em si e para si, que eternamente se ativa, engendra, e
desfruta, como esprito absoluto (die ewige an und fr sich seiende Idee
sich ewig als absoluter Geist bettigt, erzeugt und geniet )
49
, ele no est
descrevendo um movimento circular repetitivo de alienar-se ou perder-se
para recuperar-se de novo, um movimento que estranhamente lembra a
deinio lacaniana de castrao como movimento em que o objeto se
perde para ser recuperado na escala do desejo? Mas esse movimento
repetitivo de perder-se e recuperar-se, de alienao e desalienao um
movimento que, como Hegel explicita, proporciona gozo , no estaria
estranhamente prximo do movimento circular da pulso?
O exuberante Hegel in Spinoza, de Gregor Moder
50
, trata da oposio
mais elementar: falta ou curvatura? Em termos freudianos, essa oposio
aparece como a oposio entre desejo ou pulso: o desejo estruturado em
volta de sua falta constitutiva, cada objeto determinado do desejo , como
diz Lacan, a metonmia de uma falta, ao passo que a pulso, em vez de
perseguir um objeto impossvel que eternamente escapa ao sujeito,
encontra satisfao em sua via curva, ao circular seu objeto. Em termos
mais filosficos, aplicada noo de Substncia, essa diferena entre falta e
curvatura pode ser formulada conforme as seguintes opes: (1) a
Substncia faltosa, tolhida, organizada em torno da ausncia, e o sujeito
situa-se nessa falta, essa falta; (2) a Substncia no a falta de nada, no
existe uma falta em torno da qual ela se organiza; a Substncia
simplesmente curva, invertida em si mesma, como uma ita de Mbius. O
maior ensinamento da psicanlise que a vida humana nunca
simplesmente vida: os seres humanos no esto simplesmente vivos; eles
so possudos pela estranha pulso de gozar a vida em excesso,
apaixonadamente ligados a um excedente que se sobressai e
desencaminha o curso normal das coisas.
O paradoxo bsico aqui que a dimenso especiicamente humana
pulso oposta ao instinto surge no exato momento em que aquilo que era
originalmente um mero subproduto alado a alvo autnomo: os homens
deixaram de ser relexivos; ao contrrio, veem como meta direta o que,
para um animal, no tem nenhum valor intrnseco. Em resumo, o grau zero
da humanizao no outra mediao da atividade animal, sua
reinscrio como momento subordinado de uma totalidade superior (por
exemplo, comemos e procriamos para desenvolver nossos potenciais
espirituais superiores), mas um estreitamento de foco radical, a elevao
de uma atividade de pouca importncia a um im em si mesmo. Ns nos
tornamos humanos quando icamos presos em um circuito fechado e
autopropulsor de repetio do mesmo gesto e nele encontramos satisfao.
Podemos nos lembrar aqui de toda a cena arquetpica dos desenhos
animados: um gato pula no ar e gira em seu prprio eixo, mas, em vez de
despencar no cho de acordo com as leis normais da gravidade, ele ica
suspenso, levitando e dando voltas, como se estivesse preso em um circuito
de tempo, repetindo indeinidamente o mesmo movimento circular
51
. Em
momentos desse tipo, o curso normal das coisas, isto , o icar preso na
inrcia imbecil da realidade material, suspenso por um instante;
entramos na esfera mgica da animao suspensa, de uma espcie de
rotao etrea autossustentvel. Esse movimento rotatrio, em que o
progresso linear do tempo suspenso em um circuito de repetio, a
pulso em sua manifestao mais elementar. Isso, mais uma vez, a
humanizao em nvel zero: esse circuito autopropulsionado que
suspende ou interrompe o encadeamento temporal linear. Essa passagem
do desejo pulso crucial, se quisermos apreender a verdadeira
natureza da diferena mnima: em seu aspecto mais fundamental, a
diferena mnima no o X imperscrutvel que eleva um objeto ordinrio
a um objeto de desejo, mas a toro interna que curva o espao libidinal e
assim transforma instinto em pulso.
Consequentemente, o conceito de pulso torna falsa a alternativa ser
queimado pela Coisa ou manter-se distante dela: para a pulso, a prpria
Coisa a circulao ao redor do vazio (ou melhor, do buraco). A pulso
como tal a pulso de morte no no sentido de almejar a negao
universal ou a dissoluo de toda particularidade, mas, ao contrrio, no
sentido do espontneo luxo vital da gerao e corrupo que emperra
em alguma particularidade acidental e circula indeinidamente em volta
dela. Se a Vida uma msica tocada em um velho LP (o que
deinitivamente ela no ), a pulso surge quando, por causa de um
arranho no disco, a agulha emperra e o mesmo trecho se repete sem
parar. A constatao especulativa mais profunda que a universalidade
surge apenas quando um luxo particular emperra em um momento
singular. Essa noo freudiana de pulso nos leva ambiguidade radical
da dialtica de Hegel: ela segue a lgica da pulso ou no? A lgica de
Hegel a lgica da puriicao, do desemperramento: mesmo quando um
sujeito coloca o todo de seu investimento libidinal em um fragmento
contingente de ser (Estou disposto a arriscar tudo por isso!), esse
fragmento contingente o objet petit a de Lacan , em sua indiferente
acidentalidade, um operador da puriicao, do desemperramento de
todo (outro) contedo particular. Em lacans, esse objeto uma metonmia
da falta. Aqui o desejo do sujeito o vazio transcendental, e o objeto um
preenchimento ntico contingente desse vazio. Na pulso, em
contrapartida, o objeto a no apenas a metonmia da falta, mas uma
espcie de mancha transcendental, irredutvel e insubstituvel em sua
prpria singularidade contingente, e no apenas um preenchimento
contingente ntico de uma falta. Enquanto a pulso envolve o
emperramento em um objeto-mancha contingente, a negatividade dialtica
envolve um processo constante de desemperramento de todo contedo
particular: a jouissance apoia-se em algo, depende de sua particularidade
isso que falta em Hegel, mas vigora em Freud.
A relao entre a negatividade em Hegel e a pulso de morte (ou
compulso repetio) em Freud, portanto, uma relao bem especica
que est muito alm da (oculta) identidade categrica dos dois: o que
Freud visava com sua noo de pulso de morte mais precisamente, a
principal dimenso dessa noo que o prprio Freud no via, alheio
plena signiicncia de sua descoberta o ncleo no dialtico da
negatividade hegeliana, a pura pulso repetio sem nenhum movimento
de suprassuno ou idealizao. O paradoxo que a pura repetio (em
contraste com a repetio enquanto suprassuno idealizadora)
sustentada exatamente por sua impureza, pela persistncia de um
elemento patolgico contingente que o movimento de repetio emperra
e continua emperrado. A questo mais importante, portanto, : poderia
Hegel pensar o resto indivisvel gerado por cada movimento de
idealizao ou suprassuno? Antes de concluir rapidamente que no,
devemos lembrar que, no que tem de mais radical, o objeto a lacaniano
(nome desse resto indivisvel) no um elemento substancial que
perturba o mecanismo formal de simbolizao, mas uma curvatura
puramente formal da prpria simbolizao.
O objeto a e a pura repetio esto intimamente ligados: o a o excesso
que pe a repetio em movimento e evita ao mesmo tempo seu sucesso
(que consistiria em recapturar plenamente o que se tenta repetir). E, na
medida em que Hegel no pode pensar a pura repetio (uma repetio
que ainda no foi pega no movimento de suprassuno ou idealizao), o
objeto a simultaneamente o objeto ausente em Hegel e o modo pelo qual
esse objeto ausente: assim como, segundo Derrida, mal se pode perceber
e distinguir a diferena entre a Aufhebung hegeliana e sua noo de
diffrance, tambm mal se pode perceber a diferena entre Hegel e o que
Hegel no considera (no pode pensar): no se trata de uma diferena
positiva (em que poderamos identiicar com clareza o que est ausente),
mas de uma pura diferena, uma mudana quase imperceptvel na
nfase virtual ou espectral do que Hegel realmente diz. Para expor essa
mudana, s precisamos repetir Hegel.
Paradoxalmente, a repetio fornece a resposta hegeliana (ausente)
questo crtica de Heidegger sobre como Hegel fracassa no
desenvolvimento do contedo fenomenolgico da prpria noo central de
negatividade: em seu nvel zero, a negatividade no uma aniquilao
destrutiva do que quer que exista; ela surge antes como uma repentina
imobilizao do luxo normal das coisas em dado momento as coisas
emperram, uma singularidade persiste para alm de seu prprio termo.
Em sua leitura de um fragmento de Anaximandro sobre ordem e
desordem, Heidegger considera a possibilidade de que um ente possa
persistir [bestehen] em sua demora unicamente para, atravs disto, permanecer mais
presente no sentido de permanncia [Bertndigen]. O que se demora transitoriamente
persiste [beharrt] em sua presena. Desta maneira ela se liberta de sua demora transitria.
Ela se inca na teimosia da persistncia. Ela no se volta mais para as outras coisas que se
presentam. Ela se paralisa como se isto fosse o fixar-se sobre a constncia do que persiste.
52
assim que, segundo Deleuze, o Novo surge pela repetio: as coisas
luem, seguem seu curso usual da mudana incessante, e depois, de
repente, alguma coisa emperra, interrompe o luxo, impondo-se como Novo
por meio de sua prpria persistncia. Assim, como se a ligao excessiva,
o Sim excessivo para um objeto parcial, fosse uma determinao relexiva
da negatividade, um momento de determinao opositiva no qual a
negatividade se encontra entre os de sua espcie ( Verdrngung,
Verwerfung...).
O excesso em Hegel, ou o incontvel, no deveria ser situado no ponto
em que o prprio Hegel introduz o inexplicvel? Quando apresenta no im
da Grande lgica um tipo de descrio formal do processo dialtico, ele diz
que seus momentos podem ser contados como trs ou quatro a
negatividade que pode ser contada duas vezes, como negao direta e
como negao autorrelativa. Esse excesso de negatividade que a pulso
de morte a compulso cega repetio, o que Hegel no leva em conta
nem a propsito da sexualidade nem da populaa talvez explique sua
incapacidade de pensar a explorao no sentido marxista estrito: Lacan j
tinha chamado a ateno para a ligao entre a mais-valia e o mais-gozar
(a mais-valia o excesso que surge na prpria troca equivalente entre
trabalhador e capitalista). O elemento descentralizado que explorado
no processo dialtico, portanto, o terceiro/quarto momento da
negatividade autorrelativa, essa fora produtiva cega e repetitiva.
Aqui, o problema subjacente como devemos interpretar as
espordicas e experimentais, mas ainda assim inequvocas,
autorrelativizaes e/ou auto-historicizaes de Hegel os fatos que ainda
precisam ser descobertos pelas cincias naturais, a impossibilidade de
apreenso da essncia espiritual de territrios como a Amrica do Norte e
a Rssia, as consequncias de sua argumentao a favor da necessidade
da guerra e a caracterizao de seu prprio pensamento como o ponto de
partida atingido pelo esprito por agora. A soluo de Robert Pippin, ou
seja, a distino entre o Hegel eterno e o Hegel histrico do sistema, a
armadilha que devemos evitar, posto que reintroduz uma lgica normativa,
uma lacuna entre a posio hegeliana ideal e suas realizaes histricas.
A atitude propriamente hegeliana rejeitar qualquer ideal trans-histrico
que nos permita medir e avaliar todas as realizaes emprico-histricas
do sistema hegeliano e considerar as mudanas no prprio ideal. (Muito
mais adequada a ideia de Andrew Cutrofello de que Gilles Deleuze, o
grande anti-hegeliano contemporneo, encarna uma repetio de Hegel
nos dias atuais.) Nosso ponto de partida deveria ser que o Saber
Absoluto envolve um reconhecimento tanto do fechamento histrico
radical (no existe metalinguagem, no h como olhar para si mesmo a
partir de fora) quanto de uma abertura radical do futuro (o foco de
Catherine Malabou em Future of Hegel). Ademais, a tarefa pensar (para
alm de Hegel) essa abertura radical com (ou at mesmo como) repetio:
para Hegel, repetio suprassuno ou idealizao (digamos, do nome de
Csar no ttulo de Csar), ou seja, ele no pode pensar a pura repetio de
Kierkegaard e Freud. O excesso de negatividade em relao ordem social
reconciliada no seria tambm o excesso da repetio em relao
suprassuno? A tarefa que Hegel nos deixou, a grande lacuna em seu
pensamento, como pensar esse excesso (perceptvel em muitos nveis,
como a necessidade de guerra, a ameaa de loucura...) sem cair de volta
em um historicismo relativista? Essa referncia ao excesso persistente da
negatividade desde a possibilidade sempre presente da loucura como
constitutiva da subjetividade at a necessidade da guerra como forma
social da exploso da universalidade abstrata tambm crucial para
compreender o que Hegel quer dizer com reconciliao, que, em
contraste com uma atitude crtica, caracteriza a dimenso do Absoluto. A
reconciliao no signiica que o sujeito acaba conseguindo se apropriar da
Alteridade que ameaa a identidade com ele mesmo, mediando-o ou
interiorizando-o (isto , suprassumindo-o). Muito pelo contrrio, a
reconciliao hegeliana contm um tom resignado: precisamos nos
reconciliar com o excesso da negatividade enquanto condio ou
fundamento positivo de nossa liberdade para reconhecer nossa
substncia no que parece ser um obstculo.
Na pura repetio kierkegaardiana e freudiana, como vimos, o
movimento dialtico da sublimao encontra a si mesmo, seu prprio
ncleo, fora de si mesmo, na forma de uma compulso cega repetio.
aqui que devemos aplicar a grande mxima hegeliana a respeito da
interiorizao do objeto exterior: ao lutar com seu oposto exterior, a
repetio cega no suprassumvel, o movimento dialtico luta contra seu
prprio fundamento abissal, contra seu prprio ncleo; em outras
palavras, o derradeiro gesto da reconciliao reconhecer nesse excesso
ameaador da negatividade o ncleo do prprio sujeito. Esse excesso tem
diferentes nomes em Hegel: noite do mundo, necessidade de guerra, de
loucura etc. Talvez o mesmo seja vlido para a oposio bsica entre a
negatividade hegeliana e freudiana: justamente na medida em que h uma
lacuna intransponvel entre elas (a negatividade hegeliana idealiza e
suprassume todo contedo particular no abismo de sua universalidade, ao
passo que a negatividade da pulso freudiana expressa em seu
emperramento em um contedo particular contingente), a negatividade
freudiana fornece (literalmente) a base material para a idealizao da
negatividade. Em termos mais simples, cada negatividade
idealizadora/universalizadora tem de ser ligada a um contedo
patolgico contingente especico, que serve como seu sinthoma, no
sentido lacaniano (se o sinthoma desemaranhado ou desintegrado, a
universalidade desaparece). O modelo exemplar dessa ligao a deduo
de Hegel da necessidade da monarquia hereditria: o Estado racional
enquanto totalidade universal que medeia todo contedo particular tem de
ser incorporado na igura irracional contingente do monarca (podemos
tambm aplicar a mesma matriz ao tratamento que Hegel d populaa).
Esse excesso da pulso enquanto pura repetio a fonte
descentralizada do valor que Hegel no pde conceituar, o correlato
libidinal da fora de trabalho que produz a mais-valia.
Isso signiica que, uma vez no mundo freudiano-kierkegaardiano da
pura repetio, podemos esquecer Hegel? Claude Lvi-Strauss escreveu
que a proibio do incesto no uma pergunta sem resposta, mas o
oposto: uma resposta sem pergunta, a soluo de um problema
desconhecido. O mesmo vale para a pura repetio: ela uma resposta ao
problema hegeliano, seu ncleo oculto, e por isso que ele s pode ser
situado de maneira adequada na problemtica hegeliana uma vez que
entramos no mundo ps-hegeliano, o conceito de repetio
renormalizado e perde sua fora subversiva. A relao semelhante
quela entre o im de Don Giovanni, de Mozart, e o romantismo ps-
mozartiano: a cena da morte de dom Giovanni gera um excesso assustador,
que perturba as coordenadas do universo de Mozart; entretanto, embora
aponte para o romantismo, esse excesso perde sua fora subversiva e
renormalizado quando chegamos ao romantismo propriamente dito.
Mas isso no nos leva de volta, paradoxal e inesperadamente, questo
d a Aufhebung, dessa vez aplicada prpria relao entre Hegel e sua
repetio ps-hegeliana? Certa vez Deleuze caracterizou seu prprio
pensamento como uma tentativa de pensar como se Hegel no tivesse
existido, airmando repetidas vezes que esse era um ilsofo que deveria
simplesmente ser ignorado, e no estudado. O que escapou a Deleuze foi
que seu pensamento a respeito da pura repetio s funciona como uma
suprassuno esquisita de Hegel. Nessa ltima vingana exemplar de
Hegel, o grande tema hegeliano do caminho para a verdade como parte da
verdade para se chegar escolha certa, preciso comear com a escolha
errada reairma a si mesmo. A questo no que no deveramos
ignorar Hegel, mas sim que s podemos nos permitir ignor-lo depois de
um longo e rduo estudo de Hegel.
Portanto, chegou a hora de repetir Hegel.



1
Essa lista me foi sugerida por Mladen Dolar.
2
Jacques Lacan, Le sminaire, livre XXIX: linsu que sait de lune-bvue saile a mourre, 14 dez. 1976
(no publicado).
3
Nessa mesma linha, hora de declarar Bach o maior modernizador da msica europeia, o
principal responsvel por inserir a msica no universo newtoniano formalizado pela cincia.
Antes de Bach, a msica era percebida dentro do horizonte renascentista da harmonia mundi:
suas harmonias eram concebidas como parte da harmonia global do universo, expressa na
harmonia das esferas celestes, da matemtica (pitagrica), da sociedade como organismo social,
do corpo humano todos esses nveis reletiam-se harmoniosamente uns nos outros. Na poca
de Bach, um paradigma totalmente diferente comeou a surgir: o paradoxo de uma escala bem
temperada, em que os sons musicais devem ser arranjados em uma ordem que no se baseia
em uma harmonia csmica superior, mas tem estrutura racional (e, no fundo, arbitrria). (Sim,
verdade que Bach era obcecado pelo misticismo pitagrico dos nmeros e seus signiicados
secretos, mas a condio dessa obsesso exatamente a mesma das fantasias gnsticas e
obscurantistas de Newton, que constituam mais de dois teros de seu trabalho escrito: uma
reao ao verdadeiro avano, uma incapacidade de assumir todas as suas consequncias.) Esta
foi a verdadeira fidelidade de Bach (no sentido badiouniano): tirar todas as consequncias dessa
descosmologizao da msica. No podemos nos iludir aqui com todo o discurso sobre a
profunda espiritualidade de Bach e sua obra ser dedicada a Deus: em sua prtica musical, ele
era um materialista radical (no sentido moderno, matematizado e formalizado), que explorava as
possibilidades imanentes do novo formalismo musical. a reairmao italiana da melodia
emocional (realizada tambm por seu ilho, que, ao seguir essa linha, cometeu uma espcie de
parricdio e foi, durante um curto perodo, at mais popular que o pai) que marcou a reao
idealista-expressiva contra a inovao materialista de Bach.
4
G. W. F. Hegel, Hegels Science of Logic, cit., p. 58.
5
Idem, Enciclopdia das cincias filosficas em compndio, v. 3, cit., 381, p. 15. nfase minha.
5
Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 162.
7
G. W. F. Hegel, Hegels Science of Logic, cit., p. 571.
8
Fredric Jameson, The Hegel Variations, cit., p. 2.
9
Um exemplo primorosamente vulgar de lalangue em esloveno: todo esloveno (honesto) sabe do
que trata o sorriso da Mona Lisa. Os eslovenos no tm palavres prprios, por isso precisam
emprest-los, sobretudo do srvio e do croata, mas tambm do italiano. Por isso sabem que
mona uma palavra italiana popular para vagina e lisa (pronunciado leeza) a raiz do
verbo esloveno lamber.
10
Sren Kierkegaard, Concluding Unscientiic Postscript (trad. David F. Swenson e Walter Lowrie,
Princeton, Princeton University Press, 1968), p. 68.
11
Ibidem, p. 272.
12
Ibidem, p. 108.
13
G. K. Chesterton, The Slavery of the Mind, em The Collected Works of G. K. Chesterton (So
Francisco, Ignatius, 1990), v. 3, p. 290.
14
Citado em Georg Bchner, Complete Plays and Prose (Nova York, Hill and Wang, 1963), p. xiii.
15
Karl Marx, O 18 de brumrio de Lus Bonaparte (trad. Nlio Schneider, So Paulo, Boitempo,
2011), p. 25.
16
G. W. F. Hegel, Hegels Science of Logic, cit., p. 562-3.
17
E fcil ver por que Hegel menciona no s a vida espiritual, mas tambm a vida orgnica: a
vida orgnica j aponta para a converso que suprassume a causalidade mecnica. Em virtude
da unidade orgnica de um corpo vivo, uma parte fraca (o crebro) pode direcionar os
movimentos de partes muito maiores e mais fortes ou seja, para explicar como funciona um
organismo, preciso recorrer a um mnimo de idealidade, de ligaes que no podem ser
reduzidas interao mecnica das partes fsicas.
18
G. W. F. Hegel, F e saber (trad. Oliver Tolle, So Paulo, Hedra, 2009), p. 48.
19
Nas mos de Marx, isso seria dito da seguinte maneira: entre as espcies de produo, sempre
h uma que d um carter especico universalidade da produo dentro de um dado modo de
produo. Nas sociedades feudais, a produo artesanal estrutura-se como um outro domnio da
agricultura, enquanto no capitalismo a agricultura industrializada, isto , torna-se um dos
domnios da produo industrial.
20
Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 171.
21
E Hegel estava longe de atribuir qualquer prioridade lngua alem. Um detalhe biogrico
interessante: na dcada de 1810, quando considerava o convite de um amigo holands para
ocupar um cargo universitrio em Amsterd, ele no s comeou a aprender holands, como
imediatamente bombardeou o amigo com perguntas a respeito das idiossincrasias da lngua
holandesa, como os jogos de linguagem, para conseguir desenvolver seus pensamentos em
holands.
22
G. W. F. Hegel, Lectures on the Philosophy of History, cit., p. 277.
23
Mark Wrathall, How to Read Heidegger (Nova York, Norton, 2006), p. 94-5.
24
Jacques Lacan, O seminrio, livro 20: mais, ainda (trad. M. D. Magno, 2. ed., Rio de Janeiro, Zahar,
1985), p. 115.
25
G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (Frankfurt, Suhrkamp, 1979), p.
450. (Werke, v. 18.)
26
Fredric Jameson, The Hegel Variations, cit., p. 82-3.
27
Ibidem, p. 80.
28
Para uma anlise mais detalhada da noo dos dois vcuos, ver o captulo 8.
29
Franois Balms, Dieu, le sexe et la vrit (Ramonville Saint-Agne, rs, 2007), p. 150.
30
Ibidem, p. 166.
31
Em Alain Badiou, Logics of Worlds (Londres, Continuum, 2009).
a
Famosa frase de Lacan que, traduzida literalmente, signiica os no tolos erram. Apresenta
homofonia com le nom du pre (o nome do pai). (N. T.)
b
Ren Descartes, Discurso do mtodo (3. ed., So Paulo, Abril Cultural, 1983), p. 41-2. (N. E.)
32
G. K. Chesterton, The Book of Job (Londres, Cecil Palmer & Hayward, 1916), p. xxii-xxiii.
33
Esses nomes se referem aos dois exemplos mencionados no Interldio 1 (a piada russa sobre
Rabinovitch e a noo antagnica de sociedade em Adorno).
34
Baseio-me aqui em Mladen Dolar, Brechts Gesture, 11th International Istanbul Biennial Reader:
What Keeps Mankind Alive? (Istambul, stanbul Kltr ve Sanat Vakf, 2009).
35
Devo essa observao a Fredric Jameson.
36
Ver G. W. F. Hegel, Filosofia do direito, cit., p. 174-80.
c
Ibidem, 280, p. 266. (N. T.)
d
Ver nota do tradutor na p. 54 deste volume. (N. E.)
37
G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 87, p. 72.
38
Sigmund Freud, Conferncias introdutrias sobre psicanlise, partes I e II (trad. Jos Lus Meurer,
Rio de Janeiro, Imago, 1996), p. 225. (Edio standard brasileira das obras completas de Sigmund
Freud, v. 15.)
39
Talvez seja por isso que a psicanlise tenha sido inventada por um judeu: os judeus, como
nao, no so o caso exemplar da persistncia do Velho que recusa sua suprassuno?
40
Gilles Deleuze, Diferena e repetio, cit., p. 265.
41
Como acabamos de ver, a matriz formal do processo dialtico impede de antemo a
possibilidade de que a luta at a morte entre o futuro senhor e o futuro escravo chegar ao im
com a morte de um deles. Hegel quem elimina aqui as consequncias destrutivas e efetua um
compromisso na forma de um pacto simblico pouco antes do im da luta, um dos combatentes
admite a derrota, deixando claro que no est pronto para lutar at a morte.
42
Note-se que o Nome-do-Pai, significante que sempre o significante da negao (proibio) le-
Nom-du-Pre [o Nome-do-Pai] como le-Non-du-Pre [o No-do-Pai] , para Lacan, o signiicante
central no inconsciente.
43
Johann Wolfgang Goethe, carta a Schiller de 16 de agosto de 1797, em Companheiros de viagem:
Goethe e Schiller (apresentao, seleo, traduo e notas de Cludia Cavalcanti, So Paulo, Nova
Alexandria, 1993), p. 126. Devo agradecer a Frauke Berndt (Frankfurt), que props uma leitura
perspicaz dessa passagem.
44
De uma maneira algo pattica, poderamos dizer o mesmo das runas do 11 de Setembro: uma
pessoa melanclica as veria na verdade dos sonhos arrogantes do esplendor dos Estados
Unidos, isto , j veria nas prprias Torres Gmeas as runas do porvir, ao passo que um otimista
goethiano veria nelas um smbolo do esprito empreendedor daquela outra cidade to
desenvolvida que logo substituir as runas por novos prdios.
45
De maneira estritamente homloga, para Hegel, a conscincia-de-si surge da limitao da
conscincia: no posso atingir o objeto que viso, ele se esquiva da minha apreenso, em tudo que
posso alcanar eu descubro meu prprio produto ento volto o olhar para minha prpria
atividade e para o modo como ela pe o que me aparece como pressuposto.
46
Um caso exemplar de Isolierung a forma como a relao da China com a fome ocorrida durante
o Grande Salto Adiante baseia-se em uma economia simblica especica: embora o horror seja
reconhecido formalmente (os erros de Mao), ele continua sendo tratado como tabu (o
reconhecimento puramente formal e acompanhado da proibio de entrar em detalhes).
47
Ver Jacques-Alain Miller, Le nom-du-pre, sen passer, sen servir. Trechos disponveis em:
<http://www.lacan.com/jamsem2.htm>.
48
Idem.
49
G. W. F. Hegel, A filosofia do esprito, cit., p. 364.
50
Ver Gregor Moder, Hegel in Spinoza (Liubliana, Analecta, 2009).
51
Encontramos a mesma cena em algumas comdias musicais que usam elementos de pastelo:
quando um bailarino rodopia, ele permanece suspenso no ar por um tempo um pouco longo
demais, como se, por um breve instante, conseguisse suspender a lei da gravidade. E no seria
esse efeito justamente o maior objetivo da arte da dana?
52
Martin Heidegger, A sentena de Anaximandro, em Jos Cavalcante de Souza (org.), Os pr-
socrticos (trad. Jos Cavalcante de Souza et al., 2. ed., So Paulo, Abril Cultural, 1978), p. 37.
(Coleo Os pensadores.)
PARTE II
LACAN
5
OBJETOS, OBJETOS POR TODA A PARTE
Subtrao, protrao, obstruo... destruio
Em 2008, diante de sua m colocao nas pesquisas de opinio, o
republicano Mike Huckabee, candidato eleio presidencial dos Estados
Unidos, e uma igura que parece ter sado de um ilme de Frank Capra, se
no de um romance de Dickens, disse: Conheo os especialistas e sei o que
dizem, que a matemtica no resolve nada. No me especializei em
matemtica, eu me especializei em milagres. E nesses eu ainda acredito.
Vale a pena citar esse caso no para nos divertir com o nvel do debate
poltico nos Estados Unidos, mas porque ele aponta negativamente para
um componente central do pensamento de Badiou; mais precisamente, ele
junta matemtica e milagres. bvio que, ao falar de milagres, devemos ter
em mente a ressalva de Lacan de que a nica irracionalidade que ele
admite a dos nmeros irracionais na matemtica de maneira homloga,
os nicos milagres que um materialista radical reconhece so os milagres
matemticos. O milagre nada mais que o surgimento repentino do Novo,
irredutvel a suas condies precedentes, de alguma coisa que pe
retroativamente suas condies. Todo ato autntico cria suas prprias
condies de possibilidade.
Mas o que esse elemento irracional? Como apontou Badiou, o que
deine um mundo no em primeiro lugar suas caractersticas positivas,
mas o modo como sua estrutura se relaciona com sua prpria
impossibilidade inerente (seu prprio ponto de impossibilidade). A
matemtica clssica considera a raiz quadrada de -1 uma exterioridade
irrelevante, um contrassenso que deve ser ignorado, ao passo que a
matemtica moderna realiza esse clculo impossvel, designando-o com a
letra I (nmero imaginrio): historicamente, a matemtica divide-se e
refaz-se, criando restries que ocupam esses lugares impossveis: a raiz
quadrada de -1 batizada de nmero imaginrio, que depois usado em
um novo espao de clculos
1
.
Isso similar ao conceito de Cantor sobre as diferentes modalidades do
ininito: o transinito e assim por diante. A distino direta entre
transinito e ininito, como elaborada por Cantor, ajusta-se mal
distino hegeliana entre verdadeira ininidade e m ou falsa
ininidade: na m ininidade, nunca atingimos de fato o ininito, isto ,
sempre possvel adicionar mais uma unidade a qualquer nmero, e
ininidade, aqui, refere-se exatamente a essa possibilidade constante de
adicionar, a essa impossibilidade de atingir o ltimo elemento da srie. Mas
e se tratarmos esse conjunto de elementos eternamente abertos adio
como uma totalidade fechada e estabelecermos o ininito como um
elemento prprio, como o quadro exterior do conjunto interminvel de
elementos que ele contm? O transinito seria ento um nmero ou um
elemento com a propriedade paradoxal de ser impassvel adio ou
subtrao: se adicionarmos ou subtrairmos uma unidade, ele continua o
mesmo
2
. Kant no construiu de modo semelhante o conceito de objeto
transcendental? Somos tentados aqui a arriscar um trocadilho: Kantor. O
objeto transcendental externo srie inindvel de objetos empricos:
ns os atingimos porque tratamos essa srie inindvel como fechada e
pomos um objeto vazio fora dela, a prpria forma de um objeto, que
enquadra a srie. Tambm fcil perceber outra homologia com o objet
petit a, o objeto-causa lacaniano do desejo: este tambm transinito, ou
seja, um objeto vazio que enquadra a srie inindvel de objetos empricos.
Nesse sentido preciso, nossos dois objetos a, a voz e o olhar, so
transinitos: nos dois casos, lidamos com um objeto vazio que enquadra a
m ininitude do campo do visvel e/ou audvel, dando corpo ao que,
constitutivamente, escapa a esse campo (nesse sentido, o objeto-olhar um
ponto cego dentro do campo do visvel, ao passo que o objeto-voz por
excelncia o silncio, naturalmente)
3
.
Na discusso com os atenienses relatada nos Atos dos Apstolos, Paulo
faz um uso inteligente do fato de que os atenienses, com seu oportunismo
pragmtico, construram uma esttua para um deus desconhecido acima
das esttuas de todos os deuses conhecidos eles queriam estar seguros
de que sua srie de esttuas inclua uma referncia a uma divindade que
ignoravam, uma referncia que poderia ser excluda ou descartada de seu
pandemnio pantesta. Paulo comenta astuciosamente que existe em
Atenas uma esttua do Deus nico de quem ele fala; o truque que ele
substitui o artigo indeinido por um deinido: aquela no a esttua de um
deus desconhecido (como os monumentos ao soldado desconhecido, que se
referem em geral a um annimo morto em batalha), mas a esttua do deus
desconhecido, que representa o (nico verdadeiro) deus que /continua
desconhecido, obliterado pelo caos resplandecente do politesmo. Paulo
no estaria tambm interiorizando o ponto de impossibilidade do universo
pago?
O mesmo vale para o capitalismo: sua dinmica de perptua
autorrevoluo baseia-se no adiamento interminvel de seu ponto de
impossibilidade (crise ou colapso inal). Aquilo que para os antigos modos
de produo representava uma exceo perigosa , para o capitalismo,
uma normalidade: no capitalismo, a crise interiorizada, ou seja, levada em
conta como o ponto de impossibilidade que o estimula em uma atividade
contnua. Estruturalmente, o capitalismo est sempre em crise, e por isso
que est em contnua expanso: ele s pode reproduzir-se pegando
emprestado do futuro, em uma fuite en avant para o futuro. O ajuste de
contas inal, quando todas as dvidas so pagas, no chega nunca. Marx
props um nome para o ponto social de impossibilidade: luta de classes.
Talvez devssemos estend-la prpria deinio de humanidade: no
fundo, o que distingue os seres humanos dos animais no uma
caracterstica positiva (fala, fabricao de ferramentas, pensamento
relexivo etc.), mas o advento de um novo ponto de impossibilidade
batizado por Freud e Lacan de das Ding, a derradeira referncia
impossvel-real do ponto de desejo. A diferena entre o homem e o macaco,
tida em geral como experimental, adquire aqui toda a sua signiicncia:
quando se v diante de um objeto que est fora de seu alcance, o macaco
desiste de alcan-lo depois de algumas tentativas frustradas e concentra-
se em um objeto mais modesto (uma parceira sexual menos atraente, por
exemplo); j o ser humano persiste no esforo e permanece ixado no
objeto impossvel.
por isso que o sujeito como tal histrico ou, mais precisamente, o
sujeito que estabelece a jouissance como absoluto, que responde ao
absoluto da jouissance na forma de um desejo insatisfeito. Tal sujeito
capaz de se relacionar com um termo que permanece fora dos limites do
jogo; na verdade, essa relao com um termo que est fora do jogo
constitutiva do prprio sujeito. A histeria, portanto, a maneira humana
e elementar de instituir um ponto de impossibilidade na forma de
jouissance absoluta. Ainal, no seria o il ny a pas de rapport sexuel de
Lacan tambm um ponto de impossibilidade constitutivo do ser humano?
Desde Dennett, quando tentam explicar a conscincia, os cognitivistas
enumeram uma srie de capacidades especiicamente humanas que no
podem funcionar de fato sem a conscincia; mas e se, em vez de nos
concentrarmos no que (s) podemos fazer com a conscincia,
mudssemos de campo e perguntssemos qual o ponto de
impossibilidade especico da conscincia? O que no podemos fazer com a
conscincia? Como a conscincia se relaciona com aquilo de que no
podemos ser conscientes a priori? Qual falha insupervel deu origem
conscincia? A conscincia, em seu nvel zero, no seria uma falha, a de
enfrentar uma impossibilidade radical? Aqui ressurge a questo da
mortalidade: quando Heidegger airma que apenas o homem mortal, e
no os animais, isso signiica mais uma vez que a morte a ltima
possibilidade de impossibilidade para o ser humano, seu ponto inerente de
impossibilidade, algo com que conjecturamos e nos relacionamos, em
contraste com o animal, para quem a morte simplesmente externa.
Muitos cognitivistas (de Pinker a McGinn) tentam explicar o paradoxo
da conscincia(-de-si) airmando que sua incapacidade de conhecer a si
mesma, de explicar a si mesma como um objeto no mundo,
consubstancial com a prpria conscincia, seu constituinte inerente.
(Pinker oferece uma verso evolucionista mais cientica a conscincia
no surge com o objetivo de entender/explicar a si mesma, mas com
outras funes evolucionrias , ao passo que McGinn
4
oferece uma verso
terica mais pura do motivo por que a conscincia necessariamente um
enigma para si mesma.) O que temos aqui no nada menos que uma
explicao biolgica evolutiva para o surgimento da metasica. No entanto,
surge de repente uma contrapergunta heideggeriana, sada do quadro
referencial de Ser e tempo
a
a conscincia no questiona necessariamente a
si mesma, perguntando-se sobre o enigma que a priori ela incapaz de
responder? (Como diz o prprio Heidegger, o Dasein uma entidade que
questiona seu prprio ser.) De que maneira essa propriedade surge na
lgica evolucionria? A questo no apenas que, no topo dessas funes
adaptativas (como encontrar o prprio caminho no ambiente etc.), a
conscincia tambm se incomoda com enigmas que no tm nenhuma
funo adaptativa ou evolucionria (humor, arte, questes metasicas). A
outra questo (crucial) que esse suplemento intil, essa ixao
compulsiva em problemas que a priori no podem ser resolvidos,
possibilitou retroativamente uma exploso de procedimentos (tcnicas,
descobertas) que, por si ss, tiveram grande valor para a sobrevivncia.
como se o animal humano, para afirmar sua primazia sobre os outros seres
vivos na luta pela sobrevivncia, tivesse de abandonar a prpria luta pela
sobrevivncia e concentrar-se em outras questes. A vitria na luta pela
sobrevivncia s pode ser ganha como um subproduto: se nos
concentramos diretamente na luta, ns a perdemos. Somente um ser
obcecado por problemas impossveis ou insolveis pode avanar no
conhecimento possvel. Isso signiica que, em contraste com a luta pela
sobrevivncia travada pelos animais, a luta dos homens j relexiva,
como diria Heidegger, experimentada como horizonte de signiicado para
sua existncia. O desenvolvimento da tecnologia ou a luta por poder
ocorrem em (e como) uma certa abertura do Ser, em vez de ser um
imediato fato da vida
5
.
Quando McGinn airma que, na realidade, no h nenhum mistrio no
fato de o crebro gerar conscincia (somos para sempre impedidos
cognitivamente de entender esse processo, assim como o entendimento da
sica quntica est alm das capacidades cognitivas dos macacos), temos
uma dupla ironia: no apenas tentamos incessantemente entender a
conscincia, em claro contraste com os macacos (que no se interessam
pela sica quntica), como nem mesmo os seres humanos conseguem
entender realmente a sica quntica (no sentido estrito de transp-la para
o horizonte do signiicado). Se airmarmos que tratamos aqui de uma
incompatibilidade entre a prpria natureza desses problemas e o aparato
computacional com que a seleo natural nos equipou
6
, o verdadeiro
enigma no o enigma do signiicado da vida como tal, mas, antes, por que
investigamos com tanta persistncia o signiicado da vida em primeiro lugar ?
Se a religio e a ilosoia so (ao menos em parte) a aplicao de
ferramentas mentais a problemas que no fomos projetados para
resolver
7
, como essa m aplicao acontece, e por que to persistente?
Devemos ressaltar o pano de fundo kantiano dessa posio: Kant j
airmava que a mente humana sobrecarregada de questes metasicas
que , a priori, no pode responder. Essas questes no podem ser
afastadas; elas fazem parte da prpria natureza humana.
Vamos imaginar que os cientistas descubram um gigantesco asteroide
que certamente se chocar com a Terra daqui a 35 anos, no s destruindo
toda a vida humana, como tambm alterando a rbita do nosso planeta ao
redor do Sol. Como as pessoas reagiriam? A ordem social e tica entraria
em colapso? As pessoas perderiam todo o pudor e rapidamente tentariam
realizar suas fantasias sexuais e outras mais? No entanto, a verdadeira
pergunta : no sabemos que, em um futuro muito mais distante (assim
esperamos), alguma coisa desse tipo de fato acontecer e a humanidade
desaparecer sem deixar rastros? Ento, qual a diferena? A situao
semelhante famosa anedota sobre George Bernard Shaw: durante um
jantar, ele perguntou a uma bela aristocrata a seu lado se ela passaria uma
noite com ele por 10 milhes de libras; quando a moa, sorridente, disse
que sim, ele perguntou se faria o mesmo por 10 libras; ela teve um acesso
de fria por ser sido tratada como uma vagabunda barata, e ele respondeu
calmamente: No me venha com essa, ns j estabelecemos que seus
favores sexuais podem ser comprados, agora estamos apenas discutindo o
preo.... A diferena, claro, a mesma em relao morte: o evento deve
pertencer a um momento futuro suicientemente distante para podermos
ignor-lo, para ingirmos que no sabemos nada a seu respeito e, assim,
agirmos como se no tivssemos conhecimento dele. por isso que quase
todo mundo, apesar de saber muito bem que morrer um dia, recusa-se a
saber de antemo o exato momento da prpria morte: as pessoas se
recusam secretamente a acreditar que vo morrer, e conhecer o momento
exato da morte tornaria a morte futura plenamente efetiva. Kaka
escreveu: A lamentao em volta do leito de morte , na verdade, a
lamentao diante do fato de que a morte, em seu verdadeiro sentido, no
aconteceu
8
. Mas e se no houver morte em seu verdadeiro sentido? E se
a morte for sempre e por deinio imprpria, algo que aparece no lugar
e no momento errados?
O ponto de impossibilidade uma caracterstica do objeto a lacaniano:
ele designa o que subtrado da realidade (enquanto impossvel) e assim
lhe d consistncia se for includo na realidade, ele causa uma catstrofe.
Em que sentido o objeto a, como quadro da realidade, mais-gozar? Em
relao ao cinema, pensemos na produo de um casal, tema que
enquadra muitas narrativas hollywoodianas a respeito de um grande
evento histrico, como uma guerra ou uma catstrofe natural; esse tema
literalmente o mais-gozar ideolgico do ilme. Embora apreciemos em
sentido direto as tomadas espetaculares da catstrofe (a batalha, a
inundao, o naufrgio...), o mais-gozar fornecido pela subnarrativa sobre
o casal, que cria um quadro para o evento espetacular em Impacto
profundo, o asteroide que se choca com a Terra materializa a raiva da ilha
diante do novo casamento do pai; em Reds, a Revoluo de Outubro une os
amantes; em Jurassic Park, os ferozes dinossauros materializam a rejeio
agressiva da autoridade paterna e do cuidado da igura do pai etc. esse
quadro, mediante seu mais-gozar, que nos suborna libidinosamente a
aceitar a ideologia da histria. Um exemplo de subjetividade arruinada
pela incluso de uma catstrofe fornecido pelo heri de Perfume
(romance de Patrick Sskind e ilme de Tom Tykwer)
9
. Lacan
complementou a lista de objetos parciais de Freud (seios, fezes, pnis) com
mais dois objetos: a voz e o olhar. Talvez devssemos acrescentar mais um
item a essa srie: o cheiro. Perfume parece apontar nessa direo.
Grenouille, o desafortunado heri do romance, inodoro, os outros no
podem sentir seu cheiro; mas ele prprio tem um olfato to extraordinrio
que capaz de detectar pessoas a grandes distncias. Quando sua mulher
ideal morre em um acidente, ele tenta recriar (no a mulher em sua
existncia corprea, j que Perfume um verdadeiro anti- Frankenstein,
mas) o cheiro dela; para isso, mata 25 moas e raspa a pele delas para
subtrair seus odores, misturando-os para criar o perfume ideal. Esse
perfume ideal o odore di femmina deinitivo, a essncia da feminilidade:
os seres humanos comuns, sempre que o sentem, perdem toda a reserva
racional e envolvem-se em uma orgia sexual. Assim, quase no im do
romance, quando Grenouille preso pelos assassinatos e sentenciado
morte, basta que ele balance diante da multido um leno embebido no
perfume e todos param imediatamente de gritar por sua morte e comeam
a se despir para participar de uma orgia. A essncia da feminilidade o
que Lacan chamou de objet petit a, o objeto-causa do desejo, o que est
em voc mais que voc mesmo e, desse modo, me leva a desej-lo; por
isso que Grenouille tem de matar as virgens para extrair sua essncia,
ou, como diz Lacan: Amo-te, mas h algo em ti que amo mais do que tu, o
objet petit a, por isso te destruo.
O destino de Grenouille trgico, no entanto: por ser inodoro, ele
puro sujeito, sem um objeto-causa do desejo nele mesmo e, como tal, nunca
desejado pelos outros. Com essa condio, ele ganha acesso direto ao
objeto-causa do desejo: enquanto os indivduos comuns desejam outras
pessoas por causa da seduo do objeto a que h nelas, Grenouille tem
acesso direto a esse objeto. Os indivduos comuns s podem desejar na
medida em que se tornam vtimas de uma iluso: eles pensam que desejam
outro indivduo por causa da pessoa que o outro ; em outras palavras,
eles no tm conscincia de que seu desejo causado pela essncia ou
pelo odor que no tem nada a ver com a pessoa como tal. Como Grenouille
pode contornar a pessoa e ir direto ao objeto-causa do desejo, ele consegue
evitar essa iluso e por isso que, para ele, o erotismo um jogo ridculo
de sedues. O preo que ele paga por isso, no entanto, o fato de nunca
aceitar a iluso inversa de que algum o ama: ele est sempre ciente de
que o que leva os outros a ador-lo no ele mesmo, mas seu perfume. A
nica maneira de sair dessa situao, a nica maneira de se pr como
objeto do desejo dos outros suicidar-se. Essa a ltima cena do romance,
quando ele joga perfume em si mesmo e literalmente estraalhado e
devorado por um bando de ladres, mendigos e prostitutas.
Essa violenta reduo da coisa a seu objeto a no seria tambm um
exemplo do que Badiou chama de subtrao? Subtramos da coisa seu
ncleo descentralizado e deixamos seu corpo morto para trs. O oposto
dessa subtrao, e tambm uma maneira de gerar o objeto a, a protrao.
Um exemplo disso dado por uma das tcnicas formais de Tarkovsky, que,
dada sua origem sovitica, ironicamente, s evoca a (mal-)afamada lei
dialtica da inverso da quantidade em qualidade, suplementando-a com
uma espcie de negao da negao (excluda por Stalin da lista dessas
leis por ser hegeliana demais, no devidamente materialista). Nas
palavras de Sean Martin:
Tarkovsky sugeriu que, se uma tomada prolongada, natural que o pblico ique
entediado. Mas se a tomada mais prolongada ainda, surge outra coisa: a curiosidade.
Tarkovsky sugere essencialmente que se d tempo ao pblico para habitar o mundo que
mostrado pela tomada no se trata de assistir, mas de olhar, explorar.
10
Talvez o grande exemplo desse procedimento seja a famosa cena de O
espelho, de Tarkovsky, em que a herona, que trabalha como revisora em
um jornal na Unio Sovitica em meados da dcada de 1930, sai correndo
para a redao com medo de ter deixado passar um erro tipogrico
obsceno no nome de Stalin
11
. Martin est certo ao destacar uma
caracterstica inesperada dessa cena sua beleza fsica imediata.
como se Tarkovsky se contentasse em apenas ver [a atriz] Margarita Terekhova correr na
chuva, descer as escadas, atravessar o ptio, percorrer os corredores. Aqui, Tarkovsky revela
a presena da beleza em algo aparentemente mundano e, paradoxalmente (dada a poca),
potencialmente fatal para Maria, caso o erro que ela pensa ter deixado passar tivesse sido
impresso.
12
Esse efeito de beleza gerado precisamente pela durao excessiva da
cena: em vez de simplesmente vermos Maria correndo e, imersos na
narrativa, nos preocupar se ela chegar a tempo de evitar a catstrofe,
somos atrados a observar a cena, a nos dar conta de suas caractersticas
fenomenais, da intensidade dos movimentos e assim por diante. O ilme 4
meses, 3 semanas e 2 dias (Romnia, 2007), de Cristian Mungiu, ambientado
em 1987, nos ltimos anos do governo de Nicolae Ceausescu, conta a
histria de Otilia e Gabita, duas universitrias que vivem em Bucareste.
Quando Gabita engravida, Otilia marca um encontro com o sr. Bebe em um
hotel, onde ele dever fazer um aborto (abortos eram proibidos e
severamente punidos na poca). O pavoroso e repulsivo sr. Bebe (uma
verso romena da igura de Javier Bardem em Onde os fracos no tm vez)
exige favores sexuais de Otilia como pagamento pela operao. Otilia
concorda para o bem da amiga, o aborto feito, mas, no im do ilme, ela
ica sozinha, porque perde o respeito da amiga por quem se sacriicou.
Durante todo o ilme, a ameaa de que o sr. Bebe far algo terrvel (matar
Gabita, deixando-a sangrar at morrer etc.) permanece como pano de
fundo; no entanto, a elegncia do ilme tanta que essa ameaa
puramente virtual, nada acontece, tudo sai como o planejado e, no entanto,
o resultado um amargo desespero. A postergao interminvel da
ameaa de uma ao funciona de maneira semelhante protrao de
Tarkovsky: ela eleva o sr. Bebe ao objeto a, a uma sublime figura do Mal.
Tarkovsky, no entanto, cede com demasiada frequncia tentao de
reinserir esse excesso de fenomenalidade na hermenutica. Recordemos
aqui a diferena entre o clssico romance de ico cientica Solaris, de
Stanislaw Lem
b
, e a verso para o cinema de Tarkovsky. Solaris um
planeta com uma supercie ocenica luida que se movimenta
continuamente e, de tempos em tempos, imita formas reconhecveis, no s
estruturas geomtricas elaboradas, mas tambm crianas gigantescas ou
construes humanas. Embora todas as tentativas de se comunicar com o
planeta fracassem, os cientistas sustentam a hiptese de que Solaris um
crebro macio que, de alguma maneira, l nossa mente. Logo depois de
aterrissar l, o heri Kelvin encontra a seu lado na cama sua falecida
esposa, Harey, que havia se suicidado anos antes, depois de ter sido
abandonada por ele. Kelvin entende que Harey uma materializao de
suas fantasias traumticas mais profundas. Solaris, o Crebro gigante,
materializa as fantasias mais profundas que do suporte a nosso desejo.
Vista dessa maneira, a histria trata da jornada interior do heri, sua
tentativa de lidar com uma verdade reprimida ou, como o prprio
Tarkovsky disse em uma entrevista: De fato, a misso de Kelvin em Solaris
talvez tivesse apenas um objetivo: mostrar que o amor do outro
indispensvel para a vida de qualquer um. Um homem sem amor no
mais um homem. Em um claro contraste, o romance de Lem concentra-se
na presena externa inerte do planeta Solaris, dessa Coisa que pensa
(para usar a expresso de Kant, que cabe perfeitamente aqui): o ponto
principal do ilme precisamente que Solaris continua sendo um Outro
impenetrvel, com o qual a comunicao impossvel sim, ele nos
devolve nossas fantasias renegadas mais ntimas, mas continua totalmente
impenetrvel. (Por que faz isso? uma resposta puramente mecnica?
Para fazer um jogo demonaco conosco? Para nos ajudar ou nos
convencer a confrontar nossas verdades renegadas?) Seria interessante
incluir o ilme de Tarkovsky no mesmo segmento das releituras comerciais
que Hollywood faz de romances que servem de base para seus ilmes:
Tarkovsky faz exatamente o mesmo que faria o mais nimo produtor de
Hollywood, reinserindo o encontro com a Alteridade no quadro referencial
da produo do casal.
No entanto, talvez haja uma ligao entre esses dois aspectos de
Tarkovsky. De modo geral, na metasica pr-crtica, a inidade era
associada ao empirismo materialista (somente os objetos materiais initos
realmente existem), enquanto a ininidade era o domnio do
espiritualismo idealista. Em uma reverso inesperada, hoje, o principal
argumento para o espiritualismo baseia-se na irredutibilidade da initude
humana como horizonte intransponvel de nossa existncia, enquanto as
formas contemporneas do materialismo cientico radial mantm vivo o
esprito da ininidade. O argumento usual do espiritualismo o seguinte:
no deveramos esquecer que o sonho tecnolgico de controle total sobre a
natureza no passa de um sonho, que ns, seres humanos, continuamos
para sempre fundados em nosso mundo inito, com seu imperscrutvel
pano de fundo, e que essa initude, a prpria limitao de nosso
horizonte, que abre espao para a espiritualidade propriamente dita.
Assim, paradoxalmente, todas as formas atuais de espiritualidade
enfatizam que ns no somos espritos livres e lutuantes, mas estamos
irredutivelmente incorporados em um mundo vivido material; todas
pregam o respeito por essa limitao e nos alertam sobre a arrogncia
idealista do materialismo radical podemos citar como exemplo o caso
da ecologia. Em contraste com a atitude espiritualista da limitao, a atitude
cientica radical que reduz o homem a um mecanismo biolgico promete o
controle tecnolgico total sobre a vida humana, sua recriao artiicial, sua
regulao biogentica e bioqumica e, por im, sua imortalidade na forma
da reduo do nosso Si interior a um programa de computador que pode
ser copiado de um dispositivo para outro. A base cientica da airmao de
que a imortalidade factvel reside na hiptese da chamada
independncia de substrato: mentes conscientes poderiam em princpio
ser implantadas no s em neurnios biolgicos a base de carbono (como
os que esto em nossa cabea), mas tambm em algum outro substrato
computacional, como os processadores a base de silicone
13
.
A terceira igura do objeto a, depois da subtrao e da protrao, a
obstruo: o objeto a enquanto agente da Astcia da Razo, o obstculo que
sempre perturba a realizao de nossos objetivos. Outro exemplo do
cinema: o foco libidinal de Onde os fracos no tm vez, dirigido pelos irmos
Coen, a igura do assassino patolgico representado por Javier Bardem
uma implacvel mquina de matar, com uma tica toda prpria, iel
prpria palavra, uma igura daquilo que Kant chamaria de Mal diablico.
No im do ilme, quando ele obriga a esposa do heri a escolher cara ou
coroa para decidir se vai viver ou morrer, ela retruca que ele no deveria
se esconder por trs da contingncia de um jogo de cara ou coroa a
vontade dele que decidir mat-la. Ele responde que ela no entendeu: ele,
a vontade dele, como a moeda. A chave desse personagem o fato de que
ele representa no uma pessoa da vida real, mas um ente da fantasia, uma
encarnao do puro objeto-obstculo, o X imperscrutvel do Destino Cego
que sempre, em uma bizarra mistura de acaso e necessidade inexorvel,
intervm para destruir a realizao dos planos e intenes do sujeito,
garantindo que, de um modo ou de outro, as coisas sempre deem errado.
O personagem de Bardem, portanto, o oposto do resignado xerife
(Tommy Lee Jones), que est sempre reclamando da louca violncia dos
tempos modernos a ele que o ttulo do ilme se refere. Eles so o
anverso um do outro: o xerife como o Mestre agora impotente, o fracasso
da autoridade paternal; a igura de Bardem como a incorporao da causa
de seu colapso. Assim, a maneira apropriada de interpretarmos Onde os
fracos no tm vez imaginando, em primeiro lugar, a mesma histria sem
a igura de Bardem: apenas o tringulo formado pelo heri, que foge com o
dinheiro depois de topar por acaso com o local do tiroteio dos gngsteres,
pelos gngsteres, que contratam um freelancer (Woody Harrelson) para
recuperar o dinheiro, e pelo xerife, que observa essa interao de uma
distncia segura, jogando uns contra os outros e garantindo um resultado
feliz (ou ao menos justo). A igura de Bardem o quarto elemento, o objeto
a que arruna o jogo.
Outra maneira de colocar a questo que o objeto a evita que a carta
chegue ao destinatrio. Mas ser que evita mesmo? No h em ao aqui
uma Astcia da Razo, tanto que o prprio fracasso em chegar ao nosso
destino nos convence a mudar nossa perspectiva e redeinir nosso
destino? O prmio Darwin 2001 para o ato mais estpido do ano foi
conferido postumamente a uma desafortunada romena que acordou no
meio de seu cortejo fnebre; depois de se arrastar para fora do caixo e
perceber o que estava acontecendo, ela saiu correndo apavorada e, ao
atravessar uma rua movimentada, foi atingida por um caminho e morreu
na hora assim, foi colocada de volta no caixo e o cortejo prosseguiu. No
seria esse o maior exemplo do que chamamos de destino de uma carta
que chega a seu destinatrio?
O destino do testamento de Nikolai Bukharin, uma carta escrita para
sua esposa, Anna Larina, em 1938, s vsperas de sua execuo, um caso
trgico da mesma coisa. Bukharin exorta a esposa a lembrar-se de que a
grande causa da URSS ainda vive, e isso o mais importante. Os destinos
pessoais so transitrios e miserveis, em comparao
14
. A carta
desapareceu nos arquivos secretos soviticos e s foi entregue a Anna
Larina em 1992 ela s pde ler a carta depois da queda da Unio
Sovitica. A carta de Bukharin chegou ao seu destino ao seu destinatrio
no momento certo; podemos dizer at que ela foi entregue to logo foi
possvel, ou seja, quando a situao histrica possibilitou que a entrega
produzisse um efeito de verdade. Bukharin considerava seu destino
pessoal insigniicante em comparao com o sucesso da grande causa
histrica da URSS a continuidade dessa causa garantiu que sua morte
no fosse insigniicante. Lida depois do im da URSS, a carta nos coloca
diante da insigniicncia da morte de Bukharin: no h um grande Outro
para redimi-lo, ele morreu literalmente em vo.
A lio geral que, para interpretarmos uma cena ou uma enunciao,
s vezes o principal localizar o verdadeiro destinatrio . Em um dos
melhores romances de Perry Mason, o advogado assiste ao interrogatrio
de um casal em que o marido explica, com uma riqueza incomum de
detalhes, o que aconteceu, o que viu e o que pensa ter acontecido. Por que
esse excesso de informao? A resposta que o prprio casal cometeu o
assassinato e, como o marido sabia que em breve eles seriam presos como
suspeitos e mantidos separados, ele aproveitou a oportunidade para
contar esposa a histria (falsa) a que ambos deveriam se prender o
verdadeiro destinatrio do discurso interminvel no era a polcia, mas a
mulher.
Subtrao, protrao, obstruo : trs verses do mesmo objeto
excessivo/faltoso, um objeto que nunca est em seu devido lugar,
ausentando-se sempre e excedendo-o. Encontramos todas essas trs
dimenses do objeto a na estrutura formal do prprio capitalismo:
subtrao (da mais-valia enquanto movens de todo o processo); protrao
(o processo capitalista interminvel por deinio, pois seu principal
objetivo a reproduo do prprio processo); e obstruo. A lacuna entre
a experincia subjetiva (dos indivduos perseguindo seus interesses) e os
mecanismos sociais objetivos (que aparecem como um Destino
incontrolvel e irracional) est inscrita na prpria noo de capitalismo e,
por conta dessa lacuna, h sempre a ameaa de que os planos e as
intenes dos indivduos sejam sabotados, impedidos. nessa lacuna que
devemos situar a violncia sistmica prpria do capitalismo.
Aos trs modos como o objeto a distorce a realidade ao inseri-la em si
mesmo, devemos acrescentar um quarto: a destruio. O que acontece no
caso de um sujeito ps-traumtico no a destruio do objeto a? por
isso que tal sujeito destitudo da existncia engajada e reduzido ao estado
vegetativo da indiferena. No entanto, devemos ter em mente que essa
destruio tambm leva perda da prpria realidade, sustentada pelo
objeto a quando destitudo do excesso, o sujeito perde de vez aquilo
com relao a que o excesso excesso. por isso que os muulmanos, os
mortos vivos dos campos de concentrao, eram reduzidos vida nua e
representavam ao mesmo tempo o puro excesso (a forma vazia), que
permanece quando todo o contedo da vida humana tirado do sujeito.
Para entender de modo apropriado a dimenso histrico-mundial do
sujeito ps-traumtico, devemos reconhecer nessa forma extrema de
subjetividade a efetivao de uma possibilidade que se anuncia no cogito
cartesiano: a dessubstancializao do sujeito, isto , sua reduo ao ponto
evanescente do eu penso, no a mesma operao que d origem ao
cogito? Como tal, o cogito o sujeito moderno, ou melhor, o sujeito da
modernidade no deveria ser descartado com tanta pressa como um
eurocntrico. Podemos argumentar que o cogito representa um tipo de
excesso no histrico que serve de base e sustentao para toda forma de
vida histrica.

O objeto a entre forma e contedo
Esses paradoxos indicam que, no objeto a, forma e contedo coincidem:
o objeto a o resto indivisvel que escapa forma simblica e, ao mesmo
tempo, a pura forma, uma distoro puramente formal do contedo
(protrao etc.). Mais precisamente, essa oscilao do objeto a entre forma
e contedo envolve quatro reverses dialticas consecutivas, em uma
espcie de negao complexa da negao. sintomtico que, quando Lacan
e seus seguidores descrevem um processo que tenha uma estrutura clara
de negao da negao, eles se apressem quase compulsivamente a
acrescentar que isso no tem sentido hegeliano no seria esse um
mecanismo de defesa por excelncia, a negao de uma proximidade
desconfortvel? Como ica, ento, a negao da negao em Lacan? Sua
verso compatvel com a de Hegel? Posto que em Lacan, em aparente
contradio com Hegel, o duplo movimento da negao da negao
produz um excesso ou resto, o do objeto a, comecemos com Miller, que, em
um comentrio ao Seminrio XVI, introduziu uma mudana fundamental na
condio do objet petit a, o objeto-causa do desejo: a passagem da amostra
corporal (objeto parcial: seios, fezes...) a pura funo lgica. Em seu
seminrio, Lacan no descreve os objetos a como extraes corporais, mas
os constri como uma consistncia lgica, a lgica vindo no lugar da
biologia. A consistncia lgica como uma funo que o corpo deve
satisfazer atravs de diferentes extraes corporais
15
.
Essa passagem a do intruso estrangeiro, os gros de areia na
mquina signiicante que evita seu funcionamento luido, a algo que
totalmente imanente mquina. Quando Lacan descreve os circuitos e as
viradas do espao simblico por conta das quais sua interioridade se
sobrepe a sua exterioridade (ex-timidade), ele no descreve apenas o
lugar estrutural do objeto a (mais-gozar): o mais-gozar no nada mais que
essa mesma estrutura, esse circuito interior do espao simblico. Isso
pode ser esclarecido em relao lacuna que separa a pulso do instinto:
embora a pulso e o destino tenham o mesmo objeto, o mesmo alvo, o
que os diferencia que a pulso se satisfaz no por atingir seu alvo, mas
por circund-lo, repetindo o fracasso de atingi-lo. Podemos dizer, claro,
que o que impede a pulso de atingir seu objetivo o objeto a, que
descentralizado com relao a ela, de modo que, mesmo que o alvo seja
atingido, o objeto nos escapa e somos obrigados a repetir o processo; no
entanto, esse objeto a puramente formal, a curvatura do espao da
pulso por isso o caminho mais curto para atingir o objeto no mir-lo
como alvo, mas circund-lo, rode-lo.
Essa passagem profundamente hegeliana e cria uma espcie de
negao da negao: comeamos com o consistente grande Outro, a
ordem simblica fechada em si mesma; depois, na primeira negao, essa
consistncia perturbada pelo resto do Real, uma sobra traumtica que
persiste em no ser integrada ao simblico e, com isso, perturba seu
equilbrio, tornando-a barrada, introduzindo nela uma lacuna, uma falha
ou um antagonismo, em suma, a inconsistncia; a segunda negao,
entretanto, requer uma mudana de perspectiva em que apreendemos
essa sobra intrusiva do Real como o nico elemento que garante a mnima
consistncia do inconsistente grande Outro. Tomemos como exemplo a
lgica da luta de classes: ela torna a sociedade inconsistente, antagnica,
e perturba seu equilbrio; contudo, ela tambm o que mantm unido todo
o corpo social, seu princpio estruturador subjacente, posto que todos os
fenmenos so sobredeterminados pela luta de classes. Em um nvel mais
prosaico, no a prpria luta de classes, uma tenso bsica, que em geral
mantm unidos elementos diferentes? Quando a luta desaparece, os
elementos se separam em uma coexistncia estril e indiferente. Do
mesmo modo, embora o trauma seja o que perturba o equilbrio do espao
simblico do sujeito, ele ao mesmo tempo o derradeiro ponto de
referncia da vida psquica do sujeito toda a sua atividade simbolizante
visa, em ltima instncia, lutar com o trauma, reprimi-lo, desloc-lo etc.
E ainda h mais: no s o elemento intruso mantm unido o grande
Outro, que na ausncia dele se desintegraria, como esse elemento, o objeto
a, no tem realidade objetal positiva, sua condio puramente a condio
da consistncia lgica: ele logicamente implcito, pressuposto, como a
causa das inconsistncias do/no grande Outro, isto , s pode ser
percebido retroativamente, mediante seus efeitos. Pensemos em um
atrator na matemtica: todas as linhas ou pontos positivos em sua esfera
de atrao s podem se aproximar dele indeinidamente, sem nunca
atingir de fato sua forma a existncia dessa forma puramente virtual,
no seno a forma para onde tendem as linhas e os pontos. Contudo,
exatamente como tal, a forma virtual o Real desse campo: o centro imvel
em volta do qual circulam todos os elementos.
Assim, a lgica hegeliana dessas viradas pode ser representada de
maneira ainda mais precisa: no h apenas trs momentos em ao aqui,
mas quatro. Primeiro, a consistncia do grande Outro; segundo, o grande
Outro feito inconsistente pelo objeto a enquanto resto intrusivo; terceiro,
esse objeto como garantidor da consistncia do grande Outro (mltiplas
simbolizaes inconsistentes s podem ser totalizadas enquanto uma
rede de reaes ao objeto intruso); e, por im, voltamos ao princpio,
embora em um nvel diferente no h nenhum objeto que, de fora,
perturbe a consistncia do grande Outro; o objeto a enquanto Real
apenas um nome para a virada puramente formal, o circuito interno, da
prpria ordem simblica.
Na medida em que carece de imagem especular, seria ento o objeto a
o objeto vamprico (vampiros, como sabemos, no so reletidos em
espelhos)? Parece que sim: os vampiros no so verses da lamela, do
objeto parcial no morto? No entanto, talvez o oposto que seja apropriado
como imagem do objeto a: quando observamos uma coisa diretamente, ns
no vemos isso esse isso s aparece quando olhamos para a imagem
reletida da coisa, como se houvesse algo mais do que na realidade, como
se somente a imagem reletida pudesse revelar o elemento misterioso que
procuramos em vo na realidade do objeto. Em termos deleuzianos, a
imagem reletida dessubstancializa a coisa, privando-a de sua densidade e
profundidade, reduzindo-a a uma supercie plana, e somente por meio
dessa reduo que o objeto a puramente no substancial torna-se
perceptvel
16
.
Talvez essa dupla condio do objeto a tambm fornea uma pista para
a relao entre a pulso de morte e o supereu. H algum tempo, Eric
Santner apresentou uma questo crtica a respeito de minha obra:
O elo, algumas vezes at mesmo a identidade [...] entre o rgo sem corpo e o supereu.
Devemos simplesmente colapsar o supereu e a pulso de morte dessa maneira? Tudo no
depende de manter pelo menos uma linha tnue entre eles? No deveramos falar de uma
superegoizao da pulso?
17
Como frisa Santner, lidamos aqui com uma ciso paralctica, no com a
polaridade csmica de duas foras opostas: o rgo sem um corpo e o
supereu no so como yin e yang ou os princpios de luz e escurido. Alm
disso, a tenso em questo assimtrica, os dois polos no esto
equilibrados, o aspecto do rgo sem corpo (OsC) tem prioridade de certa
maneira mas que tipo de prioridade? No lidamos aqui com mais um
caso de lgica da autoalienao, em ao desde Marx e Nietzsche at
Deleuze, de um poder de gnese que pouco se reconhece em seu prprio
produto; em outras palavras, da mesma maneira que, para Marx, o
capitalismo o resultado do trabalho coletivo voltado contra si prprio, sua
prpria origem, ou, para Nietzsche, o ressentimento moral a
produtividade da vida voltada contra si mesma, o excesso do supereu o
excesso do OsC voltado contra si prprio. Interpretada dessa maneira, a
tarefa torna-se a de retornar o resultado alienado para sua origem,
reestabelecendo o excesso de OsC sem a distoro do supereu. Isso, no
entanto, a mesma lgica que deveramos evitar a todo custo
18
.
Podemos dar um passo adiante e ligar essa dualidade entre supereu e
pulso dualidade na condio do objeto a: pois no seria o supereu,
como nome do excesso da pulso, o objeto em seu aspecto de realidade
material, o intruso estrangeiro que me enlouquece com seus pedidos
impossveis, e no seria o OsC o objeto em seu aspecto de estrutura
puramente formal? Os dois aspectos tm a mesma estrutura
autopropulsora de um circuito: quanto mais obedece ao supereu, mais
culpado se sente o sujeito, mais se prende a um movimento repetitivo
homlogo ao da pulso que circula seu objeto. A passagem do primeiro
para o segundo aspecto estruturalmente similar da piada de
Rabinovitch, ou do problema que sua prpria soluo: o que, no nvel do
supereu, surge como um impasse (quanto mais obedeo, mais me sinto
culpado...) transforma-se em sua prpria fonte de satisfao (que no o
objeto da pulso, mas a atividade de circund-lo repetidamente)
19
.
Assim, de volta aos dois aspectos do objeto a (sua realidade corporal e
sua consistncia lgica): por mais que sejam antinmicas, elas se encaixam
mas como exatamente? A primeira formulao de Miller a de um
buraco (espao vazio) e o elemento contingente que o preenche: O
pequeno a, quando designado como estrutura topolgica e como
consistncia lgica, tem, se assim posso dizer, a substncia do furo e, em
seguida, so as peas avulsas do corpo que vm se moldar nessa
ausncia
20
. Essa formulao, no entanto, parece demasiado simples. O
paradoxo de um objeto que s a sua estrutura formal no desaparece?
De que maneira devemos realizar a passagem que, nos termos dos
mestres clssicos, poderamos chamar de passagem do materialismo
metasico/mecnico para o materialismo dialtico? Em Lgica do sentido,
ao mostrar que as duas sries (do signiicante e do signiicado) contm
sempre uma entidade paradoxal que duplamente inscrita (ou seja,
simultaneamente excesso e falta), Deleuze apresenta um modelo que nos
permite apreender a mediao de forma e contedo: um excesso do
signiicante em relao ao signiicado (o signiicante vazio sem signiicado)
e a falta do signiicado (o ponto sem sentido dentro do campo do Sentido).
Em outras palavras, to logo surge a ordem simblica, introduz-se uma
diferena mnima entre um lugar estrutural e o elemento que ocupa ou
completa esse lugar: um elemento sempre precedido, em termos lgicos,
pelo lugar na estrutura que ele completa. As duas sries, portanto, tambm
podem ser descritas como a estrutura formal vazia (signiicante) e a
srie de elementos que completam os espaos vazios na estrutura
(signiicado). Dessa perspectiva, o paradoxo consiste no fato de que as
duas sries nunca se sobrepem: sempre encontramos um ente que ao
mesmo tempo (com respeito estrutura) um lugar vazio, inocupado, e
(com respeito aos elementos) um objeto esquivo, que se move
rapidamente, um ocupante sem lugar. Dessa forma, produzimos a frmula
lacaniana da fantasia $-a, posto que o matema para sujeito $, um lugar
vazio na estrutura, um signiicante elidido, enquanto o objeto a , por
deinio, um objeto excessivo, um objeto que carece de um lugar na
estrutura. Por conseguinte, a questo no simplesmente que existe o
excesso de um elemento em relao aos lugares disponveis na estrutura,
ou o excesso de um lugar que no tem nenhum elemento para complet-lo.
Um lugar vazio na estrutura ainda sustentaria a fantasia de um elemento
que surgir para preencher o lugar; um elemento excessivo que carece de
lugar ainda sustentaria a fantasia de um lugar ainda desconhecido,
espera de ser preenchido. A questo antes que o lugar vazio na estrutura
estritamente correlato ao elemento errante que carece de lugar: no se
trata de dois entes diferentes, mas do mesmo ente inscrito nas duas
supercies de uma ita de Mbius. Em suma, o sujeito como $ no pertence
s profundezas: ele surge de uma virada topolgica da prpria supercie.
O prprio Miller no aponta nessa direo um pouco mais adiante, no
mesmo texto?
Quando Lacan fala de um buraco no nvel do grande Outro, ele diz que o buraco no falta,
mas o que permite, ao contrrio, nas elucubraes lgicas de Lacan, o crculo interior do
Outro ser considerado como combinado ao crculo mais exterior, quase como sua inverso.
Lacan diz de passagem que a prpria estrutura do objeto a, ou melhor, que o objeto a essa
estrutura em que o mais interior combina-se ao mais exterior na sua virada.
21
O ou melhor tem de ser lido com todo o seu peso: da estrutura do
objeto ao objeto estranho que no nada mais que essa estrutura, sua
identidade substancial meramente um espectro reiicado. Esse objeto
o sujeito, o correlato objetal impossvel/Real do sujeito. Essa correlao
esquisita subverte a correlao transcendental comum entre sujeito e
objeto: nela, o sujeito correlacionado com o prprio objeto
impossvel/Real, que tem de ser excludo do campo da realidade para que
o sujeito possa se relacionar com esse campo. Com o intuito de delinear
esse carter nico do objeto a como a encarnao de um vazio, da falta ou
perda do objeto primordial que s pode surgir como sempre-j perdido,
Lacan o ope a duas outras iguras do nada, o nada da destruio e a
negatividade hegeliana que a nuliicao constitutiva da subjetividade,
o nada como momento inicial na instaurao do sujeito. Em contraste com
essas duas verses, ele relaciona o objeto a ao que Kant chamou de der
Gegenstand ohne Begriff, o objeto sem conceito (no coberto por nenhum
conceito). O objeto a , como tal, irracional, no sentido absolutamente
literal de estar fora de toda razo, de toda relao enquanto proporo. Em
outras palavras, quando um elemento particular resiste a ser
suprassumido sob um conceito universal, o objeto a, o que est em ti mais
do que tu mesmo, justamente aquele je ne sais quoi que evita essa
suprassuno.
Aqui, no entanto, devemos persistir como hegelianos consistentes e
resistir tentao empirista: o fato de que a airmao da existncia de um
elemento particular vai contra o conceito universal que supostamente
cobre ou contm esse elemento no deveria ser descartado como um caso
de riqueza do contedo particular que sobrepuja os arcabouos
conceituais abstratos. O excesso emprico seria interpretado de forma mais
precisa como um indcio da falha ou inconsistncia inerente do prprio
conceito universal. Assim, quando Lacan diz que somente com o discurso
analtico um universal pode encontrar seu verdadeiro fundamento na
existncia de uma exceo, e por esse motivo certo que podemos
distinguir, em qualquer caso, o universal que fundamentado desse modo
a partir de todo uso desse mesmo universal feito comum pela tradio
filosfica
22
, ele (como sempre) ignora a unicidade da universalidade
concreta hegeliana. Arriscamos aqui um exemplo poltico. Quando, para
dar esperanas esquerda radical, certos intelectuais dizem que, de fato,
existe hoje um agente emancipatrio autntico (em geral distante, no Haiti,
na Venezuela ou no Nepal...), essa airmao triunfante (Veja bem, no
estamos sonhando, est em ao um processo revolucionrio autntico!)
serve justamente como um fetiche que nos permite evitar o confronto com
a impropriedade do conceito geral de ao radical emancipatria para a
luta global de hoje. Isso signiica que, na oposio entre conceito e
realidade (existncia real), o objeto a est do lado do conceito: ele no o
excesso da realidade, mas um buraco ou uma rachadura imanente no
edifcio conceitual.
Portanto, o objeto a no o ncleo da realidade que resiste
suprassuno pelo quadro conceitual imposto pelo sujeito; ele , ao
contrrio, a objetiicao do desejo do sujeito: a condio daquilo que me
faz desejar um objeto est ligada irredutivelmente a minha perspectiva
subjetiva, no se trata apenas de uma propriedade objetiva do ser amado
aquele X que me fascina no ser amado s existe para mim, no para uma
viso objetiva. Podemos dar ainda mais um passo e argumentar que a
mediao subjetiva aqui dupla: longe de simplesmente representar o
excesso no objeto que escapa apreenso do sujeito, o objeto a , em sua
forma mais elementar, o que vejo no olhar do outro. Em outras palavras, o
que me escapa em um objeto libidinal no uma propriedade
transcendente, mas a inscrio de meu prprio desejo no objeto: o que vejo
no outro o desejo do outro por mim, ou seja, leio nos olhos do outro
minha prpria condio enquanto objeto (de desejo), o modo como apareo
para o outro.

Voz e olhar
Isso nos leva condio paradoxal da voz e do olhar, o paradigmtico
objeto a na teoria de Lacan. Como vimos, a voz e o olhar so dois objetos
acrescentados por Lacan lista de Freud dos objetos parciais (seios,
fezes, falo). Como objetos, eles no esto do lado do sujeito que v/escuta,
mas do lado do que o sujeito v ou escuta. Recordemos aqui a cena
arquetpica de Hitchcock: a herona (Lilah em Psicose ou Melanie em Os
pssaros) aproxima-se de uma casa misteriosa e aparentemente vazia; ela
olha para a casa, mas o que torna a cena to perturbadora o fato de que
ns, espectadores, temos a vaga impresso de que de certo modo a casa
devolve o olhar. O ponto crucial, claro, que esse olhar no deveria ser
subjetivado: no se trata simplesmente de h algum na casa; ao
contrrio, estamos lidando com uma espcie de vazio, um olhar a priori
cuja origem no pode ser atribuda a uma realidade determinada a
herona no pode ver tudo, h um ponto cego naquilo que ela olha, e o
objeto retorna seu olhar a partir desse ponto cego. A situao homloga
com a voz: como se, quando falamos o que quer que digamos seja uma
resposta a uma abordagem primordial do Outro somos sempre-j
abordados e, outra vez, esse abordar vazio, no pode ser atribudo a um
agente especico, mas uma espcie de vazio a priori, a condio de
possibilidade formal da nossa fala, assim como o objeto que retorna o
olhar uma espcie de condio de possibilidade formal da nossa viso
de absolutamente tudo. O que acontece na psicose que esse ponto vazio
no outro, no que vemos e/ou ouvimos, efetivado, torna-se parte de uma
realidade efetiva: o psictico ouve de fato a voz do Outro primordial
dirigindo-se a ele, sabe que est sendo observado o tempo todo. De modo
geral, a psicose concebida como uma forma de falta no que se refere ao
estado de coisas normal: algo est ausente, o signiicante-chave (a
metfora paternal) rejeitado, forcludo, excludo do universo simblico,
e retorna no Real sob a forma de aparies psicticas. No entanto, no
devemos nos esquecer do anverso dessa excluso: a incluso. Lacan
airmou que a consistncia de nossa experincia da realidade depende
de excluir dela o objeto a: para que tenhamos um acesso normal
realidade, algo deve ser excludo, primordialmente reprimido. Na
psicose, essa excluso inacabada: o objeto (nesse caso, o olhar ou a voz)
includo na realidade, e o resultado a desintegrao do senso de
realidade, a perda da realidade
23
.
Franois Balms
24
chama a ateno para a ambiguidade radical no
modo como o Lacan da dcada de 1950 deine a relao entre o Real, o
simblico e a falta: ele oscila entre a tese de que o simblico introduz a
falta-de-ser no Real no h falta antes do advento do simblico, apenas
uma positividade rasa do Real e a tese de que o ser surge apenas com o
simblico no h ser anterior ao do simblico. Confrontados com essa
ambiguidade, devemos ser sbios o bastante para evitar a faclima soluo
heideggeriana de que estamos simplesmente lidando com dois signiicados
diferentes de ser: Ser no sentido ontolgico da abertura na qual as
coisas aparecem, e ser no sentido ntico da realidade, dos entes que
existem no mundo (o que surge com o simblico o horizonte ontolgico
do Ser, ao passo que seu anverso a falta-de-ser, isto , o fato de o ser
humano enquanto a-do-Ser (Dasein) carecer do lugar na ordem positiva
da realidade de no poder ser reduzido a um ente no mundo pois ela
o lugar da prpria abertura de um mundo). Balms busca a soluo ao
longo de um caminho totalmente diferente: ele nota com grande
discernimento que Lacan resolve o problema, criando uma resposta tirada
da questo
25
, ao perceber a questo como sua prpria resposta. Ou seja, o
ser e a falta-de-ser coincidem, so dois lados da mesma moeda o claro no
horizonte em que as coisas so plenamente s surge se algo for excludo
(sacriicado) dele, se alguma coisa estiver faltando em seu lugar
apropriado. Mais precisamente, o que caracteriza um universo simblico
a lacuna mnima entre seus elementos e os lugares que eles ocupam: as
duas dimenses no coincidem totalmente, como no caso da positividade
rasa do Real, e por isso que, na ordem diferencial dos signiicantes, a
ausncia enquanto tal pode ser tomada como caracterstica positiva. Isso
nos leva de volta hiptese ontolgica bsica de Lacan: para que essa
lacuna entre os elementos e seus lugares estruturais acontea, algo
algum elemento tem de ser radicalmente (constitutivamente) excludo ; o
nome dado por Lacan a esse objeto que est sempre (por deinio,
estruturalmente) ausente em seu prprio lugar e coincide com a prpria
falta , obviamente, o objeto pequeno a, o objeto-causa do desejo ou do
mais-gozar, o objeto paradoxal que d corpo prpria falta-de-ser. O
objeto pequeno a o que deveria ser excludo do arcabouo da
realidade, aquilo cuja excluso constitui e sustenta o prprio arcabouo. E,
como acabamos de ver, o que acontece na psicose exatamente a incluso
desse objeto no arcabouo da realidade: ele aparece dentro da realidade
na forma de objeto alucinado (a voz ou o olhar que assombra um
paranoico etc.)
26
.
possvel conceber essa tenso entre o objeto a e o arcabouo da
realidade no nvel da relao entre as prprias dimenses visual e
auditiva, de modo que a prpria voz funcione como o objeto a do visual, ou
seja, como ponto cego a partir do qual o quadro devolve o olhar? Essa
parece ser a lio dos ilmes falados. Ou seja, o efeito de acrescentar uma
trilha de fala a um ilme mudo foi o exato oposto da esperada
naturalizao, de uma imitao da vida ainda mais realista. O que
aconteceu desde os primrdios do cinema falado foi a estranha
autonomizao da voz, batizada por Chion de acousmatisation
27
: o
surgimento de uma voz que nem est ligada a um objeto (uma pessoa)
dentro da realidade diegtica nem simplesmente a voz de um
comentador externo, mas uma voz espectral que lutua livremente em um
misterioso domnio intermedirio e, desse modo, adquire a dimenso
horripilante da onipresena e da onipotncia, a voz de um Mestre invisvel
de O testamento do dr. Mabuse , de Fritz Lang, voz da me em Psicose,
de Hitchcock. Na cena inal de Psicose, a voz da me abre literalmente um
buraco na realidade visual: a imagem na tela torna-se uma supercie
ilusria, um encanto dominado secretamente pela voz incorprea de um
Mestre invisvel ou ausente, uma voz que no pode ser atribuda a nenhum
objeto na realidade diagtica como se o verdadeiro sujeito da enunciao
da voz da me de Norman fosse a prpria morte, a caveira que vemos por
um breve instante, quando o rosto de Norman desaparece pouco a pouco
da tela.
Em Esttica, Hegel menciona uma esttua egpcia sagrada que todos os
dias, ao pr do sol, como que por milagre, emitia um som profundamente
reverberante. Esse som misterioso, que ressoa dentro de um objeto
inanimado, uma boa metfora para o nascimento da subjetividade. No
entanto, devemos ter cuidado para no perder a tenso, o antagonismo
entre o grito silente e o tom vibrante, o momento em que o grito silente
ressoa. A verdadeira voz-objeto muda, ica presa na garganta, e o que
de fato reverbera o vazio: a ressonncia sempre acontece em um vcuo
o tom como tal originalmente o lamento pelo objeto perdido. O objeto est
l enquanto o som permanece silente; no momento em que ressoa, no
momento em que transborda, o objeto evacuado e essa vacuidade d
origem ao $, o sujeito barrado que lamenta a perda do objeto. claro que
esse lamento profundamente ambguo: o maior horror seria o horror de
uma voz-objeto aproximando-se demais de ns, de modo que a
reverberao da voz fosse ao mesmo tempo uma conjurao destinada a
manter o objeto-voz a uma distncia adequada. Agora podemos responder
a esta questo muito simples: Por que ouvimos msica?. Para evitar o
horror do encontro com a voz enquanto objeto. O que Rilke disse sobre a
beleza vale tambm para a msica: ela um encanto, uma tela, a ltima
cortina que nos protege do confronto direto com o horror do objeto (vocal).
Quando a intricada tapearia musical se desintegra ou se desfalece em um
grito puro e desarticulado, ns enfrentamos a voz enquanto objeto. Nesse
sentido preciso, como airma Lacan, voz e silncio se relacionam como
igura e fundo: o silncio no (como poderamos pensar) o fundo contra o
qual surge a igura de uma voz; ao contrrio, o prprio som reverberante
fornece o fundo que torna visvel a igura do silncio. Assim chegamos
frmula da relao entre voz e imagem: a voz no persiste simplesmente
em um nvel diferente com relao ao que vemos; antes, ela aponta para
uma lacuna no campo do visvel, para a dimenso do que escapa ao nosso
olhar. Em outras palavras, essa relao mediada por uma
impossibilidade: em ltima anlise, ouvimos as coisas porque no podemos
ver tudo
28
.
O prximo passo reverter a lgica da Voz como preenchimento da
lacuna constitutiva do corpo: o anverso da Voz que d corpo ao que nunca
podemos ver, ao que escapa ao nosso olhar, uma imagem que torna
presente o fracasso da voz uma imagem pode surgir como lugar-tenente
para um som que ainda no ressoa, mas permanece preso na garganta. O
grito, de Munch, por exemplo, silente por deinio: diante dessa pintura,
ns ouvimos (o grito) com os olhos. No entanto, o paralelo aqui no
perfeito: ver o que no podemos ouvir no o mesmo que ouvir o que no
podemos ver. Voz e olhar relacionam-se um com o outro como vida e
morte: a voz viviica, ao passo que o olhar mortiica. Por essa razo, ouvir-
se falar (sentendre parler), como demonstrou Derrida, o prprio mago,
a matriz fundamental, de experimentar-se como ser vivente, ao passo que
sua correspondente na esfera do olhar, ver-se olhar ( se voir voyant)
representa inequivocamente a morte: quando o olhar como objeto no
mais o ponto cego esquivo no campo do visvel, mas includo nesse
campo, encontramos a prpria morte. Basta lembrarmos que no estranho
encontro com o duplo (Doppelgnger) o que escapa ao nosso olhar
sempre os olhos dele: estranhamente, o duplo parece sempre olhar de
lado, nunca devolve nosso olhar olhando direto em nossos olhos no
momento em que o fizesse, nossa vida acabaria
29
.
Foi Schopenhauer quem airmou que a msica nos pe em contato com
a Ding an sich: ela exprime diretamente a pulso da substncia vital, algo
que as palavras s podem signiicar. Por essa razo, a msica captura o
sujeito no Real de seu ser, contornando o desvio de sentido: na msica,
ouvimos o que no podemos ver, a fora vital vibrante por trs do luxo da
Vorstellung. Mas o que acontece quando esse luxo da substncia vital
suspenso, descontinuado? Aqui, surge uma imagem, uma imagem que
representa a morte absoluta, a morte alm do ciclo de morte e
renascimento, corrupo e gerao. Muito mais horripilante do que ver
com nossos olhos ouvir a vibrante substncia vital alm da representao
visual, esse ponto cego no campo do visvel ouvir com nossos olhos, ver
o silncio absoluto que marca a suspenso da vida, como na Medusa, de
Caravaggio: o grito da Medusa no silente por deinio, preso na
garganta, e essa pintura no nos d uma imagem do momento em que a
voz falha?
30
Contra esse pano de fundo do ouvir o que no se pode ver e ver o
que no se pode ouvir, possvel delinear o lugar ilusrio da metasica
da presena. Retornemos por um momento diferena entre ouvir-se
falar e ver-se olhar: somente o segundo caso envolve a relexo
propriamente dita, isto , o ato de reconhecer-se em uma imagem
(externa); no primeiro, lidamos com a iluso de uma autoafeco imediata,
que impede at a mnima distncia de si mesmo implcita na noo do
reconhecimento de si na imagem reletida. Em contraste com Derrida,
somos tentados a dizer que a iluso fundadora da metasica da presena
no apenas a iluso do ouvir-se falar, mas uma espcie de curto-
circuito entre ouvir-se falar e ver-se olhar: um ver-se olhar no modo
de ouvir-se falar, um olhar que recupera a imediatez da autoafeco
vocal. Em outras palavras, devemos sempre nos lembrar de que, a partir
d a theoria de Plato, a metasica baseia-se na predominncia do olhar;
assim, como devemos combinar isso com o ouvir-se falar? A metasica
reside justamente na noo de um olhar que espelha a si mesmo, anula a
distncia da relexo e atinge a imediatez do ouvir-se falar. Em outras
palavras, a metasica representa a iluso de que, na antagnica relao
entre ver e ouvir, possvel anular a discrdia a impossibilidade
que faz a mediao entre os dois termos (ouvimos as coisas porque no
podemos ver tudo e vice-versa), bem como fundi-los em uma nica
experincia de ver no modo de ouvir.
verdade que a experincia do sentendre parler d fundamento
iluso da transparente autopresena do sujeito que fala; no entanto, a voz
no seria ao mesmo tempo o que destri de maneira mais radical a
autopresena e a autotransparncia do sujeito? Eu me ouo falar, contudo
o que ouo nunca plenamente eu mesmo, e sim um parasita, um corpo
estranho em meu prprio cerne. Esse estranho em mim mesmo adquire
existncia positiva com diferentes disfarces, desde a voz da conscincia e
do hipnotizador at o perseguidor na paranoia. A voz aquilo que, no
signiicante, resiste ao sentido; ela representa a inrcia opaca que no
pode ser recuperada pelo sentido. somente a dimenso da escrita que
explica a estabilidade do sentido ou, segundo as palavras imortais de
Samuel Goldwyn: Um contrato verbal no vale o papel em que escrito.
Como tal, a voz no est nem viva nem morta: sua condio fenomenolgica
primordial , ao contrrio, a do morto-vivo, de uma apario espectral que
sobrevive de algum modo a sua prpria morte, ou seja, o eclipse do
sentido. Em outras palavras, ainda que seja verdade que a vida de uma voz
pode se opor letra morta da palavra escrita, essa vida a vida estranha
de um monstro no morto, e no a autopresena viva e saudvel do
Significado.
Para tornar manifesta essa voz estranha, basta dar uma rpida olhada
na histria da msica que parece ser uma espcie de contra-histria da
histria da metasica ocidental, enquanto domnio da voz sobre a escrita.
Aqui, o que encontramos repetidas vezes uma voz que ameaa a Ordem
estabelecida e, por isso, tem de ser controlada, subordinada articulao
racional da palavra falada e escrita, solidiicada na escrita. Para
mostrarmos o perigo que nos espreita, Lacan cunhou o neologismo jouis-
sens (gozo no sentido), o momento em que a voz que canta se separa de
sua ancoragem no sentido e se precipita em um destrutivo gozo de si. O
problema, portanto, sempre o mesmo: como evitamos que a voz se
transforme em um destrutivo gozo de si que afemina a conivel Palavra
masculina? A voz funciona aqui como um suplemento no sentido
derridiano: tentamos cont-la, regul-la, subordin-la Palavra articulada,
porm no podemos prescindir totalmente dela, pois uma dose apropriada
vital para o exerccio do poder (basta lembrar o papel das canes
militares patriticas na construo das comunidades totalitrias). No
entanto, essa breve descrio pode dar a impresso errada de que
estamos lidando com uma simples oposio entre a Palavra articulada
repressora e a voz transgressora: de um lado, a Palavra articulada que
disciplina e regula a voz como meio de airmar a autoridade e a disciplina
social; de outro, a Voz do gozo de si que age como meio de libertao,
rompendo as amarras disciplinares da lei e da ordem. Mas o que dizer das
envolventes canes de marcha dos Fuzileiros Navais dos Estados Unidos
com ritmo imbecilizante e contedo sadicamente sexualizado , no
seriam um caso exemplar de consumo do gozo de si a servio do Poder? O
excesso da voz , portanto, radicalmente insolvel.

A voz da av
O poder mgico da voz como objeto talvez seja mais bem reproduzido
no inal do captulo 1 de O caminho de Guermantes, terceira parte de Em
busca do tempo perdido. Em uma cena memorvel, o narrador Marcel,
usando o telefone pela primeira vez, conversa com sua av:
aps alguns instantes de silncio, ouvi de sbito aquela voz que eu julgava erroneamente
conhecer to bem, pois at ento, cada vez que minha av conversava comigo, o que ela me
dizia eu sempre o acompanhara na partitura aberta de seu rosto, onde os olhos ocupavam
enorme espao; mas sua prpria voz, escutava-a hoje pela primeira vez. E porque essa voz
me surgia mudada em suas propores desde o instante em que era um todo, e assim me
chegava sozinha e sem o acompanhamento das feies do rosto, descobri quanto era doce
aquela voz; talvez mesmo nunca o tivesse sido a esse ponto, pois minha av, sentindo-me
distante e infeliz, julgava poder abandonar-se efuso de uma ternura que, por princpios
de educao, ela habitualmente recalcava e escondia. A voz era doce, mas tambm como era
triste, primeiro devido prpria doura, quase iltrada, mais do que nunca o seriam algumas
vozes humanas, de toda dureza, de todo elemento de resistncia aos outros, de todo egosmo;
frgil fora de delicadeza, parecia a todo instante prestes a quebrar-se, a expirar em um
puro correr de lgrimas; a seguir, tendo-a sozinha comigo, vista sem a mscara do rosto, nela
reparava, pela primeira vez, os desgostos que a tinham marcado no decurso da vida.
c
Aqui, a descrio muito precisa de Proust aponta estranhamente para a
teoria lacaniana: a voz subtrada de sua natural totalidade do corpo a
que pertence, do qual surge como um objeto parcial autnomo, um rgo
magicamente capaz de sobreviver sem o corpo do qual rgo como se
ela estivesse sozinha comigo, vista sem a mscara do rosto. Essa
subtrao a retira da realidade (ordinria) e a transporta para o domnio
virtual do Real, em que ela persiste como um espectro no morto que
assombra o sujeito: Eu gritava: Vov, vov, e desejaria beij-la; mas,
perto de mim s tinha aquela voz, fantasma to impalpvel como o que
talvez viesse me visitar quando minha av morresse
d
. Como tal, essa voz
sinaliza uma distncia (vov no est aqui) e ao mesmo tempo uma
obscena e excessiva proximidade, uma presena mais ntima, mais
penetrante, do que a do corpo diante de ns:
Presena real a dessa voz to prxima na separao efetiva! Mas tambm antecipao de
uma separao eterna! Com muita frequncia, escutando desse modo, sem ver quem me
falava de to longe, pareceu-me que essa voz clamava das profundezas de onde no se sobe,
e conheci a ansiedade [angstia] que ia me estreitar um dia, quando uma voz voltasse assim
(sozinha e j no presa a um corpo que eu no devia rever nunca mais).
e
O termo angstia
f
deve ser interpretado no sentido lacaniano preciso:
para Lacan, a angstia no sinal da perda do objeto, mas sim de sua
proximidade excessiva. A angstia surge quando o objeto a surge
diretamente na realidade, aparece nela exatamente o que acontece
quando Marcel ouve a voz da av separada do corpo dela e descobre
quanto era doce aquela voz: obviamente essa doura a quintessncia
extrada que leva ao intenso investimento libidinal de Marcel na av.
dessa maneira, alis, que a psicanlise aborda o impacto subjetivo libidinal
das novas invenes tecnolgicas: a tecnologia um catalisador, ela
amplia e melhora o que j existe
31
nesse caso, um fato fantasmtico
virtual, como o de um objeto parcial
32
. E, claro, essa realizao muda toda
a constelao: uma vez que a fantasia realizada, uma vez que o objeto
fantasmtico aparece diretamente na realidade, a realidade deixa de ser a
mesma.
Devemos mencionar aqui a indstria de acessrios sexuais:
encontramos no mercado o chamado Stamina Training Unit, um
instrumento de masturbao parecido com uma lanterna a pilha (para no
causar constrangimento quando transportado por a). Coloca-se o pnis
ereto no oricio localizado na ponta do objeto, que se movimenta para cima
e para baixo at que se atinja a satisfao. O produto encontrado em
diferentes cores, ajustes e formas que imitam os trs oricios (boca, vagina
e nus). O que temos, nesse caso, no nada mais que o objeto parcial
(zona ergena) sozinho, desprovido do fardo adicional e constrangedor da
pessoa. A fantasia (de reduzir o parceiro sexual a um objeto parcial)
diretamente realizada, portanto, e isso muda toda a economia libidinal das
relaes sexuais.
Isso nos leva questo: o que acontece com o corpo quando separado
de sua voz, quando a voz subtrada da inteireza da pessoa? Por um breve
instante, vemos um mundo privado da fantasia, privado do sentido e do
quadro afetivo, um mundo desconjuntado
33
. A av aparece para Marcel
fora do horizonte fantasmtico do signiicado, a rica tessitura da longa
experincia prvia que ele teve dela como pessoa cordial e encantadora.
De repente, ele a v rubra, pesada e vulgar, enferma, devaneando,
passeando por um livro os olhos um tanto alucinados, uma velha acabada
que eu no conhecia. Vista depois da fatdica conversa ao telefone,
privada do quadro de fantasia, a av como um polvo encalhado na praia
uma criatura que se move com elegncia na gua, mas transforma-se em
um pedao de carne nojento e pegajoso quando est fora dela. Eis a
descrio que Proust nos d desse efeito:
ao entrar no salo sem que minha av estivesse avisada do meu regresso, a encontrei lendo.
Eu estava ali, ou melhor, ainda no estava, pois ela no o sabia e, como uma mulher que a
gente surpreende no ato de fazer um trabalho que esconder ao entrarmos, estava entregue
a pensamentos que jamais havia mostrado diante de mim. De mim por esse privilgio que
no dura e em que temos, durante o breve instante do regresso, a faculdade de assistir
bruscamente nossa prpria ausncia no havia ali seno o testemunho, o observador, de
chapu e capa de viagem, o estranho que vem tirar uma foto dos lugares que nunca mais h
de ver. O que se fez em meus olhos, mecanicamente, quando avistei minha av, foi mesmo
uma fotograia. [...] Jamais vemos os seres queridos a no ser no sistema animado, no
movimento permanente de nossa incessante ternura, a qual, antes de deixar chegar at ns
as imagens que nos apresentam o seu rosto, arrebata-as em seu turbilho, atira-as sobre a
ideia que fazemos deles desde sempre, f-las aderir a ela, coincidir com ela. [...] Mas que, em
vez do nosso olhar, seja uma objetiva puramente material, uma placa fotogrica, que haja
contemplado, e ento o que havemos de ver, por exemplo no ptio do Instituto, em vez da
sada de um acadmico que quer chamar um iacre, ser sua vacilao, suas precaues para
no cair para trs, a parbola de sua queda, como se estivesse embriagado, ou como se o solo
estivesse coberto de gelo. D-se o mesmo quando uma cruel cilada do acaso impede a nossa
inteligente e piedosa ternura de acorrer a tempo para ocultar a nossos olhos o que eles
jamais devem contemplar, quando aquela ultrapassada por estes que, chegando primeiro
e entregues a si mesmos, funcionam mecanicamente maneira de pelculas, mostrando-nos,
em vez do ser amado que h muito j no existe, mas cuja morte a nossa ternura jamais
quisera nos fosse revelada, o ser novo que cem vezes ao dia ela revestia de uma querida
aparncia falsa. [...] eu, para quem a minha av era ainda eu prprio, eu que nunca a vira
seno em minha alma, sempre no mesmo lugar do passado, atravs da transparncia de
lembranas contguas e superpostas, de repente, em nosso salo que fazia parte de um
mundo novo, o do Tempo, aquele em que vivem os estranhos de quem se diz est bem
envelhecido, eis que pela primeira vez e apenas por um instante, pois desapareceu logo,
avistei no canap, luz da lmpada, rubra, pesada e vulgar, enferma, devaneando,
passeando por um livro os olhos um tanto alucinados, uma velha acabada que eu no
conhecia.
g
Essa passagem deve ser interpretada contra seu fundo kantiano
implcito: uma rede encobre nossas percepes cruas das pessoas amadas,
isto , antes de deixar chegar at ns as imagens que nos apresentam o
seu rosto, [ela] arrebata-as em seu turbilho, atira-as sobre a ideia que
fazemos deles desde sempre, f-las aderir a ela, coincidir com ela; essa
rede uma teia complexa de experincias passadas, afetos etc., que colore
nossas percepes cruas desempenha exatamente o papel de um
horizonte transcendental que d sentido a nossa realidade. Quando
privados dessa rede, das coordenadas fantasmticas do signiicado,
deixamos de ser participantes engajados no mundo, vemo-nos
confrontados com as coisas em sua dimenso numenal: por um momento,
vemos as coisas como elas so em si mesmas, independentemente de ns
ou, como diz Proust em uma frase maravilhosa, temos a faculdade de
assistir bruscamente nossa prpria ausncia. Quando o objeto-fantasia
subtrado da realidade, no s a realidade observada que muda, mas
tambm o prprio sujeito que a observa: ele reduzido a um olhar que
observa como as coisas se parecem em sua prpria ausncia (recordamos
aqui a antiga fantasia de Tom Sawyer/Huck Finn sobre estar presente no
prprio funeral). E isso no justamente o que faz da cmera algo to
estranho? A cmera no nosso olho separado do nosso corpo,
perambulando por a e gravando as coisas como so em nossa ausncia?
Ento, para recapitular: a voz da av, ouvida pelo telefone, separada do
corpo, surpreende Marcel trata-se da voz de uma mulher velha e frgil,
no a voz daquela av de quem ele se lembra. E a questo que essa
experincia colore a percepo que ele tem da av: depois, quando a visita,
ele a percebe de outra maneira, como uma velha desconhecida e sonolenta
diante de um livro, alquebrada pela idade, rubra e vulgar, e no a av
encantadora e atenciosa de quem ele se lembrava. dessa maneira que a
voz enquanto objeto parcial autnomo pode afetar nossa percepo do
corpo a que ela pertence. A lio justamente que a experincia direta da
unidade de um corpo, na qual a voz parece ser coerente com seu todo
orgnico, envolve uma mistiicao necessria; para chegar verdade,
preciso dissociar essa unidade, concentrar-se em um de seus aspectos
isolados e depois permitir que esse elemento d cor a nossa percepo. Em
outras palavras, encontramos aqui mais um caso da mxima anti-
hermenutica de Freud, segundo a qual se deve interpretar en dtail, no
en masse. Situar cada caracterstica do ser humano no Todo orgnico da
pessoa perder no s seu signiicado, mas tambm o verdadeiro
signiicado do prprio Todo. Nesse sentido, pessoa e sujeito devem ser
opostos: o sujeito descentralizado com relao pessoa, ele tira sua
mnima consistncia de uma caracterstica singular (objeto parcial), o
objet petit a, o objeto-causa do desejo.
Aquilo a que temos de renunciar, portanto, a noo de uma realidade
primordial e plenamente constituda, em que a viso e o som se completam
harmoniosamente: no momento que entramos na ordem simblica, uma
lacuna intransponvel separa para sempre o corpo humano de sua voz. A
voz adquire autonomia espectral, jamais pertence ao corpo que vemos
falar, existe sempre um mnimo de ventriloquia em ao: como se a
prpria voz do falante o tornasse oco e, de certo modo, falasse por si s
atravs dele
34
. Em outras palavras, essa relao mediada por uma
impossibilidade: em ltima anlise, ns ouvimos as coisas porque no
podemos ver tudo. No mito da caverna, ao descrever os prisioneiros que
veem apenas as sombras projetadas na parede diante deles, Scrates
pergunta: E se no fundo da priso se izesse tambm ouvir um eco?
Sempre que falasse alguma das esttuas, no achas que eles s poderiam
atribuir a voz s sombras em desile?
35
. Com isso, no estaria ele se
referindo lacuna entre o corpo que fala e a voz que fala, a lacuna
constitutiva de nossa experincia de um sujeito que fala?
Podemos at dar um passo adiante e airmar que essa lacuna a da
castrao. Assim, o maior sonho modernista de ver vozes o sonho de
entrar em um universo onde a castrao suspensa no admira que o
Talmude declare que o eleito viu as vozes. por isso que diretores de
cinema como Eisenstein, Chaplin e at Hitchcock resistiram tanto a adotar o
som como se quisessem prolongar sua permanncia no paraso silente,
onde a castrao suspensa. O prprio Hitchcock esperava que seus
espectadores tivessem olhos auditivos
36
. A voz sedutora e desencarnada
que ameaa nos engolir, portanto, atesta ao mesmo tempo o fato da
castrao.
Essa mesma lio, concernente tenso entre aparncia corporal e a
voz enquanto objeto parcial excntrico, sofre uma virada sexualizada na
histria de Jac. Jac se apaixona por Raquel e quer se casar com ela; o pai
dela, no entanto, quer que ele se case com Lea, a irm mais velha de
Raquel. Para que Jac no seja enganado pelo pai ou por Lea, Raquel o
ensina a reconhec-la noite, na cama. Antes do ato sexual, porm, Raquel
sente-se culpada e conta para a irm quais eram os sinais. Lea pergunta a
Raquel o que acontecer se Jac reconhecer sua voz. Elas decidem que
Raquel se deitar embaixo da cama e, enquanto Jac estiver fazendo amor
com Lea, Raquel far os sons e ele no perceber que est fazendo sexo
com a irm errada
37
.
E m Bem est o que bem acaba, de Shakespeare
h
, tambm podemos
imaginar Diana escondida embaixo da cama em que Helena e Bertram
esto copulando, fazendo os sons apropriados para que Bertram no
perceba que no est fazendo sexo com ela a voz dela funciona como
suporte para a dimenso fantasmtica. Como gostais , tambm de
Shakespeare
i
, prope uma verso diferente da lgica do duplo engano.
Orlando est completamente apaixonado por Rosalinda; esta, para testar
seu amor dele, disfara-se de Ganimedes e, como homem, interroga
Orlando a respeito do amor que sente. Ela ainda assume a personalidade
de Rosalinda (em um disfarce duplo, ela inge ser ela mesma,
interpretando um Ganimedes que interpreta Rosalinda) e convence sua
amiga Clia (disfarada de Aliena) a cas-los em uma cerimnia falsa.
Rosalinda literalmente inge ingir que o que ela : a prpria verdade,
para triunfar, tem de ser representada em um engano redobrado assim
como em Bem est o que bem acaba, em que o casamento, para ser
confirmado, tem de ser consumado na forma de um caso extraconjugal
38
.
Qual ento a relao entre a voz (e o olhar) e a trade imaginrio-
simblico-Real? Quando Pascal, um jansenista, diz que a imagem autntica
de Deus a fala, devemos interpretar essa airmao literalmente e insistir
na imagem como um termo geral, cuja subespcie a fala: o ponto
defendido por Pascal no se resume questo iconoclasta comum de que a
fala, e no a imagem visual, o domnio do divino; ao contrrio, a fala
continua sendo uma imagem paradoxal que se suprassume enquanto
imagem e assim evita a armadilha da idolatria. A fala (o simblico)
destituda de sua mediao pela imagem (o imaginrio) desintegra-se em si
mesma, como fala sem sentido. (Recordamos aqui as ltimas palavras de
Moses und Aaron, a formidvel obra iconoclasta de Schoenberg e uma das
candidatas ao ttulo honorfico de ltima pera: O Wort, das mir fehlt! [
palavra que me falta!] descrio bastante apropriada da situao de
Moiss depois de rejeitar furiosamente as imagens.) Para um lacaniano, a
soluo simples (ou melhor, elementar no sentido holmesiano): devemos
interpretar a airmao da fala como a verdadeira imagem de Deus ao lado
da tese bsica do jansenista sobre o dieu cach (deus oculto) a palavra
torna (a imagem de) Deus o vazio na imagem, o que oculto na imagem e
pela imagem que vemos. A imagem torna-se, portanto, uma tela que se
oferece como visvel para esconder o que invisvel no sentido da
dialtica da aparncia desenvolvida por Lacan: o simblico aparncia
enquanto aparncia, uma tela que esconde no outro contedo verdadeiro,
mas o fato de que no h nada para esconder. Em outras palavras, a
verdadeira funo de uma tela enganosa no esconder o que est por
trs dela, mas exatamente criar e sustentar a iluso de que existe algo que
ela esconde.

O Mestre e seu espectro
Essa noo do Outro faltoso revela tambm uma nova abordagem da
fantasia, concebida precisamente como uma tentativa de preencher essa
falta do Outro, de reconstituir a consistncia do grande Outro
39
. Por essa
razo, fantasia e paranoia esto inerentemente ligadas: em seu aspecto
mais elementar, a paranoia uma crena no Outro do Outro, em mais um
Outro que, oculto por trs do Outro da realidade social explcita, controla (o
que nos aparece como) os efeitos imprevistos da vida social e assim
garante sua consistncia. Essa postura paranoica ganhou impulso com a
digitalizao constante da vida cotidiana: uma vez que nossa existncia
(social) est totalmente exteriorizada, materializada no grande Outro da
rede mundial de computadores, fcil imaginar um programador malvado
apagando nossa identidade digital e, desse modo, privando-nos de nossa
existncia social, transformando-nos em no pessoas.
No domnio da ideologia, o objeto fantasmtico primordial, a me de
todos os objetos ideolgicos, o objeto do antissemitismo, o chamado
judeu conceitual: por trs do caos do mercado, da degradao dos
costumes etc., est a conspirao judaica. Segundo Freud, a atitude do
homem para com a castrao envolve uma clivagem paradoxal: sei que a
castrao no uma ameaa efetiva, que no ocorrer de fato e, no
entanto, sou assombrado por sua perspectiva. O mesmo vale para a igura
do judeu conceitual: ele no existe (como parte de nossa experincia da
realidade social), mas, por essa razo, eu o temo ainda mais em suma, a
prpria no existncia do judeu na realidade funciona como o principal
argumento para o antissemitismo. Isso equivale a dizer que o discurso
antissemita constri a igura do judeu como um ente semelhante a um
fantasma, que no pode ser encontrado em lugar nenhum da realidade, e
depois usa essa mesma lacuna entre o judeu conceitual e os judeus de
fato existentes como o argumento deinitivo para o antissemitismo. Desse
modo, somos aprisionados em uma espcie de crculo vicioso: quanto mais
normais as coisas parecem, mais suspeitas despertam e mais apavorados
icamos. Nesse sentido, o judeu como o falo materno: ele no existe na
realidade, mas, por essa razo, sua presena fantasmtica e espectral d
origem a uma angstia insupervel. Nisso consiste tambm a deinio
mais sucinta do Real lacaniano: quanto mais meu raciocnio (simblico) me
diz que X no possvel, mais seu espectro me assombra como aquele
corajoso ingls que no s no acreditava em fantasmas, como tambm no
tinha medo deles.
Aqui se impe uma homologia entre o judeu conceitual e o Nome-do-
Pai: neste, tambm temos uma ciso entre conhecimento e crena (Sei
perfeitamente que meu pai na verdade uma criatura imperfeita, confusa
e impotente, mas mesmo assim acredito em sua autoridade simblica). O
pai emprico nunca est altura de seu Nome, de seu mandato simblico
e se estiver altura dele, estaremos lidando com uma constelao psictica
(o pai de Schreber, no caso analisado por Freud, era um exemplo claro de
pai que viveu altura de seu Nome). Assim, a transubstanciao ou
suprassuno (Aufhebung) do pai real no Nome-do-Pai no
estritamente homloga transubstanciao do judeu emprico no (ou na
forma de apario do) judeu conceitual? A lacuna que separa os judeus
efetivos da igura fantasmtica do judeu conceitual no da mesma
natureza que a lacuna que separa a pessoa emprica e sempre deiciente
do pai do Nome-do-Pai, de seu mandato simblico? Nos dois casos, uma
pessoa real age como a personiicao de uma ao ictcia irreal o pai
efetivo como substituto para a ao da autoridade simblica e o judeu
efetivo como substituto para a figura fantasmtica do judeu conceitual.
Por mais convincente que parea, essa homologia enganosa: no caso
do judeu, a lgica usual da castrao simblica invertida. Em que consiste
exatamente a castrao simblica? Um pai real exerce autoridade na
medida em que se coloca como a encarnao de um agente simblico
transcendente, ou seja, na medida em que aceita que no ele, mas o
grande Outro que fala atravs dele (como o milionrio do ilme de Claude
Chabrol que inverte a queixa de ser amado s pelo dinheiro: Se pelo
menos eu encontrasse uma mulher que me ame pelos meus milhes, e no
por mim!). Reside nisso a principal lio do mito freudiano do parricida,
do pai primordial que, depois de sua morte violenta, volta mais forte que
nunca na forma de seu Nome, como uma autoridade simblica: se o pai
real tem de exercer uma autoridade paternal simblica, ele deve, em certo
sentido, morrer enquanto vivo sua identiicao com a letra morta do
mandato simblico que d autoridade a sua pessoa ou, para parafrasear o
antigo lema contra os povos nativos da Amrica: Pai bom pai morto!.
Por essa razo, nossa experincia com a igura paterna oscila
necessariamente entre falta e excesso: sempre h pai demais ou de
menos, nunca a medida certa ou ele falta como presena, ou, como
presena, est presente demais
40
. Por um lado, temos o tema recorrente
do pai ausente, culpado por tudo, at (e inclusive) pela taxa de
criminalidade entre os adolescentes; por outro, quando o pai est
efetivamente a, sua presena necessariamente experimentada como
perturbadora, vulgar, prepotente, indecente, incompatvel com a dignidade
da autoridade parental, como se sua presena como tal j fosse um excesso
intruso.
Essa dialtica entre falta e excesso explica a inverso paradoxal em
nossa relao com uma igura de Poder: quando essa igura (pai, rei...) no
consegue mais exercer com xito sua funo, essa falta necessariamente
(mal) percebida como um excesso, o soberano criticado por ter
autoridade demais, como se estivssemos lidando com um excesso
brutal de Poder. Esse paradoxo tpico da situao pr-revolucionria:
quanto mais um regime inseguro de si, de sua legitimidade (por exemplo,
o Ancien Rgime na Frana, antes de 1789), quanto mais hesita e faz
concesses oposio, mais atacado pela oposio como um tirano. A
oposio, claro, age como histrica, j que sua crtica ao exerccio de
poder excessivo do regime esconde seu oposto a verdadeira crtica que
o regime no bastante forte, no est altura de seu mandato de poder.
Outra homologia que deve ser rejeitada pela mesma razo aquela
entre o Nome-do-Pai e a Mulher fantasmtica. A airmao de Lacan de
que a Mulher no existe (la Femme nexiste pas) no signiica que
nenhuma mulher emprica, de carne e osso, jamais ser Ela ou no vive
altura do ideal inacessvel da Mulher (ou o pai real, emprico, nunca vive
altura de sua funo simblica, de seu Nome). A lacuna que separa para
sempre toda mulher emprica da Mulher no a mesma entre a funo
simblica vazia e seu portador emprico. O problema com a mulher, ao
contrrio, que no possvel formular sua funo simblica ideal vazia
isso que Lacan tem em mente quando airma que a Mulher no existe.
A Mulher impossvel no uma ico simblica, mas um espectro
fantasmtico cujo suporte o objeto a, no o S
1
. Aquele que no existe, no
mesmo sentido que a Mulher no existe, o primordial gozo do Pai (o
mtico pai pr-edipiano, que tem o monoplio sobre todas as mulheres do
grupo), e por esse motivo seu status correlativo ao da Mulher.
O problema com a maioria das crticas sobre o falocentrismo de Lacan
que, via de regra, elas se referem ao falo e/ou castrao de uma
maneira metafrica pr-conceitual e inspirada no senso comum: de modo
geral, nos estudos cinematogricos feministas, por exemplo, toda vez que
um homem se comporta de maneira agressiva com uma mulher ou airma
sua autoridade sobre ela, podemos ter certeza de que suas aes sero
designadas como flicas; toda vez que uma mulher enquadrada,
exibida como frgil, acossada e assim por diante, muito provvel que sua
experincia seja designada como castradora. O que se perde aqui
precisamente o paradoxo do falo como signiicante da castrao: se
tivermos de airmar nossa autoridade flica (simblica), o preo que
temos de renunciar posio de agente e consentir em funcionar como o
meio pelo qual o grande Outro age e fala. Na medida em que o falo
enquanto signiicante designa a ao da autoridade simblica, sua
caracterstica crucial o fato de que ele no meu, no o rgo de um
sujeito vivente, mas o lugar em que um poder externo intervm e inscreve-
se em meu corpo, um lugar em que o grande Outro age por mim em
suma, o fato de que o falo um signiicante quer dizer que, acima de tudo,
ele estruturalmente um rgo sem corpo, de certa maneira separado
de meu corpo. Essa caraterstica crucial do falo, sua separabilidade, torna-
se patente no uso do falo de plstico (dildo) nas prticas sadomasoquistas
entre lsbicas, em que ele circula como um brinquedo o falo uma coisa
sria demais para que seu uso se restrinja a criaturas estpidas como os
homens
41
.
Entretanto, h uma diferena essencial entre essa autoridade simblica
garantida pelo falo como signiicante da castrao e a presena espectral
do judeu conceitual: apesar de lidarmos em ambos os casos com a ciso
entre conhecimento e crena, as duas cises so de natureza
fundamentalmente diferente. No primeiro caso, a crena diz respeito
autoridade simblica pblica visvel (no obstante minha conscincia da
imperfeio e debilidade do pai, eu ainda o aceito como igura de
autoridade), ao passo que no segundo caso eu acredito no poder de uma
apario espectral invisvel
42
. O fantasmtico judeu conceitual no uma
igura paternal de autoridade simblica, um portador ou meio de
autoridade pblica castrado, mas algo decididamente diferente, um
estranho tipo de duplo da autoridade pblica, que perverte seu papel
lgico: ele tem de agir na sombra, invisvel aos olhos pblicos, irradiando
uma onipotncia espectral, maneira de um fantasma. Por causa dessa
condio imperscrutvel e esquiva do ncleo de sua identidade, o judeu
visto em contraste com o pai castrado como incastrvel: quanto mais
abreviada sua existncia efetiva, social, pblica, mais ameaadora se
torna sua ex-sistncia fantasmtica e esquiva
43
.
Essa lgica fantasmtica de um Mestre invisvel e, justamente por
isso, todo-poderoso , estava claramente em ao no modo de
funcionamento da igura de Abimael Guzman (presidente Gonzalo, lder
do Sendero Luminoso, no Peru) antes de ele ser preso: o fato de sua
existncia ser incerta (no se sabia se ele existia de fato ou se era apenas
um mito) s fez crescer seu poder. O misterioso mestre do crime Keyser
Soeze, do ilme Os suspeitos, de Bryan Singer, outro exemplo. No ilme,
ningum tem certeza se ele existe realmente como diz uma das
personagens, No acredito em Deus, mas mesmo assim tenho medo dele.
As pessoas tm medo de v-lo ou, quando so obrigadas a encar-lo, tm
medo de mencionar o fato sua identidade mantida em segredo
absoluto. No fim do filme, ficamos sabendo que Keyser Soeze , na verdade,
o elemento mais miservel do grupo de suspeitos, um banana manco e sem
amor-prprio, como Alberich em O anel dos Nibelungos, de Wagner.
importantssimo esse contraste entre a onipotncia do agente invisvel do
poder e o modo como esse mesmo agente reduzido a um fraco
estropiado, no momento em sua identidade revelada. A caracterstica
fantasmtica que explica o poder exercido por essa igura do Mestre no
seu lugar simblico, mas um ato em que ele mostrou sua vontade
implacvel e sua disposio de dispensar totalmente as consideraes
humanas comuns (Keyser Soeze teria atirado a sangue frio na mulher e
nos ilhos para evitar que uma quadrilha inimiga o chantageasse,
ameaando mat-los; esse ato estritamente homlogo renncia ao amor
de Alberich).
Em resumo, a diferena entre o Nome-do-Pai e o judeu conceitual a
diferena entre uma ico simblica e um espectro fantasmtico: na
lgebra lacaniana, entre S
1
, o Signiicante-Mestre (o vazio signiicante da
autoridade simblica), e o objet petit a
44
. Quando dotado de autoridade
simblica, o sujeito age como um apndice desse ttulo simblico, ou seja,
o grande Outro que age atravs dele. No caso da presena espectral, ao
contrrio, o poder que eu exero baseia-se em algo em mim mais que eu
mesmo, o que mais bem exempliicado pelos diversos thrillers de ico
cientica, de Alien a O escondido: um corpo aliengena indestrutvel, que
representa a substncia vital pr-simblica, e um parasita gosmento e
repugnante que invade minhas entranhas e assume o controle.
Voltamos assim piada de Chabrol sobre o milionrio: quando algum
diz que me ama no por mim, mas por minha posio simblica (poder,
riqueza), minha situao decididamente melhor do que quando algum
diz que me ama porque sente em mim a presena de algo mais do que eu
mesmo. Se o milionrio perde seus milhes, a pessoa que o amava por sua
riqueza simplesmente perder o interesse por ele e o abandonar, sem
nenhum trauma mais profundo; no entanto, se sou amado por algo em
mim mais do que eu mesmo, a prpria intensidade desse amor pode se
transformar facilmente em nada menos que uma averso arrebatadora,
uma tentativa violenta de aniquilar o mais-objeto em mim que perturba
quem est comigo
45
. Assim, podemos nos solidarizar com o pobre
milionrio: muito mais reconfortante saber que uma mulher me ama por
meus milhes (poder ou glria), porque essa conscincia permite que eu
me mantenha a uma distncia segura, evite ser pego em uma relao
intensa demais, expondo ao outro o prprio cerne do meu ser. Quando o
outro v em mim algo mais do que eu mesmo, o caminho est aberto para
o paradoxal curto-circuito entre amor e dio, para o qual Lacan cunhou o
neologismo lhainamoration [amdio]
46
.
Os dois lados da fantasia
Essa dualidade entre ico simblica e apario espectral s pode ser
percebida na completa ambiguidade que cerca a noo de fantasia. Esta
oferece um caso exemplar da dialtica coincidentia oppositorum: de um
lado, a fantasia em seu aspecto beatico, em sua dimenso estabilizante, o
sonho de um estado sem perturbaes, fora do alcance da depravao
humana; de outro, a fantasia em sua dimenso desestabilizante, cuja forma
elementar a inveja tudo que me irrita no Outro, as imagens
obsessivas do que ele ou ela pode estar fazendo longe do meus olhos, as
imagens de como ele ou ela me engana e conspira contra mim, de como ele
ou ela me ignora e se entrega a um gozo to intenso que est alm da
minha capacidade represent-lo etc. ( isso, por exemplo, que incomoda
Swann em Odette, no ilme Um amor de Swann). A lio fundamental do
chamado totalitarismo no concerne codependncia desses dois aspectos
da noo de fantasia? Quem airma ter realizado plenamente a fantasia 1
(a ico simblica) teve de recorrer fantasia 2 (a apario espectral)
para explicar sua falha o anverso forcludo da harmoniosa
Volksgemeinschaft nazista voltou na forma de sua obsesso paranoica com
a conspirao judaica. De maneira semelhante, o fato de os stalinistas
descobrirem cada vez mais inimigos do socialismo foi o anverso inevitvel
de sua pretenso de ter realizado o ideal do novo homem socialista.
(Talvez a libertao do domnio infernal da fantasia 2 fornea o critrio
mais sucinto para a santidade.)
Fantasia 1 e fantasia 2, ico simblica e apario espectral, so,
portanto, dois lados da mesma moeda: na medida em que uma comunidade
experimenta sua realidade como regulada ou estruturada pela fantasia 1,
ela precisa negar sua impossibilidade inerente, o antagonismo em seu
prprio mago e a fantasia 2 d corpo a essa negao. Em suma, para
manter o controle, a fantasia 1 depende da efetividade da fantasia 2. Lacan
reescreveu o penso, logo existo de Descartes como sou aquilo que pensa
logo existo o importante, claro, a no coincidncia dos dois sous, e
a natureza fantasmtica do segundo. A airmao pattica da identidade
tnica deveria ser submetida mesma reformulao: no momento em que
sou francs (alemo, judeu, norte-americano...) reescrito como sou
aquilo que pensa logo sou francs, a lacuna no cerne da minha
identidade torna-se visvel e a funo do judeu conceitual justamente
tornar essa lacuna invisvel.
O que , ento, a fantasia? O desejo realizado (encenado) na fantasia
no o desejo do sujeito, mas o desejo do outro ou seja, a fantasia, uma
formao fantasmtica, a resposta para o enigma do che vuoi? (o que
voc quer?), que reproduz a posio primordial e constitutiva do sujeito. A
questo original do desejo no exatamente o que voc quer?, mas o
que os outros querem de mim?, o que veem em mim?, o que sou para
os outros?. A criana est integrada em uma rede complexa de relaes,
servindo como uma espcie de catalisador e campo de batalha para os
desejos daqueles que a cercam; pai, me, irmos e irms etc. travam suas
batalhas em volta dela. Embora esteja muito ciente desse papel, a criana
no compreende que objeto ela para os outros ou qual a natureza exata
dos jogos que acontecem a seu redor. A fantasia d criana uma resposta
para esse enigma em seu nvel mais fundamental, a fantasia me diz o que
sou para os meus outros. Mais uma vez, o antissemitismo, a paranoia
antissemita, revela de maneira exemplar esse carter radicalmente
intersubjetivo da fantasia: a fantasia social da conspirao judaica uma
tentativa de responder pergunta: O que a sociedade quer de mim?,
revelar o signiicado dos eventos sombrios dos quais sou obrigado a
participar. Por isso, a teoria da projeo, segundo a qual o antissemita
projeta na igura do judeu a parte renegada de si prprio, inadequada
a igura do judeu conceitual no pode ser reduzida a uma
exteriorizao do conlito interno do antissemita; ao contrrio, ela atesta
(e tenta lidar com) o fato de que o sujeito originalmente descentralizado,
parte de uma rede opaca, cujo significado e lgica escapam a seu controle.
Por isso, a questo da traverse du fantasme (como estabelecer uma
distncia mnima do quadro fantasmtico que organiza o gozo do sujeito,
como suspender sua eiccia) no crucial apenas para a cura
psicanaltica e sua concluso em nossa era de tenso racista renovada, de
antissemitismo universalizado, talvez ela seja tambm a questo poltica
mais importante. A impotncia da atitude iluminista tradicional mais bem
exempliicada pelo antirracista que, no nvel da argumentao racional,
produz uma srie de razes convincentes para rejeitar o Outro racista e,
no entanto, claramente fascinado pelo objeto de sua crtica.
Consequentemente, todas as suas defesas caem por terra quando acontece
uma crise real (quando a ptria est em perigo, por exemplo), como no
clssico ilme hollywoodiano em que o vilo, apesar de ser oicialmente
condenado no im, o foco de nosso investimento libidinal (Hitchcock dizia
que um ilme to atraente quanto seu vilo). O principal problema no
como denunciar e defender racionalmente o inimigo tarefa que pode
levar com facilidade ao fortalecimento do controle sobre ns , mas como
quebrar o feitio (fantasmtico). O propsito da traverse du fantasme no
se livrar da jouissance ( maneira do velho puritanismo de esquerda); ao
contrrio, estabelecer uma distncia mnima da fantasia signiica que eu,
por assim dizer, desprendo a jouissance de seu quadro fantasmtico e a
reconheo como insolvel, como um resto indivisvel, que no nem
inerentemente reacionrio, dando suporte inrcia histrica, nem uma
fora libertadora que me permite destruir as restries da ordem
existente.
Na verso cinematogrica de O processo, de Kaka, Orson Welles
realiza de maneira exemplar essa quebra do feitio fantasmtico,
reinterpretando o lugar e a funo da famosa parbola da porta da lei.
No ilme, a histria contada duas vezes: logo no incio, ela funciona como
um prlogo e lida e acompanhada de velhas projees (falsas); pouco
antes do im, ela contada a Josef K. no pelo padre (como no romance),
mas pelo advogado de Josef K. (interpretado pelo prprio Welles), que se
encontra inesperadamente com o padre e K. na catedral. A histria sofre
uma estranha virada, que diverge do romance de Kaka: quando o
advogado se empolga e comea a falar do assunto, K. o interrompe e diz:
Eu soube. Todos soubemos. A porta foi feita s para ele. O que se segue
um dilogo dicil, em que o advogado aconselha K. a declarar insanidade,
dizer-se vtima de um plano diablico, arquitetado por uma misteriosa
entidade estatal. K., no entanto, rejeita o papel de vtima: No pretendo ser
um mrtir Nem a vtima da sociedade? No sou vtima da sociedade,
sou membro dela.... Em seu ltimo acesso de fria, K. airma que a
verdadeira conspirao (do Poder) consiste exatamente na tentativa de
convencer os indivduos de que eles so vtimas de foras irracionais
impenetrveis, tudo uma loucura, o mundo absurdo e sem sentido. Em
seguida, quando K. sai da catedral, dois policiais paisana j esto a sua
espera; eles o levam para um terreno baldio e o dinamitam. Na verso de
Welles, portanto, o motivo da morte de K. o oposto do motivo implcito no
romance ele representa uma ameaa ao poder quando desmascara, ou
v claramente, a ico sobre a qual se fundamenta a estrutura de poder
existente.
A leitura que Welles faz de O processo difere das duas abordagens
predominantes de Kaka: a perspectiva religiosa-obscurantista e a ingnua
perspectiva humanista esclarecida. De acordo com a primeira, K. culpado
de fato: o que o torna culpado exatamente o protesto de sua inocncia,
sua arrogante coniana na argumentao racional ingnua. A mensagem
conservadora dessa leitura, que v K. como representante de um
interrogatrio esclarecido, inconfundvel: o prprio K. o verdadeiro
niilista, e age como o proverbial elefante na loja de porcelanas sua
coniana na razo pblica o deixa totalmente cego para o Mistrio do
Poder, para a verdadeira natureza da democracia. A Corte surge para K.
como uma entidade misteriosa e obscena, que o bombardeia com
demandas e acusaes irracionais exclusivamente por causa da
perspectiva subjetivista distorcida de K.; como lhe diz o padre na catedral,
a Corte indiferente, no quer nada dele. Na leitura contrria, Kaka
visto como um escritor profundamente ambguo, que revelou a base
fantasmtica da mquina burocrtica totalitarista, embora ele mesmo
tenha sido incapaz de resistir a sua atrao fatal. Nisso reside a inquietude
sentida por muitos leitores esclarecidos de Kaka: no im, ele prprio no
participa da mquina infernal descrita por ele, fortalecendo assim o
controle dessa mquina, em vez de quebrar seu feitio?
Embora Welles parea concordar com a segunda leitura, as coisas no
so inequvocas: de certo modo, ele d mais uma volta no parafuso e eleva
a conspirao segunda potncia como diz K. na verso de Welles, a
verdadeira conspirao do Poder est na prpria ideia de conspirao, na
ideia de uma entidade misteriosa que detm de fato o controle das coisas,
na ideia de que, por trs do Poder pblico visvel, h outra estrutura de
poder, maluca, obscena, invisvel. Essa outra lei oculta age como parte do
Outro do Outro no sentido lacaniano, a parte da metagarantia da
consistncia do grande Outro (a ordem simblica que regula a vida social).
Os regimes totalitrios eram especialmente hbeis em cultivar o mito de
um poder paralelo secreto, invisvel e, por isso mesmo, todo-poderoso, uma
espcie de organizao dentro da organizao (KGB, maonaria ou outra
qualquer) que compensava a flagrante ineficincia do Poder pblico legal e
assim garantia o bom funcionamento da mquina social. Esse mito no s
no subversivo, como serve de suporte deinitivo para o Poder. A
contrapartida norte-americana perfeita (o mito de) J. Edgar Hoover,
personiicao do outro poder obsceno por trs do presidente, o duplo
misterioso do poder legtimo. Hoover manteve-se no poder colecionando
arquivos secretos que lhe garantiam controle sobre toda a elite
estabelecida no poder e na poltica, mas ele mesmo participava
regularmente de orgias homossexuais vestido de mulher. Quando o
advogado de K. lhe oferece como ltimo recurso o papel de vtima/mrtir
de uma conspirao oculta, K. o recusa, porque tem plena conscincia de
que, ao aceit-lo, estaria entrando na mais prfida armadilha do Poder.
Essa miragem obscena do Poder do Outro coloca em jogo o mesmo
espao fantasmtico da famosa propaganda da Smirnoff, que tambm
manipula a primor a lacuna entre a liberdade e a outra supercie do
espao da fantasia: a cmera, que est atrs de uma garrafa de vodca
levada por um garom em uma bandeja, perambula pelo convs de um
luxuoso transatlntico; sempre que ela passa por um objeto, ns o vemos
primeiro como ele na realidade cotidiana e, depois, quando o vidro
transparente da garrafa se interpe entre o nosso olhar e o objeto, ns o
vemos distorcido na dimenso da fantasia (dois homens de fraque viram
dois pinguins, o colar no pescoo de uma dama se transforma em uma
cobra, os degraus da escada viram teclas de piano etc.). A Corte em O
processo, de Kafka, tem a mesma existncia puramente fantasmagrica; seu
predecessor o castelo de Klingsor, em Parsifal, de Wagner. Como seu
controle sobre o sujeito inteiramente fantasmtico, basta quebrar o
feitio por meio de um gesto de distanciamento e a Corte (ou o castelo) vira
p. Nisso reside a lio poltica de Parsifal e O processo, de Welles: se
tivermos de combater o poder social eicaz, precisamos primeiro quebrar
seu controle fantasmtico sobre ns
47
.
Atravessar a fantasia no signiica sair da realidade, mas faz-la
vacilar, aceitar seu no-Todo inconsistente. A noo de fantasia como
uma espcie de tela ilusria que torna indistinta nossa relao com os
objetos parciais parece corresponder perfeitamente ao senso comum a
respeito do que os psicanalistas deveriam fazer: claro que deveriam nos
libertar das amarras das fantasias idiossincrticas, possibilitando nosso
confronto com a realidade como ela . isso precisamente que Lacan no
tem em mente o que ele visa exatamente o oposto. Em nossa
experincia diria, estamos imersos na realidade (estruturada ou
apoiada pela fantasia), mas essa imerso perturbada por sintomas que
atestam o fato de que outro nvel reprimido de nossa psique resiste
imerso. Portanto, atravessar a fantasia signiica paradoxalmente
identiicar-se plenamente com a fantasia com a fantasia que estrutura o
excesso que resiste a nossa imerso na realidade cotidiana. Na breve
formulao de Richard Boothby:
Atravessar a fantasia, portanto, no significa que o sujeito abandona seu envolvimento com
caprichos fantasiosos e acomoda-se a uma realidade pragmtica, mas o oposto: o sujeito
submetido ao efeito da falta simblica que revela o limite da realidade cotidiana. Atravessar
a fantasia, no sentido lacaniano, ser mais profundamente solicitado pela fantasia do que
antes, no sentido de ser levado para uma relao ainda mais ntima com o verdadeiro ncleo
da fantasia que transcende as imagens.
48
Boothby est certo em enfatizar a estrutura de uma fantasia maneira
de Jano: uma fantasia paciicadora, apaziguadora (fornece um cenrio
imaginrio que nos permite suportar o abismo do desejo do Outro) e ao
mesmo tempo demolidora, perturbadora, inassimilvel em nossa realidade.
A dimenso ideolgico-poltica dessa ideia de atravessar a fantasia foi
esclarecida pelo papel singular que o grupo de rock Top Lista Nadrealista
(A lista dos maiores surrealistas) desempenhou na Guerra da Bsnia,
durante o cerco de Sarajevo: suas apresentaes irnicas, que satirizavam
a situao da populao de Sarajevo em meio guerra e fome,
comearam a ser bem vistas no s pela contracultura, mas tambm pelos
cidados em geral (o programa de TV do grupo foi transmitido durante a
guerra e tornou-se extremamente popular). Em vez de lamentar seu
destino trgico, o grupo mobilizava todos os clichs sobre os bsnios
estpidos to comuns na Iugoslvia e identificava-se totalmente com eles
a questo era que o caminho para a verdadeira solidariedade surge do
confronto direto com as fantasias obscenas racistas que circulam no
espao simblico, de uma identiicao divertida com elas, e no de sua
negao em defesa daquilo com o que as pessoas se parecem.
Isso nos leva ao que, para Lacan, a grande armadilha tica: dar valor
de sacricio a um gesto fantasmtico de privao, algo que s pode ser
justiicado com referncia a um signiicado mais profundo. Essa parece ser
a armadilha em que caiu A vida de David Gale, ilme que tem a caracterstica
duvidosa de ter sido a primeira produo hollywoodiana a fazer uma
referncia explcita a Lacan
49
. Kevin Spacey interpreta um professor de
ilosoia que contra a pena de morte, um sujeito que, bem no incio do
ilme, visto falando do grafo do desejo de Lacan. Ele dorme com uma
aluna, perde o emprego, rejeitado pela comunidade, acusado do
assassinato de uma amiga muito prxima e acaba no corredor da morte,
quando uma reprter (Kate Winslet) vai entrevist-lo. Certa de que ele era
culpado, ela comea a ter dvidas quando ele lhe diz: Pense bem, eu era
um dos maiores opositores pena de morte e agora estou aqui, no
corredor da morte. Ao fazer sua pesquisa, Winslet encontra uma ita que
revela que o assassino no ele mas tarde demais, ele j foi executado.
No entanto, ela leva a ita a pblico e as impropriedades da pena de morte
so devidamente reveladas. Nos ltimos minutos do ilme, Winslet recebe
outra verso da ita que esclarece toda a verdade: a mulher supostamente
assassinada se suicidou (ela morreria de cncer, de qualquer maneira), e
Spacey estava presente no momento do suicdio. Em outras palavras, ele
estava envolvido em uma complexa trama ativista contra a pena de morte:
ele sacriicou a si mesmo pelo bem maior de expor o horror e a injustia da
pena de morte. O que torna interessante o ilme que, retroativamente,
vemos que esse ato se fundamenta na leitura que Spacey faz de Lacan no
incio do ilme: a partir da constatao (correta) a respeito do apoio
fantasmtico do desejo, ele chega concluso de que todos os desejos
humanos so vos e prope-se ajudar os outros, at mesmo com o
sacricio de algum, como nico caminho tico apropriado. Aqui,
considerado por padres propriamente lacanianos, o ilme fracassa:
endossa uma tica da abnegao pelo bem dos outros; por isso que o
heri faz de jeito que Winslet receba a ita porque, no fundo, ele precisa
do reconhecimento simblico de seu ato. No importa quo radical seja o
autossacrifcio do heri, o grande Outro ainda est a.

Imagem e olhar
contra esse pano de fundo que devemos interpretar a mediao
entre imaginrio e simblico em Lacan: o imaginrio relaciona-se com o
visto, e o simblico, por assim dizer, reduplica a imagem, mudando o foco
para o que no pode ser visto, para a imagem que vemos ofuscada ou que
nos cega. Lacan explica de modo muito preciso as implicaes desse
reduplicar: no apenas que, com o simblico, o imaginrio volte-se para a
aparncia e esconda uma realidade oculta a aparncia que o simblico
gera a da prpria aparncia, ou seja, a aparncia de que h uma
realidade escondida por trs da aparncia visvel. O nome preciso para
essa aparncia de algo que no tem existncia prpria, que existe apenas
em seus efeitos e, assim, s parece que aparece, virtualidade o virtual
o X invisvel, o vazio cujos contornos s podem ser reconstrudos a partir
de seus efeitos, como um polo magntico que s existe na medida em que
atrai fragmentos de metal que se renem em volta dele. Com respeito
diferena sexual, o ente virtual fundamental, o X invisvel mais elementar
que s parece que aparece, o falo materno: o falo materno imaginado
no diretamente, mas como um ponto de referncia para sempre
invisvel:
Quando Lacan falava do registro imaginrio, ele falava de imagens que podiam ser vistas. O
pombo no se interessa pelo vazio. Se houver vazio no lugar da imagem, o pombo no se
desenvolver e o inseto no se reproduzir. Mas fato que, ao introduzir o simblico, Lacan
no renuncia falar do imaginrio. Ele, inclusive, ainda falar muito do imaginrio, s que de
um imaginrio que mudou completamente de deinio. O imaginrio ps-simblico muito
diferente do imaginrio pr-simblico, anterior introduo desse registro. Em que se
transforma o conceito do imaginrio, uma vez introduzido o do simblico? Em alguma coisa
muito precisa. O mais importante do imaginrio o que no se pode ver. Em particular, para
tomar o piv da clnica que se desenvolve no Seminrio, livro 4: a relao de objeto, o falo
feminino, o falo materno. um paradoxo cham-lo falo imaginrio quando, em termos
precisos, no se pode v-lo, quase como se fosse questo de imaginao. Quer dizer que
antes, nas celebrssimas observaes e teorizaes de Lacan sobre o estdio do espelho, seu
registro imaginrio era essencialmente ligado percepo. Agora, uma vez introduzido o
simblico, h uma disjuno entre o imaginrio e a percepo e, de certo modo, esse
imaginrio se liga com a imaginao. [...] Isso j implica a conexo entre o imaginrio e o
simblico, assim como uma tese que se separa de toda percepo: o imaginrio faz tela ao
que no se pode ver.
50
Na medida em que o falo materno velado por deinio, isso nos leva
funo ontolgica constitutiva/positiva do vu: o prprio
vu/tela/imagem cria a iluso de que h algo por trs de dele como se
diz na linguagem cotidiana, com o vu, sempre resta algo para a
imaginao. Devemos considerar essa funo ontolgica em seu aspecto
mais forte e literal: no escondendo nada que o vu cria o espao para
algo ser imaginado o vu o operador original da criao ex nihilo ou,
como Hegel diz na Fenomenologia, por trs da assim chamada cortina, que
deve cobrir o interior, nada h para ver; a no ser que ns entremos l
dentro tanto para ver como para que haja algo ali atrs que possa ser
visto
51
. Algumas pginas antes, ele diz isso em termos ainda mais fortes:
nossa percepo limitada ao mundo sensvel; para alm desse mundo, s
h o vazio:
para que haja algo nesse vazio total, que tambm se denomina sagrado, h que preench-lo,
ao menos com devaneios: fenmenos que a prpria conscincia para si produz. Deveria icar
contente de ser to maltratado, pois nada merece de melhor. Ainal, os prprios devaneios
ainda valem mais que seu esvaziamento.
52
bvio que Hegel no est dizendo que o mundo sensvel o nico
real, e que o verdadeiro Alm suprassensvel no passa de um produto
de nossa imaginao; o mundo sensvel um mundo de esvanecimento,
autoanulao, aparncias nisso reside o idealismo de Hegel , mas no h
uma verdadeira realidade por trs dele. A nica verdadeira realidade
o fato de as aparncias serem meras aparncias, a transformao da
realidade sensvel imediata em aparncia: O suprassensvel , pois, o
fenmeno como fenmeno
53
. Temos, portanto, dois nveis de aparncia: as
aparncias do mundo sensvel direto e a aparncia, dentro desse mundo
de aparncias, dos objetos que so elevados dignidade de uma Coisa,
ou seja, que do corpo ou apontam alm delas para o que est alm da
aparncia: Graas ao vu, a falta de objeto se transforma em objeto e o
mais-alm faz sua entrada no mundo
54
essa lacuna fundamental e
no captada pelo niilismo budista, no qual temos apenas aparncias
achatadas e o Vazio. E do mesmo modo que, como diz Freud, o real se
inscreve em um sonho na forma de sonho dentro de um sonho, o real alm
das aparncias aparece como uma aparncia dentro da aparncia, como o
que Plato chamou de imitao da imitao. Lacan observa com
perspiccia que por isso que Plato se opunha de maneira to categrica
pintura: no porque a pintura est ainda mais distante da verdadeira
realidade do que a realidade sensvel que ela imita, mas porque, na
pintura, a verdadeira realidade aparece dentro de uma realidade sensvel
ordinria: O quadro no rivaliza com a aparncia, ele rivaliza com o que
Plato nos designa mais alm da aparncia como a Ideia. E porque o
quadro essa aparncia que diz que ela o que d aparncia que Plato
se insurge contra a pintura como contra uma atividade rival da sua
55
.
por isso que Um corpo que cai, de Hitchcock, um ilme antiplatnico,
uma destruio materialista sistemtica do projeto platnico: a fria
assassina que se apossa de Scottie quando ele descobre inalmente que
Judy (que ele tentou transformar em Madeleine) (a mulher que ele
conhecia como) Madeleine a fria do platnico enganado quando
percebe que o original que ele queria reproduzir em uma cpia perfeita j
uma cpia. O choque no que o original se revela como cpia uma
enganao comum contra a qual o platonismo sempre nos alerta , mas
que (aquilo que tomamos como) a cpia revela-se como o original. O
choque de Scottie no momento do reconhecimento tambm um choque
kakaesco. Da mesma maneira que, no im da parbola da porta da lei, o
homem do campo aprende que a porta existia somente para ele, em Um
corpo que cai Scottie tem de aceitar que o espetculo fascinante de
Madeleine, a quem ele seguia em segredo, era representado apenas para
seu olhar, seu olhar estava includo nele desde o princpio.
Isso nos leva teologia implcita de Lacan (e Hegel): se Deus o
fundamento deinitivo de todas as coisas, a razo de existir algo em vez de
nada, ento Deus o prprio vu: existe algo em vez de nada graas ao
vu que nos separa do vazio do Nada. A declarao Deus o vu deve
ser interpretada como um juzo especulativo hegeliano que une dois
contedos opostos: (1) Deus o supremo devaneio com o qual nossa
imaginao preenche o vazio por trs do vu; (2) Deus o prprio vu
enquanto supremo poder criativo:
a imagem esconde. A imagem que mostra tambm a imagem que esconde, ela mostra para
esconder. Todos os comentrios de Lacan sobre as imagens a partir daquele momento giram
em torno disso. [...] Assim, a imagem como algo que se apresenta, e, a fortiori, em se tratando
da imagem de um quadro, essa imagem que se d a ver um embuste, j que ela vela o que
se encontra por trs dela. Nisso, ele retoma toda uma retrica clssica convidando os homens
a desconiar, a rejeitar as imagens como enganadoras. Mas, ao mesmo tempo eu disse que
inicialmente a imagem esconde, comentei isso , o vu que esconde faz existir o que no se
pode ver. Este o esquema apresentado por Lacan no Seminrio, livro 4: a relao de objeto:
aqui, o sujeito, um ponto; [depois] o vu. Do outro lado, outro ponto, nada. Se no h vu,
constata-se no haver nada. Se, entre o sujeito e o nada, h um vu, tudo possvel. Com o
vu, podemos jogar, imaginar coisas, um certo simulacro tambm pode ajudar. Ali onde no
havia nada antes do vu, h, talvez, alguma coisa, h, pelo menos, o mais alm do vu, e,
nesse sentido, por meio desse talvez, o vu cria algo ex nihilo.
O vu um Deus. Quando Leibniz pergunta gentilmente por que as coisas so, mais do que
no so, podemos responder a Leibniz o seguinte: se h algo e no o nada, por haver um
vu em algum lugar. Disse gentilmente por ser um tanto tarde, isto , j h alguma coisa.
Melhor teria sido pensar nisso um pouco antes de criar esse mundo... Dirijo-me, aqui, [...] ao
Deus que cria ex nihilo. Com essa funo do vu, introduz-se a tela que converte o nada em
ser. Isso importa para todos ns, uma vez que chegamos vestidos. Podemos esconder o que
h e, ao mesmo tempo e da mesma forma, o que no h. Esconder o objeto e esconder a um
s tempo, com a mesma facilidade, a falta de objeto. A prpria vestimenta est nesse
movimento de mostrar e esconder. O travesti mostra alguma coisa ao mesmo tempo em que
a esconde. Isso quer dizer que ele d a ver algo diferente do que mostra. Graas ao vu, a
falta de objeto se transforma em objeto e o mais-alm faz sua entrada no mundo, de tal
modo que, com o vu, diz Lacan, j h no imaginrio o ritmo simblico do sujeito: o objeto e o
mais alm.
56
A consequncia dessa constatao nada menos que a destruio das
duas posies ilosicas pr-hegelianas bsicas, a metasica pr-crtica de
uma verdadeira realidade substancial por trs das aparncias e o
transcendentalismo crtico de Kant. Para apreendermos essa consequncia
na ntegra, devemos dar o importante passo desde o vu que mascara o
Vazio para o olhar do Outro, o olhar como objeto: o Em-si por trs do vu, o
que o vu mascara, no uma realidade transcendente substancial, mas o
olhar do Outro, o ponto a partir do qual o Outro devolve o olhar. O que no
vejo no que vejo o prprio olhar, o olhar como objeto.
Da o axioma de Lacan: em todo quadro h um ponto cego, e o quadro
para o qual eu olho devolve o olhar (olha de volta para mim) a partir desse
ponto. contra esse pano de fundo que devemos interpretar a tese de
Lacan sobre o carter relexivo da pulso freudiana, como a postura do se
faire... (a pulso visual no a pulso de ver, mas, em contraste com o
desejo de ver, a pulso de se fazer visto etc.). Aqui, Lacan no aponta para a
teatralidade mais elementar da condio humana? Nossa maior aspirao
no observar, mas fazer parte de um mundo encenado, de expor-se ao
olhar no o olhar determinado de uma pessoa na realidade, mas o puro
Olhar inexistente do grande Outro. Era para esse olhar que os antigos
romanos esculpiam detalhes no topo dos aquedutos, invisveis ao olho
humano; o olhar para o qual os antigos incas faziam desenhos gigantescos
nas pedras, cujas formas s podiam ser vistas do alto; o olhar para o qual
os stalinistas organizaram seus gigantescos espetculos pblicos. Deinir
esse olhar como divino j gentriicar seu status, priv-lo de sua
natureza acusmtica, do fato de ser um olhar de ningum, um olhar que
lutua livremente, sem portador. As duas posies correlatas, do ator no
palco e do espectador, no so ontologicamente equivalentes ou
contemporneas: originalmente, no somos observadores do drama da
realidade, mas fazemos parte do quadro representado pelo vazio de um
olhar no existente, e apenas em um momento secundrio que
assumimos a posio de quem olha para o palco. A posio impossvel e
insuportvel no a do ator, mas do observador, do pblico.


Presena
Isso nos leva a uma possvel deinio lacaniana de fantasia como um
cenrio imaginrio que representa uma cena impossvel, algo que s
poderia ser visto da perspectiva da impossibilidade
57
. Uma cena de fantasia
o que merece de fato ser chamado de presena aurtica. Na medida em
que envolve o ponto de impossibilidade, podemos dizer tambm que ela
representa o objet petit a. E, na verdade, o par lacaniano formado por
signiicante e objeto a no corresponde diferena entre representao e
presena? Embora os dois sejam substitutos, lugares-tenentes do sujeito, o
signiicante o representa, enquanto o objeto brilha em sua presena. Nesse
sentido, podemos falar sobre cito aqui Jacques-Alain Miller a
representao do sujeito pelo objeto a, salvo que a palavra representao
no serve. Devemos propor uma expresso, uma representao, uma
identificao?
58
. Justamente porque o objeto a no representa o sujeito,
no devemos uni-los (como na frmula da fantasia: $-a), limitando-nos a
colocar apenas o a e ench-lo de raios em volta, raios por causa da presena implcita, da
presena como apagamento do sujeito, pois, em vez da representao, da expresso, da
identiicao, trata-se aqui de um apagamento. [...] O sujeito est presente essencialmente no
seu apagamento, no seu modo de ser apagado, o que [Lacan] nomeia, com uma grande
economia de palavras, usando o neologismo effaon [apago].
59
Aqui, a virada de Lacan que essa presena do objeto a preenche a
lacuna, a falha, da representao sua frmula a do objeto a acima da
barra, abaixo da qual h o S(A), signiicante do outro barrado,
inconsistente. O objeto presente um preenchimento, um tapa-buraco
(bouchon); desse modo, quando confrontamos a tenso entre o simblico e
o Real, entre signiicado e presena o evento da presena que
interrompe o luxo suave do simblico, que se manifesta em suas lacunas e
inconsistncias , devemos nos concentrar no modo como o Real corri por
dentro a prpria consistncia do simblico. E talvez devamos passar da
airmao de que a intruso do Real corri a consistncia do simblico
para a airmao muito mais forte de que o Real no nada mais que a
inconsistncia do simblico.
Heidegger gostava de citar um verso de Stefan George: Kein Ding sei wo
das Wort gebricht nenhuma Coisa existe onde se rompe a palavra.
Quando falamos da Coisa, esse verso deve ser invertido: Ein Ding gibt es
nur wo das Wort gebricht uma Coisa existe apenas onde se rompe a
palavra. A ideia de que as palavras representam coisas ausentes
rechaada: a Coisa uma presena que surge onde as palavras
(representaes simblicas) falham, uma coisa que representa a palavra
ausente. Nesse sentido, um objeto sublime um objeto elevado
dignidade da Coisa: o vazio da Coisa no um vazio na realidade, mas, em
primeiro lugar, um vazio no simblico, e o objeto sublime um objeto no
lugar da palavra falhada
60
. Essa talvez seja a deinio mais sucinta de
aura: ela envolve um objeto quando ocupa um vazio (buraco) dentro da
ordem simblica. Isso indica que o domnio do simblico no-Todo
tolhido a partir de dentro
61
.
Repetindo, o que presena? Imaginemos a conversa de um grupo em
que todos sabem que um deles tem cncer e sabem que todos do grupo
sabem disso; eles conversam sobre tudo, os livros que leram, os ilmes que
viram, seus contratempos proissionais, poltica... tudo para evitar o
assunto do cncer. Em uma situao como essa, podemos dizer que o
cncer est totalmente presente, uma presena pesada que lana sua
sombra sobre tudo o que as pessoas dizem, e que s vai piorando medida
que se tenta evit-la.
Ento, e se a verdadeira linha de separao no for a que separa a
presena e a representao simblica, mas a que cruza essa diviso,
cindindo a partir de dentro cada um dos dois momentos? O
estruturalismo tem o crdito eterno de ter desermeneutizado o prprio
campo do simblico, de ter tratado a tessitura signiicante como
independente do universo da experincia do signiicado; e a maior
realizao das elaboraes do ltimo Lacan a respeito do Real ter
revelado uma presena intrusiva traumtica que provoca estragos em
cada experincia aurtica signiicativa da Presena. Lembramos aqui A
nusea, de Sartre, uma das paradigmticas abordagens literrias do Real:
muito dicil, contraintuitivo, subsumir o lodo repugnante do Real inerte
sob a categoria da aura. A aura no precisamente uma domesticao
do Real, uma tela que nos protege de seu impacto traumtico? O tema de
uma presena deste lado da hermenutica central para Lacan, para
quem a psicanlise no hermenutica, especialmente no uma forma
profunda. A psicanlise lida com o sujeito contemporneo ao advento do
Real moderno, que surge quando o signiicado evacuado da realidade:
no s o real cientico acessvel nas frmulas matemticas, mas tambm,
de Schelling a Sartre, o abismo proto-ontolgico da inrcia do mero real
desprovido de qualquer signiicado. Para Lacan, portanto, no h
necessidade de uma hermenutica psicanaltica a religio cumpre essa
funo perfeitamente bem.
Aqui, Signiicado e Sentido devem ser contrapostos: o Signiicado
pertence ao grande Outro, o que garante a consistncia de todo o campo
da experincia, enquanto o Sentido uma ocorrncia contingente local no
mar do no sentido. Em termos lacanianos, o Signiicado pertence ao nvel
do todo, enquanto o Sentido no-Todo: o Signiicado deinitivo garantido
pela religio (mesmo que paream no ter signiicado, como assassinatos,
fome ou desastres, toda essa confuso tem um Signiicado superior, do
ponto de vista de Deus), ao passo que o Sentido materialista, algo que
surge do nada, em uma exploso mgica, digamos, de uma metfora
inesperada. O Signiicado assunto da hermenutica, o Sentido assunto
da interpretao, como na interpretao do sentido de um sintoma que, de
maneira precisa, desvirtua e solapa a totalidade do Signiicado. O
Signiicado global, o horizonte que abrange detalhes que em si mesmos
parecem no ter signiicado; o Sentido uma ocorrncia local no campo do
no sentido. O Signiicado ameaado de fora pelo no Signiicado; o
Sentido interno ao no Sentido, produto de um encontro sem sentido,
contingente ou de sorte. As coisas tm Significado, mas fazem Sentido.
A noo lacaniana de interpretao, portanto, oposta hermenutica:
ela envolve a reduo do signiicado ao no sentido do signiicante, e no a
revelao de um signiicado secreto
62
. E ainda mais embaixo, se posso
dizer dessa forma, h o nvel do que Lacan chama de sinthomas em
oposio aos sintomas ns signiicantes de jouis-sense, sentido gozado,
signiicado que penetra diretamente na materialidade de uma letra
63
. O
conto Santa Ceclia, ou O poder da msica, de Heinrich von Kleist, traduz
perfeitamente a voz (cantante) em sua estranha encarnao da jouissance
feia. A ao se passa em uma cidade alem, dividida entre protestantes e
catlicos, durante a Guerra dos Trinta Anos. Os protestantes planejam
provocar uma carniicina em uma grande igreja catlica durante a missa
da meia-noite; quatro pessoas se iniltram para iniciar a confuso e dar o
sinal para que os outros comecem o massacre. No entanto, uma estranha
reviravolta acontece quando uma linda freira, supostamente morta, acorda
milagrosamente e dirige o coro em uma cano sublime. A msica fascina
os quatro bandidos: eles no conseguem iniciar a confuso e, como no do
o sinal, a noite prossegue em paz. Mesmo depois do evento, os quatro
protestantes continuam entorpecidos: eles so internados em um
manicmio, onde, durante anos, sentam-se e rezam o dia inteiro. Todos os
dias, meia-noite, eles se levantam e cantam a sublime cano que
ouviram naquela noite fatdica. Aqui, obviamente, surge o horror, pois o
canto divino original que produziu um efeito to milagroso, redentor e
paciicador, torna-se com a repetio uma imitao obscena repulsiva. O
que temos aqui um caso exemplar da tautologia hegeliana como a grande
contradio: Voz ... voz, a voz etrea e sublime do coro de uma igreja
encontra a si mesma, em sua alteridade, na grotesca cantoria dos lunticos.
Isso inverte efetivamente a clssica verso da reviravolta obscena a do
rosto de uma garota delicada que, de repente, distorcido pela fria, e ela
comea a suar e proferir blasfmias indizveis (a garota possuda de O
exorcista etc.). Essa verso revela o horror e a corrupo por trs de uma
supercie delicada: o semblante da inocncia desintegra-se e percebemos
de sbito a intensa obscenidade por trs dela o que poderia ser pior que
isso? Precisamente o que acontece no conto de Kleist: o maior horror no
ocorre quando a mscara da inocncia se desintegra, mas quando o texto
sublime (mal) apropriado pelo falante errado. Na verso clssica, temos o
objeto direto (um rosto inocente e delicado) no lugar errado (envolvido em
profanaes blasfemas), ao passo que, em Kleist, o objeto errado (os
bandidos brutais) no lugar certo (tentando imitar o sublime ritual
religioso) gera uma profanao muito mais profunda.
No obstante, surgem aqui duas questes: como essa prtica
subversiva se relaciona com a prtica semelhante (embora deinitivamente
no subversiva) das canes de marcha? Onde est a diferena? Por que
a primeira prtica subversiva e a segunda no? Alm disso, que
procedimento paralelo poderia subverter a ideologia dominante nos
regimes socialistas estatais? H uma msica que chega bem perto disso:
Gruss an die Partei (Chormusik Nr. 5 fr grossen Chor, Bass-Solo und
grosses Orchester), de oito minutos e quarenta segundos de durao,
composta em 1976 por Paul Dessau (ltimo colaborador de Brecht), com
letra de novo! de Heiner Mller (sucessor no oicial de Brecht como
principal dramaturgo da Alemanha Oriental) e citaes de um discurso de
Erich Honecker, ento secretrio-geral do Partido Socialista Uniicado da
Alemanha (Sozialistische Einheitspartei Deutschlands, SED). A srie de
tons Es-E-D aparece repetidamente na msica. A lenda de Honecker
como um poeta no reconhecido era uma piada comum na Alemanha
Oriental: a ideia era tirar um trecho de um dos seus discursos e
acrescentar um verso a cada tantas palavras, criando um poema moderno
abstrato. Em Lied der Partei [Saudao ao partido], de Mller e Dessau,
exemplo supremo do que os alemes chamavam de Polit-Byzantinismus, a
piada feita de tal maneira que (como costumava acontecer nos pases
comunistas) no est claro se o intuito de Mller era fazer uma pardia
secreta ou se ele escreveu (ou escolheu) as palavras cruzando os dedos. O
que sobressai a extrema disparidade, ou mesmo certa tenso, entre a
msica atonal totalmente modernista e no meldica e a completa
banalidade das palavras. Vejamos os trs primeiros poemas de
Honecker:
Coisas notveis foram realizadas
Com a fora do povo
E pelo bem-estar do povo
No elo fraternal com a Unio Sovitica
Nunca tanto foi feito
Na comunidade
Dos Estados socialistas
Pela paz e segurana
Pela liberdade do povo
Muitas coisas ainda restam a ser feitas
Do jeito comunista
Ano aps ano
64
A obscenidade atinge o auge no ltimo poema, em que, perto do im,
em comemorao passagem do socialismo para o comunismo, as
injunes e declaraes hostis, acompanhadas do som brutal da bateria,
transformam-se momentaneamente em um canto silente e mais suave,
como o clmax de um hino religioso, sinalizando que, depois da dicil luta
da nossa era de socialismo, a harmonia do comunismo acabar triunfando.
Hoje todos vemos:
O imperialismo bate em retirada
O progresso
Marcha adiante
Com o poder de todo o povo
Do presente do socialismo
Ao futuro
Do comunismo
Aqui, a fronteira entre o Sublime (do Estado bizantino) e o ridculo de
fato insolvel basta imaginarmos Honecker, depois de um discurso no
Congresso do Partido, cantando essas palavras e sendo acompanhado de
coro (formado pelos representantes) e orquestra, para nos vermos no
meio de Diabo a quatro, dos irmos Marx. Mas rir de espetculos assim
talvez seja fcil demais talvez nos faam deixar escapar o verdadeiro
destinatrio, o mesmo olhar imaginado ou inexistente como o olhar
impossvel dos incas, vindo de cima. Em suma, a noo fantasmtica mais
elementar no a de uma cena fascinante para a qual olhamos, mas a
noo de que h algum l fora nos olhando: no um sonho, mas a noo
de que somos personagens no sonho dos outros. Longe de sinalizar uma
patologia subjetiva, esse olhar fantasmtico sine qua non da nossa
normalidade, em contraste com a psicose, em que esse olhar aparece como
parte da realidade. Para esclarecer esse ponto crucial, vamos comear
esclarecendo o status do olhar e da voz na teoria psicanaltica, tendo
sempre em mente suas trs diferentes condies na neurose, na psicose e
na perverso
65
.
(1) Na neurose, lidamos com a cegueira histrica ou a perda da voz, ou
seja, a voz ou o olhar esto incapacitados. Na psicose, ao contrrio, h um a
mais do olhar ou da voz, pois o psictico experimenta a si mesmo como
visto (paranoico) ou ele ouve (tem alucinaes com) vozes que no
existem
66
. Em contraste com essas duas situaes, o pervertido usa a voz e
o olhar como instrumento, faz coisas com elas.
(2) O par voz e olhar tambm deveria ser relacionado com o par Sach-
Vorstellungen e Wort-Vorstellungen: as representaes das coisas
envolvem o olhar, ns vemos as coisas, ao passo que as representaes
das palavras envolvem a voz (imagens vocais), ns ouvimos as palavras.
(3) Alm disso, olhar e voz esto ligados, respectivamente, ao Id
(pulso) e ao supereu: o olhar mobiliza a pulso escpica, ao passo que a
voz o meio da instncia do supereu que exerce presso sobre o sujeito.
Mas tambm no podemos nos esquecer de que o supereu retira sua
energia do Id, o que signiica que a voz do supereu tambm mobiliza as
pulses. No que se refere s pulses, a voz e o olhar esto relacionados,
portanto, como Eros e Tnatos, pulso de vida e pulso de morte: o olhar
sidera, desvia, transixa ou imobiliza o rosto do sujeito, transformando-o
em um ente petriicado maneira da Medusa. A constatao do Real
mortiica, ela est para a morte (a cabea da Medusa em si um olhar
transixado/petriicado, e v-la no me petriica ao contrrio, eu mesmo
me transformo em um olhar transixado), assim como a voz sedutora est
para o elo maternal pr-edpico alm/abaixo da Lei, para o cordo
umbilical que vivifica (da cano de ninar materna voz do hipnotizador).
(4) A relao entre os quatro objetos parciais (oral, anal, voz, olhar) a
de um quadrado estruturado ao longo dos dois eixos de demanda/desejo e
para o Outro/do Outro. O objeto oral envolve uma demanda voltada para o
Outro (a me, para que me d o que quero), ao passo que o objeto anal
envolve uma demanda do Outro (na economia anal, o objeto do meu desejo
reduzido demanda do Outro evacuo regularmente para satisfazer a
demanda do Outro). De maneira homloga, o objeto escpico envolve um
desejo voltado para o Outro (mostrar-se, permitir-se ser visto), ao passo
que o objeto vocal envolve um desejo do Outro (demonstrar o que se quer
de mim). Em termos ligeiramente diferentes: o olhar do sujeito envolve sua
tentativa de ver o outro, ao passo que a voz uma invocao (Lacan:
pulso invocatria), uma tentativa de provocar uma resposta do Outro
(Deus, o rei, a pessoa amada); por isso que o olhar
mortiica/paciica/imobiliza o Outro, ao passo que a voz o viviica, tenta
obter dele um gesto.
(5) Como o olhar e a voz se inscrevem no campo social? Em primeiro
lugar, como vergonha e culpa: a vergonha de que o Outro veja demais,
veja-me em minha nudez; a culpa desencadeada pela audio do que os
outros dizem de mim
67
. A oposio entre voz e olhar no est ligada ento
oposio entre supereu e ideal do eu? O supereu uma voz que assombra
o sujeito e o declara culpado, ao passo que o ideal do eu o olhar diante do
qual o sujeito sente vergonha. Desse modo, h uma cadeia tripla de
equivalncias: olhar-vergonha-ideal do eu, e voz-culpa-supereu.

O quadro est em meu olho, mas eu, eu estou no quadro
Isso nos leva lio propriamente ontolgica da psicose, das
alucinaes psicticas em que o que foi forcludo do simblico retorna no
Real, a lio que solapa efetivamente o cogito cartesiano enquanto
percipiens (sujeito que percebe) externo ao perceptum. A lio :
o percipiens no exterior ao perceptum, mas incluso. H uma espcie de ser do prprio
perceptum que no lhe exterior. No se deve partir da ideia de uma representao na qual
o mundo exterior seria convocado diante do sujeito certo de sua existncia. preciso pensar
a incluso do sujeito da percepo no percebido. A respeito das alucinaes, por exemplo, [...]
no basta dizer que o sujeito percebe o que no se encontra no perceptum, tampouco
perguntar-se se o sujeito acredita, ou pensar que isso no tem consistncia. Por que
ningum alm do sujeito pode experimentar isso? [...] O que Lacan enfatiza nas alucinaes
verbais, que elas tm uma estrutura lingustica prpria e que no se deve pens-las a
partir de um erro ou de uma doena do sujeito, mas como explorao da prpria estrutura
da linguagem. O sujeito no uniica o percebido, no h um poder de sntese exterior ao
percebido, ele est includo nele. [...]
Quando se trata da percepo, mais precisamente da percepo visual, da relao com o
escpico, trata-se de restabelecer o percipiens no perceptum. Uma presena a mais, um a
mais esquecido da teoria clssica. Mas h tambm uma ausncia. preciso referir-se ao
conceito de realidade em Freud. A objetividade da realidade supe, segundo Freud, [...] que a
libido no invada o campo perceptivo. Isto quer dizer que, para Freud, a condio da
objetividade da realidade um desinvestimento libidinal. Sua traduo ingnua a tica do
cientista suposto aplicar-se meticulosamente a im de no pr em jogo suas paixes pessoais,
apagar toda libido, ou pelo menos a libido sciendi, para descrever ou investigar a realidade.
Mas essa suposta tica do cientista traduz a exigncia de deslibidinalizao da percepo,
que Lacan traduz em seu cdigo como a extrao do objeto a. E, nisso, a condio de
objetividade da realidade entre aspas porque o sujeito est sempre includo, como diz
Lacan: o perceptum sempre impuro que a realidade seja um deserto de gozo. Esse gozo
se condensa no objeto a, de tal maneira que a presena do percipiens no perceptum
correlativa ao que aparece como uma ausncia de mais-de-gozar. Quando estudamos a viso,
seja em psicologia, medicina ou oftalmologia, ela uma relao com a realidade sem gozo.
Razo pela qual Lacan distingue o campo da viso do que ele chama de campo escpico, isto
: a realidade e o gozo. Lacan desenvolveu uma teoria do campo escpico ao estudar de que
maneira a pulso se presentifica nesse campo.
68
Essa estrutura do campo escpico em oposio ao campo da viso, essa
experincia de que quando olho para o mundo, sempre sinto que, de
algum modo, as coisas olham de volta para mim em oposio ao puro
sujeito cartesiano que percebe o mundo ao longo de linhas geomtricas
claras fornece o dispositif mnimo subjacente da religio. Deus , em sua
forma mais elementar, esse olhar do Outro devolvido pelos objetos, um
olhar imaginado certamente (procuramos em vo por ele na realidade),
mas no menos real. Esse olhar existe apenas para o sujeito que deseja,
como objeto-causa de seu desejo, e no na realidade (exceto para o
psictico). No amor apaixonado, h momentos em que a pessoa amada
sente que o amante v nela alguma coisa de que ela mesma no tem
conscincia somente atravs do olhar do amante que ela toma
conscincia dessa dimenso que existe nela. O que a pessoa amada sente
nesses momentos o que h nela mais que ela mesma, o je ne sais quoi
que causa o desejo do amante por ela e existe somente para o olhar do
amante, que, de certa forma, o correspondente objetal do desejo, a
inscrio do desejo em seu objeto. O que o amante v a parte perdida de
si mesmo contida no outro (envolvida por ele). Como tal, o objeto-olhar no
pode ser reduzido a um efeito da ordem simblica (o grande Outro): o
olhar permanece do lado do Outro, mesmo se o Outro no existe
69
.
Em razo de sua inexistncia, o status desse objeto-causa imaterial no
ontolgico, mas puramente tico talvez esse sentimento do olhar do
outro que v mais em mim do que eu mesmo seja a experincia
deontolgica de nvel zero, o que originalmente me impulsiona para a
atividade tica cujo objetivo me tornar adequado para a expectativa
escrita no olhar do outro. No h como no nos lembrarmos dos dois
ltimos versos do famoso soneto de Rilke, Torso arcaico de Apolo: denn
da ist keine Stelle / die dich nicht sieht. Du musst dein Leben ndern (pois
l no h lugar que no te mire. Precisas mudar de vida). Peter Sloterdijk,
que usou o segundo verso como ttulo de um livro
70
, observou a enigmtica
interdependncia subjacente das duas declaraes: do fato de que no h
nenhum lugar (na Coisa que o torso de Apolo, de Auguste Rodin) que no
nos olhe de volta, segue-se o chamado de que, de alguma maneira, ns (os
observadores da escultura) temos de mudar de vida mas como? Nessa
grandiosa leitura do poema de Rilke, em um subcaptulo chamado A
ordem vinda da pedra, Sloterdijk ilustra como o torso diz respeito ou
concerne a mim, dirige-se a mim, como o objeto devolve o olhar esse
olhar devolvido pelos objetos a aura, o mnimo da religiosidade, essa
capacidade de ser afetado pelo olhar do Outro/Coisa, de v-la vendo
71
.
Sujeito e objeto trocam de lugar, mas no totalmente: eu permaneo sujeito
e o objeto permanece objeto, pois eu no me torno um objeto do grande
Outro subjetivado isso s acontece na perverso. Como airma Sloterdijk,
esse outro que olha fantasiado, nunca parte da realidade, somente
suposto (unterstellt)
72
um suposto olhar. A religio autntica nunca d o
passo fatdico alm dessa suposta condio do Outro que nos olha no
momento em que damos esse passo, encontramo-nos na psicose: o
psictico sabe-se ser visto na realidade. Nisso tambm reside a maior
diferena entre conhecimento e crena: posso conhecer os objetos que vejo
(perspectiva de Descartes), mas s posso acreditar que eles devolvem meu
olhar. Mais precisamente, o que devolve o olhar , por deinio, o objeto e
no outro sujeito, como na psicose. Talvez seja por isso que, no obstante,
haja um ncleo psictico em todas as religies, na medida em que cada
religio transforma a Ding em outro Sujeito do qual emana o olhar. As
implicaes clnicas dessa condio puramente virtual do olhar (e da voz),
portanto, so claras: o que caracteriza a psicose, a experincia psictica, o
fato de esse olhar precisamente no ser mais um Real virtual, mas sim
incidir na realidade perceptvel o psictico pode ver o objeto-olhar (ou
ouvir o objeto-voz). O principal que no podemos nos esquecer que o
contraponto ao psictico no um sujeito normal, que s v o que
realmente existe a, mas um sujeito do desejo que se relaciona com um
Real virtual do olhar ou da voz:
No percebemos o que Lacan aqui designa como objetos. O que ele chama de olhar ou voz
no o tom, o sopro, menos ainda o sentido. A voz o que j est presente em cada cadeia
de signiicante, e o que ele chama de olhar no algo que encontre no olho ou que saia do
olho. Quer dizer, desses objetos, olhar e voz, ele d uma deinio exterior percepo, e
podemos aproximar esses dois termos a partir do percebido, embora eles s se constituam
realmente quando a percepo no for possvel. [...] na experincia do psictico que a voz
no pode ser ouvida e o olhar que ningum v encontram sua existncia. com o psictico
que Lacan introduz a teoria da percepo, para faz-la explodir, para no reduzir a
experincia do psictico experincia suposta normal. [...]
Na experincia psictica, voz e olhar no se elidem. privilgio do psictico perceber os
objetos lacanianos: voz e olhar. Ele percebe a voz presente em cada cadeia signiicante. Basta
haver cadeia signiicante para haver voz, basta um pensamento articulado para fazer
perceber a presena de uma voz. O psictico experimenta em si mesmo e dolorosamente o
olhar que vem do mundo, mas so as coisas que o olham, alguma coisa se mostra. Disso
decorre o famoso exemplo da lata de sardinhas, a pequena e clebre anedota de Lacan,
lembrada hoje, que vem precisamente para dar um simulacro de uma experincia psictica:
este objeto me olha e estou no perceptum desse objeto. Lacan diz que o quadro est no
meu olho. Esta a verdade da teoria da representao, mas eu estou dentro do quadro
73
.
neste ponto que intervm a teoria lacaniana da arte visual: com
respeito ao olhar traumtico incorporado em um objeto, a pintura o
processo de domar a megera, ela aprisiona ou doma esse olhar:
o quadro d prazer ao espectador que, na realidade, encontra algo de belo, e isso apazigua
nele a angstia da castrao, porque nada falta. O espectador pode ver o olhar no quadro,
mas um olhar encarcerado, o olhar materializado sob a forma de pinceladas. Assim, o quadro
[...] como uma priso para o olhar. Lacan faz uma exceo pintura expressionista, pois ela
tenta ativar o olhar que h dentro do quadro, e pelo fato de o espectador se sentir olhado e
capturado pelo espetculo.
74
No surpreende que o expressionismo seja associado em geral
angstia: a angstia surge quando o olhar-objeto exibido de maneira
muito direta
75
. Benjamin observou que a aura que cerca um objeto sinaliza
que ele devolve o olhar; ele s se esqueceu de acrescentar que o efeito
aurtico surge quando esse olhar encoberto, gentriicado no
momento em que a cobertura removida, a aura transforma-se em
pesadelo, o olhar torna-se o olhar da Medusa.
Isso nos leva de volta principal diferena entre o sujeito cartesiano da
perspectiva geomtrica e o sujeito freudiano do espao curvo do desejo: o
objeto-olhar (ou o objeto-voz) existe no para um olhar neutro que
observa a realidade, mas para um olhar sustentado pelo desejo; o que vejo
no objeto que desejo o contraponto objetal ao meu prprio desejo em
outras palavras, vejo meu prprio olhar como objeto. Kant cartesiano
demais nesse ponto, e por esse motivo que a faculdade do desejo , para
ele, totalmente patolgica: para Kant, no h objeto-causa do desejo a
priori, cada desejo desejo por algum objeto patolgico contingente.
Lacan complementa Kant, ampliando a noo da crtica transcendental
faculdade do desejo: do mesmo modo que, para Kant, nossa razo pura
(teortica) implica formas universais a priori, e do mesmo modo que nossa
faculdade prtica tambm pura, motivada pela universalidade a priori
da lei moral, para Lacan, nossa faculdade do desejo tambm pura, pois,
para alm de todos os objetos patolgicos, ela sustentada por objetos
no empricos, e por isso que a frmula mais sucinta para o empenho de
Lacan , em termos kantianos precisos, a crtica do desejo puro. No entanto,
devemos acrescentar (posto que nem sempre isso est claro para o
prprio Lacan) que essa adio de uma faculdade pura do desejo no s
completa o edicio kantiano, mas tambm coloca em movimento sua
reconigurao radical em suma, temos de ir de Kant a Hegel. somente
com Hegel que a relexividade fundamental e constitutiva do desejo
levada em conta (um desejo que sempre-j desejo de/por um desejo, que
um desejo do Outro em todas as variaes desse termo: desejo o que
meu outro deseja; quero ser desejado pelo meu outro; meu desejo
estruturado pelo grande Outro, o campo simblico em que estou
encarnado; meu desejo sustentado pelo abismo do real (Outro-Coisa). O
que funciona como objeto no espao curvo dessa relexividade do desejo
um X que solapa as coordenadas mais elementares da ilosoia moderna, a
oposio entre realismo objetivista e idealismo transcendental. O objeto-
causa do desejo no faz parte da realidade objetiva substancial
(procuramos em vo por ele entre as propriedades e os componentes das
coisas que nos cercam), tampouco de outro sujeito, mas sim do objeto
impossvel/insubstancial que o prprio sujeito que deseja. A interveno
desse objeto puramente virtual e inexistente, porm real, que o sujeito
signiica que o sujeito no pode ser situado na realidade objetiva como
parte dela, no posso me incluir na realidade e me ver como parte da
realidade, tampouco o sujeito pode pr-se como agente da constituio
transcendental da realidade. aqui que a passagem de Kant a Hegel tem
de ser realizada, a passagem da constituio transcendental para a
autoincluso dialtica do sujeito na substncia. A frmula mais sucinta de
Lacan para essa incluso : O quadro est em meu olho, mas eu, eu estou
no quadro. O quadro est em meu olho: enquanto sujeito transcendental,
sou o horizonte sempre-j dado de toda realidade, mas, ao mesmo tempo,
eu mesmo estou no quadro: s existo por meio do meu contraponto ou
congnere no mesmo quadro constitudo por mim; eu, por assim dizer,
tenho de incidir em meu prprio quadro, no universo cujo quadro eu
constituo, do mesmo modo que, na encarnao crist, Deus, o criador,
incidir na sua prpria criao.
Do ponto de vista transcendental, essa incluso do sujeito em seu
prprio perceptum s pode ser pensada como a constituio de si do
sujeito transcendental como elemento da realidade (constituda): eu me
constituo como ente interno ao mundo, a pessoa humana que sou eu,
com um conjunto de propriedades nticas positivas etc. Mas a autoincluso
do prprio eu transcendental no campo de seu prprio perceptum no faz
sentido do ponto de vista transcendental: o eu transcendental o quadro a
priori da realidade que, por essa mesma razo, est isento dela. Para
Lacan, no entanto, essa incluso autorreferencial justamente o que
acontece com o objet petit a: o prprio eu transcendental, $, inscrito no
quadro como seu ponto de impossibilidade.
Uma declarao atribuda a Hitler: Temos de matar o judeu dentro
de ns. A. B. Yehoshua fez um comentrio apropriado:
Essa representao devastadora do judeu como uma espcie de entidade amorfa que pode
invadir a identidade de um no judeu sem que ele seja capaz de detect-la ou control-la
origina-se do sentimento de que a identidade judaica extremamente lexvel, precisamente
por ser estruturada como uma espcie de tomo cujo ncleo rodeado de eltrons virtuais
em uma rbita mutvel.
76
Nesse sentido, os judeus so efetivamente o objet petit a dos gentios: o
que est nos gentios mais que os prprios gentios no outro sujeito que
encontro diante de mim, mas um aliengena, um estranho dentro de mim, o
que Lacan chamou de lamela, um intruso amorfo de plasticidade ininita,
um monstro aliengena no morto que nunca pode ser reduzido a uma
forma deinida. Nesse sentido, a declarao de Hitler diz mais do que quer
dizer: contra seu pretenso sentido, ela conirma que os gentios precisam
da igura antissemita do judeu para manter sua identidade. Portanto, no
s que o judeu est dentro de ns Hitler se esqueceu fatidicamente
de acrescentar que o antissemita, sua identidade, tambm est no judeu
77
.
Aqui podemos mais uma vez determinar a diferena entre o
transcendentalismo kantiano e Hegel: o que os dois veem, obviamente,
que a igura antissemita do judeu no deve ser reiicada (em termos mais
ingnuos, ela no corresponde aos judeus reais), mas uma fantasia
ideolgica (projeo), ela est no meu olho. Hegel acrescenta que o
prprio sujeito que fantasia o judeu est no quadro, sua existncia
depende da fantasia do judeu enquanto uma pequena parte do Real que
sustenta a consistncia de sua identidade: se excluirmos a fantasia
antissemita, o sujeito do qual ele a fantasia desintegra-se. O que importa
no o lugar do Si na realidade objetiva, o real impossvel do que sou
objetivamente, mas sim como eu me localizo em minha prpria fantasia,
como minha fantasia sustenta meu ser como sujeito.
Em termos ilosicos, a tarefa pensar o surgimento ou devir do
sujeito a partir da autociso da substncia: o sujeito no diretamente o
Absoluto, ele surge do autobloqueio da substncia, ou seja, da
impossibilidade de a substncia airmar-se totalmente como Um. Aqui, a
posio de Hegel nica: o sujeito quem opera a (auto)initizao do
Absoluto, e conceber o Absoluto no s como Substncia, mas tambm
como Sujeito signiica conceber o Absoluto como falho, marcado por uma
impossibilidade inerente. Ou, tomando emprestados os termos da
interpretao da sica quntica: o Absoluto hegeliano difratado, cindido
por uma impossibilidade/obstculo virtual/real inerente. O principal
ponto de virada no caminho at Hegel Fichte: o ltimo Fichte estava s
voltas com o problema correto, que depois foi solucionado por Hegel.
Depois de radicalizar o sujeito transcendental kantiano em um eu
absoluto que pe a si mesmo, Fichte tentou at o im da vida descobrir
como limitar esse eu absoluto, como pensar a primazia do absoluto trans-
subjetivo (Deus) sobre o eu sem cair de volta em um dogmatismo pr-
crtico. (Esse problema esboado pela primeira vez no famoso fragmento
de sistema de Hlderlin.) Frederick Beiser est certo em apontar que o
problema bsico de todo o idealismo alemo ps-kantiano como limitar a
subjetividade: a tentativa de Fichte de pensar um Absoluto trans-subjetivo
baseia-se em um insight correto, mas ele incapaz de realizar essa tarefa
com xito; posteriormente, Schelling e Hegel ofereceram duas sadas
diferentes para esse impasse fichtiano.

Deixe a tela vazia!
O olhar externo impossvel no sentido preciso de que seu lugar
muito intensamente investido de libido para ser ocupado por um sujeito
humano. Recordamos aqui o momento mgico de Um corpo que cai, de
Hitchcock, quando, no restaurante Ernies, Scottie v Madeleine pela
primeira vez: esse plano fascinante no o plano do ponto de vista de
Scottie. Somente depois que Elster se junta a Madeleine, quando o casal se
distancia de Scottie e se aproxima da sada do restaurante, que temos,
como contraplano do plano de Scottie no bar, o plano de Madeleine e Elster
a partir de seu ponto de vista. A ambiguidade entre subjetivo e objetivo
fundamental. Precisamente na medida em que o peril de Madeleine no
mostrado do ponto de vista de Scottie, o plano de seu peril totalmente
subjetivado e retrata de certa forma no o que Scottie realmente v, mas o
que ele imagina, ou seja, sua viso interna alucinatria (lembremos que,
enquanto vemos o peril de Madeleine, o fundo vermelho da parede do
restaurante parece icar cada vez mais intenso, quase ameaando explodir
em brasas e transformar-se em uma chama amarela como se a paixo de
Scottie estivesse diretamente inscrita no fundo). Portanto, no surpreende
que, embora no veja o peril de Madeleine, Scottie aja como se estivesse
misteriosamente atrado por ele, profundamente afetado por ele. Nesses
dois planos excessivos, encontramos o cine-olho em sua mais pura
manifestao: como o plano que de certo modo subjetivado, sem que o
sujeito seja dado
78
.
Temos assim, duas vezes, o mesmo movimento que vai do excesso da
subjetividade sem agente-sujeito ao procedimento-padro da sutura (a
troca dos planos objetivo e subjetivo: primeiro vemos a pessoa olhando e
depois vemos o que a pessoa v). O excesso, portanto, domesticado,
cativado ao ser pego na relao especular entre sujeito e objeto, conforme
exempliicado pela troca do plano objetivo pelo contraplano em primeira
pessoa. Essa cena pode ser conectada a outro momento maravilhoso no
filme: a cena noturna no quarto de Judy, no hotel Empire, para onde o casal
volta depois do jantar no restaurante Ernies. Nessa cena, vemos o perfil de
Judy, que completamente escuro (em contraste com o peril
deslumbrante de Madeleine no Ernies). Passamos desse plano para um
plano frontal de seu rosto, em que o lado esquerdo totalmente escuro e o
lado direito iluminado por uma estranha luz verde (do neon que ica do
lado de fora do quarto).
Em vez de interpretar esse plano como uma simples indicao do
conlito interior de Judy, devemos considerar sua total ambiguidade
ontolgica: Judy retratada como uma protoentidade, ainda no de todo
ontologicamente constituda (um ectoplasma esverdeado mais a
escurido), como encontramos em algumas verses do gnosticismo. como
se, para existir inteiramente, sua metade escura estivesse espera de ser
preenchida pela imagem etrea de Madeleine. Em outras palavras, temos
aqui, literalmente, o outro lado do magnico plano de peril de Madeleine
no Ernies, seu negativo: a metade escura de Madeleine que ainda no
vimos (o rosto esverdeado e angustiado de Judy), mais a metade escura
que ser preenchida pelo peril deslumbrante de Madeleine. Nesse exato
momento em que Judy reduzida a menos-que-um-objeto, a uma mancha
pr-ontolgica disforme, ela subjetivada esse meio-rosto angustiado,
totalmente incerto de si mesmo, designa o nascimento do sujeito.
Recordamos aqui a proverbial resoluo imaginria do paradoxo de Zeno
sobre a divisibilidade ininita: se prolongarmos a diviso, chegaremos a um
ponto em que uma parte no poder mais ser dividida em partes menores,
mas em uma parte (menor) e nada esse nada o sujeito. No seria essa
exatamente a diviso de Judy no plano supracitado? Vemos metade de seu
rosto, enquanto a outra um vazio escuro. E, mais uma vez, a tarefa
deixar esse vazio sem nada, no preench-lo projetando nele o lodo
repugnante chamado riqueza da personalidade.
Esse vazio no o resultado de uma abstrao da plenitude concreta
da existncia humana; esse vazio primordial, constitutivo da
subjetividade, e precede todo contedo que poderia preench-lo. E pe um
limite ao senso comum de que nossa conversa com os outros deveria
seguir o caminho da sinceridade cristalina, evitando os extremos tanto da
etiqueta hipcrita quanto da intimidade intrusiva e injustiicvel. Talvez
seja a hora de reconhecer que esse imaginrio caminho do meio tenha de
ser suplementado com seus dois polos extremos: a fria discrio da
etiqueta simblica, que nos permite manter distncia de nossos vizinhos, e
o risco (excepcional) da obscenidade, que nos permite estabelecer um elo
com o outro no Real de sua jouissance.
Vamos concluir com um exemplo mais poltico de resistncia ao impulso
de projetar. O tema teolgico-poltico dos dois corpos do rei (desenvolvido
por Ernst Kantorowicz em um livro clssico com o mesmo ttulo) retorna
violentamente no stalinismo na forma dos dois corpos do Lder (lembremo-
nos dos procedimentos stalinistas no tratamento do corpo do Lder, desde
o retoque das fotos at a conservao do corpo em um mausolu). Como
airmou Eric Santner, o anverso do corpo sublime um corpo no morto
em putrefao, repulsivo no sentido literal do alemo entsetzlich, de-posto,
o que resta depois que o rei perde o ttulo. Esse resto no o corpo
biolgico do rei, mas o excesso de um horrvel espectador no-morto;
por isso que os stalinistas colocam o corpo do Lder morto em um
mausolu: para evitar sua putrefao
79
.
Quando a soberania do Estado passa do Rei para o Povo, o problema se
transforma no do Corpo do povo, de como encarnar o Povo, e a soluo
mais radical tratar o Lder como o Povo encarnado. Entre esses dois
extremos, h muitas outras possibilidades por exemplo, a singularidade
d e Marat assassinado, de Jacques-Louis David, a primeira pintura
modernista, segundo T. J. Clark. A excentricidade da estrutura geral da
pintura raramente notada: a metade superior da obra quase toda
preta. (No se trata de um detalhe realstico: o cmodo onde Marat de fato
morreu era decorado com um papel de parede cheio de vida.) O que
representa esse vazio escuro? O corpo opaco do Povo, a impossibilidade de
representar o Povo? como se o fundo opaco da pintura (o Povo) a
invadisse, ocupando toda a metade superior. O que acontece aqui
estruturalmente homlogo a um procedimento formal visto com frequncia
no ilm noir e nos ilmes de Orson Welles, quando o desacordo entre a
personagem e o fundo entra em ao: quando uma personagem se move
em um quarto, por exemplo, o efeito que os dois esto ontologicamente
separados de certo modo, como se um plano tosco fosse projetado ao fundo
e vssemos claramente que o ator no est no quarto, mas movimentando-
se diante de uma tela sobre a qual projetada a imagem do quarto. Em
Marat assassinado, como se vssemos Marat na banheira diante de uma
tela escura sobre a qual um fundo falso ainda no foi projetado por isso
que esse efeito tambm pode ser descrito como um efeito da anamorfose:
ns vemos a igura, mas o fundo permanece uma mancha opaca; para
enxergarmos o fundo, teramos de borrar a igura. E impossvel termos a
figura e o fundo no mesmo foco.
No seria essa a mesma lgica do terror jacobino os indivduos devem
ser aniquilados para que o Povo se torne visvel; a Vontade do Povo s se
torna visvel pela destruio terrorista do corpo do indivduo? Nisso reside
a singularidade de Marat assassinado: ela admite que no pode borrar o
indivduo para representar diretamente o Povo; tudo o que pode fazer
para se aproximar o mximo possvel de uma imagem do Povo mostrar o
indivduo em seu ponto de desapario o corpo torturado, mutilado,
contra o borro que o Povo.
No entanto, temos aqui uma sublimao mnima em jogo: o que vemos
e m Marat assassinado o corpo (sublime) de Marat, no sua carne
(escoriada). Ou seja, todos sabemos que Marat sofria de uma doena que
cobria sua pele de escaras e provocava coceira constante sua pele quase
queimava, literalmente. A nica forma de evitar a dor e a vontade
constante de se coar era entrando na gua. O Marat real, portanto, era
como a criatura do lago, incapaz de sobreviver na luz e ao ar livre,
algum que s prospera em um elemento aqutico no natural.
Signiicativamente, David omite essa caracterstica no retrato (assim como
os retratos de Stalin omitem as cicatrizes que denigrem seu rosto): a pele
das partes do corpo de Marat que conseguimos ver (rosto, ombros e
brao) suave e brilhante; alm disso, h uma clara dessexualizao de
seu rosto, os traos so levemente arredondados e quase femininos.
Referindo-nos oposio paulina entre corpo e carne (os cristos se livram
da carne e entram no Corpus Christi, o corpo da Igreja), na qual a carne
pertence aos judeus presos no ciclo da Lei e de sua transgresso (a Lei
distingue a carne do corpo), podemos dizer que Marat assassinado tambm
transforma a carne do real Marat em um corpo, de acordo com os
aspectos cristolgicos da pintura (a mo de Marat pendendo como se fosse
Cristo; seu sacricio pelo Povo, libertando e redimindo as pessoas etc.).
Costuma-se falar de um Cristo fracassado mas por que fracassado? Como
airmou Thomas Altizer, tambm na cristandade, somente o sofrimento
pode ser representado vividamente, no a glria celestial que vem depois.
impressionante que essa pintura inquietante e perturbadora tenha
sido adorada pelas multides revolucionrias de Paris prova de que o
jacobinismo ainda no era totalitrio, ainda no se baseava na lgica
fantasmtica de um Lder que o Povo. Sob Stalin, esse tipo de pintura
seria inimaginvel, a parte superior teria de ser preenchida digamos,
com o sonho de um Marat moribundo, retratando a vida feliz de um povo
livre, que dana e comemora sua liberdade. A grandeza dos jacobinos est
em sua tentativa de manter a tela vazia, de resistir a preench-la com
projees ideolgicas. Desse modo, eles deram incio a um processo que, na
arte, culminou no minimalismo de Kazimir Malevich, com sua reduo da
pintura ao ato de registrar a diferena mnima e puramente formal entre o
quadro e o fundo: Malevich para a Revoluo de Outubro o que Marat foi
para a Revoluo Francesa.
Depois da radicalidade minimalista das pinturas realizadas na dcada
de 1910 e no incio da dcada de 1920, com variaes sobre o tema de um
quadrado em uma supercie, a ltima dcada de produo de Malevich
(1925-1935) foi marcada por um retorno pintura igurativa; claro que
no se trata do antigo realismo iguras achatadas, compostas por
pores de cores abstratas, mas ainda assim pores claramente
reconhecveis como iguras (na maioria das vezes mulheres e
camponeses). Esse retorno pode ser descrito como um mero compromisso
com a nova poltica cultural, como uma reverncia presso oicial? O
prprio Malevich sinaliza sua persistncia, sua idelidade a essa ruptura
minimalista, em seu ltimo Autorretrato (1933) realista, em que uma
mo aberta com os dedos esticados traa o contorno do quadrado ausente.
O mesmo vale para Retrato da esposa do artista e Mulher trabalhadora,
ambos do mesmo ano: a Virgem Maria se torna uma trabalhadora, o
Menino Jesus desaparece, mas as mos guardam a marca da forma da
criana
80
. No devemos nos esquecer de que o minimalismo das pinturas
de quadrado e supercie no era um ponto zero assinttico, mas um
ponto de partida, uma preparao do terreno diante de um novo comeo. O
im sempre um novo comeo, e por isso que devemos rejeitar o tema da
abordagem assinttica do zero: nunca estamos realmente l onde est a
Coisa Real, s podemos chegar at o ponto da diferena/distncia mnima,
de estarmos quase l. A lio hegeliana que o ponto zero o ponto que
devemos ultrapassar para comear de novo a partir do zero na arte, o
quadrado negro de Malevich em uma supercie branca uma marca do
ponto zero liminar da diferena mnima que cria as condies para um
novo comeo.
Mas o que indica esse retorno iguralidade? A partir da dcada de
1920, Malevich no s fez muitas pinturas de camponeses (e tambm de
trabalhadores e esportistas), como comeou a se vestir como um. Seus
camponeses so pintados de modo abstrato-dessubjetivado: as iguras so
reduzidas a formas planas extremamente coloridas, o rosto simpliicado
em um crculo preto ou dividido geometricamente em partes simtricas
coloridas, como em Meninas no campo (1928-1932), Esportistas (1928-
1932), Camponesa (1930), Camponeses (1930), Figura vermelha (1928-
1932) e Homem correndo (incio da dcada de 1930; atrs dele h uma
cruz vermelha). Como interpretar essa dessubjetivao? Temos aqui, de
fato, uma defesa do campesinato contra a brutal mecanizao e
coletivizao? Rostos sem rosto, rostos que perderam a barba, bonecos
sem braos, seres estigmatizados ou cruciicados: os cones de Malevich
mostram a humanidade como vtima de uma devastao apocaltica niilista.
Parece que foram congeladas na expectativa do im do mundo.
81
Mas se
essa a mensagem, ento ela pressupe como padro um retrato
totalmente realista dos camponeses com traos ricos; em outras palavras,
essa leitura implicaria que Malevich abandonasse seu avano minimalista,
reinterpretando-o retroativamente como uma representao da
insensibilidade do homem moderno, no como um ato de libertao
artstica. Se, ao contrrio, levarmos em conta a contnua idelidade de
Malevich a seu minimalismo, ento os rostos sem rosto dos camponeses
podem ser lidos como a instanciao de uma nova dimenso da
subjetividade, do sujeito dessubjetivado ps-ideolgico.
Essa leitura nos permite estabelecer uma ligao inesperada entre
Malevich e Um corpo que cai, de Hitchcock: as formas negras que
representam rostos nas ltimas pinturas de Malevich pertencem mesma
srie da qual faz parte o peril escuro da cabea de Judy em Um corpo que
cai. Alm disso, com respeito histria da pintura, podemos colocar
Malevich como o terceiro e conclusivo termo da srie composta por David,
Munch e Malevich. Recordamos aqui a Madona, de Munch, em que o
voluptuoso corpo feminino desenhado dentro de uma moldura dupla; no
pequeno espao entre as duas linhas que formam a moldura, entre traos
que lembram gotas de esperma, vemos um pequeno homnculo, nada
menos que a igura de O grito. Esse homnculo est desesperado no por
causa de uma falta ou vazio, mas porque sobrepujado pelo luxo do gozo
excessivo: a Madona versus o esperma na moldura representa a incestuosa
Coisa-Gozo versus os restos do mais-gozar.
A linha que parte de David, passa por Munch e chega a Malevich
clara. Em Munch, a igura de Marat espremida na moldura, reduzida a
um homnculo, ao passo que o vazio escuro que cobre a maioria das
pinturas de David preenchido aqui pelo objeto incestuoso impossvel. No
quadro de Malevich, temos uma espcie de negao irnica da negao: a
reduo total, tanto a moldura quanto o centro so reduzidos a nada,
tudo o que resta a diferena mnima, a linha puramente formal que
separa a moldura do contedo que ela emoldura.



1
Oliver Feltham, On Changing Appearances in Lacan and Badiou, Umbr(a), n. 1, 2007, p. 121.
2
primeira vista, talvez parea que estamos muito longe de Hegel: o conceito de transinito de
Cantor como algo que persiste para alm do futuro, mantm-se lado a lado com ele e isento
dele como seu quadro eterno no representa um caso exemplar daquilo que Hegel chama de
ininito abstrato, que, na medida em que externamente oposto ao inito e o exclui, , em si
mesmo, outra vez inito? E, em contrapartida, o verdadeiro ininito hegeliano no imanente
ao inito, no a prpria totalidade orgnica do inito em seu movimento de autossuprassuno?
No entanto, justamente essa noo orgnica do ininito como totalidade viva do inito que
permanece no nvel da Substncia, pois, nele, o ininito ainda no para si: fundamental para
Hegel que o ininito aparea, seja posto como tal, em sua diferena com o inito somente
assim passamos de Substncia a Sujeito. Para Hegel, o sujeito enquanto poder da negatividade
absoluta designa o ponto em que o ininito posto como tal, em sua relao negativa com tudo o
que finito.
3
A rigor, o mesmo vale para a dimenso transcendental como tal. O campo da nossa experincia ,
em princpio, aberto, ininito, alguma coisa sempre pode ser acrescentada a ele; chegamos
dimenso transcendental quando decidimos tratar esse campo aberto da experincia como um
campo fechado, totalmente enquadrado, e tematizar o quadro que, embora no seja parte da
nossa experincia, delineia a priori seus contornos.
4
Ver Colin McGinn, The Mysterious Flame: Conscious Minds in a Material World (Nova York, Basic
Books, 2000).
a
Trad. Fausto Castilho, ed. bilngue, Petrpolis, Vozes, 2012. (N. E.)
5
Alm disso, inacreditvel quo kantianas so essas formulaes (recordamos a famosa frase de
Kant, Eu, ou ele, ou aquilo, a coisa que pensa [ Crtica da razo pura, B404, A346]), e por
isso que ficamos tentados a aplicar nelas a soluo ou virada kantiana: essa incognoscibilidade da
conscincia para consigo mesma sua prpria soluo, posto que a conscincia essa lacuna
no/do ser.
5
Steven Pinker, Como a mente funciona (trad. Laura Teixeira Motta, So Paulo, Companhia das
Letras, 1998), p. 590.
7
Ibidem, p. 550.
8
Franz Kafka, The Blue Octavo Notebooks (org. Max Brod, Cambridge, Exact Change, 1991), p. 53.
9
Ver Patrick Sskind, Perfume: histria de um assassino (trad. Flvio R. Kothe, 29. ed., Rio de
Janeiro, Record, 2012).
10
Sean Martin, Andrei Tarkovsky (Harpenden, Pocket Essentials, 2005), p. 49.
11
Tarkovsky faz referncia lenda de que, no auge do Grande Expurgo, uma edio do Pravda
quase foi publicada com um erro de impresso no nome de Stalin: Sralin cago, do verbo
srat, cagar. No im da cena, aliviada por no ter deixado passar o erro fatal, a atriz sussurra a
palavra no ouvido de uma amiga.
12
Sean Martin, Andrei Tarkovsky, cit., p. 135.
b
Trad. Jos Sanz, Rio de Janeiro, Relume Dumar, 2003. (N. E.)
13
Nick Bostrom, Playthings of a Higher Mind, Times Higher Education Supplement, 16 maio 2003.
Tambm conhecido como: The Simulation Argument: Why the Probability That You Are Living
in a Matrix is Quite High [O argumento da simulao: por que alta a probabilidade de
estarmos vivendo em uma Matrix].
14
Anna Larina, This I Cannot Forget: The Memoirs of Nikolai Bukharins Widow (Nova York, W. W.
Norton, 1993), p. 355.
15
Jacques-Alain Miller, Uma leitura do Seminrio, livro 16: de um Outro ao outro, Opo lacaniana,
n. 48, mar. 2007, p. 12.
16
Uma das histrias de Na solido da noite, um ilme de terror antolgico, joga com esse mesmo
registro: um casal muda-se para uma casa em cuja sala de estar h um espelho antigo; ao
anoitecer, quando olha para o espelho, o marido v uma cena totalmente diferente da realidade
da sala, um cmodo antiquado com uma lareira. A explicao que, dois sculos antes, um
terrvel assassinato foi cometido naquela mesma sala, e lembrado pelo espelho.
17
Conversa privada.
18
A referncia direta s frmulas de sexuao (supereu masculino versus pulso feminina)
tambm tem seus limites.
19
Segundo Freud, o amor surge do desejo inibido: o objeto cuja consumao (sexual) evitada
posteriormente idealizado como objeto de amor. por isso que Lacan estabelece uma ligao
entre amor e pulso: o espao da pulso deinido pela lacuna entre sua meta (objeto) e seu
alvo, o que no signiica atingir diretamente seu objeto, mas circund-lo, repetir o fracasso em
alcan-lo amor e pulso compartilham essa estrutura de inibio. E essa mesma passagem no
determina tambm o status do Evento badiouiano com referncia ao modo como ele se relaciona
com a ordem do Ser? Um Evento inscreve-se na ordem do Ser deixando nela seus traos, ou
melhor, um Evento no seno uma certa distoro ou virada na ordem do Ser. Os quatro
estgios no desenvolvimento do objeto a podem efetivamente ser aplicados ao Evento em sua
relao com o Ser: (1) h a ordem do Ser; (2) essa ordem deixada incompleta ou inconsistente
pelo milagre de um Evento; (3) esse Evento surge como ponto virtual de consistncia que s
torna legvel a tessitura inconsistentemente distorcida do Ser; e (4) o Evento surge como nada
mais que essa distoro do Ser. Mas talvez essa referncia a Lacan tambm nos permita
identiicar o que falta ao esquema de Badiou: no seria possvel pensar essa distoro do Ser
independentemente do (ou anteriormente ao) Evento, de modo que o Evento, no im, nomeie
uma fetichizao da distoro imanente da tessitura do Ser em seu objeto-causa virtual? E o
nome freudiano-lacaniano para isso no pulso, a pulso de morte?
20
Jacques-Alain Miller, Uma leitura do Seminrio, livro 16: de um Outro ao outro, cit., p. 20.
21
Ibidem, p. 18.
22
Jacques Lacan, Seminrio de 3 de maro de 1972, ...ou pire, no publicado.
23
Na medida em que esse objeto o objeto fantasmtico elementar (ver o matema da fantasia de
Lacan, $-a), outra maneira de colocar o mesmo problema dizer que nosso senso de realidade se
desintegra no momento que a realidade chega muito perto de nossa fantasia fundamental. Aqui,
devemos ter cuidado para no deixar escapar o paradoxo: quando exatamente acontece a
experincia de perda da realidade? No, como poderamos imaginar, quando o abismo que
separa palavras e coisas cresce demais, de modo que a realidade no parece mais se
encaixar no quadro ou horizonte da nossa pr-compreenso simblica, mas, ao contrrio, quando
a realidade corresponde s palavras de forma mais estrita, quando o contedo de nossas
palavras realizado de maneira excessivamente literal. Basta recordarmos a reao estranha
de Freud quando, depois de fantasiar durante muitos anos sobre a Acrpole, ele a visitou pela
primeira vez: Freud icou to encantado com o fato de que as coisas que leu desde jovem
existissem de fato e parecessem exatamente como eram descritas nos livros, que sua primeira
reao foi um sentimento avassalador de perda da realidade No, isso no pode ser real....
24
Ver Franois Balms, Ce que Lacan dit de ltre (Paris, Presses Universitaires de France, 1999).
25
Ibidem, p. 138.
26
Balms tambm observa essa circularidade assimtrica na relao entre o Real, a realidade e a
simbolizao: a realidade o Real domesticado de forma mais ou menos grosseira pelo
simblico; dentro desse espao simblico, o Real volta como seu corte, lacuna, ponto de
impossibilidade (ver, por exemplo, Franois Balms, Ce que Lacan dit de ltre, cit., p. 177).
27
Ver Michel Chion, La voix au cinma (Paris, Cahiers du Cinma, 1982).
28
Se imaginarmos os respectivos campos do que vemos e do que ouvimos como dois crculos em
interseo, essa interseo no apenas o que vemos e ouvimos; ela tem dois lados: a voz que
vemos (mas no ouvimos) e a imagem do que ouvimos (mas no vemos).
29
No entanto, embora no seja possvel ver-se olhar, possvel, pela mesma razo, ver-se [ser]
visto (se voir tre vu) nisso consiste o gozo do exibicionismo: ver-se sendo exposto ao olhar do
outro. Por outro lado, a prpria possibilidade de ouvir-se falar impede ouvir-se ser ouvido
(sentrendre tre entendu) , como disse Lacan, quem se ouve ser ouvido precisamente quem
ouve vozes, psicticos com alucinaes auditivas. Ver Jacques Lacan, O seminrio, livro 8: a
transferncia (2. ed., Rio de Janeiro, Zahar, 2010), p. 300.
30
George Balanchine montou uma curta pea orquestrada composta por Webern (todas eram
curtas) em que, quando a msica acaba, os bailarinos continuam danando em completo silncio,
como se no percebessem que a msica que fornecia a substncia para a dana j havia acabado.
como o morto-vivo que habita as frestas do tempo vazio: seus movimentos, sem suporte vocal,
o que nos permite ver no s a voz, mas tambm o prprio silncio.
c
Marcel Proust, Em busca do tempo perdido (trad. Fernando Py, Rio de Janeiro, Ediouro, 2009), v. 2,
p. 115. (N. T.)
d
Ibidem, p. 116. (N. T.)
e
Ibidem, p. 114. (N. T.)
f
Na edio inglesa usada por iek (The Guermantes Way, trad. C. K. Scott Moncrieff, Nova York,
Modern Library, 1952), anxit (ansiedade) traduzida por anxiety; esse termo, alis,
tambm costuma traduzir angoisse (angstia). (N. T.)
31
Mladen Dolar, Telephone and Psychoanalysis, Filozofski Vestnik, v. 29, n. 1, 2008, p. 12. Aqui,
baseio-me amplamente nesse texto.
32
Acontece algo parecido na seo psicanaltica, quando, precisamente, o paciente reduzido a
uma voz: da voz ordinria a psicanlise tira uma voz de telefone (Mladen Dolar, Telephone
and Psychoanalysis, cit., p. 22).
33
Ibidem, p. 11.
g
Marcel Proust, Em busca do tempo perdido, cit., v. 2, p. 119-20. (N. T.)
34
A questo, por conseguinte, no s que a voz preenche o buraco da imagem: a voz recorta ao
mesmo tempo esse buraco. O que temos aqui, mais uma vez, o paradoxo da fantasia que
preenche a lacuna que ela mesma abre: o elemento que ela oculta o mesmo que ela revela, isto
, o mesmo processo de ocultao cria o contedo oculto, cria a impresso de que h algo a
ocultar. Uma das cenas ilme Alta ansiedade, de Mel Brooks, passa-se durante uma conferncia
sobre psicanlise, e duas crianas sentam-se na primeira ila da plateia. O conferencista, diante
das crianas curiosas e questionadoras, sente-se envergonhado quando comea a falar de
perverso, falo, castrao etc.; para contornar o problema, traduz o complexo jargo psicanaltico
em um linguajar infantil (papai ameaa cortar o pintinho do menino etc.). Aqui, a mancada
est no fato de que a prpria tentativa de adaptar o contedo para no assustar as crianas (e
assim neutralizar o impacto traumtico) torna-o acessvel para elas se o conferencista tivesse
simplesmente lido o texto original, as crianas no teriam a menor ideia do contedo.
35
Plato, A Repblica (trad. Carlos Alberto Nunes, 3. ed., Belm, Edufpa, 2000), 515b, p. 320.
36
Peter Conrad, The Hitchcock Murders (Londres, Faber & Faber, 2000), p. 159.
37
Galit Hasan-Rokem, Web of Life: Folklore and Midrash in Rabbinic Literature (Stanford, Stanford
University Press, 2000).
h
Trad. Beatriz Vigas-Faria, Porto Alegre, L&PM, 2007. (N. E.)
i
Trad. Beatriz Vigas-Faria, Porto Alegre, L&PM, 2009. (N. E.)
38
No segundo semestre de 2007, a imprensa bsnia registrou um curto-circuito comunicativo
maluco: uma esposa, decepcionada com o casamento, fez contato com um marido, tambm
decepcionado, em uma sala de bate-papo na internet; ambos encontraram no parceiro virtual
(conhecido apenas por um pseudnimo) o que faltava ao parceiro da vida real e apaixonaram-se
perdidamente. A mulher escreveu: Acho que enim encontrei algum que me entende, pois ele,
assim como eu, estava preso em um casamento infeliz. O casal virtual acabou decidindo correr o
risco de se encontrar na vida real e descobriu que o parceiro virtual era o cnjuge na vida real!
O decepcionado casal da vida real construiu um casal ideal no espao virtual.
39
Um paciente latino-americano contou a seu analista um sonho em que sentiu uma compulso
insuportvel de comer doces. O analista foi sbio o bastante para evitar qualquer referncia
precipitada pulso oral etc. e concentrou-se na expresso espanhola comer um doce, que
signiica engolir uma mentira ou fantasia (dizer que algum me deu um doce para comer
signiica que ele me convenceu com mentiras reconfortantes). O sonho, portanto, revelava a
nsia do paciente de ser protegido por uma teia de fantasias com o intuito de suavizar o impacto
do Real.
40
Jacques Lacan, O seminrio, livro 8: a transferncia (trad. Dulce Duque Estrada, Rio de Janeiro,
Zahar, 1992), p. 289.
41
Se tivssemos de especular por que o falo enquanto rgo foi escolhido para funcionar como o
signiicante flico, a caracterstica que o predispe para esse papel seria a caracterstica
evocada por santo Agostinho: o falo o rgo da fora/potncia, contudo um rgo cuja
exibio de potncia escapa essencialmente ao controle do sujeito com a suposta exceo de
alguns sacerdotes hindus, no se pode provocar uma ereo vontade, por isso ela atesta uma
fora estranha que age no cerne do sujeito.
42
A outra (m) interpretao, intimamente relacionada primeira, concerne oposio entre a
economia flica e a pluralidade polimrica das posies do sujeito: segundo a viso-padro, a
tarefa da economia flica moldar a dispersa pluralidade pr-edpica das posies do sujeito em
um sujeito uniicado, subordinado ao domnio do Nome-do-Pai (portador e retransmissor da
autoridade social), e, como tal, o sujeito ideal do Poder (social). Aqui, devemos colocar em
discusso a suposio subjacente de que o Poder se exerce via sujeito edpico uniicado e
inteiramente submetido Lei paternal flica e, inversamente, que a disperso do sujeito
uniicado em uma multitude de posies do sujeito, por assim dizer, destri automaticamente a
autoridade e o exerccio do Poder. Contra esse lugar-comum, precisamos ressaltar mais algumas
vezes que o Poder sempre nos interpela, aborda, como sujeitos cindidos, e que, para se
reproduzir, ele depende de nossa ciso: a mensagem com que o discurso de poder nos
bombardeia inconsistente por deinio, sempre h uma lacuna entre o discurso pblico e o
suporte fantasmtico. Longe de ser uma espcie de fraqueza secundria, ou seja, um sinal da
imperfeio do Poder, essa ciso constitutiva de seu exerccio. Com respeito chamada forma
ps-moderna de subjetividade que condiz com o capitalismo tardio, devemos dar mais um
passo: o sujeito ps-moderno compreendido, no nvel do discurso pblico, como um
amontoado de mltiplas posies subjetivas (um yuppie economicamente conservador, mas
sexualmente iluminado).
43
Para uma exposio clara das diferentes verses de Sei muito bem, mas..., ver Octave Mannori,
Je sais bien, mais quand mme..., em Clefs pour limaginaire, ou lautre scne (Paris, Seuil, 1968).
Para uma leitura poltica dessa declarao, ver Slavoj iek, For They Know Not What They Do
(Londres, Verso Books, 2002).
44
A mesma lgica parece valer no populismo anticomunista de direita, que ultimamente vem
ganhando fora nos pases ex-socialistas do Leste Europeu: sua resposta para os problemas
atuais, inclusive o econmico, que, embora tenham oicialmente perdido o poder, os comunistas
continuam mexendo os pauzinhos, controlando as alavancas do poder econmico, dominando a
mdia e as instituies estatais. Os comunistas so vistos, desse modo, como uma entidade
fantasmtica ao modo dos judeus: quanto mais perdem poder pblico e tornam-se invisveis,
mais forte se torna sua onipresena fantasmtica, seu controle indistinto. Essa ideia ixa dos
populistas segundo a qual o que est surgindo nos pases ps-socialistas no o verdadeiro
capitalismo, mas uma falsa imitao, cujos controle e poder efetivos permanecem nas mos de
ex-comunistas travestidos de novos capitalistas tambm oferece um caso exemplar de iluso,
cujo mecanismo foi exposto pela primeira vez por Hegel: o que os populistas no reconhecem
que sua oposio a esse falso capitalismo , na verdade, uma oposio ao capitalismo tout court,
isto , eles, e no os ex-comunistas, so os verdadeiros herdeiros ideolgicos do socialismo no
admira que os populistas sejam impelidos a ressuscitar a antiga oposio comunista entre a
democracia formal e a verdadeira. Em suma, estamos lidando com mais um exemplo da
ironia do processo revolucionrio, j descrita por Marx: de repente, os revolucionrios percebem,
surpresos, que eram meros mediadores efmeros, cujo papel histrico era preparar o terreno
para a dominao dos antigos com um novo disfarce.
45
Um exemplo clssico dessa oposio entre a autoridade simblica e o Mestre espectral invisvel
dado em O ouro do Reno, de Wagner, como oposio entre Wotan e Alberich.
46
Na verdade, a posio do milionrio ainda mais complexa. Quando uma mulher diz a um
homem: No amo voc por seus milhes (ou seu poder...), mas pelo que voc realmente !, isso
signiica o qu? Quanto mais ela diz isso com sinceridade, tanto mais vtima de uma espcie
de iluso de perspectiva e tanto menos nota que o prprio fato de que (as pessoas sabem que)
sou milionrio (ou um homem de poder) afeta a percepo que as pessoas tm do que eu sou
em mim mesmo, independentemente dessa minha propriedade. Enquanto eu for rico, as
pessoas me vero como uma personalidade forte e independente, mas, no momento em que eu
perder meus milhes, elas vero em mim de repente um frouxo tapado (ou vice-versa). Em
suma, o paradoxo reside no fato de que somente uma mulher que (sabe que) me ama por meus
milhes capaz de me ver como eu realmente sou, pois minha riqueza no distorce mais sua
percepo.
47
E se houve e, na verdade, sempre h uma conspirao ou um escndalo de corrupo em
que o prprio poder estatal esteja envolvido? A lgica fantasmtica da Conspirao impede
efetivamente a revelao pblica das conspiraes atuais, dos casos de corrupo etc. a eiccia
da lgica fantasmtica da Conspirao requer que o Inimigo continue sendo uma entidade
imperscrutvel, cuja verdadeira identidade jamais poder ser revelada plenamente.
48
Richard Boothby, Freud as Philosopher (Nova York, Routledge, 2001), p. 275-6.
49
A vida de David Gale (2003), dirigido por Alan Parker e escrito por Charles Randolph, conta a
histria de um texano que leciona filosofia na Webster University, em Viena.
50
Jacques-Alain Miller, As prises do gozo, Opo Lacaniana, n. 54, maio 2009, p. 17-8.
51
G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., 165, p. 118.
52
Ibidem, 146, p. 104.
53
Ibidem, 147, p. 104.
54
Jacques-Alain Miller, As prises do gozo, cit., p. 19.
55
Jacques Lacan, O seminrio, livro 11: os quatro conceitos fundamentais da psicanlise (trad. M. D.
Magno, 2. ed., Rio de Janeiro, Zahar, 1996), p. 109.
56
Jacques-Alain Miller, As prises do gozo, cit., p. 18-9.
57
Aqui encontramos a limitao do procedimento de Descartes da exausto da ico: no posso
ingir que no sou. exatamente isso que acontece na fantasia, cujas coordenadas elementares
so a retrao do sujeito a um olhar que observa o mundo como se imagina que ele na
ausncia do sujeito.
58
Jacques-Alain Miller, The Prisons of Jouissance, lacanian ink 33, 2009, p. 45.
59
Ibidem, p. 45-6.
60
Pippin observou o contraste entre o sublime kantiano e o sublime religioso: enquanto este visa
provocar um assombro humilhante (no sou ningum diante do poder divino ininito e
inconcebvel), na viso hertica de Kant, a experincia do sublime um processo de duas
etapas que culmina na assero da supremacia absoluta do homem sobre toda a natureza em
virtude de sua vocao moral e sua independncia de qualquer condio ou poder (Robert
Pippin, The Persistence of Subjectivity, cit., p. 294).
61
Essa falta ou imperfeio do (grande) Outro expressa de maneira maravilhosamente simples
em uma piada sobre dois amigos que tentam acertar uma lata com uma bola. Depois de acert-la
vrias vezes, um deles diz: Mas que diabo, errei!. O amigo, um religioso fantico, reclama:
Como se atreve a falar assim, que blasfmia! Tomara que Deus puna voc, acertando-o com um
raio!. Algum tempo depois, o raio realmente cai, mas acerta o religioso, que, gravemente ferido e
quase morrendo, olha para o cu e pergunta: Mas por que acertaste a mim, meu Deus, e no o
verdadeiro culpado?. Uma voz grave ressoa do cu: Mas que diabo, errei!.
62
Existe certo literalismo anti-hermenutico que pertence ao ncleo da espiritualidade judaica.
David Grossman contou-me uma anedota pessoal encantadora: pouco antes do conlito rabe-
israelense de 1967, quando ele soube pelo rdio da ameaa dos rabes de jogar os judeus no
mar, sua reao foi fazer aulas de natao uma reao judaica paradigmtica, se que isso
existe, no esprito da longa conversa entre Josef K. e o padre (o capelo da cadeia) que se segue
parbola da porta da lei.
63
O sinthoma deve ser oposto ao matema: embora ambos pertenam ao espao enigmtico entre
natureza e cultura, entre dados sem sentido e signiicado ambos so pr-semnticos, fora do
domnio do signiicado, e no obstante so signiicantes e, como tais, irredutveis tessitura sem
signiicado dos dados positivos , sinthoma o nome dado frmula mnima que ixa/registra
o que Eric Santner chamou de demasiadidade? O sinthoma uma frmula que condensa o
excesso de jouissance, e essa dimenso claramente falta no matema, cujos casos exemplares so
declaraes cienticas matematicamente formalizadas os matemas no implicam nenhum
investimento libidinal, eles so neutros, dessubjetivados.
64
Msica e letra disponveis no lbum Die Partei hat immer Recht: Eine Dokumentation in Liedern
(Amiga, BMG 74321394862).
65
Baseio-me aqui em Paul-Laurent Assoun, Leons psychanalytiques sur le regard et la voix (Paris,
Anthropos, 2001), v. 1 e 2.
66
Essa diferena tambm pode ser relacionada com a diferena entre a incapacidade de agir e o
passage lacte: a posio histrica envolve um ato bloqueado, a procrastinao, a oscilao,
gestos vazios (que funcionam como atuao, um gesto teatral, em vez de um ato verdadeiro); a
posio psictica envolve o Real de um violento passage lacte que suspende o prprio grande
Outro.
67
Aqui, o mais perturbador a ignorncia do Outro, como no famoso sonho em que ando nu na
rua ou em algum lugar pblico, mas as pessoas me ignoram e se comportam como se nada de
extraordinrio estivesse acontecendo isso muito mais perturbador do que as expresses de
choque diante da minha nudez.
68
Jacques-Alain Miller, As prises do gozo, cit., p. 21-2.
69
Ibidem, p. 25.
70
Ver Peter Sloterdijk, Du musst dein Leben ndern (Frankfurt, Suhrkamp, 2009).
71
Ibidem, p. 45.
72
Ibidem, p. 44.
73
Jacques-Alain Miller, As prises do gozo, cit., p. 23.
74
Ibidem, p. 25.
75
Note-se que, para Lacan, em contraste com Heidegger e Freud, a angstia tem seu objeto, que
o objeto-causa do desejo, o objet petit a em todas as suas verses. A angstia no surge quando o
objeto est ausente, mas no caso de sua proximidade excessiva.
76
A. B. Yehoshua, An Attempt to Identify the Root Cause of Antisemitism, Azure, n. 32, 2008, p.
71.
77
bvio que estou parafraseando a declarao de Lacan: O quadro est em meu olho, mas eu,
eu estou no quadro.
78
Esse ponto de vista impossvel costuma ser usado em piadas. Uma piada chinesa sobre sexo
relata uma conversa entre dois irmos que ainda so fetos no tero da me; um diz para o outro:
Adoro quando papai vem nos visitar, mas por que ele to grosseiro no im de cada visita e
cospe na gente?. O outro responde: verdade, nosso tio mais legal: ele sempre vem com um
chapu de borracha na cabea e no cospe na gente!.
79
O escndalo do suposto abuso sexual cometido por Dominique Strauss-Kahn contra uma
camareira em Nova York, no incio de 2011, colocou-nos diante de uma nova variao do tema
dos dois corpos do rei. Nesse caso, tnhamos os dois corpos do banqueiro: o juzo ininito sobre
DSK airma a identidade deinitiva do corpo sublime de um banqueiro importante e o ridculo
corpo tumescente de um sedutor compulsivo. Algo semelhante pode ser encontrado em ilmes
como Percy Jackson e Thor, nos quais, respectivamente, um deus grego antigo e um deus nrdico
(Perseu e Thor) encontram-se no corpo de um adolescente norte-americano confuso.
80
signiicativo que essa persistncia seja sinalizada pela mo agindo como um rgo sem
corpo autnomo, transmitindo uma mensagem prpria.
81
Gilles Neret, Malevich (Colnia, Taschen, 2003), p. 84.
6
O NO-TODO, OU ONTOLOGIA
DA DIFERENA SEXUAL
Diferena sexual no universo desencantado
Em uma primeira abordagem, no h nada de chocante na ligao
entre ontologia e diferena sexual. Essa ligao no seria a caracterstica
deinidora de todas as cosmologias pr-modernas, que explicam a origem
do universo em termos do conflito primordial entre um princpio masculino
e um feminino (yin e yang, luz e trevas, Cu e Terra...)? Na era hippie dos
anos 1960, lembro-me de ter lido um livro de Alan Watts, divulgador do
movimento zen, no qual ele explicava como, na simples atividade de fazer
amor, todo o cosmo ressoa e os dois princpios csmicos opostos, yin e yang,
danam um com o outro uma mensagem que sem dvida deu coniana
aos adolescentes que procuravam sexo e realizao espiritual.
O que chamamos de desencantamento moderno do universo envolve
no s a airmao de um hiato entre a realidade objetiva fria e sem
sentido, acessvel cincia matematizada e o universo subjetivo de
signiicados e valores que projetamos na realidade; a dessexualizao da
realidade subjacente a esse hiato. contra esse pano de fundo que
devemos avaliar o feito de Lacan: ele reairma a condio ontolgica da
diferena sexual dentro do campo da cincia moderna como isso poderia
ser feito sem um retorno mitologia pr-cientica? Ou seja, para a ilosoia
transcendental moderna, a diferena sexual deontologizada, reduzida
esfera ntica da raa humana se ns a ontologizamos, somos acusados de
antropomorismo, de projetar no universo uma mera caracterstica
emprica (biolgica ou sica) dos seres humanos. por isso que nem o
sujeito transcendental de Kant nem o Dasein heideggeriano so
sexualizados: em sua analtica do Dasein, Heidegger ignora totalmente a
sexualidade. (Os ilsofos, quando lidam com noes freudianas como
castrao, costumam interpret-las como metforas nticas para o a
priori ontolgico de nossa finitude, limitao, impotncia...)
Portanto, como exatamente procede Lacan ao reontologizar a diferena
sexual sem retornar a uma cosmologia sexualizada pr-moderna?
Claramente, para Lacan, a sexualidade no designa uma esfera particular
ntica da realidade humana: ela representa um certo deslocamento, uma
distoro anamrica, cujo status estritamente formal. Cada esfera da
realidade humana pode ser sexualizada, no porque a sexualidade to
forte que possa transbordar e contaminar todas as outras esferas, mas
pela razo oposta: porque ela no tem sua esfera prpria, porque
primordialmente desconjuntada, marcada por uma lacuna ou discrdia
constitutiva
1
. O primeiro ilsofo a articular esse impasse (embora no
tivesse conscincia de seu elo com a diferena sexual, claro) foi Kant,
quando descreveu na Crtica da razo pura o escndalo ontolgico das
antinomias da razo pura, a inconsistncia interna do quadro referencial
ontolgico-transcendental que usamos para abordar a realidade: as
antinomias matemticas reproduzem o impasse que caracteriza a posio
feminina, ao passo que as antinomias dinmicas reproduzem o impasse
da posio masculina
2
. O prprio Kant, como vimos, foi incapaz de
confrontar e assumir a radicalidade dessa ruptura: no im, ele confere a
essas antinomias um status meramente epistemolgico. As antinomias so
indicaes da incapacidade de nossa razo inita de apreender a realidade
numenal: no momento em que aplicamos nossas categorias ao que jamais
pode se tornar objeto de nossa experincia, somos pegos em contradies
e antinomias insolveis. Como airma Hegel com rspida ironia, Kant, o
grande destruidor da metasica, desenvolveu de repente uma ternura
para com as Coisas-em-si e resolveu eximi-las das antinomias. Aqui, no
entanto, Lacan est no nvel da cincia moderna o que ele faz com Kant ,
de certa forma, elevar seu newtonianismo ao nvel da fsica quntica.
A passagem de Einstein a Bohr repete a lgica da passagem de Kant a
Hegel: para Einstein, de maneira totalmente kantiana, a antinomia de
velocidade e posio demonstra que a sica quntica no atinge a
realidade numenal das Coisas-em-si; para Hegel, antinomia justamente
o sinal de que tocamos o Real numenal. No primeiro caso, a incompletude
ontolgica transposta para uma forma epistemolgica, a incompletude
percebida como efeito do fato de que outro agente (secreto, porm real)
construiu nossa realidade como um universo simulado. O que realmente
dicil aceitar a segunda escolha, a incompletude ontolgica da prpria
realidade. O senso comum reclamar de imediato e intensamente: mas
como essa incompletude vlida para a prpria realidade? A realidade
no definida por sua completude ontolgica
3
? Se a realidade realmente
existe, ela tem de ser completa do incio ao im, do contrrio estaramos
lidando com uma ico que simplesmente paira no ar, como aparncias
que no so aparncias de um Algo substancial. precisamente aqui que
entra a sica quntica, oferecendo um modelo de como penar (ou pelo
menos imaginar) uma tal ontologia aberta. Alain Badiou formulou a
mesma ideia com sua noo de multiplicidade pura como categoria
ontolgica deinitiva: a realidade a multiplicidade das multiplicidades que
no pode ser gerada ou constituda a partir de (ou reduzida a) uma forma
de Uns como seus constituintes elementares (atmicos). As
multiplicidades no so multiplicaes de Um, so multiplicidades
irredutveis, e por isso que seu oposto no Um, mas zero, o vazio
ontolgico: no importa quanto progredirmos na anlise das
multiplicidades, jamais chegaremos ao nvel zero de seus constituintes
simples o nico fundo para as multiplicidades, portanto, o zero, o
vazio
4
. Nisto reside a ruptura ontolgica de Badiou: a oposio primordial
no entre Um e Zero, mas entre o Zero e as multiplicidades, e o Um surge
depois. Em termos mais radicais, como somente os Uns realmente
existem, as multiplicidades e o Zero so a mesma coisa (no um e a
mesma coisa): o Zero as multiplicidades sem os Uns que garantiriam a
consistncia ontolgica delas. Essa abertura ontolgica da multiplicidade do
Um-a-menos tambm nos permite abordar a segunda antinomia kantiana
da razo pura de uma nova maneira: Toda a substncia composta, no
mundo, constituda por partes simples e no existe nada mais que o
simples ou o composto pelo simples
5
. Vejamos a prova de Kant:
Admitindo que as substncias compostas no eram constitudas por partes simples, se toda a
composio fosse anulada em pensamento no subsistiria nenhuma parte composta e (como
no h partes simples) tambm no restaria nenhuma parte simples, logo, no restaria
absolutamente nada, e, por conseguinte, nenhuma substncia seria dada. Portanto, ou
impossvel suprimir em pensamento toda a composio ou, anulada esta, algo dever restar,
que subsista sem qualquer composio, ou seja o simples. No primeiro caso, porm, o
composto no seria constitudo por substncias (porque nestas a composio apenas uma
relao acidental de substncias, relao sem a qual devem estas subsistir como seres
existentes por si prprios). Como este caso contradiz a hiptese, s o segundo ica de p, ou
seja, que o composto substancial no mundo constitudo por partes simples.
De aqui se segue, imediatamente, que as coisas do mundo so todas elas seres simples; que a
composio apenas um estado exterior dessas coisas e que, muito embora nunca possamos
retirar as substncias elementares desse estado de ligao e isol-las, a razo tem, no
entanto, que as pensar como primeiros sujeitos de toda a composio e, por conseguinte,
como seres simples, anteriores a esta.
6
E se, no entanto, aceitarmos a concluso de que, em ltima anlise,
nada existe (concluso que, alis, corresponde exatamente concluso
do Parmnides, de Plato: No deveramos ento resumir o argumento em
uma palavra e dizer de verdade: Se o um no , ento nada ?)? Essa
passagem, embora rejeitada por Kant como um bvio contrassenso, no
to antikantiana quanto parece: aqui que devemos aplicar outra vez a
distino kantiana entre juzo negativo e juzo infinito.
A airmao de que a realidade material tudo que existe pode ser
negada de duas maneiras: na forma de a realidade material no tudo
que existe e a realidade material no-Toda. A primeira negao (de um
predicado) leva metasica-padro: a realidade material no nada, h
outra realidade superior, espiritual. Como tal, essa negao , de acordo
com as frmulas lacanianas de sexuao, inerente declarao positiva de
que a realidade material tudo que existe: como sua exceo
constitutiva, ela fundamenta sua universalidade. Se, no entanto, airmamos
um no predicado e dizemos que a realidade material no-Toda , isso
simplesmente airma o no-Todo da realidade sem implicar uma exceo
paradoxalmente, deveramos dizer, portanto, que o axioma do verdadeiro
materialismo no a realidade material tudo que existe, mas sim um
axioma duplo: (1) no h nada que no seja realidade material, (2) a
realidade material no-Toda
7
.
Se quisermos simular a realidade em um meio artiicial (virtual, digital),
no precisamos fazer todo o percurso: temos apenas de reproduzir as
caractersticas que tornaro a imagem realista do ponto de vista do
espectador. Por exemplo, se existe uma casa ao fundo, no precisamos
programar o interior da casa, pois esperamos que o participante no
queira entrar na casa; ou a construo de uma pessoa virtual nesse espao
pode ser limitada a seu exterior no h necessidade de nos
preocuparmos com seus rgos internos, seus ossos etc. Precisamos
apenas criar um programa que preencha prontamente essa lacuna, se as
aes do participante exigirem isso (digamos, se ele cravar uma faca no
corpo da pessoa virtual). Trata-se de algo similar a rolar uma longa
passagem de um texto em uma tela de computador: as pginas no
preexistem viso delas. A ideia realmente interessante disso que a
indeterminao quntica que encontramos quando investigamos os
componentes mais minsculos do universo pode ser interpretada
exatamente da mesma maneira, como uma caracterstica da resoluo
limitada de nosso mundo simulado, como o sinal da incompletude
ontolgica da(quilo que experimentamos como a) realidade em si.
Imaginemos um deus criando um mundo para que ns, seus habitantes
humanos, moremos nele:
[o trabalho] poderia ser facilitado se lhe fossem fornecidas somente aquelas partes sobre as
quais seus habitantes precisam ter conhecimento. Por exemplo, a estrutura microscpica do
interior da Terra poderia ser deixada em branco, pelo menos at que algum decidisse cavar
na profundidade necessria, caso em que os detalhes poderiam ser rapidamente
preenchidos como requerido. Se as estrelas mais distantes so obscuras, ningum jamais se
aproximar delas o bastante para perceber que falta alguma coisa.
8
A ideia que o deus que criou ou programou nosso universo era
preguioso demais (ou melhor, subestimou nossa inteligncia): achou que
ns, seres humanos, no conseguiramos investigar a estrutura da
natureza para alm do nvel atmico, ento programou a Matriz de nosso
universo apenas at o nvel de sua estrutura atmica para alm dela, ele
simplesmente deixou as coisas nebulosas
9
. Essa interpretao teolgico-
digital, no entanto, no a nica maneira de considerarmos o paradoxo em
questo. Ele pode ser interpretado como um sinal de que j vivemos em
um universo simulado, mas tambm pode ser visto como um sinal da
incompletude ontolgica da prpria realidade. Essa nebulosidade da
realidade tambm no nos ofereceria uma nova abordagem do
modernismo na pintura? As manchas que borram a transparncia de
uma representao realista e se impem como manchas no seriam
precisamente indicaes de que os contornos da realidade constituda so
borrados, de que estamos abordando o nvel pr-ontolgico da
protorrealidade nebulosa? Nisso reside a passagem crucial que o
observador tem de realizar: as manchas no so obstculos que impedem
nosso acesso direto realidade representada; ao contrrio, elas so mais
reais que a realidade, algo que solapa sua consistncia ontolgica por
dentro ou, em termos ilosicos antiquados, sua condio no
epistemolgica, mas ontolgica.
Nessa mesma linha, podemos abordar o problema de como unir a
descrio causal de um evento a sua interpretao como um ato humano
livre: onde, na rede da necessidade natural, est o espao para a
liberdade? A causalidade teleolgica da motivao (ajo de tal maneira
porque viso tal e tal objetivo) apenas um epifenmeno, a traduo mental
de um processo que (tambm) pode ser inteiramente descrito no nvel
puramente sico do determinismo natural, ou essa causao teleolgica
tem na verdade um poder prprio, que preenche uma lacuna na
causalidade sica? Aqui, a premissa subjacente que a causalidade da
natureza necessariamente vai do incio ao im mas esse nvel de
determinismo total seria de fato o nvel zero da estrutura ontolgica da
realidade? A lio da sica quntica que, por baixo da realidade slida
material, h um nvel quntico em que o determinismo se decompe. Da a
airmao de que a indeterminao descoberta pela sica quntica abre
um espao dentro do qual a causalidade teleolgica de nvel superior
pode determinar os eventos materiais de nvel inferior, sem recorrer
noo espiritualista do poder de nossa mente para suspender
magicamente a causalidade natural.
A nica alternativa verdadeira a essa nebulosidade ontolgica a ideia
supracitada e no menos paradoxal de que, em determinado momento, o
progresso ininito de dividir a realidade em seus componentes chega ao
im quando a diviso no mais uma diviso em duas (ou mais) partes,
mas em uma parte (algo) e nada. Isso seria a prova de que chegamos ao
constituinte mais elementar da realidade: quando algo s pode ser ainda
dividido por um algo e um nada. Essas duas opes no se relacionariam
mais uma vez com as frmulas de sexuao de Lacan, de modo que a
opo da multiplicidade irredutvel feminina e a diviso do ltimo
termo em um algo e um nada masculina? Alm disso, se pudssemos
chegar ltima diviso (e assim diviso inal, ao ltimo constituinte da
realidade), no seria o caso de no haver criao propriamente dita, de
no surgir nada de novo, de haver apenas uma (re)combinao de
elementos existentes, enquanto a nebulosidade feminina deixa aberto o
espao para a criao propriamente dita? O problema subjacente aqui
como passar da multitude-que--Zero para o surgimento do Um. Ser que
o Um um mltiplo que nada representa? Ser que o Um existe apenas
no nvel da representao?

O real da diferena sexual
Em uma primeira abordagem, a sexualidade uma fora de
desigurao, algo que distorce nossa viso objetiva da realidade. Como
tal, ela aponta para um escndalo irredutvel, intransponvel, ontolgico, a
verdadeira eutansia da razo, com a qual Kant tanto se chocava: cada
tentativa de pensar a realidade em sua totalidade acabou em um impasse,
uma inconsistncia. O paradoxo e o insight propriamente hegeliano
aceitar que esse vis sexual de nossa percepo, longe de nos separar da
realidade em si, fornece uma ligao direta com ela: a sexualidade o
modo como o impasse ontolgico, a incompletude da realidade em si,
inscreve-se na subjetividade. No se trata de uma distoro subjetiva da
realidade, mas de uma distoro subjetiva que diretamente idntica ao
no-Todo, a inconsistncia/desconjuntura da prpria realidade. por isso
que a sexualidade, em sua maior radicalidade, no humana, mas sim o
ponto de inumanidade, o operador do inumano
10
. A cosmologia
sexualizada pag uma tentativa fantasmtica de suplementar e ofuscar o
escndalo ontolgico inerente no impasse da sexualidade humana.
Uma velha piada eslovena diz que um jovem estudante precisava
reescrever uma pequena redao intitulada: Me s tem uma!, na qual se
esperava que ele ilustrasse, a propsito de uma experincia singular, o
amor que o unia a sua me. Eis o que ele escreveu: Um dia voltei para
casa mais cedo, porque a professora adoeceu; procurei minha me e a
encontrei nua na cama com um homem que no era meu pai. Minha me,
furiosa, gritou: Est olhando o que, seu imbecil? V correndo at a cozinha
e pegue duas cervejas geladas!. Corri at a cozinha, abri a geladeira, olhei
para dentro dela e gritei: Me, s tem uma!. Esse no seria um caso
supremo de interpretao em que um nico sinal diacrtico simplesmente
muda tudo, como na conhecida pardia das primeiras palavras de Moby
Dick: Me chame, Ismael!? Encontramos a mesma operao em Heidegger
(o modo como ele interpreta nada sem razo [ nihil est sine ratione],
mudando a nfase para nada sem razo), ou no deslocamento do
supereu da injuno proibitiva da lei simblica (de No mate! para
No!... Mate!). Contudo, devemos arriscar aqui uma interpretao mais
minuciosa. A piada representa um confronto ao estilo hamletiano, um
confronto do ilho com o enigma do desejo excessivo da me; para escapar
desse impasse, a me refugia-se de certo modo em (um desejo por) um
objeto parcial exterior, a garrafa de cerveja, designada para desviar a
ateno do ilho da Coisa obscena com a qual ele acabou de se deparar a
mensagem de seu pedido : Veja s, ainda que eu esteja na cama com um
homem, meu desejo por algo mais que s voc pode me dar, no estou
excluindo voc ao me prender totalmente no crculo da paixo com esse
homem!. As duas garrafas de cerveja (tambm) representam a dade
signiicativa elementar, como as duas famosas portas de Lacan vistas por
duas crianas pela janela do trem no texto Instncia da letra no
inconsciente. Dessa perspectiva, a rplica da criana deve ser
interpretada como uma lio lacaniana dada me: Desculpe, me, mas
existe apenas um signiicante, somente para o homem, no existe um
signiicante binrio (para a mulher), esse signiicante urverdrngt,
primordialmente reprimido!. Em suma: voc foi pega nua, no est
coberta pelo signiicante. E se essa for a mensagem fundamental do
monotesmo no a reduo do Outro ao Um, mas, ao contrrio, a aceitao
do fato de que o signiicante binrio sempre-j falta? Esse desequilbrio
entre Um e seu equivalente primordialmente reprimido a diferena
radical, em contraste com os grandes pares cosmolgicos ( yin e yang etc.)
que s podem surgir no horizonte do Um no diferenciado (tao etc.).
Mesmo as tentativas de introduzir uma dualidade equilibrada nas esferas
triviais de consumo, como os pacotinhos de adoante, azuis e cor-de-rosa,
encontrados em muitos cafs, traem mais um esforo desesperado para
fornecer um par signiicativo simtrico para a diferena sexual (os
pacotinhos masculinos azuis versus os pacotinhos femininos cor-de-
rosa). A questo no que a diferena sexual seja o signiicado deinitivo
de todos os pares, mas que sua proliferao uma tentativa de compensar
a falta do par signiicante fundador que representaria diretamente a
diferena sexual.
tambm por isso que a problemtica lacaniana da diferena sexual
da inevitabilidade da sexuao para os seres humanos (seres da
linguagem) tem de ser distinguida com rigor da problemtica
(des)construcionista da construo social de gnero, a formao
discursiva contingente das identidades de gnero que surgem quando so
representadas performativamente. Uma analogia com o antagonismo de
classes pode ser til para apreendermos essa distino crucial: o
antagonismo de classes (a inevitabilidade da inscrio de classe do
indivduo em uma sociedade de classes, a impossibilidade de o indivduo
permanecer no identiicado por seu antagonismo central) tambm no
pode ser reduzido noo de construo social da identidade de classes,
pois cada construo da identidade de classes determinada j uma
formao reativa ou defensiva, uma tentativa de lidar (conciliar-se,
estabelecer a paz) com o trauma do antagonismo de classes. Cada
identidade de classes j desloca o antagonismo de classes ao transform-
lo em um conjunto positivo de caractersticas simblicas: a noo
organicista conservadora da sociedade como um Corpo coletivo, com
diferentes classes na condio de rgos corporais (a classe dominante
como cabea sbia e benevolente, os trabalhadores como mos etc.)
apenas o caso mais bvio. Para Lacan, acontece o mesmo com a sexuao:
impossvel icar de fora, o sujeito sempre-j marcado por ela, sempre-j
toma partido, sempre-j parcial com respeito a ela. O paradoxo da
problemtica da construo social de gnero que, embora se apresente
como uma ruptura com as limitaes metasicas e/ou essencialistas, ela
realiza implicitamente um retorno ao sujeito filosfico pr-freudiano (isto ,
no sexualizado). A problemtica da construo social de gnero
pressupe o sujeito como dado, pressupe o espao da simbolizao
contingente, enquanto, para Lacan, sexuao o preo que se paga pela
prpria constituio do sujeito, por sua entrada no espao da simbolizao.
Nisso reside a diferena crucial entre a psicanlise e a ilosoia no que se
refere condio da diferena sexual: para a ilosoia, o sujeito no
inerentemente sexualizado, a sexualizao s ocorre no nvel emprico e
contingente, ao passo que a psicanlise eleva a sexuao a uma espcie de
condio a priori formal para o prprio surgimento do sujeito. Portanto,
devemos defender a airmao de que a ilosoia no pode pensar a
diferena sexual em sua dimenso (ontolgica) ilosica: a diferena sexual
representa o antagonismo primordial, o no-Todo que subverte qualquer
totalidade, e isso que a filosofia, at chegar a Heidegger, tem de ignorar:
Os gregos tinham duas palavras para o que chamamos vida: bos e zo. Usavam bos em
sentido duplo. Primeiro, no sentido de biologia, a cincia da vida. Neste pensamos o
crescimento orgnico do corpo, a atividade glandular, a diferena sexual etc. [...] Outro
sentido de bos para os gregos o curso de uma vida, a histria de uma vida, mais ou menos
no sentido que a palavra biograia ainda tem para ns hoje. Bos aqui signiica histria
humana e existncia portanto no pode haver uma bos dos animais. A bos, enquanto bos
humana, tem a caracterstica peculiar de ser capaz de erguer-se acima do animal ou afundar
abaixo dele.
11
Se h uma lio na psicanlise, que a diferena sexual pertence ao
domnio da bos enquanto histria, e no da atividade glandular etc.
At mesmo a experincia mstica da despersonalizao marcada
pela diferena sexual. Nessa experincia, eu me vejo como parte de um
quadro que no o meu, no envolve meu ponto de vista em resumo,
eu me vejo objetivamente (mesmo que essa objetividade seja,
obviamente, fantasmtica). Lembramos aqui a frmula de Lacan: O
quadro est em meu olho, mas eu, eu estou no quadro. Se, na viso
perspectivista subjetivista, todo quadro est em mim, est em meu olho, e
eu no estou (e, por deinio, no poderia estar) no quadro, a experincia
mtica inverte essa relao: eu estou no quadro que vejo, mas o quadro no
est em mim, em meu olho. assim que a frmula de Lacan da verso
masculina da experincia mstica deve ser interpretada: ela identiica meu
olhar com o olhar do grande Outro, pois nele eu me vejo diretamente
atravs dos olhos do grande Outro. Essa dependncia do grande Outro
torna falsa a verso masculina da experincia mstica, em contraste com a
verso feminina, em que o sujeito identiica o olhar dela com o pequeno
outro.
Quando Lacan airma que a diferena sexual real, est longe de
elevar uma forma histrica contingente de sexuao a uma norma trans-
histrica (se no ocupares teu prprio lugar preordenado na ordem
heterossexual, como homem ou mulher, sers excludo, exilado em um
abismo psictico fora do domnio simblico): a airmao de que a
diferena sexual real equivale airmao de que ela impossvel:
impossvel de simbolizar, formular enquanto norma simblica. Em outras
palavras, no que os homossexuais, fetichistas e outros pervertidos
sejam prova do fracasso da diferena sexual em impor sua norma; no
que a diferena sexual seja o ponto de referncia deinitivo que ancora a
deriva contingente da sexualidade; ao contrrio, por causa da lacuna que
persiste continuamente entre o real da diferena sexual e as formas
determinadas das normas simblicas heterossexuais que ns temos a
multitude de formas perversas de sexualidade. Nisso reside o problema
da acusao de que a diferena sexual envolve a lgica binria: na
medida em que a diferena sexual real/impossvel, ela precisamente no
binria, mas sim, repetindo, a diferena por conta da qual toda
interpretao binria (cada traduo da diferena sexual em dualismos
simblicos: razo versus emoo, ativo versus passivo etc.) sempre
fracassa
12
.
Em suma, o que marca a diferena entre os dois sexos no uma
referncia direta srie de oposies simblicas, mas uma forma diferente
de lidar com a necessria inconsistncia envolvida no ato de assumir uma
mesma caracterstica simblica universal (em ltima anlise, a da
castrao). No que o homem represente o Logos em oposio nfase
feminina nas emoes; antes, para o homem, o Logos enquanto princpio
universal consistente e coerente de toda a realidade baseia-se na exceo
constitutiva de um X mstico inefvel (h coisas das quais no deveramos
falar), ao passo que, no caso da mulher, no h exceo, pode-se falar
sobre tudo, e, por isso mesmo, o universo do Logos torna-se inconsistente,
incoerente, disperso, no-Todo. Ou, com respeito suposio de um ttulo
simblico, o homem que tende a se identiicar de modo absoluto com seu
ttulo, a arriscar tudo por ele (morrer por sua Causa), ainda assim recorre
ao mito de que ele no apenas o ttulo, a mscara social que ele usa, ou
seja, existe algo por trs dela, uma pessoa real; no caso da mulher, ao
contrrio, no h um compromisso srio e incondicional, no fundo tudo
uma mscara e, por isso, no h nada por trs da mscara. Ou ainda, com
respeito ao amor: um homem apaixonado est pronto a fazer tudo por
amor, a pessoa amada elevada a um Objeto absoluto e incondicional, mas,
por essa mesma razo, ele forado a sacriicar esse Objeto em nome de
sua Causa pblica ou proissional; j a mulher est totalmente imersa no
amor, sem restries ou reservas, no h nem uma dimenso de seu ser
que no seja permeada pelo amor mas, por essa mesma razo, o amor
no tudo para ela, ele sempre acompanhado de uma indiferena
fundamental e estranha.
Ento, se o contraste entre ativo e passivo no serve para diferenciar
os dois sexos, ser mais apropriado o contraste entre interatividade (no
sentido da Astcia da Razo, do sujeito que transpe sua atividade no
outro) e interpassividade? A interatividade feminina, segundo o clich
de que as mulheres sabem permanecer em segundo plano e, com seus
planos astuciosos, manipular os homens para que faam o trabalho sujo
(destruindo seus inimigos, por exemplo). Cai o pano, de Agatha Christie,
publicado em 1975, mas escrito dcadas antes, termina com uma virada
autorrelativa: o ltimo assassinato cometido pelo prprio Poirot. O
verdadeiro criminoso da histria, Norton, responsvel por uma srie de
mortes, mas nunca sujou as prprias mos com sangue: ele aperfeioou
uma tcnica parecida com a de Iago e manipulou psicologicamente as
pessoas para cometerem os assassinatos. No meio do romance, Hastings,
companheiro watsonesco de Poirot, planeja um envenenamento e
impedido no ltimo minuto por Poirot. Como Poirot estava beira da morte
e no podia levar Norton a julgamento, ele atira em Norton a sangue frio e
se deixa morrer, recusando-se a tomar as plulas que salvariam sua vida.
No surpreende que a histria tenha sido escrita por uma mulher: Norton
o Mal interativo em sua mais pura manifestao. A interpassividade, ao
contrrio, uma estratgia mais masculina: como no se espera que os
homens demonstrem suas emoes em pblico, eles deixam que as
mulheres faam isso por eles (as carpideiras contratadas para chorar nos
funerais so sempre mulheres) e mantm o autocontrole.
A metasica tradicional da subjetividade ope homem e mulher como
sujeito puro (o homem racional, livre da sensualidade e das paixes
corporais) e sujeito impuro (a mulher incapaz de romper seus vnculos
com a sensualidade, sua mente est merc das paixes irracionais
obscuras, ela uma receptora passiva das impresses sensoriais etc.)
para parafrasear Hegel, a mulher uma substncia que no se tornou
totalmente um sujeito, que no se puriicou em sujeito (ou um sujeito que
no cortou os vnculos com sua substncia). Por exemplo, no domnio da
tica, somente o homem capaz de abstrair seus laos familiares
substanciais e raciocinar de acordo com princpios universais, isto , de
agir de maneira verdadeiramente tica; com a mulher, no entanto, a
universalidade sempre tingida por seus interesses particulares: se uma
mulher ganha poder poltico universal, ela o usa para promover os
interesses de seus aparentados um princpio ininitamente retomado por
antifeministas como Otto Weininger (e cujos traos so identiicveis at
mesmo nas famosas observaes de Hegel, a propsito de Antgona, sobre
a feminilidade como eterna ironia da histria).
Lacan introduz uma complicao fundamental nesse esquema
tradicional: para ele, um sujeito (enquanto $, sujeito barrado) o fracasso
de sua prpria efetivao um sujeito tenta efetivar/expressar a si
mesmo, fracassa, e o sujeito esse fracasso. O que Lacan chama de objet
petit a d corpo a esse fracasso, ele o resto substancial do processo de
subjetivao da substncia, da Aufhebung desse resto em uma ordem
subjetiva; por isso que, para Lacan, o sujeito constitutivamente ligado
ao resto, estritamente correlativo a ele, conforme registrado na frmula
lacaniana da fantasia: $-a. Na medida em que a mulher um sujeito
impuro, e na medida em que o objet petit a o indicador dessa impureza,
podemos concluir que, por causa dessa impureza, somente a mulher
um sujeito puro, o sujeito como tal, em contraste com a subjetividade
masculina, cuja pureza falsa por deinio, sustentada por uma
substanciao oculta. Em termos cartesianos, somente a mulher um
cogito, enquanto o homem sempre-j um res cogitans.
Como isso se relaciona com a experincia concreta, vivida, que
temos da diferena sexual? Comearemos com uma cena melodramtica
arquetpica: uma mulher escreve uma carta explicando a situao para o
amante e ento, depois de hesitar um pouco, rasga a carta, joga-a fora e
(geralmente) vai at ele e se entrega, na carne e no amor, em vez de
entregar a carta. O contedo da carta estritamente codiicado: via de
regra, ela explica para o amado por que a mulher por quem ele se
apaixonou no quem ele pensa que e por que, justamente porque o
ama, ela tem de deix-lo para no engan-lo. A destruio da carta,
portanto, funciona como uma retirada: a mulher no pode ir at o im e
dizer a verdade, ela prefere manter o embuste. Esse gesto
fundamentalmente falso: a presena da mulher oferecida como uma tela
destinada a reprimir a verdade traumtica que deveria ser enunciada na
carta como na transferncia que costuma acontecer na psicanlise, em
que o paciente se oferece ao analista como forma deinitiva de defesa para
impedir o surgimento da verdade
13
. Em outras palavras, o amor surge
quando a anlise chega perto demais da verdade traumtica inconsciente:
nesse ponto, o analisando oferece a si mesmo para o analista como objeto
de amor, e no a carta autntica, endereada ao analista, que enunciaria a
verdade traumtica. No amor transferencial, me ofereo a mim como
objeto, em vez de oferecer o conhecimento: agora tu me tens (de modo
que no mais me investigars)
14
.
Essa, no entanto, apenas uma maneira de interpretar o enigma da
carta escrita, mas no enviada. Em Por que as mulheres escrevem mais
cartas do que enviam? , Darian Leader prope uma srie de respostas a
essa questo
15
. Podemos agrup-las em dois pares:
(1) com respeito ao destinatrio, o verdadeiro destinatrio da carta de
amor da mulher o Homem, a ico simblica ausente, seu leitor ideal, o
terceiro na cena, e no o homem de carne e osso a quem a carta
endereada; ou ainda seu verdadeiro destinatrio a lacuna da prpria
ausncia, pois a carta funciona como um objeto, sua prpria brincadeira
com a ausncia (a ausncia do destinatrio) que possibilita a jouissance,
pois esta est contida no prprio ato da escrita, consequentemente seu
verdadeiro destinatrio a prpria escritora;
(2) com respeito ao modo como ela se relaciona com a autora, a carta
permanece no enviada porque no diz tudo (a autora foi incapaz de
expressar o trauma crucial que explicaria sua verdadeira posio
subjetiva); ou continua em si inacabada para sempre, pois sempre h algo
a mais a dizer, posto que como a modernidade para Habermas a
mulher em si um projeto inacabado, e o no envio da carta atesta esse
fato de que a mulher, assim como a verdade, no pode ser toda dita, ela
, como diz Lacan, materialmente impossvel.
No encontramos aqui uma ciso entre a economia flica e o domnio
no flico? O no postar uma carta como falso ato de represso (suprimir
a verdade e se oferecer como objeto de amor para manter a mentira)
claramente correlato ciso entre o homem, seu destinatrio de carne e
osso, e um terceiro Homem, o portador do poder flico, seu destinatrio
deinitivo. De maneira homloga, o no postar uma carta por ela ser um
objeto que contm sua prpria jouissance correlato ao no-Todo da
jouissance feminina, jouissance que nunca pode ser dita em sua
inteireza.
A sexualizao da lacuna que caracteriza a sexualidade feminina a
saber, o fato de que, nesta, muito mais do que no homem, a ausncia como
tal (o recuo, o no ato) sexualizada tambm explica o gesto do recuo
feminino no momento exato em que ela poderia ter tudo (isto , o
parceiro desejado) em uma srie de romances, desde A princesa de Clves,
de Madame de La Fayette
a
, at As ainidades eletivas, de Goethe
b
(ou, no
anverso do caso complementar, o no recuo da mulher, sua perseverana
inexplicvel no casamento infeliz, mesmo quando surge a possibilidade de
sair dele, como em Retrato de uma senhora , de Henry James
c
)
16
. Embora a
ideologia esteja envolvida nesse gesto de renncia, o gesto em si no
ideolgico. Uma leitura desse gesto que deve ser rejeitada a
interpretao psicanaltica comum segundo a qual estamos lidando com a
lgica histrica do objeto de amor (o amante) que s desejado na medida
em que proibido, na medida em que h um obstculo, por exemplo, na
forma do marido no momento em que o obstculo desaparece, a mulher
perde o interesse pelo objeto do amor. Alm dessa economia histrica de
ser capaz de gozar do objeto apenas enquanto proibido, em outras
palavras, na forma de fantasias sobre o que poderia ser, esse recuo (ou
inconsistncia) pode ser interpretado de mltiplas maneiras: como
expresso do chamado masoquismo feminino (que pode ser
interpretado, por sua vez, como expresso da natureza feminina eterna ou
interiorizao da presso patriarcal), que impede a mulher de aproveitar
o dia em sua plenitude; como gesto protofeminino de rompimento com a
economia flica, que pe a felicidade na relao com um homem como a
meta deinitiva da mulher etc. No entanto, todas essas interpretaes
parecem no captar o principal, que consiste na natureza absolutamente
fundamental do gesto de recuo ou substituio como constitutivo do
prprio sujeito feminino. Se, como fazem os notveis idealistas alemes,
igualarmos o sujeito liberdade e autonomia, esse gesto de recuo no
como gesto de sacricio direcionado a certa verso do grande Outro, mas
como gesto que gera sua prpria satisfao, encontrando a jouissance na
mesma lacuna que separa o sujeito do objeto no seria a forma deinitiva
de autonomia
17
?
A concluso que tiramos disso que errado contrapor homem e
mulher de maneira imediata, como se o homem desejasse diretamente um
objeto e o desejo da mulher fosse um desejo de desejar, o desejo pelo
desejo do Outro. Estamos lidando aqui com a diferena sexual enquanto
real, o que signiica que o oposto tambm vlido, embora de maneira
levemente deslocada. verdade que o homem deseja a mulher que se
encaixa no quadro de sua fantasia, enquanto a mulher aliena seu desejo de
maneira muito mais completa em um homem o desejo dela ser o objeto
de desejo do homem, de corresponder ao quadro de sua fantasia, e por
isso que ela consegue olhar para si mesma pelos olhos do outro e est
sempre preocupada com a questo: O que os outros veem nela/em mim?.
Ao mesmo tempo, no entanto, a mulher muito menos dependente do
parceiro, pois seu parceiro supremo no o outro ser humano, seu objeto
de desejo (o homem), mas a prpria lacuna, a distncia entre ela e o
parceiro na qual a jouissance fminine est localizada. Vulgari eloquentia,
para enganar uma mulher, o homem precisa de um parceiro (real ou
imaginrio); j a mulher pode enganar o homem at quando est sozinha,
pois seu parceiro supremo a prpria solido como lugar da jouissance
fminine para alm do falo.
A diferena sexual, portanto, tambm real no sentido de que
nenhuma oposio simblica pode reproduzi-la de maneira direta e
adequada. A diferena real no entre caractersticas simblicas opostas,
mas entre dois tipos de oposio: a mulher essencial para a vida sexual
do homem, e justamente por essa razo ele tem um domnio fora de sua
vida sexual que mais importante para ele; para a mulher, a sexualidade
tende a ser um trao que permeia toda a sua vida, no h nada que pelo
menos potencialmente no seja sexualizado, e justamente por essa razo
a sexualidade da mulher envolve muito mais que a presena do homem. A
questo, claro, que essa reverso no puramente simtrica, mas
levemente deslocada e esse deslocamento que aponta para o Real da
diferena sexual. Mais uma vez, a estrutura subjacente aqui a das
frmulas de sexuao lacanianas, a universalidade (uma mulher que
essencial, toda...) com uma exceo (carreira, vida pblica) no caso do
homem; a no universalidade (o homem no-Todo na vida sexual da
mulher) sem nenhuma exceo (no h nada que no seja sexualizado) no
caso da mulher. Esse paradoxo da posio feminina capturado pela
ambiguidade do clebre Poema 732, de Emily Dickinson:
Ela se submeteu desfez-se
Dos Brinquedos de Moa
Para assumir o digno Encargo
De Mulher e de Esposa
Se algo se perdeu seu novo Dia
De Encanto ou Plenitude
Ou Perspectivas, ou se o Ouro
Estragou-se com o uso
No se falou como o Oceano
Faz a Prola e as Algas
S para ele e a ningum mostra
No Fundo a sua Casa
18
Esse poema, obviamente, pode ser interpretado como uma aluso ao
sacricio da agalma o objet petit a, os brinquedos da jouissance
feminina que ocorre quando a mulher torna-se Mulher, quando ela
assume o papel subordinado de Esposa: subjacente, inacessvel ao olhar
masculino, a parte dela que no corresponde ao seu papel como
Mulher ( por isso que, em ltima instncia, ela se refere a si mesma
como Ele mesmo) continua dominando sua existncia secreta no
mencionada. No entanto, ele tambm pode ser interpretado de maneira
oposta, e muito mais estranha: e se a condio desse tesouro secreto,
sacriicado quando a mulher se torna Esposa, for puramente fantasmtico?
E se ela evocar esse segredo para enfeitiar o olhar Dele (do marido, o
olhar masculino)? possvel interpretar s para ele no sentido de que a
noo do tesouro feminino sacriicado quando a mulher se envolve em
uma relao sexual com o homem um semblante destinado a fascinar o
olhar Dele, e portanto representa a perda de algo que nunca esteve
presente, nunca foi possudo? (A verdadeira deinio do objeto a : um
objeto que surge no prprio gesto de sua perda.) Em suma, esse tesouro
perdido no segue a linha da fantasia masculina sobre o segredo feminino
que est alm do limite da ordem simblica, alm de seu alcance? Ou, em
hegels, o Em-si feminino, fora do alcance do olhar masculino, j para o
Outro, um Mistrio inacessvel, imaginado pelo prprio olhar masculino.
por isso que Badiou tem toda razo de rejeitar a interpretao comum da
jouissance fminine lacaniana que vincula sua ininidade ao Indizvel
mstico como resto do cultural: Que o gozo feminino vincula o ininito ao
indizvel, e que o xtase mstico prova disso, o tema do que eu
caracterizaria como cultural. Acha-se que, mesmo em Lacan, ele ainda no
foi submetido a um teste radical pelo ideal do matema
19
.
A isso podemos acrescentar que existe uma leitura mais literal da
jouissance fminine que rompe totalmente com o tpos do Indizvel nessa
leitura oposta, o no-Todo do feminino indica que no h nada na
subjetividade feminina que no seja marcado pela funo simblica do falo:
na verdade, a mulher est mais plenamente na linguagem do que o
homem. por isso que qualquer referncia substncia feminina pr-
simblica equivocada. Segundo uma teoria recentemente popular, o
macho (biolgico) apenas um desvio (falsamente emancipado) na
autorreproduo da fmea, que a princpio possvel sem os homens.
lisabeth Badinter airma que, biologicamente, todos somos fmeas (o
cromossomo X o padro para toda a humanidade, o cromossomo Y um
acrscimo, no uma mutao); por essa razo, o tornar-se macho implica
um trabalho de diferenciao do qual os embries fmeas so poupados
20
.
Alm disso, em relao vida social, os machos comeam morando em uma
ptria fmea (o tero) at serem forados a emigrar e viver como exilados
que sentem saudade de casa. Ou seja, como os homens foram
originalmente criados como fmeas, eles devem se diferenciar das
mulheres por meio de processos culturais e sociais desse modo o
homem, e no a mulher, que o segundo sexo formado culturalmente
21
.
Essa teoria pode ser til como uma espcie de mito poltico que explica a
insegurana contempornea da identidade masculina. De certo modo,
Badinter est certa em airmar que a verdadeira crise social da atualidade
a crise da identidade masculina, daquilo que signiica ser homem: as
mulheres so mais ou menos bem-sucedidas invadindo o territrio dos
homens, assumindo funes masculinas na vida social sem perder sua
identidade feminina, ao passo que o processo inverso, a (re)conquista
masculina do territrio feminino da intimidade, muito mais traumtico.
Se a igura da mulher bem-sucedida j faz parte de nosso imaginrio
social, os problemas com um homem delicado so muito mais
perturbadores. No entanto, essa teoria, embora parea impor de maneira
feminista a primazia do feminino, reproduz as premissas metasicas
fundamentais concernentes relao entre o masculino e o feminino; a
prpria Badinter associa a posio masculina aos valores de estar
preparado para assumir o risco do exlio, abandonar o refgio seguro do
Lar e ter de criar a prpria identidade por meio do trabalho e da mediao
cultural isso no seria uma teoria pseudo-hegeliana que, pelo fato de o
trabalho e a mediao fazerem parte do lado masculino, privilegia
claramente o homem? Em suma, a ideia de que a mulher a Base e o
homem a mediao/o desvio secundrio, sem identidade
prpria/natural, o que fundamenta o argumento antifeminista por
excelncia, pois, como Hegel nunca se cansava de repetir, o prprio
esprito , do ponto de vista da natureza, secundrio, um desvio
patolgico, natureza doente rumo morte, e a fora do esprito est
justamente no fato de que um fenmeno marginal/secundrio, em si um
mero desvio dentro de um processo natural mais amplo, pode, pelo
trabalho da mediao, elevar-se a um im-em-si-mesmo, que pe seu
prprio pressuposto natural como parte de sua prpria totalidade
espiritual. Nesse sentido, as noes aparentemente depreciativas de
feminilidade enquanto mascarada, carente de identidade substancial e
forma interior, e de mulher como um homem castrado, destitudo,
degenerado, incompleto, so potencialmente muito mais teis para o
feminismo do que a elevao tica da feminilidade em suma, Otto
Weininger muito mais til que Carol Gilligan.

Frmulas de sexuao: o Todo com exceo
Lacan trabalhou as inconsistncias que estruturam a diferena sexual
em suas frmulas de sexuao, em que o lado masculino deinido pela
funo universal e por sua exceo constitutiva, e o lado feminino pelo
paradoxo do no-Todo ( pas-tout) (no h exceo e, por essa razo, o
conjunto no-Todo, no totalizado). Devemos lembrar a condio
cambiante do Inefvel em Wittgenstein: a passagem do primeiro para o
ltimo Wittgenstein a passagem do Todo (a ordem do Todo universal
fundamentada em sua exceo constitutiva) para o no-Todo (a ordem sem
exceo e, por isso, no universal, no-Toda). Ou seja, no primeiro
Wittgenstein do Tractatus, o mundo compreendido como um Todo de
fatos, coeso, fechado em si mesmo, limitado, que precisamente como tal
pressupe uma exceo: o Inefvel mstico que funciona como seu Limite.
No ltimo Wittgenstein, ao contrrio, a problemtica do Inefvel
desaparece e, por isso mesmo, o universo no mais compreendido como
um Todo regulado pelas condies universais da linguagem: tudo o que
resta so conexes laterais entre domnios parciais. A noo de linguagem
como um sistema deinido por um conjunto de caractersticas universais
substitudo pela noo da linguagem como multiplicidade de prticas
dispersas e vagamente interconectadas por semelhanas de
parentesco
22
.
Um tipo especico de clich tico reproduz com perfeio esse
paradoxo do no-Todo: as narrativas da Origem em que uma nao se
coloca como mais X do que o prprio X, e esse X representa outra nao
comumente considerada um caso paradigmtico de certa propriedade. O
mito sobre a Islndia diz que ela foi povoada quando os descobridores da
Noruega, a terra mais livre do mundo e tambm a mais opressiva, partiram
para a Islndia; o mito sobre a avareza dos eslovenos airma que a Esccia
(terra proverbial dos avarentos) foi povoada quando os eslovenos
mandaram para l pessoas que gastavam demais. O fato no os eslovenos
serem os mais avarentos ou os islandeses serem os maiores amantes da
liberdade os escoceses so os mais avarentos, mas os eslovenos o so
muito mais; o povo da Noruega o que mais ama a liberdade, mas os
islandeses a amam muito mais. Esse o paradoxo do no-Todo: se
somarmos todos os povos, os escoceses sero os mais avarentos; mas se os
compararmos um por um, como no-Todo, os eslovenos sero muito mais
avarentos. Uma variao do mesmo tema ocorre na famosa declarao de
Rossini sobre a diferena entre Beethoven e Mozart; quando lhe
perguntavam: Quem o maior compositor?, ele respondia: Beethoven;
quando acrescentavam a pergunta: E Mozart?, ele dizia: Mozart no o
maior, ele o nico compositor.... Essa oposio entre Beethoven (o
maior de todos, porque lutava com as prprias composies em um
esforo titnico, superando a resistncia do material musical) e Mozart
(que lutuava livremente na matria musical e compunha com graciosa
espontaneidade) aponta para a conhecida oposio entre as duas noes
de Deus: Deus como o maior, acima de toda a Criao, o Governante do
Mundo etc., e Deus que no o maior, mas apenas a nica realidade, que
no se relaciona com a realidade inita como algo separado dela, porque
ele tudo o que existe, o princpio imanente de toda a realidade
23
.
O famoso primeiro pargrafo de O anti-dipo, de Deleuze e Guattari,
contm outro exemplo surpreendente de universalidade fundamentada
em sua exceo: ele comea com uma longa lista do que o inconsciente
(isso, no o substancializado Id, claro) faz: Isso funciona em toda a
parte: s vezes sem parar, outras vezes descontinuamente. Isso respira,
isso aquece, isso come. Isso caga, isso fode
24
. A fala visivelmente ausente
nessa srie: para Deleuze e Guattari, no existe um a parle, o
inconsciente no fala. A abundncia de funes est no lugar certo para
cobrir essa ausncia como j era claro para Freud, a multiplicidade (de
falos no sonho, de lobos que o Homem-lobo v pela janela em seu famoso
sonho) a prpria imagem da castrao. A multiplicidade sinaliza que o
Um est faltando
25
.
A lgica da universalidade e sua exceo constitutiva deveria ser
desenvolvida em trs momentos. (1) Primeiro, no h exceo
universalidade: toda universalidade contm um elemento particular que,
embora pertena formalmente a uma dimenso universal, destaca-se, no
se encaixa no quadro. (2) Em seguida surge a ideia de que cada elemento
ou exemplo particular de uma universalidade uma exceo: no h
nenhuma particularidade normal, toda particularidade se destaca,
excessiva e/ou faltosa com relao a sua universalidade (como mostrou
Hegel, nenhuma forma existente de Estado corresponde ao conceito de
Estado). (3) Por im acontece a virada dialtica propriamente dita: a
exceo exceo ainda uma exceo, mas a exceo enquanto
universalidade singular, um elemento cuja exceo seu vnculo direto
com a prpria universalidade, que representa diretamente o universal.
(Note-se aqui o paralelo com os trs momentos da forma valor em Marx.)
O ponto de partida para as frmulas de sexuao de Lacan Aristteles
por qu? Aristteles oscila entre as duas noes da relao entre forma e
matria: ou a forma concebida como universal, uma possibilidade de
seres particulares, e a matria como o princpio ou agente da
individualizao (o que torna uma mesa essa mesa em particular a
matria particular em que a forma universal de Mesa efetivada), ou
ento a matria concebida como uma coisa universal neutra, uma
possibilidade de diferentes seres, e a forma como o princpio de
individualizao, o agente que transforma a matria neutra em um ente
particular (a forma de uma mesa torna a madeira que poderia ter se
tornado muitas outras coisas uma mesa). Para Hegel, claro, a primeira
noo a da universalidade abstrata (universalidade como forma neutra
compartilhada por muitos entes particulares), enquanto a segunda j
contm o germe da universalidade concreta: a forma (isto , o conceito
universal) em si o princpio ou agente da prpria individualizao, de sua
concreta articulao de si. para resolver ou ofuscar esse impasse que
Aristteles tem de recorrer diferena sexual : o ser (um ente substancial)
a unidade entre forma e hyle, masculino e feminino, ativo e passivo.
fundamental ter esta questo em mente: a airmao de Lacan no
a airmao bvia de que o par aristotlico de forma e hyle sexualizado
e a ontologia aristotlica permanece na linhagem das antigas cosmologias
sexualizadas. Ao contrrio, Lacan airma que Aristteles teve de recorrer a
um par sexualizado para resolver um problema estritamente conceitual e
essa soluo no funciona, pois o paradoxo do gnero que ele perturba a
clara diviso em genus e espcie: no podemos dizer que a humanidade
um genus (gnero) composto de duas espcies, homens e mulheres, pois
espcie uma unidade que pode reproduzir a si mesma no surpreende
que o uso cotidiano desses termos modiique essa distino hierrquica:
falamos da espcie humana composta de (dividida em) dois gneros
26
. Essa
confuso indica que, de fato, existem problemas de gnero, mas no no
sentido de Judith Butler: a questo no apenas que a identidade de cada
sexo no claramente estabelecida, seja social, simblica ou
biologicamente no apenas que a identidade sexual uma norma
simblica imposta a um corpo luido e polimorfo que jamais se encaixa no
ideal; o problema que o prprio ideal inconsistente, mascara uma
incompatibilidade constitutiva. A diferena sexual no simplesmente uma
diferena particular subordinada universalidade do genus/gnero
humano; ela tem uma condio mais forte inscrita na prpria
universalidade da espcie humana: uma diferena que caracterstica
constitutiva da espcie universal em si e que, paradoxalmente, por essa
razo, precede (logicamente/conceitualmente) os dois termos que ela
diferencia: talvez a diferena que mantm um [sexo] separado do outro
no pertena nem a um nem a outro
27
.
Assim, de que modo as frmulas de sexuao de Lacan esto
relacionadas a Aristteles? Lacan prope uma interpretao do quadrado
lgico aristotlico diferente da predominante: ele introduz uma mudana
sutil em cada uma das quatro proposies. Primeiro, em sua interpretao
(aqui ele segue Peirce), a verdade da airmao universal no implica
existncia: verdade que todos os x so Fx, mesmo que x no exista.
Segundo, ele no considera a airmao particular (alguns x so Fx)
segundo o modo mnimo padro (pelo menos alguns x mas talvez
todos os x so Fx), mas sim no modo mximo, ou seja, excluindo a
airmao universal, contradizendo-a (alguns x so Fx signiica que todos
os x no so Fx). Terceiro, ele muda a formulao da declarao negativa
universal para uma dupla negao: em vez do padro todos os x so no
Fx, ele escreve no h x que no seja Fx. Quarto, ele muda a formulao
da declarao particular negativa, deslocando a negao da funo para o
quantificador: no alguns x no so Fx, mas sim no-Todo x Fx.
O que chama de imediato a ateno a forma como a contradio
deslocada. No quadrado lgico aristotlico clssico, a contradio vertical,
entre o lado esquerdo (todos os x so Fx e alguns x so Fx) e o lado
direito (todos os x no so Fx e alguns x no so Fx): as duas
proposies universais so contrrias (todos os x so Fx ou no so Fx),
enquanto as duas diagonais so contraditrias (alguns x so no-Fx
contradiz todos os x so Fx; e alguns x so Fx contradiz todos os x so
no-Fx). Ademais, a relao entre cada proposio universal e particular
de implicao: todos os x so Fx implica que alguns x so Fx, e todos os
x no so Fx implica que alguns x no so Fx; alm disso, a relao entre
as duas proposies particulares de compatibilidade (alguns x so Fx e
alguns x no so Fx podem ambas ser verdadeiras). O exemplo mais
comum: todos os cisnes so brancos e todos os cisnes so no-brancos
so contrrias; todos os cisnes so brancos e alguns cisnes so no-
brancos so contraditrias, bem como todos os cisnes so no-brancos e
alguns cisnes so brancos; alguns cisnes so brancos compatvel com
alguns cisnes so no-brancos.
No quadrado conforme reescrito por Lacan, as contradies acontecem
somente entre os nveis superior e inferior (direta e diagonalmente):
todos os x so Fx contradiz tanto h pelo menos um x que no-Fx
quanto no-Todo x Fx, e vice-versa para no h x que no seja Fx; a
relao entre os dois pares horizontais, o superior e o inferior, , ao
contrrio, de equivalncia: Todos os x so Fx equivalente a no h x
que seja no-Fx e h pelo menos um x que no-Fx equivalente a
no-Todo x Fx. Esta lio crucial: no existe relao sexual signiica
que no h relao direta entre o lado esquerdo (masculino) e o direito
(feminino), nem mesmo de contrariedade ou contradio; os dois lados,
considerados em paralelo, so equivalentes, o que signiica que coexistem
em uma no-relao de indiferena. A contradio s ocorre dentro de
cada um dos sexos, entre o universal e o particular de cada proposio
sexual (todos os x so Fx contradiz h pelo menos um x que no Fx, e
no h nenhum x que no seja Fx contradiz no-Todo x Fx). Portanto,
a diferena sexual, no fundo, no a diferena entre os sexos, mas a
diferena que atravessa o prprio cerne da identidade de cada sexo,
estigmatizando-o com a marca da impossibilidade. Se a diferena sexual
no a diferena entre os dois sexos, mas uma diferena que corta cada
sexo por dentro, ento como os dois sexos se relacionam um com o outro?
A resposta de Lacan indiferena: no existe relao, il ny a pas de
rapport sexuel os dois sexos esto fora de sincronia. Recordamos que,
exatamente na ltima pgina do Seminrio XI, Lacan deine o desejo do
analista no como um desejo puro (uma autocrtica, claro ele mesmo
airmara isso no Seminrio VII), mas como o desejo de obter a diferena
absoluta
28
. Para que a diferena seja absoluta, ela tem de ser dobrada,
autorreletida, a diferena das diferenas, e isso o que nos oferecem as
frmulas de sexuao: a antinomia dinmica do Todo e sua exceo e a
antinomia matemtica do no-Todo sem exceo. Em outras palavras, no
existe uma maneira direta de formular a diferena sexual: a diferena
sexual nomeia o Real de um antagonismo que s pode ser circunscrito por
meio de duas contradies diferentes
29
.
Examinemos com mais ateno a primeira antinomia: Lacan refere-se
aqui ao quadrado lgico de Peirce das proposies negativas e positivas,
particulares e universais, segundo o qual a verdade de uma proposio
airmativa universal no implica a existncia de um termo ao qual ela se
refere, em contraste com uma proposio airmativa particular (Todos os
unicrnios tm um chifre uma proposio verdadeira, mesmo que no
existam unicrnios, mas no a proposio alguns unicrnios tm um
chifre, porque, para que seja verdadeira, pelo menos um unicrnio tem de
existir)
30
. Quais so as consequncias, para a psicanlise, do ponto
puramente lgico de que a verdade de uma airmao universal no
implica a existncia de um elemento particular que exempliique essa
verdade? verdade que unicrnios tm apenas um chifre, mas, ainda
assim, unicrnios no existem... E se em uma anlise um pouco apressada
continuamos insistindo no valor flico de um nico chifre que nasce na
testa, isso nos leva autoridade flica paternal, ao que Lacan chama de o
Nome-do-Pai. Todos os pais so Fx verdadeiro, mas isso signiica que
nenhum pai existente realmente pai, que em hegels no existe pai
no nvel do seu conceito: cada pai que existe uma exceo ao conceito
universal de pai:
a ordem da funo que introduzimos aqui como a do nome-do-pai algo que tem valor
universal, mas, ao mesmo tempo, encarrega voc de controlar se h ou no um pai que se
enquadra nessa funo. Se no h esse pai, continua sendo verdade que o pai Deus,
simplesmente essa frmula s confirmada pelo setor vazio do quadrado.
31
As implicaes desse paradoxo para a economia psquica do indivduo
so cruciais: a funo paterna universal, cada um de ns determinado
por ela, mas sempre h uma lacuna entre a funo paterna universal e o
indivduo que ocupa esse lugar simblico: nenhum pai realmente pai,
cada pai real ou pai insuiciente, um pai imperfeito que no
desempenha o papel de maneira apropriada, ou um pai excessivo, uma
presena dominadora que mancha a funo simblica paterna com uma
obscenidade patolgica. O nico pai que realmente existe a exceo
funo universal, o pai primordial exterior Lei simblica
32
. Um exemplo
mais problemtico: uma histria curiosa sobre Hitler, relatada no (mal-
)afamado registro de suas conversas mesa, diz que, numa manh do
incio da dcada de 1940, ele acordou apavorado e, com lgrimas rolando
pelo rosto, contou a seu mdico o sonho que o assustara: No meu sonho, vi
os super-homens do futuro eles eram to impiedosos, to sem
considerao pelos nossos sofrimentos, que achei aquilo insuportvel!.
claro que a prpria ideia de Hitler, nosso principal candidato pessoa mais
malvola de todos os tempos, apavorado por causa da falta de compaixo,
estranha mas, ilosoicamente, tem sentido. Implicitamente, Hitler estava
se referindo passagem nietzschiana do Leo para a Criana: ainda no
possvel para ns, que estamos presos na atitude relexiva do niilismo,
entrar na inocncia do devir, a vida plena para alm da justiicao; tudo
o que podemos fazer nos envolver em uma autossuperao da moral
pela veracidade
33
. Assim ica fcil tachar os nazistas de inumanos e
bestiais e se o problema for precisamente que eles continuam humanos,
demasiado humanos? Mas devemos seguir adiante e voltar nossa ateno
para a extremidade oposta do espectro, para Jesus Cristo: Jesus no seria
tambm o caso da exceo singular (h um Deus que exceo
divindade, que plenamente humano), o que implica a inexistncia do
Deus universal?
Essa airmao da existncia de uma exceo s pode parecer anti-
hegeliana, ou at kierkegaardiana: para Hegel, a questo no
precisamente que cada existncia pode ser subsumida em uma essncia
universal por meio da mediao conceitual? E se a concebermos como uma
igura elementar do que Hegel chamou de universalidade concreta? A
universalidade concreta no a manifestao orgnica de uma
universalidade em suas espcies, partes ou rgos; ns nos aproximamos
da universalidade concreta apenas quando a universalidade em questo
encontra-se, entre suas espcies ou momentos, em sua determinao
opositiva, em um momento excepcional que nega a dimenso universal e ,
como tal, sua encarnao direta. Em uma sociedade hierrquica, os
elementos excepcionais so os da classe inferior, como os intocveis na
ndia. Ao contrrio de Gandhi, o dr. Ambedkar
ressaltou a futilidade de simplesmente abolir a intocabilidade: sendo esse mal produto de
uma hierarquia social de tipo especico, todo o sistema de castas que deveria ser
erradicado: Haver prias [intocveis] enquanto houver castas. [...] Gandhi respondeu que,
ao contrrio, essa questo dizia respeito fundao do hindusmo, uma civilizao que, em
sua forma original, na verdade ignorava a hierarquia.
34
Embora Gandhi e Ambedkar se respeitassem e colaborassem vez ou
outra na luta para defender a dignidade dos intocveis, a diferena entre
eles insupervel: a diferena entre a soluo orgnica (resolver o
problema retornando pureza do sistema original incorrupto) e a soluo
verdadeiramente radical (identiicar o problema como o sintoma de todo
o sistema, um sintoma que s pode ser resolvido se o sistema for
completamente abolido). Ambedkar via claramente que a estrutura de
quatro castas no unia os quatro elementos pertencentes mesma ordem:
as trs primeiras castas (sacerdotes, reis e guerreiros, comerciantes e
artesos) formam um Todo consistente, uma trade orgnica, ao passo que
os intocveis so, como o modo de produo asitico de Marx, a parte de
nenhuma parte, o elemento inconsistente que ocupa, dentro do sistema, o
lugar daquilo que o sistema como tal exclui e, como tais, os intocveis
representam a universalidade. De fato, no h castas sem prias
enquanto houver castas, haver um elemento excrementoso excessivo,
sem nenhum valor, que, apesar de ser parte formal do sistema, no tem
lugar apropriado dentro dele. Gandhi oblitera esse paradoxo, agarrando-se
(im)possibilidade de uma estrutura harmoniosa que integraria
plenamente todos esses elementos. O paradoxo dos intocveis que eles
so duplamente marcados pela lgica excrementcia: alm de lidarem com
o excremento impuro, seu prprio status dentro do corpo social de
excremento. Da o paradoxo propriamente dialtico: para romper com o
sistema de castas, no basta reverter o status dos intocveis, elevando-os
condio de crianas de Deus. O primeiro passo deveria ser exatamente
o oposto: universalizar o status excrementcio dos intocveis para toda a
humanidade.
Mas no h uma inconsistncia aqui? Primeiro, a airmao era que
cada ente particular uma exceo, inadequado como exemplo de sua
universalidade; em seguida, pomos a exceo como o Signiicante-Mestre
singular que ocupa, dentro de uma estrutura, o lugar dessa falta. A soluo
est na exceo duplicada: cada ente particular est na posio de uma
exceo com respeito a sua universalidade; com respeito srie de
excees normais, o Signiicante-Mestre que representa o sujeito a
exceo da exceo, o nico lugar da universalidade direta. Em outras
palavras, no Signiicante-Mestre, a lgica da exceo levada a seu
extremo relexivo: o Signiicante-Mestre totalmente excludo da ordem
universal (como sua parte de nenhuma parte, sem lugar apropriado
nela) e, como tal, representa imediatamente a universalidade como oposta
a seu contedo particular. ( nesse sentido que Hegel caracteriza Cristo
como um exemplo do exemplo e, como tal, o exemplo absoluto.)
Essa determinao opositiva subjetiva uma estrutura. Como? Para
apreender a lgica da subjetivao, devemos apresentar a diferena entre
o (contedo) enunciado e seu processo de enunciao, ou seja, a diferena
de Lacan entre o sujeito do enunciado e o sujeito da enunciao: a exceo
com respeito ordem universal o prprio sujeito , sua posio de
enunciao. Em termos mais simples, desde que a universalidade esteja
diante de mim, o objeto do meu pensamento ou discurso, eu ocupo, por
deinio, o lugar da mnima exterioridade em relao a ela no importa
quanto eu me coloque como res cogitans , como objeto determinado dentro
da realidade que apreendo, aquele ponto minsculo no meu mundo no
sou eu enquanto ponto da conscincia-de-si, o ponto a partir do qual eu
falo ou penso. claro que todas as minhas propriedades positivas ou
determinaes podem ser objetiicadas, mas no eu mesmo como ponto
singular autorrelexivo de enunciao. Nesse sentido simples, porm
estrito, o sujeito mais universal que a prpria universalidade: ele pode
ser uma parte minscula da realidade, uma partcula minscula na
grande cadeia do ser, mas ele simultaneamente o ponto (de vista)
singular que abrange a realidade como algo que aparece em seu horizonte.
Ns vivenciamos essa exceo de maneira incisiva a propsito das
declaraes que concernem a nossa moral: todo homem mortal
implicitamente exclui a mim como mortal, isenta-me da universalidade dos
mortais, embora eu saiba muito bem que (como animal humano) tambm
sou mortal. Devemos dar um passo adiante aqui: o sujeito no apenas
uma rachadura na universalidade, um X que no pode ser situado em uma
totalidade substancial a universalidade existe (universalidade para si,
como diria Hegel) apenas para o sujeito: somente do ponto de vista
subjetivo minimamente isento que um Todo, uma universalidade (diferente
de suas instanciaes particulares), pode parecer como tal, e nunca para
algum ou algo totalmente incorporado nela como seu momento particular.
Nesse sentido, a exceo literalmente fundamenta a universalidade.

Frmulas de sexuao: o no-Todo
E se no existir exceo nenhuma? Ento estamos lidando com
particularidades que, por deinio (ou, em hegels, em seu prprio
conceito) no podem ser universalizadas. O caso mais interessante da
chamada democracia direta em suas diferentes formas (de conselhos
operrios ou autogoverno a multido). Tericos e ativistas polticos
que defendem essa abordagem, e lutam pela auto-organizao local contra
o poder do Estado e a democracia representativa, agarram-se, via de regra,
ideia utpica de uma ruptura revolucionria radical pela qual a auto-
organizao democrtica direta abranger todo o corpo social. Um exemplo
tpico o livro Multido, de Hardt e Negri: depois de descrever as mltiplas
formas de resistncia ao Imprio, o livro termina com uma considerao
messinica que aponta para a grande Ruptura, o momento de Deciso em
que o movimento das multides ser transubstanciado no sbito
nascimento de um novo mundo:
Depois dessa longa temporada de violncia e contradies, de guerra civil global, corrupo
do biopoder imperial e ininita labuta da multido biopoltica, os extraordinrios acmulos
de queixas e propostas de reforma devem em dado momento ser transformados por um
evento de impacto, uma radical exigncia insurrecional.
35
No entanto, no momento em que esperaramos uma determinao
terica dessa ruptura, o que temos , mais uma vez, um recolhimento na
ilosoia: Um livro de ilosoia como este, no entanto, no o lugar
apropriado para avaliar se j iminente o momento da deciso poltica
revolucionria
36
. Aqui, Hardt e Negri do um salto apressado demais:
claro que no se pode exigir deles uma descrio emprica detalhada da
Deciso, da passagem para a democracia absoluta globalizada, para a
multido que governar a si mesma; mas e se a recusa justiicada de se
envolverem em predies futuristas pseudoconcretas mascarar um
impasse ou uma impossibilidade conceitual inerente? Ou seja, o que
podemos e deveramos esperar uma descrio da estrutura conceitual
desse salto qualitativo, da passagem das multides que resistem ao Um do
Poder soberano para as multides que aniquilam o poder do Estado e
imediatamente se tornam o princpio estruturador global da sociedade.
Deixar a estrutura conceitual dessa passagem em uma escurido elucidada
apenas por vagas homologias e exemplos de movimentos de resistncia s
levanta a suspeita de que esse governo direto e autotransparente de todos
sobre todos, essa democracia tout court, coincidir com seu oposto. por
isso que tal generalizao propriamente utpica: ela no pode ver sua
prpria impossibilidade estrutural, como pode apenas vicejar dentro de
um campo dominado por aquilo que ela mesma combate.
Para apreender melhor essa noo do no-Todo, mencionamos aqui
uma maravilhosa piada dialtica em Ninotchka, de Ernest Lubitch
37
: um
homem entra em uma cafeteria e pede caf sem creme; o garom
responde: Desculpe, o creme acabou. Posso trazer caf sem leite?. Em
ambos os casos, o cliente receberia caf puro, mas esse caf
acompanhado a cada vez de uma negao diferente: primeiro caf sem
creme e depois caf sem leite
38
. Temos aqui a lgica da diferencialidade,
em que a prpria falta funciona como caracterstica positiva. Esse
paradoxo muito bem expresso em uma velha piada iugoslava sobre um
montenegrino (o povo de Montenegro era estigmatizado como preguioso
na ex-Iugoslvia): Por que o montenegrino coloca dois copos ao lado da
cama, um cheio e um vazio, quando vai dormir? Porque preguioso
demais para pensar se ter sede ou no durante a noite.... O interessante
nessa piada que a prpria ausncia tem de ser positivamente registrada:
no basta ter um copo cheio de gua, posto que, se no tiver sede, o
montenegrino vai simplesmente ignor-lo esse fato negativo tem de ser
registrado, a gua desnecessria tem de ser materializada no vazio do copo
vazio. H um equivalente poltico em uma piada bastante conhecida na
Polnia da era socialista: um consumidor entra em uma loja e pergunta:
Voc no deve ter manteiga, ou tem?. A resposta: Desculpe, esta loja a
que no tem papel higinico; a do outro lado da rua a que no tem
manteiga!. Ou podemos considerar o Brasil atual, onde pessoas de todas
as classes danam juntas nas ruas durante o Carnaval, esquecendo-se por
alguns instantes das diferenas de raa e classe mas obviamente no a
mesma coisa um desempregado entregar-se dana, esquecendo-se de
suas preocupaes com o sustento da famlia, e um rico banqueiro soltar-
se e sentir-se bem por ser mais um no meio do povo, esquecendo-se de
que talvez tenha recusado um emprstimo para um trabalhador pobre. Os
dois so iguais na rua, mas o trabalhador dana sem leite, enquanto o
banqueiro dana sem creme.
Deveramos suplementar essa estrutura do no dito que acompanha o
que dito, da negao que reverbera no que asserido, com a verso
simtrica de receber mais do que pedimos nos termos da piada que
citamos, de receber caf com leite quando pedimos caf puro. Esse
mecanismo ideolgico no estruturalmente o mesmo da relao entre as
notas executadas e no executadas em Humoresca, de Schumann? O
interessante que a ideologia no engana com uma mentira direta
(dizendo-nos que estamos recebendo caf quando na verdade recebemos
ch), mas engendrando a implicao no dita errada (dizendo-nos que
estamos recebendo caf sem creme quando na verdade recebemos caf
sem leite). Ns no esperamos que o discurso dos detentores do poder nos
diga tudo, que revele todas as suas manobras secretas; a maioria de ns
aceita que algumas coisas tenham de ser feitas discretamente, s
escondidas, mas tambm esperamos que essas coisas sejam feitas pelo
bem comum. No incio do ilme No tempo do ona (1940), dos irmos Marx,
Groucho compra uma passagem na estao de trem com um monte de
notas de dlar, observando despreocupadamente: Tudo bem, no precisa
contar!. Mas o caixa conta com cuidado o dinheiro e responde, indignado:
Mas no h o suiciente aqui!, e Groucho responde: Eu avisei para no
contar!. Dick Cheney no nos tratou de forma semelhante quando disse,
sobre a guerra ao terror, que algumas coisas tinham de ser feitas longe
das vistas do pblico para que tivessem resultado? Quando descobrimos
chocados a verdade sobre os assassinatos em massa, as torturas etc., mas
tambm que Cheney tinha promovido seus prprios interesses comerciais
(Halliburton), ele respondeu basicamente: Eu disse que as coisas tinham
de ser feitas longe das vistas do pblico!.
A lgica dessas piadas, no entanto, pode realmente ser reduzida
diferencialidade? O caf sem leite em vez de caf sem creme no um
caso de diferencialidade simblica, da prpria ausncia considerada como
caracterstica positiva? Em outras palavras, o que realmente recebemos
em ambos os casos o mesmo caf puro, a diferena est apenas no fato
puramente diferencial de que a ausncia que deine o caf a ausncia de
leite, e no de creme e, como aprendemos com Lacan, no h ausncia no
Real, as coisas podem ser apresentadas no modo da ausncia somente no
espao simblico em que algo pode estar ausente de seu lugar
(simblico)
39
. O que complica o problema a dupla negao em jogo no
caf sem leite: esse caf no apenas sem leite, mas tambm no sem
creme, e essa segunda negao no puramente simblica, ainda que
parea talvez que o acrscimo seja apenas uma nova oposio diferencial
(sem creme versus no sem creme). caf com leite que teria
funcionado diferencialmente, como caf sem creme, e, dentro desse
espao diferencial, caf no sem creme simplesmente caf com
creme. a que temos de acrescentar outra oposio diferencial, a do
caf com X versus caf sem X? Nossa tese que essa ltima oposio
no simblica ou diferencial, pois diz respeito ao objet petit a, ao real de
um je ne sais quoi que torna o caf um objeto de desejo, aquilo que est no
caf mais que o prprio caf. Ou, conforme a engenhosa reconstruo do
raciocnio do garom feita por Alenka Zupani:
Se [o consumidor] quisesse s caf puro, teria demonstrado indiferena quanto ao sem. H
apenas um desejo em jogo em sua rejeio explcita do creme e, como um bom garom, eu
deveria tentar satisfazer esse desejo, pois, nesse caso, caf sem creme no de modo
nenhum o mesmo que caf puro. A soluo est na metonmia da falta, pois o prprio
desejo no seno essa metonmia. Ento que se d caf sem leite a ele.
40
Talvez parea que caf sem leite, em vez de caf sem creme, seja
um caso de diferencialidade, no da negao da negao que gera a
diferena mnima do objeto a ou ser que no? Um caf no sem
creme no um caf com leite, mas um caf sem leite, isto , a negao de
outro complemento. H uma diferena entre caf puro e caf no sem
creme (isto , caf sem leite): o segundo ainda marcado por uma falta,
mas o lugar da falta mudou. Onde est o objeto a aqui? Temos de fazer uma
pergunta simples: por que acrescentamos leite ou creme ao caf? Porque
h algo faltando no caf puro, e tentamos preencher esse vazio em suma,
a srie de complementos ao caf so tentativas de preencher a no
identidade do caf com ele mesmo. Isso signiica (entre outras coisas) que
no existe um caf puro total e idntico a si mesmo, cada simples s
caf j caf sem. E aqui est localizado o objeto a: o caf em si no
Um, e sim Um mais algo que menos que Um e mais que nada. A estrutura
a mesma do Kinder Ovo: depois de desembrulhar o ovo e quebrar a
casca, encontramos um pequeno brinquedo de plstico. Esse brinquedo
no seria o objeto a em seu aspecto mais puro, um pequeno objeto
preenchendo o vazio central de nosso desejo, o tesouro escondido, agalma,
no centro da coisa que desejamos? Esse vazio (Real) material no centro,
obviamente, representa a lacuna estrutural (formal) por conta da qual
nenhum produto realmente aquilo, nenhum produto est altura da
expectativa que cria. Essa lgica relexiva de preencher o vazio est em
jogo mesmo (e especialmente) quando nos oferecido um produto
acrescido de nada, representando a qualidade autntica, como apenas o
melhor caf puro, sem nenhum aditivo que comprometa o gosto: nesse
caso, o objeto no apenas diretamente ele mesmo, mas duplicado,
funcionando como seu prprio suplemento ele mesmo preenche o vazio
que seu mero fato cria, como na frase esse caf ... s caf simples.
Dicil no mencionarmos aqui outro incidente envolvendo caf no
cinema popular, dessa vez um drama ingls de classe mdia chamado Um
toque de esperana. O protagonista acompanha uma linda jovem at em
casa; quando os dois chegam entrada do apartamento, ela pergunta se
ele gostaria de entrar e tomar um caf. Ele diz: S tem um problema: eu
no tomo caf, ao que ela responde com um sorriso: No tem problema,
eu tambm no tenho caf.... A fora ertica da resposta est no modo
como mais uma vez por uma dupla negao ela faz uma proposta
sexual embaraosamente direta, sem nem sequer mencionar o sexo:
quando convida o rapaz para um caf e admite que no tem caf, ela no
desfaz o convite, mas deixa claro que o convite para um caf era um
substituto ou pretexto, indiferente em si mesmo, para o convite sexual.
Nessa mesma linha, podemos imaginar um dilogo entre os Estados Unidos
e a Europa no im de 2002, quando a invaso do Iraque estava sendo
preparada. Os Estados Unidos dizem para a Europa: Vocs gostariam de
se juntar a ns no ataque ao Iraque para encontrar a arma de destruio
em massa (ADM)?; a Europa responde: Ns no temos equipamento para
procurar a ADM!, ao que Rumsfeld replica: No tem problema, no
existem nenhuma ADM no Iraque. A frmula geral das intervenes
humanitrias no algo parecido? Vamos intervir no pas X, levando
ajuda humanitria e alvio para o sofrimento que impera l! Mas nossa
interveno s vai causar mais sofrimento e morte! No tem problema,
assim teremos razes para intervir ainda mais.
O que tudo isso signiica com respeito diferena sexual? A diferena
sexual no diferencial (no sentido preciso da diferencialidade do
signiicante): quando Lacan privilegia o falo, isso no signiica que a
diferena sexual seja estruturada ao longo do eixo de sua presena ou
ausncia o homem tem, a mulher no tem, donde (seguindo a regra
bsica do sistema diferencial) a ausncia de uma caracterstica tambm
conta como caracterstica positiva ou, parafraseando Sherlock Holmes:
Voc gostaria de chamar minha ateno para mais alguma coisa alm da
viso que tive de sua irm nua? Sim, para uma coisa curiosa que notei
entre as pernas dela. Mas no havia nada entre as pernas dela. Essa a
coisa curiosa. Nessa recusa da diferencialidade como princpio da
diferena sexual, Lacan vai alm do prprio modo de pensar anterior que
era, precisamente, diferencial: homens e mulheres so opostos com
respeito ao par ser/ter (o homem tem o falo, a mulher no o tem, ela o ).
Agora, no entanto, o signiicante flico no a caracterstica cuja presena
ou ausncia distingue o homem da mulher: nas frmulas de sexuao, ele
est em ao em ambos os lados, masculino e feminino, e, nos dois casos,
ele funciona como operador da relao impossvel (no relao) entre S e J,
sujeito que fala e jouissance o signiicante flico representa a jouissance
acessvel a um ser que fala, integrado na ordem simblica
41
.
Consequentemente, da mesma maneira que s existe um sexo mais o no-
Todo que resiste a ele, s existe uma jouissance flica mais um X que
resiste a ela, embora, em sentido estrito, ela no exista, posto que no h
outro gozo que no o flico
42
. por isso que, quando Lacan fala da
misteriosamente espectral jouissance do outro, ele a trata como algo que
no existe, mas ainda mesmo assim opera, funciona, tem certa eiccia
um objeto no existente com propriedades reais. Masculino e feminino
so dois modos (cada um contraditrio a sua prpria maneira) de lidar
com essa (no) relao impossvel entre a ordem simblica e a jouissance.
Ou, na medida em que o sujeito do signiicante ($) a exceo
universalidade simblica, e o objeto a seu contraponto objetal,
representando o excesso do gozo (mais-gozar), a frmula lacaniana da
fantasia ($-a) mais uma verso dessa mesma no relao impossvel: a
no relao entre os dois lados da mesma moeda (o lugar vazio sem
nenhum elemento que o preencha e o elemento excessivo sem lugar). Guy
Le Gaufey est certo ao enfatizar que, se ignoramos esse ponto crucial,
independente do quo formalizadas e no intuitivas sejam nossas
proposies, ns reduzimos as frmulas de sexuao de Lacan a ser
apenas mais um modo de fundamentar, de maneira cientica moderna,
as mais antigas intuies sobre a grande polaridade csmica e a eterna
luta dos sexos, com todas as suas teses concomitantes, incluindo a
normatividade da diferena sexual (a devida diviso dos papis sexuais,
com respeito aos quais as divergncias podem ser descartadas como
perverses)
43
.
Em uma relao puramente diferencial, cada ente consiste na diferena
com seu oposto: a mulher no homem, e o homem no mulher. A
complicao de Lacan com respeito diferena sexual que, embora se
possa airmar que tudo (todos os elementos da espcie humana) o que
no homem mulher, o no-Todo da mulher nos impede de dizer que
tudo o que no mulher homem: h algo da no mulher que no o
homem ou, como resume Lacan, j que a mulher no-Todo, por que tudo
o que no mulher seria homem?
44
. Os dois sexos no dividem o gnero
humano entre si de modo que o que no um o outro: embora valha
para o lado masculino (o que no homem mulher), isso no vale para o
lado feminino (tudo o que no mulher no homem) a consequncia
dessa brecha de simetria : a sada do yin e do yang e de todas aquelas
oposies que, em diferentes culturas, pretendem regular o nmero de
sexos
45
. Os sexos so mais que um e menos que dois: no podem ser
contados como dois, h apenas um e algo (ou melhor, menos que algo,
porm mais que nada) que lhe escapa. Em outras palavras, 1 + a antecede
1 + 1. Consequentemente, o que, no lado feminino, contradiz a universal
negativa (no h x para o qual seja vlido que no-Fx), ou seja, a
particular negativa de no-Todo x x Fx :
a airmao do nada buscado desde o incio por Lacan, esse nada que no o de Hegel,
tampouco o de Freud, [e que ] a prpria ausncia do sujeito a quem se pode acrescentar
um predicado. Essa airmao, portanto, a airmao daquilo que existe com respeito a
uma funo (do predicado) sem satisfazer essa funo (possuindo o predicado).
46
Em outras palavras, no h x para o qual seja vlido que no-Fx, o x
que torna o conjunto no-Todo s pode ser esse prprio nada, o sujeito
barrado ($). desta maneira que devemos ler a impossvel conjuno (a
no relao) entre $ e a: o sujeito o vazio, a proposio vazia, um sujeito
sem predicado, enquanto a o predicado sem seu sujeito prprio algo
como caf sem leite (alis, caf sem cafena)
47
. Essa noo do sujeito como
mais que um, porm menos que dois, explica por que ser sozinho e ser
solitrio no a mesma coisa: podemos ser solitrios sem sermos sozinhos,
na medida em que podemos estar na companhia de algum e com o duplo
sombrio de algum. verdade que a solido ocorre no quando no h
outros a minha volta, mas quando estou desprovido at mesmo da minha
sombra.
Cada sexo no a negao do outro, mas um obstculo ao outro: no
algo cuja identidade estabelecida pela diferena com o outro, mas algo
cuja identidade tolhida por dentro pelo outro. Para essa (no) relao
que escapa diferencialidade, Ernesto Laclau reservou o termo
antagonismo
48
. O antagonismo, em seu aspecto mais radical, no a
oposio ou incomensurabilidade dos Dois, mas um esforo ou articulao
da inconsistncia do Um, de seu diferimento com respeito a si mesmo. A
diferena ou antagonismo sexual no se constitui, como diria a voz comum,
na luta irreconcilivel entre os dois sexos (homens so de Marte e
mulheres so de Vnus) nesse clich, cada um dos sexos tem sua
identidade plena em si, e o problema que essas duas identidades esto
fora de sincronia, no esto no mesmo comprimento de onda. Essa
posio simplesmente inverte o tpico ideolgico de que Homem e Mulher
se complementam: sozinhos, so truncados; somente juntos que formam
o Um. Desse modo, temos o desvio direitista (a cosmologia sexualizada com
sua polaridade de dois princpios csmicos, yin e yang etc., para a qual
adeptos da nova era e da cultura popular, como Dan Brown, esto
retornando) e o desvio esquerdista (de Deleuze a Butler: a pluralidade da
perverso polimorfa secundariamente restrita pela norma edpica
imposta da diferena sexual). E no deveria haver predileo para
nenhum dos lados ambos so piores.

As antinomias da diferena sexual
A natureza antagnica da diferena sexual signiica que o que aparece
como obstculo relao sexual simultaneamente sua condio de
possibilidade aqui, a negao da negao significa que, ao nos livrarmos
do obstculo, tambm perdemos aquilo que ele tolhia. Hoje sabemos que
Emily Hale foi a senhora dos silncios de T. S. Eliot, o objeto de discreta
ligao amorosa nos longos anos de separao de sua esposa Vivienne:
todo esse tempo, quase duas dcadas, foi vivido na expectativa do
momento em que Eliot estaria livre para se casar com ela. No entanto, eis o
que aconteceu em 23 de janeiro de 1947, quando Eliot recebeu a notcia de
que Vivienne tinha morrido:
Ele icou chocado com a morte da mulher, mas sobretudo com suas consequncias. Agora,
como que de surpresa, estava livre para se casar com Emily Hale, que, assim como sua
famlia, acreditara nos ltimos quinze anos que era isso que ele queria. Contudo, de sbito,
ele percebeu que no tinha emoes ou desejos para compartilhar [...] Dei por mim que era
um homem de meia-idade, diz o heri da nova pea de Eliot, Cocktail Party
d
, quando
descobre que, depois da partida da esposa, perdera o desejo de se casar com a radiante e
devotada Celia. O pior momento, acrescenta ele, quando sentimos que perdemos o desejo
por tudo que era mais desejvel.
49
O problema que Vivienne continuou sendo o sintoma de Eliot, o n
de seu ambguo investimento libidinal: A morte de Vivienne signiicou a
perda do foco de tormenta de Eliot
50
ou, como o prprio Eliot diz atravs
de seu heri em Cocktail Party: No posso viver com ela, mas tambm no
posso viver sem ela
e
. O cerne insuportvel da Coisa-Vivienne estava
concentrado em seus ataques histricos: Eliot nunca visitou Vivienne no
manicmio porque temia a nudez de suas demandas emocionais [...] a
irresistvel fora de seu grito gals
51
. Vivienne era como Rebecca versus
Emily como a nova sra. De Winter: A total opresso, a irrealidade/ Do
papel que ela sempre me imps/ Com a fora obstinada, inconsciente, sub-
humana/ Que algumas mulheres tm
f
. Como tal, ela era o objeto-causa do
desejo de Eliot, o que o fazia desejar Emily ou acreditar que a desejava
no surpreende, portanto, que o desejo por Emily tenha desaparecido no
momento em que Vivienne desapareceu. A concluso que tiramos do
imbrglio de Eliot clara: no havia amor em sua relao com Vivienne ou
com Emily, pois, como diz Lacan, o amor suplementa a impossibilidade da
relao sexual. Ele pode fazer isso de diferentes maneiras, e uma delas o
amor funcionar como perverso
52
: um suplemento perverso que faz o
Outro existir pelo amor e, nesse sentido, o pervertido um cavaleiro do
amor. Do ponto de vista clnico, portanto, as formas histricas de amor so
formas de perverso (e Lacan reclama que a psicanlise no inventou
nenhuma perverso nova). Em ntido contraste, o ltimo Lacan airma o
amor como um encontro contingente entre dois sujeitos, o encontro de
suas inconscincias, subtrados do narcisismo nesse amor autntico, a
relao sexual cesse de ne pas scrire [cessa de no se escrever].
Estamos alm do puro e do impuro, do amor pelo Outro e do amor-prprio,
do desinteressado e do interessado: O amor nada mais que um dizer [un
dire] como evento
53
.
A noo-padro de amor na psicanlise reducionista: no existe amor
puro, o amor apenas luxria sexual sublimada. At seus ltimos
ensinamentos, Lacan tambm insistiu no carter narcisista do amor:
quando amo o Outro, amo a mim no Outro; ainda que o Outro seja mais do
que eu mesmo, ainda que eu esteja pronto a me sacriicar pelo Outro, o
que amo no Outro meu Eu idealizado aperfeioado, meu Bem Supremo
mas ainda assim meu Bem. A surpresa aqui que Lacan inverte a oposio
usual de amor versus desejo como luxria tica versus patolgica: ele
localiza a dimenso tica no no amor, mas no desejo a tica, para ele, a
tica do desejo, da idelidade ao desejo, do no compromisso com o nosso
desejo
54
.
Alm disso, o ltimo Lacan reairma surpreendentemente a
possibilidade de outro amor do Outro, autntico ou puro, o amor do Outro
como tal, e no meu outro imaginrio. Ele se refere teologia medieval e do
incio da Era Moderna (Fnlon), que distinguia o amor sico do amor
exttico puro. No primeiro (desenvolvido por Aristteles e Aquino), s
podemos amar o outro se for o meu bem, por isso amamos a Deus como
nosso Bem supremo. No segundo, o sujeito que ama realiza uma
autoanulao total, uma dedicao total ao Outro em sua alteridade, sem
retorno, sem benecio, cujo caso exemplar a autoanulao mstica. Aqui
Lacan se envolve em uma especulao teolgica extrema, imaginando uma
situao impossvel: o auge do amor a Deus teria sido dizer-lhe se essa
a tua vontade, condena-me, ou seja, o exato oposto da aspirao ao bem
supremo
55
. Mesmo que no haja misericrdia de Deus, mesmo que Deus
me condene completamente ao sofrimento exterior, meu amor por Ele
to grande que eu continuo a am-lo plenamente. Isso amor, se amar
t e r le moindre sens [o mnimo sentido]. Franois Balms faz aqui a
pergunta adequada: onde est Deus nisso tudo, por que teologia? Como ele
mesmo observa com perspiccia
56
, o amor puro deve ser distinguido do
desejo puro: este implica o assassinato de seu objeto, um desejo
puriicado de todos os objetos patolgicos, como desejo pelo vazio ou falta
em si, ao passo que o amor puro precisa de um Outro radical para se
referir a ele. por isso que o Outro radical (como um dos nomes do divino)
correlato necessrio do amor puro.
Isso leva Lacan a tratar da interao complexa entre amor e
sexualidade, culminando na tese cannica de que o amor suplementa a
impossibilidade da relao sexual. O ponto de partida il ny a pas de
rapport sexuel. Ao ressaltar essa discordncia, Lacan refere-se a Freud:
no existe representaes da diferena sexual; tudo o que temos a
oposio ativo/passivo, mas at isso falha isso signiica que o nico
suporte da diferena sexual , para ambos os sexos, mascarada. preciso
opor aqui a mascarada do cortejo no reino animal: neste, os machos
cortejam para serem aceitos pelas fmeas como parceiros sexuais, ao
passo que na mascarada a mulher quem se mascara. Essa reverso
sinaliza a passagem do imaginrio para o simblico: para que a mascarada
feminina funcione, o grande Outro tem de estar presente, pois a diferena
sexual Real, mas um Real imanente ao simblico.
Na sexualidade, tudo depende da Alteridade do outro sexo: masculino e
feminino no so simplesmente opostos como outros um do outro (a
mulher como outro do homem e vice-versa), pois a posio flica
masculina o Mesmo em si, e a posio feminina o sexo em si do
Outro. Estamos lidando aqui com uma reinada autorrelao hegeliana dos
opostos: a relao da alteridade (cada um relacionado ao seu outro)
reletida de volta nos termos, de modo que um dos termos (o masculino)
representa o Mesmo e o outro para o Outro. Se a Mulher existisse, ela seria
o Outro do Outro, a garantia de sua completude e consistncia
57
.
Uma autorrelao semelhante pertence condio da prpria
sexualidade. Trata-se de senso comum que, para a psicanlise, a
sexualidade seja aquilo de que nos defendemos (pela represso etc.);
contudo, a prpria sexualidade simultaneamente, em um nvel mais
radical, uma defesa contra o qu? Contra a verdade traumtica de que
no existe Outro
58
. Como a primeira igura do Outro a me, no existe
grande Outro signiica, em primeiro lugar, que a me castrada a
sexualidade (no sentido geral das relaes sexuais com outro sujeito, um
parceiro, em que o par forma um Todo complementar) uma defesa
contra o fato de que o parceiro radical (Outro) simplesmente no existe.
Voltando ao exemplo lendrio de Freud sobre o paciente que disse:
No sei quem essa mulher no meu sonho, mas tenho certeza de que no
minha me!. Como aponta Alenka Zupani, o paradoxo subjacente
que a declarao enftica do paciente de que no a minha me signiica
o exato oposto em dois nveis diferentes . Primeiro, h o nvel bvio da
negao: no inconsciente do paciente, claro que a igura sua me, e a
negao o preo que o paciente tem de pagar por trazer conscincia
essa igura maternal. No entanto, h outro nvel em que o no a minha
me! airma a existncia da Me: a Me, o objeto incestuoso
impossvel/Real de desejo, existe totalmente no seu em-si inacessvel, e o
no a minha me! apenas d voz ao desapontamento, sinalizando uma
experincia do ce nest pas a do essa igura miservel no pode ser a Me
real!
59
. Nenhum objeto que encontramos na realidade aquele, por isso o
sujeito s pode deslizar de um objeto para outro. Mas essa metonmia do
desejo a ltima palavra? Aqui entra a pulso e sua sublimao no amor: o
objeto do amor um milagre da coincidncia; nela, um objeto ordinrio
(pessoa) elevado ao nvel da Coisa, de modo que aqui o sujeito pode
plenamente dizer: Isto aquilo!, ou: Vocs so vocs!, e essa tautologia
anuncia o milagre da frgil coincidncia de um objeto ordinrio com a
Coisa absoluta. Tudo isso perdido pelo paciente contemporneo, cuja
resposta para a pergunta de Freud seria: No sei quem a mulher no
meu sonho, mas tenho certeza que ela tem alguma coisa a ver com a minha
me! essa admisso aberta muito deprimente, pois sustentada por
uma dessublimao radical: me apenas me, e da? Tambm podemos
ver em que sentido a dessublimao coincide com a plena e bem-sucedida
represso: a me pode ser mencionada s claras, porque a dimenso
propriamente incestuosa est totalmente anulada.
A negao, desse modo, funciona em dois nveis: em primeiro lugar, h
a simples Verneinung de no a minha me!; em segundo lugar, h a
lacuna entre a me como objeto na realidade e a Me como objeto
impossvel/Real do desejo. Essa diferena pode ser marcada por duas
verses opostas da verdade enquanto adequatio: o primeiro nvel concerne
ao simples senso comum da verdade como adequatio de nossa noo
(declarao) realidade (uma declarao verdadeira se o que airma
conirmado pela realidade); o segundo nvel concerne verdade como
adequatio de uma coisa a sua prpria noo (um Estado efetivo Estado
verdadeiro se satisfaz certas condies). Assim, essa segunda lacuna
entre a me como objeto na realidade e a Me impossvel/Real (em suma,
a castrao simblica, a perda do objeto incestuoso, a represso
primordial) seria a forma primordial de negao? Em outras palavras, a
origem da negatividade est no fato de que, se aquela mulher ou no a
me, a Me est sempre perdida? Isso nos leva a duas concluses
paradoxais muito bem formuladas por Balms: a sexualidade sempre
sustentada pela negao ativa de sua condio essencial de possibilidade;
a castrao o que possibilita a sexualidade enquanto relao com o
Outro, e tambm o que a impossibilita
60
.
Ento, como podemos conceituar o ato sexual com respeito ao fato de
que il ny a pas de rapport sexuel? A ilosoia do materialismo dialtico nos
ensina a rejeitar tanto o desvio direitista quanto o esquerdista; nesse caso,
o desvio direitista, em sua forma catlica conservadora, airma que o ato
sexual em si um ato de cpula animal, e precisa ser suplementado por
sussurros e beijos gentis que deem ao ato um revestimento espiritual mais
civilizado; j o desvio esquerdista prega nossa imerso total no ato sexual
os dois amantes deveriam dissolver suas identidades separadas e se
perder na intensidade da cpula. Ao rejeitar os dois desvios, o
materialismo dialtico parte do axioma da descentralizao: os rgos
sexuais envolvidos na cpula funcionam como rgos sem corpo, rgos
repletos de intensidade libidinal que so vivenciados como minimamente
separados do corpo dos sujeitos no so os sujeitos que copulam, mas
seus rgos a fora. O sujeito nunca se identiica diretamente com esses
rgos, no pode assumi-los totalmente como seus prprios: o prprio
foco de sua atividade sexual, em seu aspecto mais intenso, ex-timo com
respeito a ele. Isso signiica que at mesmo (ou precisamente) na mais
intensa atividade sexual, o participante reduzido ao papel de um
observador passivo e indefeso de sua prpria atividade, reduzido a um
olhar fascinado pelo que acontece e essa coincidncia da mais intensa
atividade com uma passividade sem defesa e fascinada que constitui a
atitude subjetiva do sujeito envolvido no ato sexual.
H algo mais nessa passividade do que parece primeira vista. Em De
anima (27,5), Tertuliano fornece uma descrio deliciosa do ato sexual,
inclusive do orgasmo. maneira tradicional crist, primeiro endossa o ato
em si, rejeitando-o somente quando excessivo obviamente, a
dificuldade que, com respeito sexualidade humana propriamente dita,
formalmente impossvel distinguir a atividade sexual normal ou modesta
de sua erotizao excessiva. A explicao est na relexividade inerente da
sexualizao j descoberta por Freud: os rituais de proteo feitos para
manter distncia a sexualidade excessiva tornam-se eles mesmos
sexualizados, a proibio do desejo transforma-se no desejo da proibio
etc. Portanto, podemos imaginar um casal reduzindo sua atividade sexual a
um nvel mnimo, privando-a de todos os excessos, s para descobrir que o
prprio minimalismo torna-se repleto de uma jouissance sexual excessiva
(nos termos dos parceiros que, para apimentar sua vida sexual, tratam-na
como uma medida disciplinar, vestem uniformes, seguem regras estritas
etc.). Nisso reside a obscenidade do papel de facto de Tertuliano: podemos
imaginar um casal, cansado de experimentaes e orgias, decidindo
transar moda tertuliana como ltima soluo desesperada de tornar o
sexo mais excitante. No existe sexo excessivo porque no momento em que
entramos no universo humano, o prprio sexo um excesso. Tertuliano
descreve tambm como, no ato sexual,
alma e carne desempenham juntas um dever: a alma prov o desejo, a carne contribui para
sua gratiicao; a alma nutre a instigao, a carne propicia sua realizao. O homem inteiro
se excita pelo esforo das duas naturezas, sua substncia seminal descarregada, extraindo
do corpo sua luidez, e da alma, seu calor. Ora, se em grego a palavra alma tem frio como
sinnima, como pode que o corpo esfrie depois que a alma o deixa? Com efeito (se corro o
risco de ofender at mesmo a modstia em meu desejo de mostrar a verdade), no posso
deixar de perguntar se ns, no calor da extrema gratiicao, quando o luido gerador
expelido, sentimos ou no que alguma coisa de nossa alma se desprende de ns? Alm disso,
no experimentamos languidez e prostrao junto com certo escurecimento da viso? Isso,
portanto, deve ser a semente que produz a alma, e ela surge de uma s vez da condensao
da alma, assim como o luido a semente que produz o corpo e provm da drenagem da
carne.
61
No entanto, e se interpretarmos a airmao de que, no orgasmo,
alguma coisa de nossa alma se desprende de ns no como uma
transferncia da alma do pai para o futuro recm-nascido, mas sim
ignorando a inseminao e concentrando-nos na fenomenologia do prprio
ato como um esvaziamento kentico do contedo substancial do sujeito
(alma)? E se, no orgasmo, o sujeito for momentaneamente destitudo do
lastro de sua riqueza de personalidade e reduzido a um vazio
evanescente de um sujeito puro que testemunha sua prpria desapario?
Balms sistematiza essa natureza paradoxal da sexualidade de maneira
kantiana, enumerando uma srie de antinomias da razo sexual.
(1) Antinomia do gozo sexual: tese a jouissance sexual est em tudo,
ela d cor a todos os nossos prazeres; anttese a jouissance sexual no
sexual.
A explicao dessa antinomia est na sobreposio de falta e excesso:
por carecer de lugar apropriado, a jouissance espalha-se para todos os
lugares. Os dois lados podem ser resumidos na tautologia: o sexual
definido pelo fracasso de se atingir o sexual
62
.
(2) Antinomia dos dois e do Outro: tese no real do sexo, h dois, e
apenas dois, sexos, homem e mulher; anttese no momento em que
entramos na linguagem, no h segundo (outro) sexo.
Aqui Lacan insiste na lgica binria, no Real da diferena sexual, e
classiica a negao do Real da diferena sexual como a negao (idealista)
da castrao. Retroativamente, esse diagnstico tem mais peso hoje, em
relao ao advento daquilo que Balms chama de foucauldo-lacanisme, a
celebrao da multitude dos sexos, das identidades sexuais (por
exemplo, o construtivismo performativo de Judith Butler como negao
idealista do Real da diferena sexual). No entanto, devemos acrescentar
que essa dualidade dos sexos estranha, pois um dos dois est ausente;
no se trata da dualidade complementar de yin e yang, mas de uma
dualidade radicalmente assimtrica, em que o Mesmo confronta o lugar
da/como sua prpria falta.
(3) Antinomia da mulher e do Outro: tese a mulher no o lugar do
Outro; anttese a mulher o Outro radical.
Essa antinomia gerada pelo fato de que o Outro simblico como um
lugar surge com a eliminao do Outro Sexo feminino.
(4) Antinomia do Outro e do corpo: tese s se goza o Outro; anttese
no existe jouissance do Outro (genitivo objetivo).
A explicao dessa ltima antinomia que o gozo como Real tem de se
referir a uma Alteridade; no entanto, essa Alteridade como tal
inacessvel, Real/impossvel. A matriz subjacente que gera essas
antinomias que, na relao sexual, duas relaes se sobrepem: a relao
entre os dois sexos (masculino, feminino) e a relao entre o sujeito e seu
Outro (assimtrico). O Outro Sexo, incorporado no Outro primordial (Me),
evacuado, esvaziado da jouissance, excludo, e essa vacncia que cria
o Outro como lugar simblico, como o Entre, o meio das relaes
intersubjetivas. Esta a Ur-Verdrngung, a metafrica substituio
primordial: o Outro Sexo substitudo pelo grande Outro simblico. Isso
signiica que h sexualidade (tenso sexual entre homem e mulher)
justamente porque a Mulher como Outro no existe
63
.
Balms est correto ao airmar que a relao aqui ambgua: ser que
a linguagem (o Outro simblico) vem depois, como defesa, uma tela
protetora, contra o Outro Sexo, ou ser que o Outro Sexo reprimido com a
entrada do grande Outro simblico? Em outras palavras, a relao sexual
no existe porque moramos na linguagem ou a linguagem uma defesa
contra a impossibilidade da relao sexual? O paradoxo subjacente que,
na tenso entre o Real da diferena sexual e o simblico, a ordem simblica
um efeito que se rebela contra sua prpria causa e vice-versa, a
linguagem em si gera retroativamente a heterognea Alteridade que a
reprime ou exclui. Eis a concluso irnica e magistral de Balms: , pois,
na relao sexual, que no uma relao e no sexual (o que signiica a
mesma coisa), que a mulher o Outro (sendo ambos inexistentes). Bem,
exatamente assim
64
. Embora precisemos tomar cuidado para no
confundir os diferentes casos, o modelo subjacente, no obstante,
formalmente o mesmo: um ente mulher, o Outro, sexualidade, o prprio
sujeito... possibilitado por sua prpria impossibilidade; ou seja, na
(pequena parcela de) sua prpria existncia positiva, o ente, por assim
dizer, materializa sua prpria impossibilidade. A condio do sujeito ,
portanto, imanentemente temporal: o sujeito um ente virtual, ele no
existe (no presente), um X virtual que sempre ter sido a investida
pr-subjetiva contra a (significativa) representao (Lacan a designa com o
tringulo do delta grego) fracassa, e o sujeito esse fracasso, surgindo
retroativamente como a falha de sua prpria representao.
Essa paradoxal coincidncia entre opostos atesta a natureza antagnica
do ente em questo, antagnica como oposta ao diferencial. Da mesma
maneira, a inseparabilidade antagnica dos dois sexos no signiica que
sua relao seja diferencial no sentido simblico, que a identidade de cada
sexo no seja nada alm de sua diferena com relao ao sexo oposto: se
esse fosse o caso, ento a identidade de cada sexo seria plenamente
determinada por suas caractersticas diferenciais. Para chegar ao
antagonismo como Real, devemos dar mais uma volta no parafuso: um sexo
no suplementa o outro, mas funciona como o obstculo que impede o
outro de atingir sua plena identidade. O homem nomeia aquilo que
impede que a mulher se realize plenamente e vice-versa. Na luta de
classes, tambm no existe relao: a burguesia nomeia a classe que
impede o proletariado de tornar-se plenamente ele mesmo. A airmao de
Lacan de que a diferena sexual Real-impossvel estritamente
sinnima a sua airmao de que no existe relao sexual: a diferena
sexual no um conjunto ixo de oposies simblicas estticas e
incluses ou excluses (em que a normatividade heterossexual relega a
homossexualidade e outras perverses a um papel secundrio), mas sim
o nome de um impasse, um trauma, uma questo em aberto, algo que
resiste a cada tentativa de simbolizao. Cada traduo da diferena sexual
em um conjunto de oposies simblicas est fadada ao fracasso, e essa
mesma impossibilidade que abre o terreno da luta hegemnica para o
que a diferena sexual significar.

Por que Lacan no nominalista
A diferena sexual e a diferena de classes so reais, portanto, no
sentido preciso e formal de se enraizar em um antagonismo: a diferena
antecede paradoxalmente os dois termos dos quais ela a diferena. Em
uma passagem densa e singular do Seminrio XVIII, de 1971, Lacan nos d
uma deinio precisa dessa lgica do antagonismo, incluindo sua
identiicao com o materialismo dialtico, o que surge como surpresa
precisamente por ser uma coisa declarada como premissa evidente:
Se h alguma coisa que eu sou, est claro, que no sou nominalista. Quero dizer que no
parto de que o nome seja uma coisa que se chape assim no real. E preciso escolher.
Quando se nominalista, preciso renunciar completamente ao materialismo dialtico, de
modo que, em suma, a tradio nominalista, que , propriamente falando, o nico perigo de
idealismo que pode produzir-se num discurso como o meu, ica evidentemente afastada. No
se trata de sermos realistas, no sentido em que se era realista na Idade Mdia, no sentido do
realismo dos universais, mas de assinalar isto: que nosso discurso, nosso discurso cientico,
s encontra o real na medida em que depende da funo do semblante.
A articulao, digo a articulao algbrica do semblante e, como tal, trata-se apenas de
letras e seus efeitos, esse o nico aparelho por meio do qual designamos o que real. O
que real aquilo que faz furo nesse semblante, nesse semblante articulado que o
discurso cientico. O discurso cientico progride sem sequer preocupar-se mais em saber se
ou no semblante. Trata-se apenas de que sua rede, sua malha, sua lattice [trama], como se
costuma dizer, faa surgir os furos certos no lugar certo. Ele s tem como referncia a
impossibilidade a que conduzem suas dedues. Essa impossibilidade o real. O aparelho do
discurso, na medida em que ele, em seu rigor, que depara com os limites de sua
consistncia, com isso que, na fsica, visamos alguma coisa que o real.
65
Como se diz no ilme Bastardos inglrios , nem mesmo o Fhrer teria
dito isso de maneira melhor aqui encontramos in nuce a diferena entre
o materialismo dialtico de Lacan e o materialismo aleatrio que
Althusser lutou para formular em seus ltimos escritos, nos quais ele
tambm airmou que o nominalismo a nica posio materialista
consistente. Mas que tipo de realista Lacan? Ele deine sua posio
como a do realismo da jouissance, mas devemos evitar aqui a armadilha
de elevar a jouissance a algum tipo de Em-si substancial que resiste
captura dos semblantes simblicos. Para Lacan, a jouissance uma
substncia estranha sem positividade substancial: ela discernvel apenas
enquanto causa virtual de rachaduras, distores e desequilbrios na
tessitura dos semblantes simblicos. Ou seja, com respeito realidade,
Lacan concorda com Althusser e seu nominalismo materialista das
excees (ou clinamina): o que de fato existe so apenas as excees, elas
so toda a realidade existente. (Esse o tema repetido ininitamente pelo
nominalismo historicista nos estudos culturais: no existe Mulher como tal,
s existem lsbicas, trabalhadoras, mes solteiras e assim por diante.) No
entanto, o nominalismo no percebe o Real de determinada impossibilidade
ou antagonismo que a causa virtual geradora de mltiplas realidades. Em
seu livro sobre a modernidade, Jameson desenvolve esse Real em uma
crtica concisa das teorias recentemente em voga sobre as modernidades
alternadas:
Como ento os idelogos da modernidade (em seu sentido atual) conseguem distinguir o
seu produto a revoluo da informao e a modernidade globalizada do livre mercado do
detestvel tipo mais antigo, sem se verem envolvidos nas respostas a graves questes
polticas e econmicas, questes sistemticas, que o conceito de ps-modernidade torna
inevitveis? A resposta simples: falamos de modernidades alternadas ou alternativas.
Agora todo o mundo conhece a frmula: isso quer dizer que pode existir uma modernidade
para todos, diferente do modelo-padro anglo-saxo, hegemnico. O que quer que nos
desagrade a respeito deste ltimo, inclusive a posio subalterna a que nos condena, pode
apagar-se pela ideia tranquilizadora e cultural de que podemos confeccionar a nossa
prpria modernidade de maneira diversa, dando margem, pois, a existir o tipo latino-
americano, o indiano, o africano e assim por diante. [...] Mas isso seria passar por cima de
outro significado fundamental da modernidade, que a de um capitalismo mundial.
66
O signiicado dessa crtica vai muito alm do caso da modernidade ele
diz respeito limitao fundamental da historicizao nominalista. O
recurso multitude (no h uma modernidade nica com essncia fixa, h
modernidades mltiplas, cada uma delas irredutvel s outras...) falso
no por no reconhecer uma essncia ixa nica da modernidade, mas
porque a multiplicao funciona aqui como uma denegao do
antagonismo que pertence noo de modernidade como tal: sua falsidade
est no fato de ele libertar a noo de modernidade de seu antagonismo,
do modo como est incorporada no sistema capitalista, ao relacionar esse
aspecto a apenas uma de suas subespcies histricas
67
. Na medida em que
esse antagonismo pode ser designado como uma dimenso castradora
e na medida em que, segundo Freud, a renegao da castrao
representada como multiplicao das representaes do falo (um sem-
nmero de falos sinaliza a castrao, a falta do um) fcil conceber tal
multiplicao de modernidades como uma forma de renegao fetichista.
Desse modo, a crtica que Jameson faz da noo de modernidades
alternadas fornece um modelo para a relao propriamente dialtica entre
o Universal e o Particular: a diferena no est no lado do contedo
particular (como a tradicional differentia speciica), mas no lado do
Universal. Este no o receptculo geral do contedo particular, o meio ou
pano de fundo pacico para o conlito de particularidades; como tal, o
lugar de um antagonismo ou autocontradio insuportvel, e (a multitude
de) suas espcies particulares so, em ltima instncia, nada mais que
muitas tentativas de ofuscar/reconciliar/dominar esse antagonismo. Em
outras palavras, o Universal nomeia o lugar de um Impasse-Problema, uma
Questo premente, e os Particulares so tentativas fracassadas de
Respostas a esse Problema. Por exemplo, o conceito de Estado nomeia
certo problema: como conter o antagonismo de classes de uma sociedade?
Todas as formas particulares de Estado so outras tantas tentativas
(fracassadas) de encontrar uma soluo para esse problema.
dessa maneira que devemos interpretar a declarao de Lacan de
que o importante no ser realista no sentido medieval, mas sim no
sentido de que nosso discurso (cientico) s encontra o real na medida
em que depende da funo do semblante: a realidade um semblante,
mas no no sentido simples de uma aparncia enganadora que esconde o
verdadeiro Ser no h nada, nenhum real substancial verdadeiro, por
trs do vu da realidade fenomenal. A realidade um semblante no
sentido de que sua estrutura j materializa certa fantasia que ofusca o Real
de um antagonismo social. por isso que s encontramos o real na
medida em que depende da funo do semblante: identiicando as
impossibilidades, as rachaduras, os antagonismos subjacentes que geram a
multiplicidade inconsistente dos semblantes.
Talvez possamos construir aqui uma trade: (1) para Hegel, temos a
contradio, a inconsistncia, como Real, mas no na matemtica, apenas
nos conceitos; (2) para a cincia moderna, temos o Real enunciado nas
frmulas matemticas, mas no como inconsistente; (3) para Lacan, temos
o Real residindo no impasse da formalizao matemtica.
E exatamente o mesmo vale para a jouissance: quando Lacan fala da
jouissance fminine, ele sempre a condiciona se existisse tal coisa (mas
no existe)
68
, conirmando assim sua incomensurabilidade com a ordem
da existncia (simblica). A jouissance fminine no existe, mas il y a de
jouissance fminine, h gozo feminino. Esse il y a como o alemo es
gibt, que tem um papel fundamental no ltimo Heidegger claramente
oposto existncia (em ingls, a distino se perde, pois impossvel evitar
o verbo to be na traduo). A jouissance, portanto, no uma substncia
positiva presa na rede simblica, ela algo que se evidencia apenas por
entre as rachaduras e aberturas da ordem simblica no porque ns,
que habitamos essa ordem, no podemos recuper-la diretamente, mas
porque, de maneira mais radical, ela gerada pelas rachaduras e
inconsistncias da prpria ordem simblica.
Aqui devemos estar atentos para a diferena entre a inexistncia da
jouissance fminine e a inexistncia de um pai que condiria com sua funo
simblica (Se no h esse pai, continua sendo verdade que o pai Deus,
simplesmente essa frmula s conirmada pelo setor vazio do
quadrado
69
). No caso do pai, temos uma discrepncia entre a funo
simblica (do Pai) e a realidade dos indivduos que jamais condizem com
essa funo, enquanto no caso da jouissance fminine ns temos o Real da
jouissance que escapa simbolizao. Em outras palavras, no primeiro
caso, a lacuna entre a realidade e o simblico, enquanto no segundo caso
a lacuna entre o simblico e o Real: indivduos miserveis chamados de
pai existem, eles simplesmente no condizem com sua funo simblica,
que continua sendo um setor vazio do quadrado; mas a jouissance
fminine, precisamente, no existe.
Uma deinio comum do Real lacaniano o descreve como aquilo que
sempre retorna ao mesmo lugar, aquilo que permanece o mesmo em todos
os universos simblicos possveis. Essa ideia de um Real enquanto ncleo
duro que resiste simbolizao deve ser suplementada por seu oposto: o
Real tambm a pura aparncia, aquilo que existe s quando
observamos a realidade a partir de determinada perspectiva no
momento em que mudamos nosso ponto de vista, o objeto desaparece. O
que os dois extremos excluem na ideia-padro da realidade algo que
resiste em seu Em-si, mas muda com respeito a suas propriedades: quando
mudamos a perspectiva, ele parece diferente. Contudo, essas duas noes
opostas de realidade podem ser uniicadas se tivermos em mente a
mudana crucial que acontece nos ensinos de Lacan com respeito ao Real.
A partir da dcada de 1960, o Real no mais aquilo que permanece o
mesmo em todos os universos simblicos; com respeito noo comum de
realidade, o Real no a mesmidade subjacente que persiste atravs da
mirade de diferentes pontos de vista acerca de um objeto. O Real, ao
contrrio, aquilo que gera essas diferenas, o ncleo duro esquivo que os
mltiplos pontos de vista tentam (e no conseguem) recapturar. por isso
que o Real em seu aspecto mais puro a pura aparncia: uma
diferena que no pode ser fundamentada em nenhuma caracterstica real
do objeto, uma diferena pura.
Em Sr. e Sra. Smith, Brad Pitt e Angelina Jolie representam um casal
entediado que busca aconselhamento com um terapeuta; um no conhece
a identidade do outro, e os dois trabalham (para agncias diferentes) como
assassinos proissionais (a trama deslancha, claro, quando so
encarregados de matar um ao outro). Temos aqui um dilema
interpretativo: Pitt e Jolie so um casal comum e sonham (fantasiam) ser
contratados como assassinos proissionais para animar o casamento ou, ao
contrrio, so assassinos proissionais que fantasiam ter uma vida comum
de casal? (Aqui h uma ligao com o ilme de Hitchcock de mesmo ttulo
g
:
ambos so comdias de recasamentos.) Quando Karl Kraus soube que
Trotsky, que ele conhecera em Viena antes da Primeira Guerra Mundial,
salvara a Revoluo de Outubro organizando o Exrcito Vermelho, ele
retrucou: Quem do Caf Central esperaria isso de Herr Bronstein!. Temos
mais uma vez aqui o mesmo dilema: era Trotsky, o grande revolucionrio,
que tinha de frequentar o Caf Central em Viena como parte de seu
trabalho clandestino ou era o gentil e loquaz Herr Bronstein do Caf
Central que, posteriormente, tornou-se o grande revolucionrio? As duas
situaes so variaes da famosa histria de Chuang-Tzu sobre se era
Chuang-Tzu que sonhava ser uma borboleta ou se era uma borboleta que
sonhava ser Chuang-Tzu. Os idelogos de mltiplas identidades cambiveis
gostam de citar essa passagem, mas, via de regra, param de repente e
deixam de fora um insight fundamental: No entanto, deve haver alguma
diferena entre Chuang-Tzu e uma borboleta!. Essa lacuna o lugar do
Real: o Real no a verdadeira realidade para a qual estamos despertos
(se estivermos), mas a prpria lacuna que separa um sonho de outro.
Sob uma anlise mais profunda, no entanto, percebemos
imediatamente que preciso dar mais um passo, pois a relao entre os
dois opostos no simtrica. verdade que a burguesia nomeia a classe
que impede o proletariado de realizar-se plenamente, mas no verdade
que o proletariado impede a burguesia de realizar-se plenamente.
verdade que o sujeito masculino impede o sujeito feminino de realizar-se
plenamente, mas o inverso no verdadeiro. Isso quer dizer que cada sexo
no simplesmente Um-em-si e Outro-do-Outro: a relao entre Um e
Outro no puramente formal e, como tal, aplicada a cada um dos dois
sexos, mas relete-se na prpria qualidade dos dois sexos o sexo
masculino em si Um, e o feminino em si (isto , no pelo seu Outro,
mas com respeito a si) o outro sexo (como airma Simone de Beauvoir).
Portanto, h apenas um sexo que si mesmo, o Um, e o outro sexo no
outro Um e muito menos um tipo de Alteridade substancial oniabrangente
que todos habitamos (como a Me primordial). O mesmo vale para a luta
de classes: no temos apenas duas classes; como diz o prprio Marx, h
apenas uma classe como tal, a burguesia; as classes anteriores
burguesia (senhores feudais, clero etc.) ainda no so classes no sentido
pleno do termo, sua identidade de classes encoberta por outras
determinaes hierrquicas (castas, estamentos...); depois da burguesia, h
o proletariado, que uma no classe disfarada de classe e, como tal, o
Outro no s para a burguesia, mas tambm para si mesma.
Ento como deinir a mulher se no como simplesmente no homem, o
equivalente simtrico ou complementar do homem? Mais uma vez, a noo
kantiana de juzo ininito ou indeinido enquanto oposto ao juzo negativo
pode ser de alguma ajuda. O juzo positivo a alma mortal pode ser
negado de duas maneiras: quando um predicado negado para o sujeito
(a alma no mortal) e quando um no predicado airmado (a alma
no mortal). Exatamente da mesma maneira, no devemos dizer que a
mulher no homem, mas que a mulher no-homem em hegels, a
mulher no a negao do homem, mas a negao da negao, abrindo um
terceiro espao de no no-homem que no s no nos leva de volta ao
homem, como deixa para trs todo o campo do homem e seu oposto. E,
mais uma vez, exatamente da mesma maneira, o proletariado no a
classe oposta da burguesia, ela no-burguesia, o que signiica no no-
burguesia. Desse modo, ns no temos duas classes, mas uma a
burguesia e sua negao da negao, uma no no-classe, uma classe
esquisita que s pode vencer abolindo-se como classe e assim acabando
com todas as classes. O proletariado o paradoxo vivo e existente de uma
classe que no-classe ou, como a banda Rammstein diz na msica Ohne
dich: ohne dich kann ich nicht sein, ohne dich/ mit dir bin ich auch allein,
ohne dich (sem voc eu no existo, sem voc/ com voc tambm estou
sozinho, sem voc); em suma, mesmo quando estou com voc, estou
sozinho com voc. O proletariado sozinho mesmo quando est com a
burguesia, relacionado com ela.
Mas estar esse Outro (o Outro que Outro com respeito a si mesmo)
radicalmente fora da ordem do Um, como a mtica jouissance fminine? Ele
pode ter apenas uma presena espectral, e ter efeitos, mas sem existir
propriamente? Essa justamente a armadilha que devemos evitar: no, o
Outro que no no-Um est ainda mais aqui do que o Um as mulheres
esto aqui, os trabalhadores esto aqui. Qual ento seu status?
Prosseguiremos pelo caminho de uma tese ontolgica mais geral: vamos do
1 ao 2 porque 1 no totalmente 1: o surgimento do 2 uma tentativa do
1 de alcanar o prprio excesso pela prpria duplicao. Em outras
palavras, na passagem do 1 ao 2, a ciso implcita no 1 exposta. No
entanto, essa srie de 1 (1 + 1 + 1 +...) nunca chega ao Dois da Alteridade
radical, o Outro que no pode ser reduzido a mais Um. Como atingir essa
Alteridade? Aqui no h armadilhas em potencial: (1) esquivando-se do
impasse da Alteridade radical pela postulao de uma multiplicidade
original que s restrita secundariamente pela lgica binria; (2) elevando
a Alteridade, de maneira levinasiana ou outra, a uma fora substancial ou
lugar que me domine (h um Outro em mim, algo mais forte, uma Fora
que fala por mim, mesmo quando esse Outro chamado de
Inconsciente). Lacan evita essa armadilha ao formular a antinomia do
Outro (como elaborada por Balms
70
):
(1) tese o Outro existe : o Inconsciente a fala do Outro, o desejo o
desejo do Outro, o Outro o lugar da Verdade pressuposta ou implcita
mesmo (ou especialmente) quando estamos mentindo etc.;
( 2) anttese o Outro no existe : o Outro barrado, inconsistente,
faltoso; o objetivo da anlise levar o sujeito a assumir a inexistncia do
Outro etc.
Para esclarecer isso, devemos primeiro notar que tanto a tese quanto a
anttese podem ser interpretadas (pelo menos) de trs maneiras
diferentes. Seguindo a trade ISR, o Outro (que existe) pode ser o Outro
imaginrio (a imagem reletida do eu), o Outro simblico (a ordem
simblica annima, o lugar da verdade) e o Outro real (o abismo da Outra-
Coisa, do sujeito enquanto Prximo). O Outro no existe pode ser
interpretado como: uma falta ou vazio no Outro (um signiicante ausente, a
exceo sobre a qual se fundamenta o Outro); a inconsistncia do Outro (o
Outro como no-Todo, antagnico, e, como tal, no pode ser totalizado); ou
a simples airmao do carter virtual do grande Outro (a ordem simblica
no existe como parte da realidade, uma estrutura ideal que regula
nossa atividade na realidade social)
71
.
A resoluo dessa antinomia dada pela frmula duplicada: no h o
Outro do Outro, o Outro o Outro com relao a si prprio. Isso signiica
que a descentralizao do sujeito no Outro em si duplicada: verdade
que o sujeito descentralizado, sua verdade no profunda em si, mas l
fora, na ordem simblica em cuja rede ele est preso e da qual, em ltima
instncia, ele o efeito. No entanto, esse Outro simblico em que o sujeito
est constitutivamente alienado no um campo substancial pleno, mas
separado de si, articulado em volta de um ponto inerente de
impossibilidade, em volta do que Lacan chamou de ncleo ex-timo. O nome
que Lacan deu a esse ncleo ex-timo que descentraliza o prprio Outro do
sujeito , obviamente, o objeto a, o mais-gozar, o objeto-causa do desejo.
Esse objeto paradoxal funciona como uma espcie de defeito ou pane no
grande Outro, como um obstculo imanente a sua plena efetivao, e o
sujeito apenas um correlato dessa pane: sem a pane, no haveria sujeito,
o Outro seria uma ordem naturalmente luente e completa. O paradoxo,
portanto, que a mesma pane que torna o Outro incompleto, inconsistente,
faltoso etc., justamente o que torna o Outro Outro, irredutvel a mais Um.

Negao da negao: Lacan versus Hegel?
Como essa negao da negao lacaniana em suas duas verses
principais: a negao duplicada que gera o excesso do no-Todo, e a
passagem da alienao para a separao relaciona-se com a negao da
negao hegeliana? A verso hegeliana forte o suiciente para conter
(explicar) a verso lacaniana? Lacan insiste que essa negao da
negao, em contraste com a de Hegel, no resulta em um retorno a
nenhum tipo de positividade, no importa quo suprassumida ou mediada
seja essa positividade. Em Um corpo que cai, Scottie chega ao im quando
descobre que Madeleine era uma fraude desde o princpio, no mais
(no) sem Madeleine, o que, mais uma vez, no signiica que ele est com
Madeleine, mas que ele perdeu a prpria perda, o ponto de referncia que
circunscrevia o lugar da perda estruturador de seu desejo. De certa forma,
ele perde o prprio desejo, seu objeto-causa. Essa passagem ainda
hegeliana, pois Hegel podia perfeitamente pensar a negao da negao
como uma perda radical. A questo, portanto, no : A negao da
negao hegeliana elimina a perda em um retorno unidade plena?, mas:
Hegel poderia pensar a quarta fase adicional, em que o movimento
autorrelativo da prpria negao da negao engendra um tique
particular, um gesto singular repetitivo-excessivo (como a exploso suicida
da paixo de Jlia em A nova Helosa, ou o tique de Sygne no im de Lotage,
de Paul Claudel)?.
Como j vimos, a negao da negao lacaniana est localizada no lado
feminino das frmulas de sexuao, na noo de no-Todo: no h nada
que no seja fato do discurso; no entanto, esse no no-discurso no
signiica que tudo seja discurso, mas sim que, precisamente, o no-Todo
discurso o que est fora no um algo positivo, mas o objeto a, mais que
nada, mas no algo, no Um
72
. Ou ento: no h sujeito que no seja
castrado, mas isso no signiica que todos os sujeitos so castrados (o resto
no castrado, claro, o objeto a). O Real que mencionamos aqui, em sua
dupla negao, pode ser relacionado ao juzo ininito kantiano, a airmao
de um no predicado: ele est no morto no signiica apenas que ele
est vivo, mas que est vivo como no morto, como morto-vivo. Ele est
no morto signiica que ele est no no-morto
73
. Da mesma maneira, o
Inconsciente freudiano como o no-morto: ele no apenas no-
consciente, mas no no-consciente e, nessa dupla negao, um no, alm
de persistir, torna-se ainda duplicado: no morto permanece no-morto e
no-vivo. O objeto a, da mesma maneira, no seria um no no-objeto e,
nesse sentido, um objeto que incorpora o vazio?
Essa dupla negao tambm pode ter a estrutura de uma escolha que,
embora no seja forada, torna-se indiferente, pois o resultado ser o
mesmo, independentemente de nossa deciso. Foi isso que supostamente
aconteceu no Vietn, onde, depois da derrota do Sul, os propagandistas do
Norte paravam as pessoas nas ruas e obrigavam-nas a ver um longo
documentrio de propaganda. Depois da exibio, perguntavam aos
espectadores se tinham gostado do ilme. Se respondiam que no, diziam-
lhes que obviamente no haviam entendido o ilme, por isso teriam de
assistir de novo; se a resposta era sim, diziam-lhes: timo, j que voc
gostou tanto, pode ver de novo!. Sim e no levavam ao mesmo resultado, o
que, em um nvel mais bsico, resulta em um no (a chatice de ver o filme
de novo). A lendria resposta do editor de um dos jornais da Hearst, dada
em uma investigao interna sobre o motivo por que ele no queria tirar
suas longas e merecidas frias, parecida (mas no a mesma): Meu medo
eu ir e acontecer um caos, tudo vir abaixo; mas meu medo maior de eu
ir e as coisas continuarem normais sem mim, provando que no sou
necessrio!. Uma certa escolha negativa (sem frias, ver o filme de novo)
apoiada tanto pelo sim quanto pelo no; no entanto, h uma assimetria nas
respostas, o que ica claro se imaginarmos o dilogo como uma sucesso de
duas respostas: primeiro, a reao a (negativa) bvia (No gostei do
ilme e Meu medo que tudo venha abaixo se eu sair de frias); essa
reao no produzindo o resultado desejado, a razo oposta (positiva)
dada (Gostei do ilme e Tudo vai icar bem sem mim), que fracassa de
maneira ainda mais lastimvel. No surpreende que a resposta do editor
da Hearst possa ser formulada como um dilogo na mesma linha da piada
de Rabinovitch: Por que voc no tira frias? Voc merece No quero,
por dois motivos. Primeiro, tenho medo de tudo vir abaixo se eu sair de
frias... Voc est errado, as coisas continuaro bem enquanto voc no
estiver aqui! Esse o segundo motivo.
Essa matriz lacaniana da negao da negao claramente
identiicada na noo de Leo Strauss acerca da necessidade do ilsofo de
empregar mentiras nobres, recorrer ao mito ou a narrativas ad captum
vulgi. O problema que Strauss no extrai todas as consequncias da
ambiguidade dessa posio, porque est dividido entre a ideia de que
ilsofos sbios conhecem a verdade, mas julgam que inapropriada para
as pessoas comuns, que no podem atest-la (isso arruinaria os prprios
fundamentos da moralidade, que precisa da mentira nobre de um Deus
pessoal que pune os pecados e recompensa as boas aes), e a ideia de
que o ncleo da verdade inacessvel ao pensamento conceitual como tal,
por isso os prprios ilsofos tm de recorrer aos mitos e outras formas de
fabulao para preencher as lacunas estruturais em seu conhecimento.
bvio que Strauss tem conscincia da ambiguidade da condio do
segredo: o segredo no apenas o que o professor sabe, mas recusa-se a
divulgar aos no iniciados; o segredo tambm segredo para o prprio
professor, algo que ele no pode compreender e articular totalmente em
termos conceituais. Consequentemente, o ilsofo usa o discurso parablico
e enigmtico por duas razes: para esconder o verdadeiro ncleo de seu
ensinamento das pessoas comuns, que no esto prontas para ele, e
porque o uso desse discurso a nica maneira de descrever as ideias
filosficas mais elevadas
74
.
No admira, portanto, que Strauss responda de maneira propriamente
hegeliana ao senso comum de que, quando nos oferecida uma explicao
esotrica (digamos, a interpretao da Bblia por Maimnides), a
explicao ser duas vezes mais esotrica e, consequentemente, duas
vezes mais difcil de entender que a prpria obra esotrica:
graas a Maimnides, o ensino secreto nos acessvel em duas verses diferentes: na verso
bblica original e na verso derivada do Guia dos perplexos [de Maimnides]. Cada verso, por
si s, deveria ser totalmente incompreensvel; mas somos capazes de decifr-las usando a luz
que uma lana sobre a outra. Nossa situao, portanto, lembra a do arquelogo diante de
uma inscrio em lngua desconhecida e que posteriormente descobre outra inscrio com a
traduo daquele texto em outra lngua desconhecida [...] [Maimnides] escreveu o Guia de
acordo com regras que ele costumava seguir para ler a Bblia. Portanto, se quisermos
entender o Guia, precisamos l-lo de acordo com as regras aplicadas por Maimnides nessa
obra para explicar a Bblia.
75
Desse modo, a duplicao do problema gera paradoxalmente sua
prpria soluo. Aqui devemos ter em mente que, quando Strauss
enfatizou a diferena entre o ensinamento esotrico e o exotrico, ele
concebeu essa oposio de maneira quase exatamente oposta aos
defensores da sabedoria esotrica da Nova Era. O contedo da sabedoria
da Nova Era uma realidade espiritual superior, acessvel apenas a uns
poucos iniciados, enquanto os meros mortais veem ao redor de si apenas a
realidade vulgar; para Strauss, ao contrrio, e de maneira propriamente
dialtica, essas narrativas do mistrio espiritual so o prprio modelo das
fbulas concebidas ad captum vulgi. Isso no conirmado pelo sucesso da
recente onda de thrillers religiosos condensados em O cdigo Da Vinci, de
Dan Brown
h
? Essas obras talvez sejam o melhor indicador da mudana
ideolgica contempornea: o heri est em busca de um velho manuscrito
que revelar um segredo perturbador que ameaa derrubar as prprias
fundaes da cristandade (institucionalizada); o diferencial criminoso
dado pelas tentativas desesperadas e impiedosas da Igreja (ou uma faco
linha-dura da Igreja) de eliminar esse documento. O segredo, via de regra,
diz respeito dimenso feminina reprimida do divino: Cristo era casado
com Maria Madalena; o Graal, na verdade, o corpo feminino etc. Aqui, o
suposto paradoxo que somente pela suspenso monotesta do
signiicante feminino, da polaridade entre masculino e feminino, que
surge espao para aquilo a que nos referimos de maneira mais ampla
como feminismo, para o advento da subjetividade feminina (que, no
fundo, coincide com a subjetividade como tal). Para Strauss, ao contrrio, o
segredo esotrico insustentvel o fato de no existir Deus, nem alma
imortal, nem justia divina o que existe apenas este mundo terrestre,
que no tem nenhum signiicado mais profundo e no garante nenhum
resultado feliz.
Ao desenvolver o paradoxo inerente de uma teologia que procede ad
captum vulgi, portanto, Strauss nos d um exemplo clssico da negao da
negao hegeliana
76
. Em um primeiro momento, seguindo Espinosa, ele
airma que, na Bblia, Deus fala na lngua das pessoas comuns, adaptando
seu discurso aos preconceitos comuns (apresentando-se como pessoa
suprema, um sbio legislador que realiza milagres, faz profecias e distribui
o perdo) enim, conta histrias que mobilizam as foras da imaginao
humana. No entanto, em segundo momento, a questo necessariamente se
manifesta: a ideia de um Deus como Pessoa suprema que usa de articios,
demonstra fria e misericrdia etc., no em si uma ideia comum, que s
pode ocorrer quando se fala com uma viso para a capacidade do vulgo?
Outro exemplo: Badiou usa o termo inesttica ( inesthtique) para se
referir a uma relao da ilosoia com a arte, que, colocando que a arte ,
por si mesma, produtora de verdades, no pretende de maneira alguma
torn-la, para a ilosoia, um objeto seu. Contra a especulao esttica, a
inesttica descreve os efeitos estritamente intrailosicos produzidos pela
existncia independente de algumas obras de arte
77
. A oposio de Badiou
esttica ilosica, portanto, dupla: (1) a arte no se ope ao
pensamento, a arte geradora de sua prpria verdade, e por isso a
ilosoia no preside a arte, explicando em termos conceituais a verdade
que a arte representa em modos pr-conceituais de representao (mas
ela tambm no eleva a arte a um meio privilegiado da verdade); (2) a
ilosoia no desenvolve uma teoria universal da arte, ela descreve os
efeitos intrailosicos de algumas obras de arte. No obstante, devemos
notar que essa distncia da esttica inerente a ela, ou seja, o termo
inesttica funciona como um predicado em um juzo ininito, como uma
negao que continua dentro de um campo negado inesttica no
no-esttica (assim como inumano no no-humano, no-humano
dentro do campo do humano).
Ento onde est o no-Todo na relao entre necessidade e
contingncia? Ser que a necessidade universal e a contingncia sua
exceo constitutiva tudo necessrio exceto a prpria necessidade, cujo
fato contingente etc., ou vice-versa tudo contingente exceto a prpria
contingncia, cujo fato necessrio etc.? A primeira pista dada por Le
Gaufey, que engenhosamente relaciona esse fundamento da
universalidade na exceo de sua enunciao ao (mal-)afamado grito de
um neurtico compulsivo: Tudo, menos aquilo que expressa a
disposio de dar tudo, menos aquilo que realmente importa (Leve tudo,
menos este livro! etc.): Tudo, menos aquilo!, o grito, se que isso existe,
de um homem confrontado com a castrao, assume aqui [no caso de
todos os homens so mortais] a forma de qualquer um, menos eu, que se
airma como sine qua non da enunciao de um todo
78
. A diferena entre
os dois que a exceo que fundamenta a universalidade contingente
(uma contingncia da enunciao fundamentando a necessidade
universal), ao passo que a exceo do neurtico compulsivo necessria: a
coisa que ele no est disposto a dar necessria, todo o resto
contingente. Isso signiica que a contingncia enquanto exceo
primordial, e que a reverso dos papis (necessidade como exceo) sua
inverso neurtico-compulsiva. Essa concluso se impe no momento em
que formulamos todas as quatro posies decorrentes de cada um desses
dois pontos de partida opostos: (1) tudo necessrio; h algo que no
necessrio; nada h que no seja necessrio; no-Todas as coisas so
necessrias; (2) tudo contingente; h algo que no contingente; nada h
que no seja contingente; no-Todas as coisas so contingentes. O
verdadeiro fundamento do materialismo dialtico no a necessidade da
contingncia, mas a contingncia da necessidade. Em outras palavras,
enquanto a segunda posio opta por uma necessidade secreta invisvel
por baixo da supercie da contingncia (grande tema da compulso), a
primeira posio airma a contingncia como fundo abissal da prpria
necessidade.
Em um movimento brilhante, Le Gaufey aplica essa lgica da
universalidade e sua exceo constitutiva relao entre a teoria
psicanaltica e a prtica clnica. Na viso terica padro, casos particulares
so usados para veriicar (ou falsiicar) um conceito geral digamos,
analisamos um caso concreto de paranoia e vemos se ele se enquadra em
nossa noo geral (por exemplo, a paranoia resultado da ligao
homossexual deslocada etc.). Le Gaufey, ao contrrio, interpreta casos
concretos como excees constitutivas: cada caso rebela-se contra sua
universalidade, nunca a ilustra simplesmente. Aqui, no entanto, Le Gaufey
endossa muito ingenuamente a oposio entre realistas conceituais e
nominalistas empricos: Para aqueles, a arquitetura conceitual primeiro
articula a ordem do mundo. Para estes, ela a perde primeiro, e a partir
dessa falha que o objeto se evidencia, fundado na existncia
79
. Para os
hegelianos, isso literalmente verdadeiro de maneira mais literal que a
pretendida por Le Gaufey: no s que o objeto escapa a nossa apreenso
conceitual, que o objeto, em sentido estrito, surge como resultado da (
garantido pela) falha da nossa apreenso conceitual. por isso que, sem
querer, Le Gaufey diz a verdade quando escreve: A caracterstica exposta
pelo objeto, a situao ou o indivduo, e que nos permite subsumi-lo em um
conceito, na verdade no da mesma natureza que a caracterstica
presente no prprio conceito
80
. Isso quer dizer, literalmente, que a
verdade da discrdia entre o caso individual e seu conceito universal a
discrdia inerente ao prprio conceito: a caracterstica em questo duplica-
se na caracterstica universal e na mesma caracterstica em sua
(sobre)determinao particular.
por causa dessa (m) leitura nominalista-empirista da lgica da
exceo que Le Gaufey deixa escapar o aspecto oposto da relao
freudiana entre teoria e prtica, o anverso do excesso da prxis: a teoria
psicanaltica no apenas a teoria da prtica psicanaltica, mas
simultaneamente a teoria do maior fracasso dessa prtica (prpria), um
relato terico da razo por que as prprias condies que geram a
psicanlise a tornam impossvel como proisso aqui a teoria se
relaciona com o ncleo Real-impossvel da prtica
81
. esse fracasso da
prtica que torna sua teoria necessria: a teoria no simplesmente
exterior prtica, confrontando a prtica com o imenso campo da
realidade; a abertura da prpria lacuna entre teoria e prtica, a iseno
(subtrao) da teoria da prtica, em si um ato prtico, talvez o mais
radical.
Desse modo, podemos expressar a relao entre teoria e prtica como
um quadrado das frmulas de sexuao: do lado esquerdo (masculino),
todos os casos so subsumidos a um conceito universal da teoria
clnica/existe pelo menos um caso que no subsumido a nenhum
conceito universal; do lado direito (feminino), no h caso nenhum que
subsumido a um conceito universal/no-Todos casos so subsumidos a um
conceito universal. Aqui, o lado feminino (no h nada fora da teoria, a
inconsistncia imanente teoria, um efeito de seu carter no-Todo) a
verdade do lado masculino (a teoria universal, mas solapada pelas
excees factuais).
A negao da negao lacaniana tambm nos permite entender por que
a lgica da suspenso carnavalesca limitada s sociedades hierrquicas
tradicionais: hoje, dado o desenvolvimento total do capitalismo, a vida
normal que de certo modo carnavalizada, com sua constante
autorrevoluo, suas reverses, crises e reinvenes. Como ento devemos
revolucionar uma ordem cujo princpio o da constante autorrevoluo?
Esse o problema da negao da negao: como negar o capitalismo sem
retornar a uma forma de estabilidade pr-moderna (ou, pior ainda, a
algum tipo de sntese entre mudana e estabilidade, um capitalismo
estvel e orgnico conhecido como fascismo...). Aqui, mais uma vez, o no
no-capitalismo no uma ordem pr-moderna (ou qualquer combinao
entre modernidade e tradio, essa eterna tentao fascista que hoje est
ressurgindo na forma do confuciano capitalismo de valores asiticos),
mas tambm no a superao do capitalismo da forma como Marx o
concebia, o que envolvia certa verso da Aufhebung hegeliana, uma verso
do jogar fora a gua suja (explorao capitalista) e manter o beb saudvel
(produtividade humana livre). Nisso reside a m compreenso
propriamente utpica da Aufhebung: distinguir no fenmeno tanto seu
ncleo saudvel quanto as desafortunadas condies particulares que
impedem a plena efetivao desse ncleo, e depois se livrar dessas
condies, permitindo que o ncleo efetive plenamente seu potencial. O
capitalismo, portanto, aufgehoben, suprassumido, no comunismo: negado,
porm mantido, posto que seu ncleo essencial elevado a um nvel
superior. Essa abordagem nos cega para o fato de que o obstculo ao pleno
desenvolvimento da essncia ao mesmo tempo sua condio de
possibilidade, tanto que, quando removemos o falso invlucro das
condies particulares, perdemos o ncleo em si. Aqui, mais que em
qualquer outro lugar, a verdadeira tarefa no jogar fora a gua suja e
guardar o beb, mas jogar fora o beb supostamente saudvel (e a gua
suja desaparecer por cuidar de si).
Recordamos aqui o paradoxo da noo de relexividade como o
movimento que foi usado para gerar um sistema torna-se, por meio de
uma mudana na perspectiva, parte do sistema que ele gera
82
. Via de
regra, essa aparncia relexiva do movimento gerador dentro do sistema
gerado, na qualidade do que Hegel chamou de determinao opositiva,
toma a forma de seu oposto: na esfera material, o Esprito aparece na
forma do momento mais inerte (crnio, como em o Esprito um osso, a
pedra negra disforme em Meca); no ltimo estgio de um processo
revolucionrio em que a Revoluo comea a devorar seus prprios ilhos,
os agentes polticos que efetivamente puseram o processo em movimento
so relegados ao papel de principal obstculo, indecisos ou traidores
absolutos, que no esto prontos para seguir a lgica revolucionria at o
im. Nessa mesma linha, uma vez que a ordem sociossimblica est
plenamente estabelecida, a prpria dimenso que introduziu a atitude
transcendente que deine um ser humano, isto , a sexualidade, a paixo
sexual no morta, unicamente humana, aparece como seu prprio oposto,
como o principal obstculo elevao de um ser humano pura
espiritualidade, como aquilo que o prende inrcia da existncia corporal.
Por essa razo, o im da sexualidade representado pelo to falado ente
ps-humano, que capaz de se clonar e deve surgir em breve, longe de
abrir caminho para uma espiritualidade pura, sinalizar o im daquilo que
deinido tradicionalmente como a capacidade exclusivamente humana de
transcendncia espiritual. Apesar de toda a comemorao das novas e
melhoradas possibilidades para a vida sexual oferecidas pela Realidade
Virtual, nada pode esconder o fato de que, uma vez que a clonagem tiver
suplementar a diferena sexual, o jogo acabar de fato
83
.
Existe uma no-relao
Ento, para concluir, podemos propor uma teoria uniicada das
frmulas de sexuao e as frmulas dos quatro discursos: o eixo masculino
consiste no discurso do mestre e no discurso da universidade
(universidade como universalidade, e o mestre como sua exceo
constitutiva), e o eixo feminino consiste no discurso da histeria e no
discurso do analista (no-exceo e no-Todo). Temos, portanto, a seguinte
srie de equaes:
S
1
= Mestre = exceo S
2
= Universidade = universalidade
$ = Histeria = no-exceo a = Analista = no-Todo
Vemos aqui como, para relacionar os dois quadrados, temos de faz-los
girar noventa graus em relao um ao outro: com respeito aos quatro
discursos, a linha que separa o masculino do feminino horizontal, ou seja,
o par de cima, que masculino, e o de baixo, que feminino
84
. A posio
subjetiva histrica no permite exceo, nenhum x que seja no-Fx (a
histrica provoca seu mestre, pedindo-lhe insistentemente: mostre-me sua
exceo), enquanto o analista reairma o no-Todo no como a exceo-
ao-Todo de um Signiicante-Mestre, mas na forma de a que representa a
lacuna/inconsistncia
85
. Em outras palavras, o universal masculino
positivo/airmativo (todos os x so Fx), enquanto o universal feminino
negativo (nenhum x que seja no-Fx) ningum deve icar de fora; por
isso que o universal masculino baseia-se em uma exceo positiva,
enquanto o universal feminino solapa o Todo por dentro, na forma de sua
inconsistncia.
No entanto, essa teoria deixa algumas questes sem resposta. Em
primeiro lugar, as duas verses do universal (universalidade com exceo;
no-Todo sem exceo) cobrem toda a gama de possibilidades? No ser
que a prpria lgica da singularidade universal, da sintomtica parte de
nenhuma parte que representa diretamente a universalidade, no
corresponde a nenhuma das duas verses? Em segundo lugar, e
relacionado ao primeiro, Lacan lutou durante anos com a passagem do
no existe relao (sexual) para existe uma no-relao: ele tentou
sempre dar corpo diferena, isolar a no-relao como ingrediente
indispensvel da constituio do sujeito
86
.
Frege chama a ateno para a ambiguidade da noo de
indeterminao:
Decerto podemos falar em indeterminao, mas indeterminado no adjetivo de
nmero, mas sim um advrbio que modiica indicar. No se diz que x designa um
nmero indeterminado, mas sim que indica nmeros de maneira indeterminada
87
.
H uma passagem subjacente aqui: de indicar nmeros de maneira
indeterminada a designar um nmero indeterminado (aqui,
indeterminado o adjetivo de um nmero) ou, em termos um pouco
mais simples, a passagem da designao de um campo amplo de nmeros
(todos determinados) que podem ocupar o lugar de x, para um nico
nmero que imediatamente indeterminado. Essa reiicao direta da
indeterminao, em que a indeterminao como tal (como falta de
determinao) torna-se diretamente a determinao de um objeto, tambm
est presente no objeto a, um objeto que a falta positivada (do objeto).
Quando Lacan se ope ao Um, ele visa duas de suas modalidades: o Um
imaginrio (da fuso especular na Unicidade) e o Um simblico (que
redutivo, diz respeito caracterstica unria le trait unaire qual o
objeto reduzido em seu registro simblico; esse o Um da articulao
diferencial, no da fuso). O problema : existe tambm o Um do Real?
Esse papel desempenhado pelo Y a dlUn mencionado no Mais, ainda, que
o Um anterior articulao diferencial do grande Outro, o Um no
delimitado, porm particular, o Um que no determinado nem qualitativa
nem quantitativamente, o h algo do Um que designa uma mnima
contradio, condensao, do fluxo libidinal em um sinthoma?
O il ny a pas de lAutre de Lacan estritamente correlato a seu Y a
dlUn, h algo do Um: na medida em que o Um do Y a dlUn um resto
indivisvel que torna a relao sexual inexistente, o Y a dlUn tambm
estritamente correlato a il ny a pas de rapport sexuel: o prprio objeto-
obstculo a essa relao. O Um do Y a dlUn no primordialmente o Um
mstico oniabrangente do infame sentimento ocenico ridicularizado por
Freud, mas sim um pedacinho do real, o resto excrementoso que
perturba a harmonia do Dois. Esclarecendo essa distino crucial, Le
Gaufey chama nossa ateno para uma passagem sutil no ltimo Lacan de
il ny a pas de rapport sexuel para il y a du non-rapport (sexuel), uma
mudana que se encaixa perfeitamente na distino de Kant entre juzo
negativo (negao de um predicado) e juzo ininito (airmao de um no-
predicado). No existe relao sexual pode ainda ser interpretado como
uma variao do velho tema do eterno conlito entre os dois sexos. Existe
uma no-relao implica algo mais radical: a positivao dessa
impossibilidade da relao sexual em um objeto transinito paradoxal
que se sobrepe prpria falta ou est em excesso com relao a si
prprio. Isso signiica que masculino e feminino no so apenas dois entes
fora de sincronia, mas que a diferena sexual antecede de certa forma os
dois sexos (a diferena do que ela ), de modo que os dois sexos de algum
modo vm (logicamente) depois do impasse da Diferena e reagem a ele,
esforam-se para resolv-lo ou simboliz-lo, e esse impasse materializado
no pseudo-objeto chamado objeto a. por isso que no devemos dizer que
o objeto a simplesmente no sexual: ele no-sexual exatamente no
mesmo sentido em que os vampiros so no mortos: o no morto no
est nem vivo nem morto, ele um monstruoso morto-vivo; da mesma
maneira, o objeto a no nem sexual nem no sexual, mas sexualmente
assexual, uma monstruosidade que no corresponde s coordenadas de
nenhum dos dois sexos, mas ainda sexual. Como aponta Lacan, o que est
em jogo aqui nada menos que uma mudana no princpio de todos os
princpios, do princpio ontolgico da no contradio para o princpio de
que no existe relao sexual.
fcil perceber como essa passagem de no existe relao sexual
para existe uma no-relao evoca a passagem kantiana do juzo negativo
para o ininito: ele no est morto no o mesmo que ele est no-
morto, assim como no existe relao no o mesmo que existe uma
no-relao. A importncia dessa passagem, com respeito diferena
sexual, que, se pararmos em no existe relao como nosso horizonte
decisivo, ns continuamos no espao tradicional da eterna luta entre os
dois sexos. At mesmo Jacques-Alain Miller soa s vezes dessa maneira
por exemplo, quando interpreta no existe relao na linha do o macho
com respeito fmea no uma chave que se encaixa na fechadura
como uma simples assero da desarmonia em contraste com a harmonia.
Quando passamos para existe uma no-relao, mesmo esse tipo de
unidade/harmonia em conlito heraclitiana ica para trs, pois masculino
e feminino no so mais polos simtricos opostos: um deles (feminino)
contm sua prpria negao e, portanto, rompe com os conins da oposio
no-mulher no homem, mas o abismo da no-mulher no feminino,
como o resto no-morto no domnio do morto (como o morto-vivo).
Franois Wahl fez uma observao crtica, direcionada a Badiou, de que
o argumento que nos obriga a deduzir a existncia do no pertencimento
a partir da negao do pertencimento simplesmente reitera o argumento
ontolgico
88
talvez, mas essa no a nica verso do argumento
ontolgico que os materialistas podem endossar? A situao estritamente
homloga quela da relao: se no existe relao sexual, tem de existir
um objeto impossvel que d corpo a uma no-relao (o a-sexual objeto a);
se no existe relao de classes, tem de existir um agente social que
incorpora essa no-relao, a luta de classes como tal (a parte de
nenhuma parte do corpo social, seu rgo sem corpo). Essa reverso do
no existe relao em existe uma no-relao, essa ideia de um objeto
paradoxal em que a prpria negatividade adquire existncia positiva,
crucial: sem ela, continuamos no nvel abstrato da eterna luta de dois
princpios opostos.
A passagem de il ny a pas de rapport sexuel para il y a du non-
rapport (sexuel) tambm homloga passagem em Hegel da relexo
determinada para a determinao relexiva alis, passagem no
marxismo da dialtica materialista para o materialismo dialtico. A
passagem com que estamos lidando aqui a mais dicil de apreender para
uma dialtica negativa apaixonada por exploses de negatividade, por
todas as formas imaginveis de resistncia e subverso, mas incapaz de
superar seu prprio parasitar na ordem positiva precedente a
principal passagem dialtica da dana selvagem da libertao do Sistema
(opressivo) para o (que os idealistas alemes chamam de) Sistema da
Liberdade. Dois exemplos da poltica revolucionria devem bastar aqui:
fcil nos apaixonarmos pela multido de livres-pensadores que
loresceram na Frana pr-revolucionria no im do sculo XVIII, desde os
libertrios que debatiam nos sales, apreciando os paradoxos de suas
prprias inconsistncias, at os patticos artistas divertindo os poderosos
com seus protestos contra o poder; muito mais dicil aceitar a
transformao desse desassossego na nova ordem hostil do Terror
revolucionrio. De maneira homloga, fcil apreciar o desassossego
criativo dos anos que se seguiram Revoluo de Outubro, com
suprematistas, futuristas, construtivistas etc., competindo pela primazia no
fervor revolucionrio; muito mais dicil reconhecer nos horrores da
coletivizao forada do im da dcada de 1920 uma tentativa de traduzir
esse fervor revolucionrio em uma nova ordem social positiva.
Tambm no devemos confundir a srie lacaniana de il ny a pas... (de
lAutre) com a srie de nexiste pas: nexiste pas nega a existncia
simblica completa do objeto negado (j em Hegel, a existncia no o ser,
mas o ser como aparncia de uma essncia simblico-conceitual
subjacente), enquanto il ny a pas mais radical, ele nega o prprio ser
pr-essencial nmade dos espectros e outros entes pr-ontolgicos. Em
suma, la femme nexiste pas, mais il y a des femmes. O mesmo vale para Deus
e o inconsciente: Deus no existe, mas existem deuses que nos
perseguem; o inconsciente no existe como ente ontolgico pleno (Jung
pensava que sim), mas ele insiste em nos perseguir e por isso que
Lacan airmou que a verdadeira frmula do atesmo Deus o
inconsciente
89
.
Em seus ltimos ensinamentos, Lacan se voltou para o tema dos ns
precisamente para pensar a no-relao enquanto encarnada em um
elemento paradoxal (que corresponderia vagamente ao universal singular,
parte de nenhuma parte
90
. Aqui entra o n borromeano, que consiste
em trs crculos entrelaados de tal maneira que quaisquer dois crculos
no sejam conectados diretamente, mas estejam sempre unidos por meio
de um terceiro, de modo que, se cortarmos o terceiro n, os outros dois
tambm se desconectaro em suma, no existe relao entre quaisquer
dois crculos. O que esse terceiro crculo? O objeto a? O sinthoma? A
prpria ordem simblica? Lacan, bem no im de seus ensinamentos,
chegou a um impasse em que, de modo autenticamente trgico, teve de
confessar:
A metfora do n borromeano , em seu estado mais simples, inadequada. um abuso de
metfora, por que realmente no h nada que d suporte ao imaginrio, ao simblico e ao
real. Essencial naquilo que digo que no h relao sexual. No h relao sexual porque
h um imaginrio, um simblico e um real, isso que no ousei dizer. E, no obstante, eu
disse. evidente que eu estava errado, mas simplesmente me deixei levar. perturbador e,
sobretudo, irritante. assim que as coisas me parecem hoje, e isso que tenho para lhes
confessar. Tudo bem!
91
Duas coisas devem ser levadas em conta aqui. Primeiro, podemos ver
retroativamente onde est o erro bvio: o n borromeano s funciona
como metfora se pensarmos os trs crculos como simultneos,
interconectados na mesma supercie. (A nica maneira de salvar esse
modelo seria acrescentar um quarto elemento que sustentasse os trs
juntos, o que fez Lacan com sua noo de sinthoma sustentando a trade
ISR.) Segundo, por que Lacan, por conisso prpria, estava errado ao
dizer que no existe relao sexual porque h um imaginrio, um simblico
e um Real? Porque os trs no so dados simultaneamente como trade
eles funcionam antes como a trade kierkegaardiana do Esttico, tico e
Religioso, na qual a escolha sempre entre dois termos, um ou/ou; em
outras palavras, os trs termos no operam no mesmo nvel ontolgico,
portanto encontramos certa temporalidade mnima: primeiro o
antagonismo entre o Esttico e o tico; depois, com a passagem para o
tico, o antagonismo se repete na (nova) forma do salto do tico para o
Religioso. Desse modo, podemos at dizer, em uma estranha negao da
negao, que o Religioso o retorno do Esttico dentro do domnio do
tico: o Religioso no no-Esttico
92
. De maneira semelhante, a trade
lacaniana de Imaginrio, Simblico e Real, ou a freudiana de eu, supereu e
id, quando nos concentramos em um termo, os outros dois se condensam
em um (sob a hegemonia de um deles). Se nos concentramos no
imaginrio, o Real e o Simblico se contraem no oposto do Imaginrio sob o
domnio do Simblico; se nos concentramos no Real, o Imaginrio e o
Simblico se contraem sob o domnio do Simblico
93
.
Lacan luta para descobrir como formular ou formalizar um objeto
impossvel/Real que mantenha os dois sexos separados e, ao mesmo
tempo, seja a nica coisa, uma terceira coisa, que conecte indiretamente os
dois. Na medida em que esse objeto um obstculo para a identidade de
cada sexo, isso quer dizer que cada sexo fundado por sua
impossibilidade imanente. A inadequao da metfora borromeana que
ela faz parecer como se, quando o terceiro crculo rompido, os outros
dois crculos (os dois sexos) simplesmente se perdem, indo cada um para o
seu lado como se os dois sexos tivessem um tipo de consistncia fora de
sua diferena constitutiva. Como podemos pensar essa dependncia entre
os dois sexos fora de sua diferencialidade?
Em suma, a no-relao que tinha a ambio de airmar a ausncia da relao perde seu
suporte. No h nenhuma coisa que suporte tal [...] conceito. [...] Para concluir, a no-
relao no encontra seu objeto, e continua sendo uma airmao que s pode ser
relacionada a seu enunciado.
94
Mas ento todo objeto que d corpo a uma no-relao um fetiche?
Estamos lidando aqui com uma coisa homloga estrutura do
antissemitismo: os dois crculos no relacionados so as duas classes,
capitalistas e proletrios, e sua no-relao existe na igura do judeu? Essa
formulao (falsamente) radical nos leva a uma posio dinmica que
pressupe uma no-relao como uma diferena absoluta imperscrutvel
e esquiva, que j trada por qualquer objeto que tente positivar o no
existe relao em existe uma no-relao (encarnada nesse objeto),
como o objeto a que se pe como obstculo relao direta entre os dois
sexos. Aqui podemos ver o que h de errado se levarmos adiante essa
homologia entre diferena sexual e antagonismo de classes. A base
axiomtica da poltica comunista no simplesmente a luta de classes
dualista, mas sim, mais precisamente, o Terceiro momento como a
subtrao dos Dois da poltica hegemnica. Ou seja, o campo ideolgico
hegemnico impe um plano de visibilidade (ideolgica) com sua prpria
contradio principal (hoje, a oposio entre mercado-liberdade-
democracia e fundamentalismo-terrorismo-totalitarismo fascismo
islmico etc.), e a primeira coisa que devemos fazer rejeitar (subtrair)
essa oposio, reconhec-la como falsa oposio destinada a ofuscar a
verdadeira linha divisria. A frmula lacaniana para essa reduplicao 1
+ 1 + a: o antagonismo oicial (o Dois) sempre suplementado por um
resto indivisvel que indica sua dimenso forcluda. Em outras palavras, o
verdadeiro antagonismo sempre relexivo, o antagonismo entre o
antagonismo oicial e aquilo que forcludo por ele ( por isso que, na
matemtica de Lacan, 1 + 1 = 3). Hoje, mais uma vez, o verdadeiro
antagonismo no entre o multiculturalismo liberal e o fundamentalismo,
mas entre o prprio campo dessa oposio e o Terceiro excludo (poltica
emancipatria radical).
por isso que a frmula de Lacan 1 + 1 + a tem sua melhor
exempliicao na luta de classes: as duas classes mais o excesso do
judeu, o objeto a, o suplemento do par antagnico. A funo desse
elemento suplementar dupla: ele uma renegao fetichista do
antagonismo de classe, ainda que, precisamente como tal, represente esse
antagonismo, impedindo para sempre a paz entre as classes. Em outras
palavras, se tivssemos apenas as duas classes, apenas 1 + 1, sem o
suplemento, no teramos um antagonismo de classes puro, mas, ao
contrrio, a paz entre as classes: duas classes complementando-se
mutuamente em um Todo harmnico. O paradoxo, portanto, que o mesmo
elemento que torna indistinta ou desloca a pureza da luta de classes o
que serve como seu primeiro motor. Os crticos do marxismo que
airmam que nunca existem apenas duas classes opostas na vida social no
percebem o principal, portanto: justamente por nunca existir apenas
duas classes opostas que h a luta de classes. Nunca temos um confronto
puro das duas classes antagnicas, sempre h terceiros elementos que
deslocam a luta, e esses terceiros elementos no so apenas uma
complicao da luta de classes, eles so a luta de classes. Sem eles, no
teramos a luta propriamente dita, mas uma relao diferencial simples das
duas classes opostas: a luta de classes justamente a luta por hegemonia,
pela apropriao desses terceiros elementos.
Vejamos a ltima frase da descrio do ilme Super 8 na Wikipdia: O
ilme termina com uma nave espacial decolando rumo ao planeta da
criatura, enquanto Joe e Alice se do as mos. O par formado quando a
Coisa, que servia como obstculo ambguo, desaparece ambguo porque,
no obstante, era necessrio para unir o casal. isso que signiica na
prtica il ny a pas de rapport sexuel: a relao direta impossvel, um
terceiro objeto que serve como obstculo necessrio para estabelecer
uma ligao. Melancolia, de Lars von Trier, mostra uma interessante
reverso dessa frmula clssica de um objeto-Coisa (asteroide,
aliengenas) que serve como o obstculo que possibilita a produo do par:
no im do ilme, a Coisa (um planeta em rota de coliso com a Terra) no se
afasta, mas atinge a Terra e destri toda a vida; o ilme trata das diferentes
maneiras como os protagonistas lidam com a catstrofe iminente (do
suicdio aceitao cnica).
Isso tambm nos permite abordar de uma nova maneira o conceito de
Badiou do ponto como ponto de deciso, como o momento em que a
complexidade de uma situao iltrada por uma disposio binria e
depois reduzida a uma simples escolha: consideradas todas as coisas,
somos pr ou contra? (Devemos atacar ou recuar? Apoiar a proclamao
ou nos opor a ela?) Com respeito ao Terceiro momento enquanto subtrao
do Dois da hegemonia poltica, no devemos nos esquecer de que uma
operao bsica da ideologia hegemnica impor um ponto falso, impor
sobre ns uma falsa escolha como na atual guerra ao terror, em que
todos que tentam chamar a ateno para a complexidade e a ambiguidade
da situao so interrompidos, mais cedo ou mais tarde, por uma voz
impaciente que diz: Tudo bem, chega de confuso. Estamos envolvidos em
uma luta dicil, em que est em jogo o destino do mundo livre, portanto
deixe claro qual sua verdadeira posio: voc apoia ou no a liberdade e
a democracia?
95
. O anverso dessa imposio de uma falsa escolha ,
obviamente, o ofuscamento da verdadeira linha divisria aqui o nazismo,
com sua designao do inimigo judeu como um agente da conspirao
plutocrtica bolchevique, continua insupervel. Nessa designao, o
mecanismo quase desnudado: a verdadeira oposio (plutocratas
versus bolcheviques, isto , capitalistas versus proletrios) literalmente
obliterada, borrada em Um, e nisso consiste a funo do nome judeu
servir como operador dessa obliterao. A primeira tarefa da poltica
emancipatria, portanto, distinguir entre pontos falsos e verdadeiros,
escolhas falsas e verdadeiras, trazer de volta o terceiro elemento cuja
obliterao sustenta a falsa escolha assim como, hoje, a falsa escolha da
democracia liberal ou fascismo islmico sustentada pela obliterao da
poltica emancipatria secular.
Portanto, devemos ser claros ao rejeitar o perigoso lema o inimigo do
meu inimigo meu amigo, que pode nos levar em particular ao
discernimento de um potencial anti-imperialista progressivo nos
movimentos islmicos fundamentalistas. O universo ideolgico de
organizaes como o Hezbollah baseado no ofuscamento das diferenas
entre o neoimperialismo capitalista e a emancipao progressista secular:
dentro do espao ideolgico do Hezbollah, a emancipao das mulheres, os
direitos dos homossexuais etc., no so nada mais que o aspecto moral
decadente do imperialismo ocidental. Aqui vemos com clareza que a
burguesia funciona de modo masculino e o proletariado, de modo feminino:
para a burguesia, o campo da poltica uma relao dupla fechada na qual
o inimigo do meu inimigo meu amigo, pelo que eles esto pagando caro
os inimigos de hoje, os fundamentalistas muulmanos, foram ontem os
inimigos do inimigo (comum) o comunismo sovitico; para o proletariado
como no-Todo, o campo no est fechado de maneira binria o inimigo
do meu inimigo no meu amigo (nada de alianas com os
fundamentalistas religiosos), mas, por outro lado, ser um no no-burgus
no ser burgus de novo, mas o nosso (do proletariado) provvel aliado.



1
Lacan tem muitos nomes para essa discrdia, alguns freudianos, outros prprios: castrao
simblica, no existe relao sexual, diferena entre alvo e meta da pulso etc.
2
Ver Joan Copjec, My Desire: Lacan Against the Historicists (Cambridge, MIT Press, 1994), e Slavoj
iek, Tarrying With the Negative (Durham, Duke University Press, 1993).
3
A oposio a essa ideia de completude ontolgica deine o idealismo de Hegel: seu ncleo est na
assero de que a realidade inita (determinada, substancial positiva) em si vazia,
inconsistente, autossuprassunsora. No entanto, disso no se segue que a realidade inita seja
apenas uma sombra, uma relexo secundria etc. de uma realidade superior: no h nada,
exceto essa realidade, e o suprassensvel aparncia enquanto aparncia, isto , o mesmo
momento da autossuprassuno dessa realidade. Desse modo, ns realmente passamos do
nada, pelo nada e para o nada: o ponto de partida, a realidade imediata, promove seu nada,
anula a si mesma, nega a si mesma, mas no h nada alm disso. por isso que Hegel no pode
ser situado com relao oposio entre transcendncia e imanncia: sua posio a da absoluta
imanncia da transcendncia. Em outras palavras, sua posio pode ser apreendida em uma
passagem temporal: primeiro, a transcendncia airmada (de maneira apoftica) a realidade
positiva imanente/imediata no tudo, tem de ser negada/superada, ela aponta para alm de si;
depois, essa superao posta como totalmente imanente o que est alm da realidade
imediata no outra realidade superior, mas o movimento de sua negao como tal.
4
Ver Alain Badiou, O ser e o evento (trad. Maria Luiza X. de A. Borges, Rio de Janeiro, Zahar, 1996).
5
Immanuel Kant, Crtica da razo pura, cit., A434, B462, p. 398.
5
Idem.
7
Talvez a incompatibilidade entre Derrida e Deleuze tambm possa ser explicada nos termos das
frmulas de sexuao de Lacan. O que torna Derrida masculino a persistncia, em toda sua
obra, da totalizao-com-exceo: a busca de um modo ps-metasico de pensar, de uma fuga do
fechamento metasico, pressupe o violento gesto de universalizao, de um nivelamento-
equalizao-uniicao de todo o campo de lutas intrametasicas (todas as tentativas de romper
com a metasica, de Kierkegaard a Marx, de Nietzsche a Heidegger, de Levinas a Lvi-Strauss, no
fundo continuam no horizonte da metasica da presena). Esse mesmo gesto claramente
perceptvel em Heidegger (para quem todas as reverses da metasica, de Marx a Nietzsche, de
Husserl a Sartre, continuam no horizonte do esquecimento do Ser, presas, no fundo, dentro do
niilismo da realizao da metasica), bem como em Adorno e Horkheimer (para quem todo o
pensamento ocidental, e no s ocidental, totalizado-equalizado como o desdobramento
gradual da dialtica do Esclarecimento que culmina no mundo administrado de hoje de
Plato Otan, como se costuma dizer). Em Derrida, essa lgica da exceo totalizadora encontra
sua maior expresso na frmula da justia enquanto condio indesconstrutvel da
desconstruo: tudo pode ser desconstrudo exceto a condio indesconstrutvel da prpria
desconstruo. Talvez esse mesmo gesto de equalizao violenta de todo o campo, contra o qual
nossa prpria posio como Exceo formulada, seja o gesto mais elementar da metasica. Em
claro contraste com Derrida, esse gesto de equalizao violenta no encontrado na obra de
Derrida seu olhar sobre a tradio da ilosoia algo como o olhar de Deus sobre a Criao na
resposta de Deus a J (como descrita por Chesterton): no existe nenhuma norma que nos ajude
a nivelar o campo, os milagres esto por toda a parte, cada fenmeno, percebido de maneira
apropriada (a partir de uma perspectiva que o aliene de seu contexto-padro) uma exceo.
( tambm por isso que o que Deleuze e Badiou chamam de diferena mnima no o gesto de
totalizar o inimigo executado pelos crticos da metasica, de Heidegger a Adorno e Derrida, mas
o exato oposto: uma destotalizao do inimigo.)
8
Ver Nicholas Fearn, Filosoia: novas respostas para antigas questes (trad. Maria Luiza X. de A.
Borges, Rio de Janeiro, Zahar, 2007), p. 83.
9
Ibidem, p. 83-4.
10
Alenka Zupani, Sexuality and Ontology, Filozofski Vestnik, v. 29, n. 1, 2008, p. 63. Baseio-me
realmente nesse texto.
11
Martin Heidegger, Hegel und der Staat, seminrio no publicado de 1933-1934. Agradeo
Gregory Fried por ter me fornecido essa traduo.
12
Como demonstrou Joan Copjec em Read my Desire [Leia meu desejo], nisso que reside o limite
do tema butleriano da diferena sexual como sempre incompleta, como um processo
performativo que nunca chega ao fim (isto , nas identidades fixas). Aqui, precisamos dar apenas
um passo (hegeliano) at a autorrelao: a diferena sexual nem sempre completa etc., essa
prpria incompletude que faz a diferena sexual.
13
Nesse sentido, o amor a interpretao do desejo do outro: oferecendo-me ao outro,
interpreto seu desejo como desejo por mim e assim oblitero o enigma do desejo do outro. Dito de
outra forma: quando a mulher oferece sua presena, em vez da mensagem simblica, ela pe seu
corpo como envoltrio de um segredo, pois sua presena se torna um mistrio.
14
Em contraste com esse tipo de carta, que aparentemente no chega a seu destino, h (pelo
menos) outros dois tipos que chegam a seu destino. Um a carta Querido Joo, em que a
mulher explica ao marido ou namorado no o amor, mas o im do amor, o fato de que ela o est
deixando. O outro a carta suicida, cujo objetivo chegar ao destinatrio quando a mulher j
estiver morta, como a Carta de uma desconhecida, de Stefan Zweig [Lisboa, A Esfera dos Livros,
2008].
15
Ver Darian Leader, Por que as mulheres escrevem mais cartas do que enviam? (trad. Paulo Reis,
Rio de Janeiro, Rocco, 1998).
a
Trad. Leila de Aguiar Costa, So Paulo, Edusp, 2010. (N. E.)
b
Trad. Erlon Jos Paschoal, 4. ed., So Paulo, Nova Alexandria, 2003. (N. E.)
c
Trad. Gilda Stuart, So Paulo, Companhia das Letras, 1995. (N. E.)
16
Alm disso, A princesa de Clves subverte a lgica do adultrio como transgresso inerente ao
reverter o procedimento comum do adultrio de fazer aquilo (transar com outro homem) e
no contar ao marido: em vez disso, ela conta ao marido, mas no faz aquilo.
17
Ainda que o anverso tambm seja vlido, a famosa an die ferne Geliebte, para o amado distante,
no seria o tema de toda a poesia de amor? A poesia do amor masculino, portanto, no seria o
caso exemplar da sexualizao da lacuna que separa o poeta do ser amado, de modo que,
quando a barreira desaparece e o ser amado torna-se prximo demais, as consequncias podem
ser catastricas? Mais uma vez, o que devemos fazer construir dois pares de opostos quase
simetricamente invertidos: os homens preferem que suas amadas continuem distantes, ao
contrrio das mulheres, que querem os homens perto delas; mas, ao mesmo tempo, os homens
querem desfrutar diretamente do corpo da parceira, enquanto as mulheres podem desfrutar da
prpria lacuna que as separam do corpo do parceiro. O que h de errado com a verso
masculina? Uma das canes de Schubert, Der Wanderer [O viajante] (D 493, letra de Georg
Philipp Schmidt von Luebeck), que descreve a procura pela ptria amada, onde caminham
meus amigos, onde ressuscita meu pai, acaba da seguinte maneira: Viajo, triste e silencioso,/
meus lamentos sempre a perguntar: Onde?/ Responde-me um suspiro fantasmagrico:/ L
onde tu no ests/ l est a felicidade. O verso inal ( Dort, wo du nicht bist, dort ist das Glck!)
a frmula mais concisa do que h de errado com o amor romntico, do motivo por que esse
amor falso.
18
Emily Dickinson, Alguns poemas (trad. Jos Lira, So Paulo, Iluminuras, 2008), p. 53.
19
Alain Badiou, Theoretical Writings (Londres, Continuum, 2004), p. 129.
20
Ver lisabeth Badinter, XY: On Masculine Identity (Nova York, Columbia University Press, 1996).
[Ed. bras.: XY: sobre a identidade masculina, trad. Maria Ignez Duque Estrada, Rio de Janeiro, Nova
Fronteira, 1993.]
21
Em um nvel biolgico mais elementar (e tambm cientiicamente mais convincente), alguns
cientistas airmam que formas complexas de vida orgnica resultam da malignidade de formas
de vida simples (monocelulares) que, em determinado momento, enlouquecem e comeam a
se multiplicar de maneira patolgica desse modo, a vida complexa inerentemente, em seu
prprio conceito, uma formao patolgica.
22
No Yu-Gi-Oh, um jogo de cartas de contedo mtico neogtico extremamente popular, as regras
so ininitas: novas cartas so continuamente acrescentadas, e cada carta contm sua prpria
regra de aplicao. Quanto esto todas juntas, portanto, jamais podem ser subsumidas em um
conjunto geral de regras elas formam um tipo de multiplicidade lacaniana no-Toda, em claro
contraste com os jogos clssicos, em que h uma quantidade limitada de cartas e as regras so
claras e finitas.
23
A famosa airmao de Nietzsche de que Cristo foi o nico cristo verdadeiro tambm se baseia
numa inverso do papel comum da igura fundadora, a da exceo constitutiva: Marx no era
marxista, porque ele mesmo era Marx e no podia cogitar para si mesmo a relao relexiva
decorrente do termo marxista. Cristo, ao contrrio, no s era cristo, como tambm por essa
mesma razo, seguindo uma necessidade inexorvel tem de ser o nico (verdadeiro) cristo.
Como isso possvel? Somente se introduzirmos uma lacuna radical entre o prprio Cristo e a
cristandade e airmarmos que a cristandade fundamentada no equvoco radical, at mesmo na
recusa ativa, do ato de Cristo. A cristandade, portanto, um tipo de formao de defesa contra a
natureza escandalosa do ato de Cristo.
24
Gilles Deleuze e Flix Guattari, O anti-dipo (trad. Luiz B. L. Orlandi, So Paulo, Editora 34, 2010),
p. 11.
25
No entanto, como devemos interpretar essa tese junto com o axioma ontolgico bsico de Badiou
sobre a multiplicidade primordial que no a multiplicidade de Uns? A identidade dessa
multiplicidade e o Vazio claramente no o sinal da falta do Um, mas um fato ontolgico
primordial.
26
Encontramos mais um indcio dessa confuso na lngua alem, em que a palavra Geschlecht
signiica espcie (como Menschengeschlecht, espcie humana), ou tribo, e sexo
(Geschlechtdifferenz diferena sexual).
27
Guy Le Gaufey, Le pastout de Lacan: consistance logique, consquences cliniques (Paris, Epel, 2006),
p. 11.
28
O papel estrutural do seminrio de Lacan sobre os quatro conceitos fundamentais da
psicanlise comparvel ao papel das ltimas peas de Shakespeare, da Flauta mgica, de
Mozart, ou de Parsifal, de Wagner: depois de um momento de profunda desesperana (as
tragdias maduras de Shakespeare, Cosi fan tutte, de Mozart, e Crepsculo dos deuses, de Wagner),
o clima muda e entramos em um espao de conto de fadas, no qual os problemas so resolvidos
como mgica, o impasse trgico dissolve-se em alegria. Essa mudana parecida com a mudana
no meio do sonho de Freud sobre a injeo de Irma: o momento mais sombrio do pesadelo,
quando Freud olha para a garganta de Irma, que representa o abismo do Real primordial,
transforma-se de repente em comdia, a conversa despreocupada entre os trs mdicos que
tentam jogar para o outro a culpa pelo fracasso do tratamento. Isso no semelhante
passagem do Seminrio X (sobre a angstia) para o Seminrio XI, de Lacan? O Seminrio X marca
o momento do pesadelo profundo, o confronto com o Real da angstia, ao passo que no Seminrio
XI o clima muda estilisticamente falando da elaborao trgico-pattica de conceitos que
caracteriza os seminrios maduros do im da dcada de 1950 e incio da dcada de 1960 para
a brincadeira hermtica dos seminrios que se seguem ao Seminrio XI.
29
H duas abordagens lgica interna das quatro frmulas: ou partimos do lado masculino, em
que tudo comea com o juzo particular (existencial) mximo e o lado feminino surge como
consequncia, ou partimos do no-Todo feminino, que ento totalizado pela exceo.
30
Durante uma das visitas de Boris Yeltsin ao exterior em meados da dcada de 1990, um
dignitrio estrangeiro lhe perguntou: O senhor poderia descrever brevemente, em uma palavra,
a situao na Rssia?. Yeltsin respondeu: Boa. Surpreso, o dignitrio estrangeiro continuou:
Fale um pouco mais a respeito, em duas palavras? No boa. A resposta de Yeltsin demonstrou
uma surpreendente sutileza dialtica: as duas respostas eram verdadeiras, isto , para passar do
juzo positivo negatividade (no), preciso apenas expandir o juzo para o particular, posto
que a particularidade como tal negativa, a negao de sua dimenso universal.
31
Jacques Lacan, seminrio de 17 de janeiro de 1962, em Le sminaire, livre XI: lidentification (no
publicado).
32
A exceo lacaniana muito bem captada por uma frase vulgar muito comum entre os soldados:
No importa quanto se balance, a ltima gota sempre da cueca.
33
Friedrich Nietzsche, Ecce Homo (trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das Letras,
1995), p. 106.
34
Christophe Jaffrelot, Dr. Ambedkar and Untouchability: Analysing and Fighting Caste (Nova Dlhi,
Permanent Black, 2005), p. 68-9.
35
Michael Hardt e Antonio Negri, Multido: guerra e democracia na era do Imprio (trad. Clvis
Marques, Rio de Janeiro, Record, 2005), p. 447.
36
Ibidem, p. 446.
37
Devo essa referncia a Alenka Zupani.
38
De modo semelhante, em 1990 os leste-europeus queriam no s a democracia sem
comunismo, mas tambm a democracia sem capitalismo.
39
por isso que, para Lacan, a castrao simblica: no Real, nada est faltando no corpo da
mulher, a ausncia do pnis vivenciada como tal somente pelo olhar que esperava ver um
pnis.
40
Alenka Zupani, Med dvema ne, Problemi, n. 8-9, 2010.
41
O impasse do falo reproduzido esplendidamente por Lacan em sua irnica declarao de que
o falo o objetor de conscincia ao servio que devemos ao outro sexo (citado em Franois
Balms, Dieu, le sexe et la vrit, Ramonville Saint-Agne, rs, 2007, p. 129): a jouissance flica
masturbatria, ela perde o Outro (sexo), reduzindo-o a um objeto a.
42
Jacques Lacan, O seminrio, livro 20: mais, ainda (trad. M. D. Magno, 2. ed., Rio de Janeiro, Zahar,
1996), p. 81-2.
43
Guy Le Gaufey, Le pastout de Lacan, cit.
44
Jacques Lacan, O seminrio, livro 19: ...ou pior (trad. Vera Ribeiro, Rio de Janeiro, Zahar, 2012), p.
171.
45
Guy Le Gaufey, Le pastout de Lacan, cit., p. 41.
46
Ibidem, p. 142-3.
47
Se o sujeito ligado inextricavelmente no existncia, se o sujeito introduz o nada como tal
(o sujeito barrado, um vazio, a nantisation [nadiicao] do ser etc., ento a mulher no
existe de Lacan no apontaria na direo de um elo privilegiado entre a mulher e a
subjetividade?
48
A dualidade de Laclau entre diferena e equivalncia, no entanto, continua presa lgica da
oposio exterior. O que Laclau no desenvolve a mediao conceitual dos dois opostos, como a
prpria lgica da diferena (diferencialidade: a identidade de cada elemento reside apenas em
sua diferena para com todos os outros) leva imanentemente ao antagonismo. A diferencialidade,
para manter-se pura (isto , para evitar a referncia a algum tipo de suporte na forma de um
elemento que no fundamentado em diferenas, mas sustenta-se em sua identidade), tem de
incluir uma marca da diferena entre o prprio campo (de diferenas) e seu exterior, uma
diferena pura. Essa diferena pura, no entanto, j tem de funcionar como antagonismo, ela
o que restringe ou tolhe a identidade de cada um dos elementos. por isso que, como diz Laclau,
a diferena externa sempre tambm diferena interna: no apenas que a diferena entre o
prprio campo e seu exterior tenha de se reletir no prprio campo, evitando seu fechamento,
tolhendo sua plenitude; tambm que a identidade diferencial de cada elemento
simultaneamente constituda e tolhida pela rede diferencial.
d
T. S. Eliot, Cocktail Party, em Obras completas (trad. Ivo Barroso, So Paulo, Arx, 2004), v. 2, p.
297. (N. T.)
49
Lyndall Gordon, T. S. Eliot: An Imperfect Life (Nova York, Norton, 2000), p. 394.
50
Ibidem, p. 395.
e
T. S. Eliot, Cocktail Party, cit., p. 341. (N. T.)
51
Lyndall Gordon, T. S. Eliot, cit., p. 395.
f
T. S. Eliot, Cocktail Party, cit., p. 341. Aqui o autor se refere a Rebecca (1938), livro de Daphne
du Maurier adaptado para cinema por Alfred Hitchcock em 1940. (N. T.)
52
Ver Franois Balms, Dieu, le sexe et la vrit, cit., p. 161.
53
Jacques Lacan, seminrio de 18 de dezembro de 1973, em Le sminaire, livre XXI: les non-dupes
errent (no publicado).
54
Na hermenutica da suspeita do amor, Lacan vai muito alm de uma denncia ordinria da
vantagem secreta no amor altrusta mesmo que meu sacricio pelo Outro seja puro, trata-se de
um sacricio destinado a evitar ou impedir a castrao do Outro, a falta no Outro. Aqui, o
exemplo surpreendente o julgamento-espetculo stalinista, no qual se espera que o acusado
confesse sua culpa para salvar a pureza do partido.
55
Jacques Lacan, Lacan in Italia, 1953-1978 (Milo, La Salamandra, 1978), p. 98.
56
Franois Balms, Dieu, le sexe et la vrit, cit., p. 186-7.
57
O grande Outro ambguo: h o Outro como Outro radical, o destinatrio deinitivo, o outro
Sujeito alm do muro da linguagem, e o prprio Entre, o meio da interao entre o sujeito e seu
outro.
58
Franois Balms, Dieu, le sexe et la vrit, cit., p. 101.
59
Alenka Zupani, Med dvema ne, cit.
g
No Brasil, o filme foi lanado com o ttulo Um casal do barulho. (N. T.)
60
Franois Balms, Dieu, le sexe et la vrit, cit., p. 102.
61
Tertuliano, A Treatise on the Soul, em Alexander Roberts (org.), The Ante-Nicene Fathers (Nova
York, Charles Scribners Sons, 1918), v. 3, p. 208.
62
Franois Balms, Dieu, le sexe et la vrit, cit., p. 105. Qual exatamente a relao entre o amor e
o excesso da inominvel jouissance? Ser que basta dizer que o amor, como encontro de Dois,
transubstancia a sexualidade do prazer masturbatrio em um Evento? Ele no segue a lgica do
Todo e sua exceo? E o que dizer do abismo do no-Todo da jouissance? Essa oposio no a
mesma que a oposio entre as antinomias matemtica e dinmica em Kant? A antinomia
dinmica estruturalmente secundria, ela resolve o impasse da antinomia matemtica ento
quer dizer que, de maneira homloga, o amor resulta do impasse da jouissance?
63
por isso que, como airma Lacan, a Mulher um dos Nomes-do-Pai (um dos nomes do Divino):
se a Mulher existisse, seria o Outro do Outro, o Sujeito que personiica, domina e regula o prprio
Entre impessoal, o grande Outro como Ordem simblica annima.
64
Franois Balms, Dieu, le sexe et la vrit, cit., p. 118.
65
Jacques Lacan, O seminrio, livro 18: de um discurso que no fosse semblante (trad. Vera Ribeiro,
Rio de Janeiro, Zahar, 2009), p. 27. Agradeo a Alenka Zupani que me chamou a ateno para
essa passagem.
66
Fredric Jameson, Modernidade singular (trad. Roberto Franco Valente, Rio de Janeiro, Civilizao
Brasileira, 2005), p. 21-2.
67
No devemos nos esquecer de que a primeira metade do sculo XX foi marcada por dois
grandes projetos que se encaixam perfeitamente nessa noo de realidade alternada: fascismo
e comunismo. A ideia bsica do fascismo no era a de uma modernidade que fosse alternativa ao
padro liberal-capitalista anglo-saxo e salvasse o ncleo da modernidade capitalista, livrando-se
totalmente de sua distoro exploradora-individualista-judaica contingente? E a rpida
industrializao da URSS no im da dcada de 1920 e na dcada de 1930 tambm no foi uma
tentativa de modernizao diferente da verso capitalista ocidental?
68
Jacques Lacan, O seminrio, livro 20: mais, ainda, cit., p. 81-2.
69
Idem, seminrio de 17 de janeiro de 1962, cit.
70
Franois Balms, Dieu, le sexe et la vrit, cit.
71
Como notou Bruce Fink, encontramos em Lacan dois tipos de juzos negativos: a negao da
existncia (la Femme nexiste pas) e a negao mais completa (il ny a pas de lAutre de lAutre ).
Essas duas negaes no devem ser confundidas: embora a Mulher no exista, as mulheres
deinitivamente existem. A negao da existncia nega a condio ntica total de um ente (a
existncia de um ente particular garantida ou constituda por seu limite), ao passo que no h
tal coisa como... uma negao completa. O par de Um e Outro deveria ser interpretado nessas
linhas: no h grande Outro, mas y a dlUn, h algo do Um.
72
O que Freud chamou de objeto parcial mais do que nada e menos do que Um: Um um
Corpo, um objeto parcial sua falta ou excesso, isto , no apenas uma parte separada de um
Todo (corpo), ele parcial com respeito a si mesmo isso que Demcrito no viu quando
concebeu os tomos como Uns que podem ser contados e o vazio como externo a eles, como o
espao vazio que os cerca: como diz Hegel, devemos interiorizar o vazio, concebendo-o como o
prprio ncleo da identidade do Um somente dessa forma o movimento torna-se imanente aos
tomos.
73
No entanto, esse real da dupla negao no o mesmo que o sublime kantiano, em que o Real
tocado pela falha da representao fenomenal: o real no morto no sublime, mas obsceno.
74
Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing (Chicago, University of Chicago Press, 1988), p.
57.
75
Ibidem, p. 60-1.
h
So Paulo, Arqueiro, 2004. (N. E.)
76
Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing, cit., p. 178-9.
77
Alain Badiou, Pequeno manual de inesttica (trad. Marina Appenzeller, So Paulo, Estao
Liberdade, 2002), p. 9.
78
Guy Le Gaufey, Le pastout de Lacan, cit., p. 145.
79
Ibidem, p. 122.
80
Idem, p. 121.
81
Outro paralelo com o marxismo, que tambm uma teoria da prtica revolucionria e um relato
do fracasso das tentativas revolucionrias.
82
N. Katherine Hayles, How We Became Post-Human (Chicago, Chicago University Press, 1999), p.
8.
83
A propsito, com toda a ateno voltada para as novas experincias de prazer que vm por a
com o desenvolvimento da realidade virtual, os implantes neurais etc., o que dizer das novas e
melhoradas possibilidades de tortura? A biogentica e a realidade virtual, combinadas, no
abriram um horizonte novo e sem precedentes para ampliar nossa capacidade de suportar a dor
(ampliando nossa capacidade sensorial de aguentar a dor, inventando novas formas de inligi-
la)? Talvez a igura sadiana deinitiva da vtima de tortura no morta, que pode suportar uma
dor ininita, sem apelar para a morte como fuga, tambm possa se tornar realidade? Talvez, em
uma ou duas dcadas, os casos mais tenebrosos de tortura (por exemplo, o que izeram com o
chefe do estado-maior do Exrcito dominicano depois do golpe fracassado, em que o ditador
Trujillo foi morto costuraram seus olhos para que no pudesse ver os torturadores e, durante
quatro meses, cortaram partes de seu corpo da maneira mais dolorosa possvel, como a remoo
da genitlia com uma tesoura) parecero as mais ingnuas brincadeiras de criana.
84
E, na medida em que, com respeito ao sublime kantiano, a posio masculina dinmica e a
feminina, matemtica, as frmulas de sexuao tambm nos permitem formalizar os dois modos
do sublime: o sublime dinmico concentra-se no Signiicante-Mestre como a intensidade da fora
excessiva que domina a srie, enquanto o sublime feminino expe-se srie ininita que no
pode ser totalizada.
85
A posio histrica tpica a de um poeta confrontado com um terico: ele reclama que o terico
reduz sua arte a uma ilustrao da teoria abstrata, mas ao mesmo tempo desaia o terico a
seguir adiante e produzir uma teoria que, no fim, seja vlida.
86
Guy Le Gaufey, Le pastout de Lacan, cit., p. 151. Tambm existe uma no-relao entre o objeto
parcial e o corpo/organismo ao qual ele pertence: o objeto parcial no harmoniosamente
inserido no Todo de um corpo, ele se rebela contra seu corpo e age por conta prpria. No
entanto, essa no-relao no simplesmente homloga no-relao entre os dois sexos
podemos at dizer que o excesso do objeto parcial com respeito ao corpo vem primeiro, ou seja,
ele o que causa a no-relao entre os dois corpos (sexuados).
87
Gottlob Frege, crits logiques et philosophiques (Paris, Seuil, 1973), p. 163. [Ed. bras.: Lgica e
filosofia da linguagem, trad. Paulo Alcoforado, 2. ed., So Paulo, Edusp, 2009.]
88
Como parafraseia Ray Brassier, Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction (Londres, Palgrave
Macmillan, 2007), p. 104, citando Franois Wahl, Prsentation, reprsentation, apparatre, em
Charles Ramond (ed.), Alain Badiou: penser le multiple (Paris, LHarmattan, 2002), p. 169-87.
89
A propsito, essa no existncia de Deus no tem nada a ver dom o Deus alm do ser de
Levinas e Marion.
90
Como j vimos, den, o nome que Demcrito deu ao tomo, o nome mais apropriado para uma
no-relao.
91
Jacques Lacan, seminrio de 9 de janeiro de 1979, em Le sminaire, livre XXVI: la topologie et le
temps (no publicado).
92
Podemos ainda sexualizar essa passagem: o eixo esttico-tico (a superao da atitude esttica
pelo envolvimento tico) masculino, enquanto o eixo tico-religioso (a suspenso religiosa do
tico) feminino.
93
Nisso reside a passagem na obra de Lacan anunciada no Seminrio VII sobre a tica da
psicanlise: a passagem do eixo I-S para o eixo S-R.
94
Guy Le Gaufey, Le pastout de Lacan, cit., p. 166, 168.
95
Podemos at imaginar uma verso humanitria dessa chantagem pseudotica: Tudo bem,
chega de confuso com o neocolonialismo, a responsabilidade do Ocidente etc. Voc quer
realmente fazer alguma coisa para ajudar os milhes de pessoas que sofrem na frica ou s quer
us-las para marcar pontos na sua luta poltico-ideolgica?.
7
O QUARTETO DA LUTA, HISTORICIDADE,
VONTADE... E GELASSENHEIT
Por que Lacan no heideggeriano
O principal proponente da crtica da subjetividade Heidegger, uma
das principais referncias de Lacan, pelo menos na dcada de 1950. Por
essa razo, fundamental esclarecer como Lacan deixou pouco a pouco de
aceitar a crtica heideggeriana do cogito cartesiano como mais uma verso
da descentralizao freudiana do sujeito e passou adoo paradoxal e
contraintuitiva do cogito como sujeito do inconsciente.
O ponto de partida de Lacan a noo freudiana de uma Bejahung
(airmao) em oposio a Verwerfung (geralmente (mal) traduzida por
forcluso): ele interpreta a Bejahung como simbolizao primordial,
contra o pano de fundo da noo heideggeriana da essncia da linguagem
como abertura do ser. No entanto, as coisas complicam-se rapidamente
aqui. Como vimos antes, em Freud h quatro formas principais ou quatro
verses de Ver- : Verwerfung (forcluso/rejeio), Verdrngung
(represso), Verneinung (negao) e Verleugnung (renegao). Na
Verwerfung, o contedo expulso do simblico, dessimbolizado, de modo
que s pode retornar no Real (na forma de alucinaes). Na Verdrngung,
o contedo permanece no simblico, mas inacessvel conscincia,
relegado Outra Cena, retornando na forma de sintomas. Na Verneinung, o
contedo admitido na conscincia, mas marcado por uma negao. Na
Verleugnung, ele admitido como forma positiva, mas sob a condio de
Isolierung seu impacto simblico suspenso, no de fato integrado no
universo simblico do sujeito. Tomemos o significante me: ele forcludo
ou rejeitado, simplesmente no tem lugar no universo simblico do sujeito;
se reprimido, forma a referncia oculta dos sintomas; se negado, temos
a forma j familiar de no sei quem essa mulher no meu sonho, mas sei
que no a minha me!; se renegado, o sujeito fala calmamente sobre a
me, reconhecendo tudo (Sim, claro que essa mulher minha me!),
mas continua impassvel diante do impacto dessa admisso. fcil
perceber como a violncia da excluso diminui aos poucos aqui: da
expulso radical, por meio da represso (quando o reprimido retorna no
simblico) e da negao (quando o contedo negado admitido na
conscincia), renegao, quando o sujeito pode falar abertamente sobre o
contedo reprimido, sem neg-lo.
Todas as quatro formas j pressupem que a ordem simblica est em
funcionamento, pois lidam com o modo como um contedo se relaciona
com ela; consequentemente, uma pergunta mais radical, transcendental,
deve ser feita aqui: a da negatividade que encontra a prpria ordem
simblica. O que Freud chamou de Ur-Verdrngung (represso primordial)
um candidato para esse papel? A represso primordial no a represso
de um contedo no inconsciente, mas a represso constitutiva do
inconsciente, o gesto que cria o prprio espao do inconsciente, a lacuna
entre o sistema consciente/pr-consciente e o inconsciente. Devemos
avanar aqui com muito cuidado: essa separao primordial entre Eu e
inconsciente, que gera todas as variaes anticartesianas comuns (No
sou onde penso etc.), no deve ser concebida apenas como a separao
entre o Eu e a Substncia inconsciente, de modo que eu perceba o ncleo
do meu ser fora de mim mesmo, fora do meu alcance. A lio hegeliana de
Lacan que a descentralizao sempre redobrada: quando o sujeito se
encontra descentralizado, desprovido do ncleo de seu ser, isso signiica
que o Outro, o lugar descentralizado do ser do sujeito, tambm est
descentralizado, truncado, desprovido do X imperscrutvel que garantiria
sua consistncia. Em outras palavras, quando o sujeito descentralizado, o
ncleo do seu ser no a Substncia natural, mas o grande Outro, a
segunda natureza, a ordem simblica virtual que formada ao redor de
uma falta. A lacuna que separa o sujeito do grande Outro, portanto,
simultaneamente a lacuna no cerne do prprio Outro. Essa sobreposio
das duas faltas o que torna to dicil formular a relao ambgua entre a
Ausstossung (expulso do Real que constitui o surgimento da ordem
simblica) e a Verwerfung (a forcluso de um signiicante, do simblico
no Real) em Freud e Lacan ora elas so relacionadas, ora distintas.
Franois Balms faz uma observao apropriada:
Se a Ausstossung o que pensamos que , trata-se de algo radicalmente diferente da
Verwerfung: longe de ser o mecanismo prprio da psicose, ela seria a abertura do campo do
Outro como tal. Em certo sentido, no seria a rejeio do simblico, mas a simbolizao em si.
No devemos pensar em psicose e alucinao, mas no sujeito como tal. Clinicamente, isso
corresponde ao fato de que a forcluso no impede os psicticos de habitar a linguagem.
1
Essa concluso o resultado de uma srie de questes precisas. O fato
que os psicticos podem falar; em certo sentido, eles habitam a
linguagem: forcluso no signiica que esto excludos da linguagem, mas
a excluso ou suspenso da eiccia simblica de um signiicante-chave
dentro do universo simblico se um signiicante excludo, ento
devemos j estar na ordem signiicante. Na medida em que, para Freud e
Lacan, a Verwerfung correlata de Bejahung (a airmao, o gesto
primordial de assumir subjetivamente o prprio lugar no universo
simblico), a soluo de Balms fazer a distino entre Bejahung e uma
simbolizao ainda mais originria (ou primria) do Real, o nvel zero
quase mtico do contato direto entre o simblico e o Real que coincide com
o momento de sua diferenciao, o processo do advento do simblico, do
surgimento da bateria primria de signiicantes, cujo anverso (negativo)
a expulso do Real pr-simblico. Quando o Homem-lobo, com um ano de
idade, viu o coitus a tergo dos pais, icou em sua mente um trao de
memria: ele foi simbolizado, mas apenas retido como trao libidinalmente
neutro. S depois de trs anos ou mais depois que as fantasias sexuais do
Homem-lobo foram despertadas e ele teve curiosidade em saber de onde
vm as crianas que esse trao foi bejaht, propriamente historicizado,
ativado na narrativa pessoal do Homem-lobo como modo de localizao no
universo do signiicado. Os psicticos do o primeiro passo, eles habitam a
ordem simblica; o que so incapazes de fazer envolver-se
subjetivamente ou performativamente na linguagem, historicizar seu
processo subjetivo em suma, realizar a Bejahung.
Como Balms notou de maneira perspicaz, por essa razo que a falta
acontece em um nvel diferente na psicose: os psicticos continuam
habitando o denso espao simblico do pleno e primordial grande Outro
(maternal), eles no assumem a castrao simblica no sentido prprio de
perda que , em si, libertadora, generosa, produtiva, abrindo espao para
que as coisas apaream em seu ser (signiicativo); para eles, uma perda s
pode ser puramente privativa, uma questo de algo que lhes tirado.
Em um movimento interpretativo arriscado, Lacan vincula essa
simbolizao primria que acessvel aos psicticos e precede o
envolvimento subjetivo que lhes falta distino de Heidegger entre a
dimenso originria da linguagem como abertura do Ser e a dimenso da
fala como portadora de signiicaes (subjetivas) ou meio de
reconhecimento intersubjetivo. Nesse nvel originrio do dizer enquanto
mostrar (Sagen como Zeigen), a diferena entre signiicao e referncia
desaparece, uma palavra que diz uma coisa no a signiica, ela a constitui
ou abre em seu Ser, revela o espao de sua existncia. Esse nvel o nvel
da aparncia como tal, no da aparncia enquanto oposta realidade por
trs dela, mas sim do puro aparecer que est inteiramente em seu
aparecer, por trs do qual nada existe. Em seu seminrio sobre psicose,
Lacan d uma descrio interessante desse puro aparecer, e da
concomitante tentao propriamente metasica de reduzi-la a seu
fundamento, a suas causas ocultas:
O arco-ris, isso. E este isso supe a implicao de que vamos nos comprometer nisso at
que percamos o flego, para saber o que h de escondido atrs, qual a sua causa, a que
poderemos reduzi-lo. Observem bem que o que desde a origem caracteriza o arco-ris e o
meteoro, e todo mundo o sabe pois que por isso que o nomearam meteoro, que
precisamente no h nada escondido atrs. Ele est inteiramente nessa aparncia. O que
contudo o faz subsistir para ns, a ponto de que no cessemos de nos colocar questes sobre
ele, deve-se unicamente ao isso da origem, a saber, nomeao como tal do arco-ris. No
h nada mais que esse nome.
2
O momento relexivo inerente da declarao (o fato de que cada
comunicao de um contedo, ao mesmo tempo, sempre declara-se como
tal) o que Heidegger identiicou como o como tal que especiica a
dimenso propriamente humana: um animal percebe uma pedra, mas no
percebe essa pedra como tal. Essa a relexividade do signiicante:
cada elocuo no s transmite um contedo, como tambm,
simultaneamente, determina como o sujeito se relaciona com esse contedo
(nos termos do idealismo alemo, determina que cada conscincia
sempre-j conscincia-de-si). Em termos heideggerianos, o psictico no
welt-los, desprovido do mundo: ele j mora na abertura do Ser.
No entanto, como costuma acontecer com Lacan, essa leitura vem
acompanhada de seu oposto (assimtrico, verdadeiro): uma leitura que
atribui aos psicticos o acesso a um nvel superior de simbolizao e os
priva de um nvel bsico inferior. Na medida em que Lacan interpreta a
distino freudiana entre representaes das coisas ( Sach-Vorstellungen)
e representaes das palavras ( Wort-Vorstellungen) como interna
ordem simblica como a distino entre simbolizao primordial, o
estabelecimento de uma bateria de signiicantes do inconsciente originrio
(traos de memria, na linguagem do jovem Freud, pr-psicanaltico), e
simbolizao secundria, o sistema consciente/pr-consciente da
linguagem , isso o supre de uma deinio paradoxal da situao dos
psicticos: o psictico no aquele que regressa a um nvel mais
primitivo das representaes das coisas, que trata palavras como
coisas, como se costuma dizer; ele , ao contrrio, algum que
precisamente se dispe das representaes das palavras sem as
representaes das coisas
3
. Em outras palavras, o psictico pode usar a
linguagem normalmente, mas falta a ele o fundo inconsciente que d s
palavras que usamos sua ressonncia libidinal, sua cor e seu peso
subjetivo especico. Sem esse fundo, a interpretao psicanaltica
impotente, inoperante: Na psicanlise, a verdade no tem efeito, o que no
impede o psictico de diz-la melhor que qualquer outra pessoa
4
. Essa
tambm uma das maneiras de entender a airmao enganosamente
excntrica de Lacan, segundo a qual a normalidade uma espcie de
psicose: a deinio normal que o senso comum d linguagem como
um sistema de signos artiicial e secundrio que usamos para transferir a
informao preexistente etc. mas essa deinio ignora o nvel subjacente
do envolvimento subjetivo, a posio da enunciao; o paradoxo do
psictico que ele o nico que se encaixa totalmente nessa deinio, ou
seja, que efetivamente usa a linguagem como instrumento neutro
secundrio que no diz respeito ao prprio ser de quem fala:
certos signiicantes no entram na escrita inconsciente, e esse o caso do signiicante
paternal na psicose. Isso no impossibilita sua presena no nvel pr-consciente como
vemos no caso de signiicantes que chamamos de forcludos na psicose e que esto
disposio do sujeito em sua linguagem.
5
Essa oscilao parece indicar que existe algo errado na soluo de
distinguir os dois nveis, o nvel da simbolizao primria e o nvel da
Bejahung/Verwerfung. (Solues que se baseiam apenas na distino entre
diferentes nveis so suspeitas a priori.) O que escapa o paradoxo bsico
do simblico enquanto os dois no mesmo: em ltima anlise, a expulso do
Real do simblico e a rejeio de um signiicante se sobrepem; ou seja, no
caso do Outro simblico, as limitaes externas e internas coincidem, a
ordem simblica s pode surgir como delimitada a partir do Real se for
delimitada a partir de si, perdendo ou excluindo uma parte central de si
mesma, no idntica consigo. Desse modo, no h Ausstossung sem uma
Verwerfung o preo que o simblico tem de pagar para delimitar-se do
Real seu prprio ser-truncado. isso que visa Lacan com sua frmula de
que no existe grande Outro, no h Outro do Outro e, como o ltimo
Lacan sabia muito bem, isso indica que, em um nvel muito mais bsico,
todos ns somos psicticos. No entanto, devemos ser mais precisos neste
ponto: o signiicante que forcludo no simplesmente ausente, um
significante faltoso, mas um significante que representa o A barrado, a falta
do signiicante, a inconsistncia/incompletude do campo simblico. O
problema do psictico, ento, no que ele habita uma ordem (Outro)
simblica truncada, mas, ao contrrio, ele habita um Outro completo, um
Outro que carece da inscrio de sua falta.
Portanto, no h nenhuma necessidade de postular duas fases
primeiro a simbolizao, o advento da bateria primria de signiicantes
pela expulso do Real, depois a excluso de um signiicante: os dois
processos so um e o mesmo, e a psicose vem depois, em um segundo
estgio, quando se o signiicante que representa a prpria
incompletude ou inconsistncia do Outro, registra essa incompletude,
forcludo. Essa Ausstossung de duas faces tem de ser distinguida da
violenta medida defensiva de ejetar (o que experimentado como) um
intruso estrangeiro, at (e inclusive) o infame apelo Juden raus! [Fora
judeus!], a ejeo que reaparece com toda a sua brutalidade na atual
sociedade hiper-reflexiva.
A lio hegeliana da midiatizao/reflexivizao das nossas vidas esse
processo gera sua prpria imediatez brutal mais bem capturada pela
noo de tienne Balibar a respeito da crueldade excessiva e no funcional
como caracterstica da vida contempornea, uma crueldade cujas iguras
variam do racista fundamentalista e/ou assassino religioso s exploses
de violncia sem sentido dos adolescentes e dos sem-teto em nossas
megalpoles, uma violncia que somos tentados a chamar de mal do id,
uma violncia sem nenhum fundamento em razes ideolgicas ou
utilitrias. No podemos nos deixar levar pelo discurso sobre os
estrangeiros que roubam nossos empregos ou a ameaa que eles
representam para os valores ocidentais: em uma anlise mais atenta, logo
ica claro que esse discurso apresenta uma racionalizao secundria bem
supericial. No fundo, a explicao que conseguimos de um skinhead que
lhe faz bem bater em estrangeiros, porque a presena destes o perturba. O
que encontramos aqui decerto o mal do id, o Mal estruturado e motivado
pelo desequilbrio mais elementar na relao entre o Eu e a jouissance, pela
tenso entre o prazer e o corpo estranho da jouissance em seu prprio
mago. O mal do id, portanto, representa o mais elementar curto-circuito
na relao do sujeito com o objeto-causa, primordialmente ausente, de seu
desejo: o que nos incomoda no outro (judeu, japons, africano, turco)
que o outro parece nutrir uma relao privilegiada com o objeto ou o
outro possui o objeto-tesouro, depois de t-lo tirado de ns (e por isso
que no o temos), ou constitui uma ameaa a nossa posse do objeto. Aqui
podemos empregar mais uma vez o juzo ininito hegeliano, airmando a
identidade especulativa dessas exploses inteis e excessivas de
imediatismo violento, que denotam nada mais que o dio puro e
desnudado (no sublimado) contra a Alteridade, com a relexivizao
global da sociedade. Talvez o maior exemplo dessa coincidncia seja o
destino da interpretao psicanaltica. Hoje as formaes do inconsciente
(dos sonhos aos sintomas histricos) perderam deinitivamente sua
inocncia e so totalmente relexivizadas: as livres associaes de um
tpico analisando instrudo consistem, em sua maioria, em tentativas de dar
uma explicao psicanaltica dos prprios distrbios, de modo que
podemos justiicadamente dizer que no temos apenas interpretaes
junguianas, kleinianas, lacanianas etc. dos sintomas, mas sintomas que so
eles prprios jungianos, kleinianos, lacanianos etc., ou seja, cuja realidade
envolve uma referncia implcita a uma teoria psicanaltica. O infeliz
resultado dessa relexivizao global da interpretao (tudo se torna
interpretao, o inconsciente interpreta a si mesmo) que a prpria
interpretao do analista perde sua eiccia simblica performativa,
deixando o sintoma intacto na imediatez de sua jouissance idiota.
Ento, em que sentido preciso aquilo que forcludo do simblico
retorna no Real? Pensemos nas alucinaes verbais: seu contedo
substancialmente simblico, e elas so, no nvel de seu contedo ordinrio,
plenamente compreendidas pelo sujeito (psictico) ento, mais uma vez,
em que sentido elas pertencem ao Real? Duas caractersticas interligadas
as torna Reais: o isolamento e a certeza. Elas so forcludas no sentido
preciso de que no existem para o sujeito: elas ex-sistem, persistem e
impem-se na tessitura simblica. So isoladas de seu contexto simblico,
que, por deinio, o contexto da coniana e da suposio, o contexto em
que cada presena surge contra o pano de fundo de sua possvel ausncia,
cada certeza acompanhada de uma possvel dvida, e no qual acabamos
por depender de uma aposta bsica para acreditarmos na ordem
simblica. Na religio propriamente dita, ns no conhecemos Deus, mas
arriscamos coniar e acreditar nele. O psictico, ao contrrio, procede como
o grupo punk esloveno Laibach, que, quando perguntado sobre sua relao
com Deus, respondeu com uma referncia frase: In God We Trust,
escrita na nota de um dlar: Assim como vocs, norte-americanos, ns
acreditamos em Deus, mas, ao contrrio de vocs, no coniamos nele. Ou,
como diz Balms de maneira bastante sucinta, no que os psicticos
acreditem nas vozes que escutam, eles simplesmente acreditam nelas
6
.
por isso que os psicticos tm absoluta certeza das vozes que escutam: eles
no coniam nelas, claro, e as consideram vozes malignas que querem
machuc-los; mas sabem que as vozes so reais essa certeza absoluta as
torna reais.

Hegel versus Heidegger
hora de falar do ltimo Hegel. Se h algo que conhecemos pouco, o
ltimo perodo do pensamento de Hegel em Berlim
7
. Longe de conirmar
sua ilosoia como uma Staatsphilosoph conservadora (ou, pelo menos,
conformista), os ltimos anos em Berlim foram o perodo em que Hegel,
depois de um longo esforo, apresentou a formulao deinitiva de suas
principais ideias. Precisamos insistir nesse ponto em resposta sobretudo a
uma crtica comum a Hegel, formulada pela primeira vez pelos jovens
hegelianos, que diz respeito chamada contradio entre o mtodo
dialtico de Hegel e seu sistema: enquanto o mtodo aborda a realidade
em seu desenvolvimento dinmico, discernindo em cada forma
determinada as sementes de sua prpria destruio e autossuperao, o
sistema consegue representar a totalidade do ser como uma ordem
alcanada, na qual no h nenhum desenvolvimento posterior em vista
8
.
Nas interpretaes do pensamento de Hegel desenvolvidas sob inluncia
de Heidegger no sculo XX, essa contradio entre o lgico e o histrico
adquire uma base mais radical: o que elas tentam delinear um quadro
ontolgico mais fundamental que seja ao mesmo tempo a fonte da
sistematizao dialtica de Hegel e o que esta ltima traz tona. A
dimenso histrica aqui no simplesmente o fato da evoluo
interminvel de todas as formas de vida, tampouco a oposio ilosica
entre o jovem Hegel que tenta apreender os antagonismos histricos da
vida social e o velho Hegel que esmaga compulsivamente todo contedo
com sua mquina dialtica, mas sim a tenso inerente entre o impulso
sistemtico de Hegel da suprassuno/automediao conceitual e um
projeto ontolgico mais original que, na linha de Heidegger, Alexander
Koyr descreve como a historicidade da condio humana orientada para o
futuro
9
.
A raiz do que Hegel chama de negatividade o futuro (ou nossa
percepo dele): o futuro aquilo que no (ainda), o poder da
negatividade , no fundo, idntico ao poder do prprio tempo, essa fora
que corri toda identidade estabelecida. A prpria temporalidade do ser
humano, portanto, no a do tempo linear, mas da existncia engajada: o
homem projeta seu futuro e depois o efetiva como um desvio por meio de
recursos do passado. Essa raiz existencial da negatividade , segundo
Koyr, ofuscada pelo sistema de Hegel, que abole a primazia do futuro e
apresenta todo o seu contedo como um passado suprassumido em sua
forma lgica o ponto de vista adotado aqui no o da subjetividade
engajada, mas o do Saber Absoluto. Uma crtica semelhante a Hegel foi
desenvolvida por Alexandre Kojve e Jean Hyppolite: eles tentam formular
uma tenso ou antagonismo no prprio cerne do pensamento de Hegel que
permanece no pensado por Hegel no por razes fortuitas, mas de
maneira necessria, e por isso que, precisamente, esse antagonismo no
pode ser dialetizado, resolvido ou suprassumido pela mediao dialtica. O
que todos esses ilsofos oferecem, portanto, uma esquizologia crtica
de Hegel
10
.
No dicil reconhecer nessa verso da temporalidade orientada para
o futuro do sujeito engajado os traos da assero de Heidegger sobre a
initude como condio insupervel do ser humano: nossa initude
radical que nos expe abertura do futuro, do horizonte daquilo que est
por vir, pois transcendncia e initude so dois lados da mesma moeda.
No surpreende, portanto, que tenha sido o prprio Heidegger que props
a mais elaborada verso dessa leitura crtica de Hegel. No o Heidegger de
Ser e tempo
a
, mas o ltimo Heidegger, que tenta decifrar a dimenso no
pensada em Hegel por meio de uma leitura cuidadosa da noo de
experincia (Erfahrung) da conscincia na Fenomenologia do esprito.
Heidegger l a famosa crtica de Hegel ao ceticismo kantiano (s podemos
conhecer o Absoluto se o Absoluto j quiser ser bei uns, conosco) pela sua
interpretao da parousia como abertura epocal do ser: parousia o modo
como o Absoluto (nome dado por Hegel Verdade do Ser) nos sempre-j
aberto antes de qualquer esforo ativo de nossa parte; ou seja, o modo
como essa abertura do Absoluto fundamenta e direciona nosso prprio
esforo de apreend-lo ou, como os msticos e telogos dizem, no
estarias procurando por mim se j no me tivesses encontrado. Eis a
passagem que inclui a airmao-chave de que o prprio Absoluto quer
estar perto de ns, conosco, apresentar-se para ns, abrir-se para ns
que Heidegger l como a prpria formulao de Hegel da antiga noo
grega de parousia: Se atravs do instrumento o absoluto tivesse apenas de
achegar-se a ns, como o passarinho na visgueira, sem que nada nele
mudasse, ele zombaria desse artifcio, se no estivesse e no quisesse estar
perto de ns em si e para si
11
.
Em vez de descartar essa airmao como evidncia de que Hegel
continua preso metasica da presena, devemos chamar a ateno
primeiro para o fato de que o prprio Heidegger oferece outra variao do
mesmo tema com sua noo de Dasein enquanto das Da des Seins, o a do
prprio Ser, que signiica que o prprio Ser precisa do homem como seu
nico a e, nesse sentido, apesar de seu recuo, ele tambm quer estar
conosco. Alm disso, esse quer estar conosco mais enigmtico e
complexo do que parece podemos conceb-lo, mais uma vez, nos termos
da parbola de Kaka a respeito da porta da lei, quando o homem do
campo inalmente aprende que a porta estava l apenas para ele e agora,
depois de sua morte, ela ser fechada. Portanto, todo o mistrio do recuo,
da inacessibilidade daquilo que a porta escondia estava l s para o
Homem, para fascinar seu olhar a reticncia da porta era um chamariz
para ofuscar o fato de que a porta queria estar com o homem. Em outras
palavras, o truque da porta o mesmo da competio entre Zuxis e
Parrsio: a porta era como a pintura de uma cortina na parede, estava l
para criar a iluso de que escondia um segredo.
Ento por que, segundo Heidegger, Hegel foi incapaz de ver a dimenso
prpria da parousia? Isso nos leva prxima crtica de Heidegger: a ideia
hegeliana de negatividade carece de uma dimenso fenomenal (no
descreve a experincia em que a negatividade apareceria como tal), Hegel
nunca exempliicou sistematicamente ou revelou a diferena entre
rejeio, negao, nada, no etc.
12
. A dialtica hegeliana apenas prope
a ocultao de seu prprio fundamento fenomenolgico-ontolgico; o nome
dessa ocultao , obviamente, subjetividade: Hegel sempre-j subordina a
negatividade ao trabalho do negativo do sujeito, mediao ou
suprassuno conceitual de todo contedo fenomenal. Desse modo, a
negatividade reduzida a um momento secundrio no trabalho de
automediao do sujeito. Essa cegueira para seu prprio fundamento no
secundria, mas a caracterstica que possibilita a metasica hegeliana da
subjetividade: o lgos dialtico s pode funcionar contra o pano de fundo
do Absage, isto , renncia ou dizer-no.
No obstante, h um modo fenomenal privilegiado em que a
negatividade pode ser experimentada: a dor. A via da experincia a via
da dolorosa percepo de que existe uma lacuna entre conscincia
natural e transcendental, entre para a conscincia em si e para ns: o
sujeito violentamente privado do fundamento natural do seu ser, seu
mundo inteiro entra em colapso e esse processo repetido at que o Saber
Absoluto seja alcanado. Quando ele fala na dor transcendental como
Stimmung fundamental do pensamento de Hegel
13
, Heidegger segue uma
linha que comea na Crtica da razo prtica , de Kant
b
, em que este
descreve a dor como a nica emoo a priori, a emoo do meu eu
patolgico sendo humilhado pela injuno da lei moral. (Lacan v nesse
privilgio transcendental da dor a ligao entre Kant e Sade.)
O que Heidegger deixa escapar em sua descrio da experincia
hegeliana como via da Verzweiflung [desespero] a prpria natureza do
abismo que ele envolve: no s a conscincia natural que se quebra
quando tem de se confrontar com a morte, mas tambm o quadro ou fundo
transcendental enquanto medida do que a conscincia natural
experimenta como sua inadequao e fracasso como airma Hegel, se o
que pensamos ser verdadeiro no passa pela medida da verdade, a
medida tem de ser abandonada. por isso que Heidegger no considera o
abismo vertiginoso do processo dialtico: no existe um padro de verdade
do qual a conscincia natural se aproxime gradualmente por meio da
experincia dolorosa, porque esse prprio padro est preso no processo
e, com isso, destrudo repetidas vezes.
tambm por isso que a crtica que Heidegger faz maquinao
hegeliana no capta o mais importante. Segundo Heidegger, o processo
hegeliano de experincia caminha em dois nveis o nvel da experincia
vivida (Erlebnis) e o nvel da maquinao conceitual (Machenschaft). No
nvel da experincia vivida, a conscincia v seu mundo ruir e uma nova
igura do mundo surgir, e experimenta essa passagem como um mero
salto, sem uma conexo lgica que una as duas posies. Para ns, no
entanto, a anlise dialtica torna visvel como o novo mundo surgiu
enquanto negao determinada do mundo antigo, enquanto resultado
necessrio de sua crise. A autntica experincia vivida, a abertura para o
Novo, portanto, revelada como sendo corroborado pelo trabalho
conceitual: o que o sujeito experimenta como advento inexplicvel de um
novo mundo , na verdade, o resultado de seu prprio trabalho conceitual
acontecendo pelas suas costas e, por isso, pode ser interpretado, em ltima
instncia, como produzido pela prpria maquinao conceitual do sujeito.
Aqui no h experincia da alteridade genuna, o sujeito encontra apenas
os resultados de seu prprio trabalho (conceitual). Mas essa crtica s vale
se ignorarmos que os dois lados, o para si fenomenal da conscincia
natural e o para ns do trabalho conceitual subterrneo, esto presos no
abismo vertiginoso e sem fundamento de uma perda repetida. A dor
transcendental no apenas a dor das experincias da conscincia
natural, a dor de ser separado da verdade; ela tambm a dolorosa
percepo de que essa mesma verdade inconsistente, no-Toda.
E isso nos leva de volta airmao de Heidegger de que Hegel no
abarca a experincia fenomenal da negatividade: e se a negatividade
nomear justamente a lacuna na ordem da fenomenalidade, algo que no
aparece (e nunca pode aparecer)? No por ser um gesto transcendental
que, por deinio, escapa ao nvel fenomenal, mas por ser a negatividade
paradoxal, dicil de ser pensada, que no pode ser subsumida em nenhum
agente (experiencial ou no) o que Hegel chama de negatividade
autorrelativa, uma negatividade que precede todo fundamento positivo e
cujo gesto negativo de recuo abre espao para toda a positividade.

A casa de torturas da linguagem
Neste ponto, podemos at inverter a crtica que Heidegger faz de Hegel
e dizer que Heidegger que foi incapaz de pensar essa dor
transcendental e ele se desviou do caminho precisamente porque
dispensou cedo demais o termo o sujeito para pensar o ncleo (inumano)
do que ser humano. Qual ento a dimenso da dor negligenciada por
Heidegger?
Em seu Para uma crtica da violncia, Walter Benjamin pergunta:
Ser que a resoluo no violenta de conlitos um princpio possvel?
14
.
Ele responde que sim, nas relaes entre pessoas particulares, bem como
na cortesia, compaixo e coniana: existe uma esfera da no-violncia no
entendimento humano que totalmente inacessvel violncia: a esfera
prpria da compreenso mtua, a linguagem
15
. Essa tese pertence
tradio de que a linguagem ou a ordem simblica so concebidas como
meio de reconciliao e mediao, de coexistncia pacica, em oposio ao
meio violento do confronto cru e imediato
16
. Na linguagem, em vez de agir
violentamente uns com os outros, espera-se que haja debate, troca de
palavras, e essa troca, mesmo quando agressiva, pressupe um
reconhecimento mnimo do outro. E se, no entanto, os humanos excedem os
animais em sua capacidade para a violncia exatamente porque podem
falar? H muitas caractersticas violentas da linguagem tematizadas por
ilsofos e socilogos, de Heidegger a Bourdieu. No entanto, h pelo menos
um aspecto violento da linguagem que est ausente em Heidegger e o
foco da teoria lacaniana da ordem simblica. Em toda a sua obra, Lacan
varia o tema heideggeriano da linguagem como morada do ser: a
linguagem no criao e instrumento do homem, o homem que mora
na linguagem: A psicanlise devia ser a cincia da linguagem habitada
pelo sujeito
17
. A virada paranoica de Lacan, a volta freudiana a mais que
ele d no parafuso, vem com sua caracterizao dessa morada como casa
de torturas : Na perspectiva freudiana, o homem o sujeito preso e
torturado pela linguagem
18
.
A ditadura militar na Argentina, de 1976 a 1983, inventou uma
peculiaridade gramatical, um novo uso passivo dos verbos ativos: quando
centenas de intelectuais e ativistas polticos da esquerda desapareceram
para sempre, torturados e mortos por militares que negaram saber de seu
destino, eles comearam a ser chamados de desaparecidos, mas o verbo
era usado no no sentido simples de terem desaparecido, mas em sentido
transitivo ativo: eles foram desaparecidos (pelos servios militares
secretos). No regime stalinista, uma inlexo irregular semelhante afetou o
verbo renunciar: quando era anunciado publicamente que um destacado
membro da nomenklatura havia renunciado ao cargo (por motivos de
sade, via de regra), todos sabiam que, na verdade, ele havia perdido a
luta contra diferentes faces e diziam que ele tinha sido renunciado
mais uma vez, um ato normalmente atribudo pessoa afetada (ele
renunciou, ele desapareceu) reinterpretado como resultado da atividade
no transparente de outro agente (a polcia secreta desapareceu com ele, a
maioria na nomenklatura o fez renunciar). Ser que no devemos
interpretar exatamente da mesma maneira a tese de Lacan de que o ser
humano no fala, mas falado? A questo no que se fale sobre ele,
que ele seja assunto da fala de outros seres humanos, mas sim que,
quando (parece que) ele fala, ele falado da mesma maneira que o
desafortunado funcionrio comunista renunciado. O que essa
homologia revela a posio da linguagem, do grande Outro, como casa
de torturas do sujeito.
De modo geral, tomamos a fala de um sujeito e todas as suas
inconsistncias como uma expresso de tumulto interior, emoes
ambguas e assim por diante; isso vale at mesmo para uma obra de arte
literria: espera-se que a tarefa da leitura psicanaltica seja trazer tona a
turbulncia psquica interna que encontra sua expresso codiicada na
obra de arte. Mas est faltando alguma coisa nessa explicao clssica: a
fala no registra ou expressa simplesmente a vida psquica traumtica; a
entrada na fala em si um fato traumtico (castrao simblica). Isso
quer dizer que devemos incluir o impacto traumtico da prpria fala na
lista de traumas com que a fala tenta lidar. A relao entre o tumulto
psquico e sua expresso na fala, portanto, tambm deve ser invertida: a
fala no expressa ou articula simplesmente os problemas psquicos; em
determinado ponto-chave, o prprio tumulto psquico uma reao ao
trauma de habitar a casa de torturas da linguagem.
A priso da linguagem (ttulo de um dos primeiros livros de Fredric
Jameson sobre o estruturalismo), tambm , portanto, uma casa de
torturas: todos os fenmenos psicopatolgicos descritos por Freud, desde
os sintomas de converso inscritos no corpo at os colapsos psicticos, so
cicatrizes dessa tortura permanente, sinais de uma lacuna original e
irremedivel entre o sujeito e a linguagem, sinais de que o homem jamais
estar em casa em sua prpria casa. isso que Heidegger ignora, esse lado
escuro da nossa morada na linguagem, e por isso que no pode haver
lugar para o Real da jouissance no edicio de Heidegger, pois o aspecto
torturante da linguagem concerne primeiramente s vicissitudes da libido.
tambm por isso que, para fazer a verdade falar, no basta suspender a
interveno ativa do sujeito e deixar a linguagem falar por si como disse
Elfriede Jelinek com extraordinria clareza: A linguagem deve ser
torturada para dizer a verdade. A linguagem deve ser torcida,
desnaturalizada, estendida, condensada, cortada e reuniicada, posta para
funcionar contra si prpria. A linguagem enquanto grande Outro no
um agente de sabedoria com cuja mensagem devemos concordar, mas um
meio de estupidez e indiferena cruis. A forma mais elementar de tortura
da linguagem de algum se chama poesia pensemos no que uma forma
complexa como um soneto faz com a linguagem: ela submete o luxo livre
da fala a uma cama de Procusto feita de formas fixas de ritmo e rima.
E o que dizer do procedimento heideggeriano de ouvir a palavra
silenciosa da prpria linguagem, revelar a verdade que j mora dentro
dela? No surpreende que o pensamento do ltimo Heidegger seja potico
podemos imaginar uma tortura mais violenta do que a praticada por ele,
por exemplo, em sua famosa leitura da proposio de Parmnides, de que
dizer, pensar e ser so o mesmo? Para extrairmos da a verdade
pretendida, ele precisa se referir ao signiicado literal das palavras ( legein
como reunir), deslocar de modo contraintuitivo a nfase e a escanso da
frase, traduzir cada termo de maneira descritiva e fortemente
interpretativa etc. Dessa perspectiva, a ilosoia da linguagem ordinria,
do ltimo Wittgenstein, que v a si mesma como um tipo de cura mdica,
corrigindo os usos errneos da linguagem ordinria que do origem aos
problemas ilosicos quer eliminar justamente essa tortura da
linguagem que a foraria a dizer a verdade (recordamos aqui a famosa
crtica de Rudolf Carnap a Heidegger no im da dcada de 1920, que dizia
que os raciocnios de Heidegger eram baseados no mau uso do nada
como substantivo).
O mesmo no se aplica ao cinema? O cinema tambm no fora seu
material visual a dizer a verdade por meio da tortura? Primeiro houve a
montagem das atraes de Eisenstein, a me de todas as torturas
cinematogricas: um corte violento de planos contnuos em fragmentos
que depois so reunidos de maneira totalmente artiicial; uma reduo no
menos violenta do corpo todo ou cena a closes de objetos parciais que
lutuam no espao cinematogrico, separados do Todo orgnico a que
pertencem. Depois surgiu Tarkovsky, o grande inimigo de Eisenstein, que
substituiu a montagem deste por seu oposto, o prolongamento do tempo,
uma espcie de equivalente cinematogrico do potro, clssico
instrumento de tortura usado para esticar os membros das vtimas. Desse
modo, podemos caracterizar a polmica de Tarkovsky contra Eisenstein
como uma disputa entre dois torturadores proissionais a respeito dos
mritos relativos de dispositivos diferentes.
Essa tambm a principal razo por que Lacan contra a
historicizao heideggeriana do sujeito como agente do domnio tecnolgico
na Era Moderna, contra a substituio do sujeito pelo Dasein como nome
para a essncia do ser humano prendeu-se ao problemtico termo
sujeito. Quando sugere que Heidegger deixa escapar a dimenso crucial
da subjetividade, Lacan no tem em mente o argumento humanista tolo de
que Heidegger passiviza excessivamente o homem, transforma-o em um
instrumento da relativizao do Ser, ignora assim a criatividade humana
etc. Ao contrrio, a questo que Heidegger deixa escapar o impacto
particularmente traumtico da prpria passividade de nosso ser preso
na linguagem, a tenso entre o animal humano e a linguagem: existe um
sujeito porque o animal humano no se encaixa na linguagem, o
sujeito lacaniano o sujeito torturado, mutilado.
Os althusserianos insistem fortemente no duplo signiicado constitutivo
do termo sujeito: como agente transcendental ativo, criador da (sua)
realidade, e como agente passivo submetido (sujeito) a uma ordem estatal
legal (sujet de ltat) ou, para dar um aspecto lacaniano mais geral,
sujeitado ao grande Outro. Aqui, no entanto, Lacan acrescenta uma
dimenso mais radical da passividade: como ele airma no seminrio sobre
a tica da psicanlise, o sujeito o que [aspecto/parte] do real padece do
significante
c
(ce que du rel ptit du signiiant) a dimenso mais
elementar do sujeito no a atividade, mas a passividade, algo duradouro.
Eis como Lacan determina os ritos de iniciao que fazem um corte
violento no corpo, mutilando-o:
os ritos de iniciao tomam a forma de mudar a forma desses desejos, de conferir a eles,
desse modo, uma funo pela qual o ser do sujeito identiica-se ou anuncia-se como tal, pela
qual o sujeito, por assim dizer, torna-se totalmente homem, mas tambm mulher. A mutilao
serve aqui para orientar o desejo, permitindo que este assuma precisamente essa funo de
indcio, de algo que realizado e s pode articular-se, expressar-se, em um mais alm
simblico, um mais alm que chamamos hoje de ser, uma realizao do ser no sujeito.
19
A lacuna que separa Lacan de Heidegger discernvel precisamente
por sua proximidade, pelo fato de que, para designar a funo simblica
em seu aspecto mais elementar, Lacan ainda usa o termo heideggeriano
ser: no ser humano, os desejos perdem sua amarra na biologia, so
operativos apenas enquanto inscritos no horizonte do Ser que sustentado
pela linguagem. No entanto, para que essa transposio da realidade
biolgica imediata do corpo para o espao simblico da linguagem
acontea, ela tem de deixar uma marca de tortura no corpo na forma de
mutilao. Portanto, no basta dizer que o Verbo se fez carne: devemos
acrescentar que, para que o Verbo se inscreva na carne, uma parte da
carne a proverbial libra de carne de Shylock tem de ser sacriicada.
Como no h harmonia preestabelecida entre Verbo e carne, somente
por esse sacrifcio que a carne se torna receptiva para o Verbo.
Isso nos leva inalmente questo da jouissance. Philippe Lacoue-
Labarthe situou de modo muito preciso a lacuna que separa a
interpretao lacaniana da interpretao heideggeriana ( qual Lacan se
refere em abundncia) de Antgona: o que est totalmente ausente em
Heidegger no s a dimenso do Real da jouissance, mas sobretudo a
dimenso do entre duas mortes (o simblico e o Real) que designa a
posio subjetiva de Antgona depois que ela excomungada da plis por
Creonte. Em simetria perfeita com seu irmo Polinice, que est morto na
realidade, mas cuja sua morte simblica negada, ou seja, o ritual do
enterro, Antgona encontra-se morta simbolicamente, excluda da
comunidade simblica, embora biolgica e subjetivamente ainda viva. Nos
termos de Agamben, Antgona encontra-se reduzida a uma vida nua, a
uma posio de homo sacer, cujo caso exemplar no sculo XX a dos
reclusos dos campos de concentrao. Os riscos dessa omisso
heideggeriana, portanto, so muito altos, porque dizem respeito essncia
tico-poltica do sculo XX, catstrofe totalitria em seu
desenvolvimento extremo. Desse modo, a omisso bastante consistente
com a incapacidade de Heidegger de resistir tentao nazista:
o entre duas mortes o inferno que nosso sculo realizou ou ainda promete realizar, e a
isso que Lacan responde, e por isso que quer tornar os psicanalistas responsveis. Ele no
disse que a poltica o buraco da metasica? A cena com Heidegger e existe uma est
localizada em sua inteireza aqui.
20
Isso tambm explica a ambiguidade perturbadora da descrio
heideggeriana da morte nos campos de concentrao como uma morte que
no mais autntica, envolvendo a pressuposio por parte do indivduo
de sua prpria morte como a possibilidade de sua maior impossibilidade,
mas simplesmente como mais um processo industrial-tecnolgico annimo
as pessoas no morrem nos campos, so apenas industrialmente
exterminadas. Portanto, Heidegger sugere obscenamente que as vtimas
assassinadas nos campos de algum modo no morrem autenticamente,
traduzindo assim seu sofrimento absoluto em uma no autenticidade
subjetiva. A questo que ele no suscita justamente como elas
subjetivaram (se referiram a) sua condio. A morte dessas pessoas foi de
fato um processo industrial de extermnio para seus algozes, mas no para
elas prprias.
Balms faz uma observao perspicaz a esse respeito: como se a
crtica clnica implcita de Lacan analtica existencial heideggeriana do
Dasein enquanto ser-para-a-morte dissesse que esta apropriada
apenas para a neurose e no explica a psicose
21
. O sujeito psictico ocupa
uma posio existencial para a qual no h lugar no mapeamento de
Heidegger, a posio de algum que, em certo sentido, sobrevive prpria
morte. Os psicticos no se encaixam mais na descrio heideggeriana da
existncia engajada do Dasein, sua vida no envolve mais o engajamento
livre em um projeto futuro contra o pano de fundo da apropriao do
passado; sua vida est para alm do cuidado (Sorge), seu ser no mais
direcionado para a morte.
Esse excesso da jouissance que resiste simbolizao (logos) a razo
pela qual, em suas duas ltimas dcadas de ensinamento, Lacan insiste (s
vezes de maneira quase pattica) que se considera antifilsofo, algum que
se rebela contra a ilosoia: a ilosoia ontologia, sua premissa bsica
como disse Parmnides, o primeiro ilsofo pensar e ser so o mesmo,
h um acordo mtuo entre pensamento (logos como razo ou fala) e ser.
At (e inclusive) Heidegger, o Ser que a ilosoia tinha em mente era
sempre o ser cuja morada era a linguagem, o ser sustentado pela
linguagem, o ser cujo horizonte era aberto pela linguagem; ou, como disse
Wittgenstein: os limites da minha linguagem so os limites do meu mundo.
Contra essa premissa ontolgica da ilosoia, Lacan concentra-se no Real da
jouissance como algo que, longe de ser simplesmente externo linguagem
( antes ex-timo com relao a ela), resiste simbolizao, continua
sendo um ncleo estranho dentro dela, e aparece como ruptura, corte,
lacuna, inconsistncia ou impossibilidade:
Desaio qualquer ilsofo a explicar agora a relao existente entre o surgimento do
signiicante e o modo como a jouissance se relaciona com o ser. [...] Nenhuma ilosoia, eu
airmo, encontra-nos aqui hoje. Os miserveis e fracassados entusiastas da ilosoia que
deixamos para trs a partir do incio do sculo passado [XIX] como hbitos que esto se
desfazendo, no so nada mais que um modo de danar em volta da questo, e no de
confront-la, a questo que a nica sobre a verdade e o que chamamos, usando o nome
dado por Freud, de pulso de morte, o masoquismo primordial da jouissance [...] Todo
discurso filosfico escapa e recua aqui.
22
nesse sentido que Lacan descreve sua posio como realismo da
jouissance. O inimigo natural desse realismo , obviamente, o
panlogismo de Hegel, menosprezado por Lacan como o clmax da
ontologia, da lgica ilosica (o autodesdobramento do logos) como
explicao total do ser, pelo qual o ser perde sua opacidade e torna-se
totalmente transparente. Mas, como vimos, nada simples quando se
refere a Hegel. Seguindo as frmulas lacanianas de sexuao, a airmao
de um no-Todo no-Todo logos, ou logos no-Todo, posto que
corrodo e truncado de dentro por antagonismos e rupturas, e nunca
plenamente ele mesmo no seria o anverso da tese bsica de Hegel de
que nada existe que no seja logos?
Talvez Lacan tivesse de algum modo uma obscura conscincia disso
tudo, como indica na passagem supracitada a curiosa e inesperada
limitao da brutal relegao da ilosoia aos miserveis e fracassados
entusiastas da ilosoia que deixamos para trs a partir do incio do sculo
passado, ou seja, ao pensamento ps-hegeliano. Em outras palavras, a
coisa mais bvia a dizer seria que exatamente o pensamento ps-
hegeliano que rompe com a ontologia, airmando a primazia de uma
Vontade ou Vida translgica no antilogos (antiilosoia) que vai do ltimo
Schelling a Schopenhauer e Nietzsche. como se, nesse aspecto, Lacan
tivesse aprendido a lio de Heidegger: a frmula marxiana o ser
determina a conscincia no suicientemente radical toda a conversa
sobre a vida efetiva da subjetividade engajada como oposta ao mero
pensamento especulativo continua presa nos conins da ontologia, porque
o ser (como demonstrou Heidegger) s pode surgir pelo logos. A diferena
com relao a Heidegger que Lacan, em vez de aceitar essa harmonia
(mesmidade) entre o Ser e o logos, tenta lev-la mais alm, a uma
dimenso do Real indicada pela possvel conjuntura entre o ser e a
jouissance. No admira, portanto, que, com respeito angstia, Lacan
preira Kierkegaard a Heidegger: ele considera Kierkegaard o anti-Hegel,
para quem o paradoxo da f crist sinaliza uma ruptura radical com a
antiga ontologia grega (em contraste com a reduo heideggeriana da
cristandade a um momento no processo de declnio dessa ontologia na
metasica medieval). A f um salto existencial no que s pode parecer
loucura (de um ponto de vista ontolgico), uma deciso louca sem
nenhuma garantia por parte da razo o Deus de Kierkegaard est
realmente para alm do Ser, o Deus do Real, no o Deus dos ilsofos.
por isso que, mais uma vez, Lacan aceitaria a famosa declarao de
Heidegger, da dcada de 1920, quando abandonou a Igreja Catlica, de
que a religio o inimigo mortal da ilosoia mas veria isso como uma
razo a mais para se prender ao ncleo do Real inerente na experincia
religiosa.
O sujeito lacaniano nomeia uma lacuna no simblico, seu status Real
segundo Balms, por isso que Lacan, em seu seminrio crucial sobre a
fantasia (1966-1967), depois de passar mais de uma dcada lutando com
Heidegger, d o passo paradoxal e totalmente inesperado (para algum
que adota a noo heideggeriana de ilosoia moderna) de Heidegger de
volta a Descartes, ao cogito cartesiano. H de fato um paradoxo aqui: Lacan
primeiro aceita o argumento de Heidegger de que o cogito cartesiano, que
fundamenta a cincia moderna e seu universo matematizado, anuncia o
esquecimento mximo do Ser; mas, para Lacan, o Real da jouissance
justamente externo ao Ser, de modo que o que, para Heidegger, era o
argumento contra o cogito torna-se, para Lacan, o argumento a favor dele
o Real da jouissance s pode ser abordado quando samos do domnio do
ser. por isso que, para Lacan, no s o cogito no reduzido
autotransparncia do pensamento puro, mas, paradoxalmente, o cogito o
sujeito do inconsciente uma lacuna ou corte na ordem do Ser em que o
Real da jouissance se rompe.
claro, esse cogito o cogito em devir, no ainda o res cogitans , a
substncia pensante que participa totalmente do Ser e do logos. No
seminrio sobre a lgica da fantasia, Lacan interpreta a verdade do cogito
ergo sum de Descartes de maneira mais radical que nos seminrios
anteriores, nos quais brincou sem cessar com as variaes de subverter
o sujeito. Ele comea por descentralizar o ser em relao ao pensamento
No sou onde penso, o ncleo do meu ser ( Kern unseres Wesens ) no
est na minha conscincia(-de-si); no entanto, ele rapidamente percebe
que essa leitura s prepara o terreno para o tema da Vida da irracionalista
Lebensphilosophie, mais profundo que o mero pensamento ou linguagem, o
que vai de encontro tese bsica de Lacan, segundo a qual o inconsciente
freudiano estruturado como linguagem, ou seja, totalmente racional
ou discursivo. Ento ele passa para o Penso onde no sou, muito mais
reinado, que descentraliza o pensamento com respeito ao meu Ser, a
percepo da minha presena total: o Inconsciente um Outro Lugar
puramente virtual (in-existente, insistente) de um pensamento que escapa
ao meu ser. Depois, h uma pontuao diferente: Penso: logo sou meu
Ser rebaixado a uma iluso gerada pelo meu pensamento etc. O que todas
essas verses tm em comum a nfase na lacuna que separa cogito de
sum, pensamento de ser o propsito de Lacan era destruir a iluso da
sobreposio dos dois apontando para uma issura na aparente
homogeneidade entre pensamento e ser. Foi somente no im de seus
ensinamentos que ele airmou essa sobreposio negativa, claro. Em
outras palavras, Lacan acabou apreendendo o ponto zero mais radical do
cogito cartesiano como ponto de interseo negativa entre ser e pensar: o
ponto de fuga no qual no penso e no sou. Eu no sou: no sou uma
substncia, uma coisa, um ente; sou reduzido a um vazio na ordem do ser,
a uma lacuna, uma bance
23
. Eu no penso: aqui, mais uma vez, Lacan aceita
paradoxalmente a tese de Heidegger de que a cincia (moderna,
matematizada) no pensa mas, para ele, isso signiica justamente que
ela rompe com o quadro da ontologia, do pensamento como logos
correlativo ao Ser. Como puro cogito, eu no penso, sou reduzido ao puro
(ou pura forma de) pensamento que coincide com seu oposto, ou seja, que
no tem nenhum contedo e, como tal, no-pensar. A tautologia do
pensar autoanuladora, da mesma maneira que a tautologia do ser, e
por isso que, para Lacan, o sou aquilo que sou anunciado pela sara
ardente a Moiss no monte Sinai indica um Deus alm do Ser, Deus como
Real
24
.
A importncia dessa assero lacaniana do cogito que, com respeito
ao par linguagem e mundo, ela garante um ponto externo a ela, um ponto
mnimo da universalidade singular que literalmente sem mundo, trans-
histrico. Isso signiica que estamos condenados ao nosso mundo, ao
horizonte hermenutico de nossa initude, ou, como diz Gadamer, ao pano
de fundo impenetrvel dos pr-juzos histricos que predeterminam o
campo do que podemos perceber e entender. Cada mundo sustentado
pela linguagem, e cada linguagem falada sustenta um mundo isso que
Heidegger visava com sua tese sobre a linguagem como morada do ser ,
com efeito no seria essa a nossa ideologia espontnea? Existe uma
realidade complexa e ininitamente diferenciada que ns, indivduos e
comunidades incorporados a ela, sempre experimentamos da perspectiva
particular e inita do nosso mundo histrico. O que o materialismo
democrtico rejeita furiosamente a noo de que pode haver uma
Verdade universal ininita que atravessa essa multitude de mundos na
poltica, isso implica supostamente um totalitarismo que impe sua
verdade como universal. por isso que nos dizem para rejeitar, por
exemplo, os jacobinos, que impuseram na natureza multifacetada da
sociedade francesa suas noes universais de igualdade e outras verdades,
e com isso acabaram necessariamente no terror. H, assim, outra verso
do axioma do materialismo democrtico: Tudo o que acontece na
sociedade de hoje consequncia da dinmica da globalizao ps-
moderna, ou das reaes e resistncias (conservadoras nostlgicas,
fundamentalistas, esquerdistas antigas, nacionalistas, religiosas...) a ela ,
noo qual a dialtica materialista acrescenta sua condio: com a
exceo da poltica radical emancipatria (comunista) da verdade.
claro, a nica maneira de articularmos essa verdade dentro da
linguagem via linguagem torturante. Como Hegel j sabia, quando
pensamos, pensamos na linguagem contra a linguagem. Isso nos leva de
volta a Benjamin: no poderamos aplicar sua distino entre violncia
mtica e violncia divina aos dois modos de violncia com que estamos
lidando? A violncia da linguagem a que Heidegger se refere violncia
mtica: trata-se de uma sprach-bildende Gewalt, uma violncia formadora
de linguagem, para parafrasearmos a deinio benjaminiana da violncia
mtica como staats-bildend a fora do mythos enquanto narrativizao ou
simbolizao primordial ou, nos termos de Badiou, a imposio violenta das
coordenadas transcendentais de um Mundo sobre a multiplicidade do Ser.
A violncia do pensar (e da poesia, se a entendermos diferentemente de
Heidegger) , ao contrrio, um caso do que Benjamin chama de violncia
divina, sprach-zerstoerend, uma virada de linguagem que destri a
linguagem, que permite que o Real trans-simblico de uma Verdade
transparea nela. A recuperao de Descartes, portanto, apenas o
primeiro passo: ela deve ser seguida da recuperao de Plato.
Ademais, a resposta questo de Benjamin com a qual comeamos no
simplesmente negativa. Existe uma linguagem que est fora da
violncia, mas Benjamin procura por ela no lugar errado. No a
linguagem da comunicao pacica entre os sujeitos, mas a linguagem da
pura matemtica, esse estudo alegre das multiplicidades. Ainda podemos
cham-la de linguagem? A resposta de Lacan que no: ele brincava com
os termos matema ou escrita.
Uma alternativa a Heidegger
O excesso do cogito sobre sua historicizao tambm nos permite
abordar de uma maneira nova a condio ambgua do Mal em Heidegger.
No seminrio sobre o Tratado sobre a liberdade de Schelling, Heidegger
teve de admitir a dimenso do Mal radical que no pode ser historicizada,
ou seja, reduzida ao niilismo da tecnologia moderna. mrito de Bret Davis
ter analisado detalhadamente esse impasse no pensamento de Heidegger.
O perodo entre Ser e tempo e os seminrios sobre Nietzsche, realizados
no im da dcada de 1930, foi o perodo mais produtivo das pesquisas de
Heidegger, quando, reconhecendo o grande fracasso de seu projeto
original, ele buscou um novo comeo. Ao apresentar a concluso dessa
busca nos seminrios sobre Nietzsche, ele estabeleceu sua grande
narrativa da histria do Ocidente como a histria do esquecimento do Ser,
e foi somente nesse ponto que historicizou a Vontade como caracterstica
deinidora da subjetividade moderna e seu violento niilismo
25
. contra
esse pano de fundo que as explicaes do envolvimento de Heidegger com
Nietzsche costumam ser dadas, um envolvimento mais perceptvel em
Sobre a essncia e o conceito de natureza, histria e Estado, seminrio de
Heidegger dado no im de 1933 e incio de 1934, quando ainda era atrado
pelo decisionismo niilista da Vontade.
O ponto de partida (axioma, alis) de nossa leitura que certa
dimenso que abriu um caminho potencial perdeu-se na elaborao do
que somos tentados a chamar de ortodoxia heideggeriana tardia.
importante, portanto, retornar aos textos de Heidegger entre Ser e tempo e
os seminrios sobre Nietzsche e trat-los no como obras de transio, mas
como portadoras de um potencial que se tornou invisvel com o
estabelecimento da ortodoxia. verdade que, em certo sentido, esses
textos continuam sendo o ponto mais baixo de Heidegger, coincidindo
mais ou menos com seu envolvimento com o nazismo. Nossa tese, no
entanto, que esses mesmos textos abrem possibilidades que apontam
para uma direo totalmente diferente, ou seja, para uma poltica
emancipatria radical. Embora no tenham sido perseguidas pelo prprio
Heidegger, essas possibilidades assombram seus textos da dcada de 1930
como uma sombra espectral ameaadora.
Nas eleies presidenciais de 2000 nos Estados Unidos, Al Gore, que
era dado como vencedor, acabou perdendo para George W. Bush (como
resultado do iasco eleitoral na Flrida). Nos anos seguintes, Gore referiu-
se algumas vezes a si mesmo como o cara que foi o futuro presidente dos
Estados Unidos um exemplo do futuro preso no passado, de algo que
estava por acontecer, mas infelizmente no aconteceu. Do mesmo modo,
em meados da dcada de 1930, Heidegger era um futuro comunista: seu
envolvimento com os nazistas no foi um simples erro, mas um passo
certo na direo errada, pois Heidegger no pode ser simplesmente
descartado como um vlkisch reacionrio alemo
26
.
Portanto, examinemos mais de perto Sobre a essncia e o conceito de
natureza, histria e Estado
27
. O ponto de partida de Heidegger envolve
uma transposio imediata da diferena ontolgica entre um ente
(Seiendes) e seu Ser (Sein) para a relao entre um povo e seu Estado: o
Estado um modo de Ser e um tipo de Ser do povo. O povo o ente cujo
Ser o Estado. Esse gesto talvez parea problemtico do ponto de vista do
campo de Heidegger: o Estado seria realmente um nome para o Ser de um
povo, para o horizonte ontolgico do modo como o signiicado de Ser
revelado para um povo? No seria o Estado um conjunto de prticas e
instituies nticas? Se o Estado o Ser de um povo, ento impossvel,
no im das contas, pensar um povo sem Estado o ente sem seu Ser, em
certo sentido. Isso quer dizer que os povos sem Estado esto excludos da
histria do Ser? interessante notar aqui como, em contraste com a
percepo comum de Heidegger como defensor da vida provinciana, ele
claramente ope terra natal a terra ptria:
No se deve confundir terra-natal com terra-ptria. Podemos falar de Estado s quando
acrescentamos fundao a vontade de expanso ou, em termos gerais, de interao. Terra
natal o que tenho na base de meu nascimento. Existem relaes bem particulares entre
mim e ela no sentido de natureza, no sentido de foras naturais. A terra natal se expressa no
solo, no estar preso terra. Mas a natureza trabalha no ser humano, funda-o, somente
quando a natureza como ambiente, por assim dizer, pertence ao povo a que pertence aquele
ser humano. A terra-natal torna-se o modo de Ser de um povo s quando se torna expansiva,
quando interage com o exterior quando se torna um Estado. Por essa razo, o povo ou seus
subgrupos que no do nem um passo alm de sua conexo com a terra-natal e para dentro
do seu modo autntico de Ser para dentro do Estado correm o perigo constante de
perder sua condio de povo e perecer. Esse tambm o grande problema dos alemes que
vivem fora das fronteiras do Reich: eles no tm uma terra-natal alem, mas tambm no
pertencem ao Estado dos alemes, o Reich, portanto so privados de seu modo autntico de
Ser.
Lembramos que essas linhas foram ditas em 1934 elas no indicam
que a soluo desse grande problema anexar ao Reich a terra-natal dos
alemes que vivem no Estado alemo e assim permitir que participem
plenamente de seu modo autntico de Ser (isto , o que Hitler fez alguns
anos depois)? Heidegger prossegue sua anlise: o que acontece a um povo
(Volk) quando decide formar um Estado? Devemos ainda investigar o que
entendemos por povo, pois, na Revoluo Francesa, a resposta era
tambm: o povo. (Note-se o tom negativo: ainda devemos investigar, pois
certo que no usamos povo no sentido da Revoluo Francesa.) Na
deciso por um Estado, o povo determina a si mesmo ao decidir por
determinado tipo de Estado ou, para parafrasear um provrbio bem
conhecido, diga-me que tipo de Estado o povo tem e eu te direi que tipo de
povo . Os seres humanos tm conscincia, no interagem apenas com as
coisas como fazem os animais: eles se interessam pelas coisas, relacionam-
se com elas. Os membros de um povo, portanto, conhecem seu Estado e
importam-se com ele, desejam-no. Para um povo, seu Estado no apenas
um instrumento para o bem-estar, mas uma coisa que tem importncia,
uma coisa que ele ama e pela qual est disposto a se sacriicar, um objeto
de seu eros. A constituio de um Estado no apenas uma questo de
considerao racional e de negociao, de um contrato social que regula o
bem-estar dos indivduos, mas um comprometimento com uma viso de
vida compartilhada.
Desse modo, se o povo o ente que se encontra no modo e maneira
do Estado, devemos fazer ainda a seguinte pergunta: Que tipo de forma ou
impresso o povo d ao Estado e o Estado ao povo?. Heidegger rejeita a
primeira resposta, a forma de um organismo, como desprovida da
dimenso especiicamente humana; o mesmo vale para a resposta geral:
ordem, posto que quaisquer objetos, livros, pedras, podem ser dispostos
em uma ordem. No entanto, o que nos d uma resposta apropriada a
ordem no sentido de dominao, posio, liderana e seguidores
[Herrschaft, Rang, Fhrung und Gefolgschaft]. Mas o que ainda permanece
em aberto : quem domina? Em seu modo autntico, a relao entre
dominao e seguidores fundamentada em uma vontade comum, em um
comprometimento com um objetivo comum: somente no lugar onde lder
e liderados so reunidos no destino [ Schicksal] e na luta pela realizao de
um nico ideal que nasce a verdadeira ordem. Onde falta esse
comprometimento comum que fundamenta a propenso para a luta, a
dominao se transforma em explorao e a ordem aplicada, imposta
externamente ao povo. Foi isso que aconteceu na poca liberal moderna: a
ordem do Estado foi reduzida a uma noo abstrata de ordem, o Estado se
tornou o Leviat de Hobbes, imposto ao povo como agente da soberania
absoluta que, em vez de expressar a mais profunda vontade do povo,
monopolizou toda a violncia e agiu como fora de lei, restringindo a
vontade dos indivduos. S depois que a dominao foi reduzida
soberania que a Revoluo Francesa se tornou possvel, na qual o poder
soberano foi transferido ao polo oposto da ordem social, ao povo: A
essncia da Revoluo Francesa s pode ser devidamente compreendida e
explicada a partir do princpio de soberania no absolutismo, como seu
contrafenmeno.
Na prpria Alemanha, a unidade viva entre o Estado e o povo comeou
a se desintegrar com Bismarck:
Dizem que, alm de precisar de um lder, o povo precisa tambm de uma tradio
preservada pela aristocracia poltica. O Segundo Reich foi vtima de um colapso irreparvel
depois da morte de Bismarck, e no s porque Bismarck fracassou na criao dessa
aristocracia poltica. Ele tambm foi incapaz de ver o proletariado como um fenmeno
justificado em si e conduzi-lo de volta ao Estado, aproximando-se dele com o entendimento.
Ao contra-argumento bvio de que, na Alemanha de Bismarck, os
Junkers continuaram desempenhando um papel pblico muito maior do
que em outros Estados europeus e, alm disso, Bismarck aproximou-se
do proletariado com os primeiros elementos de um Estado de bem-estar
social (seguro social etc.), Heidegger provavelmente teria respondido que a
Alemanha de Bismarck era um Estado moderno burocrtico e autoritrio
par excellence. No absolutismo, bem como na democracia liberal, a unidade
da vontade entre o lder e o povo se perde, portanto: o Estado movimenta-
se entre os dois extremos, o poder soberano absoluto vivenciado pelo povo
como autoridade exterior e o servio ou instrumento da sociedade civil,
cumprindo as tarefas necessrias para o luxo estvel da vida social em
que os indivduos perseguem seus prprios interesses. Nos dois casos, a
expresso autntica da vontade do povo por seu lder impensvel:
A questo da conscincia da vontade da comunidade um problema em todas as
democracias, um problema que s pode se tornar frtil quando a vontade do lder e a
vontade do povo forem reconhecidas em seu carter essencial. Nossa tarefa hoje direcionar
a tarefa bsica do nosso ser coletivo para essa realidade entre povo e lder, na qual os dois
so um em realidade, pois no podem ser separados.
O que devemos acrescentar a essas linhas, ditas em 1934, para explicar
por que Heidegger defendeu a posse nazista? No teramos aqui uma viso
conservadora e autoritria simplista, que nem to original, j que se
encaixa perfeitamente nas coordenadas da reao nacional conservadora
Repblica de Weimar? Na verdade, a nica questo em aberto parece ser
onde exatamente devemos situar Heidegger no espectro delineado pelos
dois extremos do nazismo comprometido e da ingenuidade poltica:
Heidegger era (como airma Emmanuel Faye) ou no um nazista
amadurecido? Ele introduziu o nazismo na ilosoia ou era apenas
politicamente ingnuo, pego em um jogo poltico que no possua nenhuma
ligao direta com seu pensamento? Proponho seguir uma linha diferente:
nem airmar uma ligao direta entre o pensamento de Heidegger e o
nazismo nem enfatizar a lacuna que os separa (ou seja, sacriicar
Heidegger como uma pessoa ingnua ou corrupta para podermos salvar a
pureza de seu pensamento), mas sim transpor essa lacuna para o cerne de
seu prprio pensamento, demonstrar que o espao para o envolvimento
com o nazismo foi aberto pela falha ou inconsistncia imanente de seu
pensamento, pelos saltos e passagens que so ilegtimos nos termos
desse mesmo pensamento. Em qualquer anlise ilosica sria, a crtica
externa tem de ser fundamentada na crtica imanente, por isso temos de
mostrar como a falha visvel de Heidegger (seu envolvimento com o
nazismo) relete o fato de ele ter icado aqum de seus prprios propsitos
e padres.

Da vontade pulso
Tal crtica imanente a Heidegger tem uma longa histria, comeando
com a tentativa precoce de Habermas de pensar Heidegger contra
Heidegger. H muitas outras leituras pertinentes nessa linha basta
mencionar a observao de Jean-Luc Nancy de que, j em Ser e tempo,
Heidegger abandona estranhamente a analtica do Mit-Sein como dimenso
constitutiva do Dasein. Nosso ponto de partida ser diferente e focar uma
caracterstica que s pode surpreender os leitores dos textos que
Heidegger produziu na dcada de 1930, principalmente do seminrio
Sobre a essncia e o conceito de natureza, histria e Estado: o
predomnio do tema da Vontade. A terra-natal e a terra-ptria so
diferentes porque s a segunda implica o Estado, ao passo que a primeira
mera provncia, uma distino baseada no fato de que provncia
representa um arraigamento passivo em determinado solo e conjunto de
costumes e Estado implica uma vontade ativa de expanso e confronto com
povos vizinhos. A provncia, portanto, carece de vontade poltica
propriamente dita, em contraposio ao Estado, que fundado na vontade
poltica. O (mal-)afamado texto de Heidegger, escrito em 1934, Por que
icamos na provncia? (em que ele explica por que no aceitou um cargo
na Universidade de Berlim, fazendo referncia igura um tanto ridcula
do sujeito suposto saber, um fazendeiro simples a quem pediu conselho e
que respondeu simplesmente balanando a cabea), toma uma dimenso
proftica inesperada, apontando para a defesa que Heidegger fez
posteriormente da provncia como lugar do ser autntico, em detrimento
do Estado como domnio da vontade de poder e dominao.
Como, ento, devemos interpretar essa estranha persistncia da
Vontade que continua assombrando Heidegger no s na dcada de 1930,
mas tambm depois, quando sua superao se torna o verdadeiro foco de
seu pensamento? Em seu minucioso estudo sobre o assunto, Bret Davies
prope uma leitura dupla dessa persistncia
28
: primeiro, como sinal da
Gelassenheit enquanto projeto uniicado, uma indicao de que Heidegger
no teve sucesso em desconstruir completamente a Vontade, portanto
cabe a ns, que continuamos seu caminho, realizar essa tarefa e tirar todas
as consequncias da Gelassenheit; segundo, como se houvesse a
necessidade de distino
entre (1) o que Heidegger chama de a vontade da subjetividade, um (des)ainamento
fundamental que surgiu e prevaleceu em determinada poca histrica da metasica, e (2) o
que temos chamado (interpretando e suplementando Heidegger) de querer originrio, o
excesso dissonante no histrico que assombra a prpria essncia do no querer.
29
Recordamos que, em sua leitura do fragmento de Anaximandro sobre
ordem e desordem, Heidegger considera a possibilidade de que um ente
pode persistir [bestehen] em sua demora unicamente para, atravs disto, permanecer mais
presente no sentido de permanncia [Bertndigen]. O que se demora transitoriamente
persiste [beharrt] em sua presena. Desta maneira ela se liberta de sua demora transitria.
Ela se inca na teimosia da persistncia. Ela no se volta mais para as outras coisas que se
presentam. Ela se paralisa como se isto fosse o fixar-se sobre a constncia do que persiste.
30
A tese de Davis que esse demorar rebelde se refere a um querer
originrio no histrico, um querer que no limitado poca da
subjetividade moderna e sua vontade de poder
31
. Mas devemos aqui
levantar uma questo mais fundamental: Vontade o nome apropriado
para o emperramento que descarrilha o luxo natural? A pulso
freudiana (pulso de morte) no seria um nome muito mais apropriado? A
crtica ilosica comum pulso freudiana que ela outra verso da
Vontade ps-hegeliana desenvolvida pela primeira vez pelo ltimo
Schelling e por Schopenhauer, e que atingiu o auge de sua formulao em
Nietzsche. Seria esse o caso, no entanto?
Uma referncia ao uso do som no cinema pode ser til. Recordamos
aqui a notvel cena no incio de Era uma vez na Amrica, de Sergio Leone,
na qual vemos um telefone tocando alto, mas, quando uma mo tira o fone
do gancho, o aparelho continua tocando como se a fora vital do som
fosse estranha demais para ser contida pela realidade e persistisse alm
de suas limitaes. Ou a cena parecida em Cidade dos sonhos, de David
Lynch, na qual uma cantora interpreta Crying, de Roy Orbison, mas,
quando ela cai inconsciente no palco, a msica continua. Nisso reside a
diferena entre a Vontade schopenhaueriana e a pulso (de morte)
freudiana: a Vontade a substncia da vida, sua presena produtiva, em
excesso com relao a suas representaes ou imagens, ao passo que a
pulso uma persistncia que continua mesmo quando a Vontade
desaparece ou suspensa a insistncia que persiste mesmo quando
destituda de seu suporte de vida, a aparncia que persiste mesmo quando
destituda de sua substncia. Temos de ser bastante precisos aqui para
no deixar escapar o ponto defendido por Lacan (e, portanto, no
confundir desejo com pulso): a pulso no um anseio ininito pela Coisa
que ixada em um objeto parcial a pulso essa prpria ixao em
que reside a dimenso de morte de cada pulso. A pulso no uma
investida universal (rumo Coisa incestuosa) que breca e depois se
quebra, ela o prprio breque, um breque no instinto, seu
emperramento, como diria Eric Santner
32
. A matriz elementar da pulso
no a de transcender todos os objetos rumo ao vazio da Coisa (que
depois somente acessvel em seu substituto metonmico), mas a da nossa
libido que emperra em um objeto particular e condenada a circular
para sempre em volta dele.
Para tentar designar o excesso da pulso, sua demasia, emprega-se em
geral o termo animalidade: o que Deleuze chamou de devir-animal (le
devenir-animal) do ser humano, expresso de modo exemplar em uma das
histrias de Kaka. O paradoxo aqui usar o termo animalidade para o
movimento fundamental de superar a prpria animalidade, de derrotar os
instintos animais a pulso no instinto, mas sua desnaturalizao. No
entanto, h uma lgica mais profunda nesse paradoxo: de dentro do
estabelecido universo humano de signiicado, seu prprio gesto fundador
invisvel, indiscernvel de seu oposto, de modo que tem de aparecer como
seu oposto. Esta , em termos simples, a diferena bsica entre a
psicanlise e a cristandade: embora as duas concordem que a vida do
animal humano perturbada pela violenta intruso de uma dimenso
imortal propriamente metasica, a psicanlise identiica essa dimenso
como a da sexualidade (especiicamente [in]humana), da pulso no
morta em oposio ao instinto animal, ao passo que a cristandade v na
sexualidade a fora que arrasta os seres humanos para a animalidade e
impede seu acesso imortalidade. Esta a novidade insuportvel da
psicanlise: no sua nfase no papel da sexualidade como tal, mas o fato de
tornar visvel a dimenso metasica da sexualidade humana. O paradoxo
da cristandade que, para preservar seu edicio, ela precisa suprimir
violentamente essa dimenso metasica da sexualidade, reduzi-la
animalidade. Em outras palavras, essa violenta desespiritualizao da
principal dimenso do ser humano a verdade da elevao crist da
espiritualidade humana. Infelizmente, Hegel faz o mesmo em sua teoria do
casamento assim como Heidegger.
A questo idealista comum existe vida (eterna) depois da morte?
deveria ser contra-atacada pela questo materialista existe vida antes da
morte?. Essa foi a pergunta que Wolf Biermann fez em uma de suas
canes o que incomoda os materialistas : estou realmente vivo aqui e
agora, ou estou apenas vegetando, como um mero animal humano
empenhado em sobreviver? Quando estou realmente vivo? Exatamente
quando enceno a pulso no morta em mim, a demasia da vida. E chego
a esse ponto no momento que no ajo mais diretamente, mas quando isso
(es) cujo nome cristo o Esprito Santo age atravs de mim. Nesse
momento, alcano o Absoluto.
O prximo passo crucial ver que esse emperramento no apenas
uma consequncia de nossa deicincia ou initude humana, de nossa
incapacidade de apreender o puro Ser a partir de nossa perspectiva
parcial (se assim fosse, a soluo seria uma espcie de autoapagamento,
uma imerso no Vazio primordial); ao contrrio, esse emperramento
atesta uma discrdia bem no mago do prprio Ser. Extremamente
pertinente aqui a interpretao que Gregory Fried faz de toda a obra de
Heidegger atravs da lente interpretativa de sua referncia ao polemos de
Herclito (luta ou, em alemo, Krieg, Kampf ou, predominantemente em
Heidegger, Auseinandersetzung), a partir do famoso fragmento 53 deste
ltimo: A guerra pai de todas as coisas e rei de todas as coisas: uns ela
revela deuses, outros, revela humanos; de uns ela faz escravos, de outros,
homens livres
33
. No s que a identidade estvel de todos os entes seja
temporria, que todos desapaream mais cedo ou mais tarde, desintegrem-
se e retornem ao caos primordial; sua identidade (temporria) surge pela
luta, pois a identidade estvel uma coisa que deve ser obtida pelo suplcio
at mesmo a luta de classes j est presente aqui, na forma da guerra
que de uns faz escravos, de outros, homens livres.
H, no entanto, de se dar mais um passo com respeito ao polemos:
fcil postular a luta como pai de todas as coisas e depois elev-la a uma
harmonia superior, no sentido de que o Ser se torna a concrdia escondida
dos polos que lutam, como uma msica csmica em que os opostos ecoam
um ao outro harmoniosamente. Assim, para diz-lo sem meias-palavras,
essa disputa parte da prpria Harmonia ou uma dissonncia mais
radical, que descarrilha a prpria Harmonia do Ser? Como Davis notou de
maneira perspicaz, Heidegger ambguo aqui, ele oscila entre a discrdia
radicalmente aberta do Ser e sua reinscrio na reverso teleolgica do
Perigo em Salvao, na qual, segundo Jean-Luc Nancy, a discrdia , na
melhor das hipteses, o que faz a unidade aparecer
34
:
Ser o ser uma fuga em que toda dissonncia acaba por ser necessariamente harmonizada?
Ou ser que o mal persegue o dom de ser como seu excesso dissonante no suprassumvel?
Se a primeira ideia traz o pensamento de Heidegger de volta sistematicidade do idealismo,
a segunda sugesto arrasta-o para a regio inexplorada do pensar a essencial negatividade e
finitude do prprio ser.
35
Notamos que a mesma crtica que Heidegger fez a Schelling recai sobre
o prprio Heidegger: para este, Schelling foi incapaz de inscrever de modo
inextricvel a no suprassumvel negatividade e initude no cerne abissal
do prprio ser
36
, ou seja, foi incapaz de aceitar que a Unwesen do mal
deixou de ser a da alienao no essencial ou dialeticamente necessria de uma plenitude
original; trata-se de um dissonante e originrio excesso do essenciar do prprio ser. A
ocorrncia ambivalente do ser em sua initude essencial implica a possibilidade inextirpvel
do mal.
37
Essa opo suscita uma srie ainda mais vertiginosa de questes. E se
no existir, stricto sensu, nenhum mundo, nenhuma abertura do ser,
anterior a esse emperramento? E se no existir nenhuma Gelassenheit
perturbada pelo excesso de querer? E se for esse prprio excesso ou
emperramento que abre espao para a Gelassenheit? O fato primordial,
portanto, no a fuga do Ser (ou a paz interior da Gelassenheit), que depois
perturbada ou pervertida pelo advento do querer originrio; o fato
primordial o prprio querer originrio, sua perturbao da fuga
natural. Dito de outra forma: para que o ser humano se retire da imerso
total em seu ambiente para o espao interno da Gelassenheit, essa imerso
primeiro tem de ser quebrada pelo emperramento excessivo da pulso.
Davis fala muitas vezes do resduo da vontade expresso que s pode
nos fazer lembrar de Schelling e de seu resto indivisvel do Real, que no
pode ser dissolvido ou resolvido em sua mediao ideal ou conceitual.
Disso devemos tirar a concluso de que devemos inverter a perspectiva e
ver o prprio resduo como constitutivo da mesma ordem positiva que
ele mancha, ver a vontade no s como um obstculo irredutvel, mas como
condio positiva da Gelassenheit.
A relao de Heidegger com Schelling crucial aqui: suas leituras
consecutivas do tratado sobre a liberdade de Schelling tm o mesmo papel
sintomtico de suas duas leituras consecutivas do coro de Antgona em
ambos os casos, a segunda leitura uma regresso que no consegue
resolver a tenso criativa da primeira. Segundo Heidegger, a singularidade
de Schelling foi tentar elaborar um sistema da liberdade enquanto
metasica do mal: para Schelling, a liberdade no a liberdade idealista
abstrata, a liberdade do desdobramento irrestrito da Razo, mas a
liberdade concreta de um ser humano preso na tenso entre Bem e Mal, e
a possibilidade desse Mal efetivo e totalmente contingente no pode ser
justiicada nos termos da sistematicidade do Absoluto. Mas Schelling no
estava pronto para defender plenamente o abismo da liberdade
abandonando o quadro idealista sistemtico e aceitando a initude e a
temporalidade humana como nosso horizonte intransponvel.
Mas e se for justamente esse quadro idealista sistemtico do Absoluto
que permite Schelling dar seu passo mais radical, o de fundamentar a
liberdade humana na Verrcktheit (loucura/inverso) do prprio
Absoluto? No momento que abandonamos o quadro do Absoluto e
entramos no espao da initude ps-hegeliana no qual, conforme consta,
estamos lidando no com abstraes, noes incorporadas, mas com
indivduos vivos concretos, sua dor e suas lutas , a pergunta
schellinguiana fundamental (Como deve se estruturar o Absoluto para
que a liberdade humana seja pensvel?) perde o sentido. Em lacans,
dentro do horizonte da initude, somente a alienao (da humanidade que
se aliena de si, de seu potencial etc.) pensvel, e no a separao (do
Absoluto que se separa de si). Em termos cristos, apenas a superao do
fato de Deus se afastar do homem pensvel, no a kenosis do prprio
Deus, seu esvaziamento de si e Encarnao. O prprio Schelling lutou com
a radicalidade dessa concluso:
correto dizer dialeticamente que bem e mal so a mesma coisa vista de aspectos
diferentes, ou que o mal em si, isto , visto na raiz de sua identidade, o bem; assim como,
por outro lado, o bem, visto em sua diviso ou no identidade, mal. [...] existe apenas um
princpio para todas as coisas; uma e a mesma essncia [...] que governa com a vontade do
amor e do bem e com a vontade do dio e do mal. [...] O mal, no entanto, no uma essncia,
mas um excesso dissonante [Unwesen] que tem a realidade apenas em oposio, mas no em
si. E justamente por essa razo a identidade absoluta, o esprito do amor, anterior ao mal,
porque o mal s pode aparecer em oposio a ela.
38
Mas devemos corrigir Schelling: o mal ontologicamente anterior ao
bem, porque o mal o excesso ou a dissonncia primordial na ordem
natural do ser, o emperramento ou descarrilamento do curso natural das
coisas, e o bem a (re)integrao secundria desse excesso. o Unwesen
que abre espao para o surgimento de um Wesen ou, em hegels, o Bem
o Mal autossuprassumido (universalizado). Ento por que Heidegger no
estava pronto para ir at o im nesse aspecto? Por trs disso, claro,
espreita a igura de Hlderlin. Tanto Hlderlin quanto Heidegger
desenvolvem a mesma lgica apocaltica escatolgica em que a histria
culmina em perigo e devastao totais: para alcanar a salvao, devemos
primeiro passar pelo maior dos perigos
39
. Obviamente, a nfase de
Heidegger como essa lgica deve ser distinguida da negao da
negao hegeliana. Mas como Heidegger distingue entre sua prpria
noo de disputa no mago do Ser e a noo idealista alem da
negatividade no mago do Absoluto? Uma caracterstica diferenciadora
que, no idealismo alemo, a negatividade um momento subordinado no
movimento de automediao da Ideia, no jogo que o absoluto joga consigo
mesmo, simplesmente dando corda o suiciente para que seu oposto se
enforque. De acordo com Davis:
[em Hegel] o Esprito se lana para ou melhor, pe para fora de si o outro que no ele
mesmo s para astuciosamente trazer o outro de volta a sua mesmidade original. O esprito
precisa dessa reincorporao do outro, mesmo correndo o risco de alienar-se de si,
sacriicando sua imediatez solitria inicial em nome da transformao incorporativa de toda
alteridade em uma totalidade mediada e, desse modo, conscientemente idntica a si
mesma.
40
Apesar desse avano para a prpria borda da metasica, Schelling
continua preso na mesma armadilha: sua deinio de liberdade humana
enquanto liberdade para o bem e para o mal indica uma mudana do
autodesenvolvimento sistemtico idealista do Absoluto para a abertura
existencial radical do ser humano inito e efetivo. A condio dessa
liberdade, no entanto, continua profundamente ambgua:
Ser que o amor de Deus deixa o fundamento operar em nome da mais abrangente
revelao dessa subjetividade incondicional uma autorrevelao do controle absoluto que
exigiria no mnimo a submisso de escravos livres? Ou esse amor sugere uma no
interferncia que liberta a vontade de fechamento do sistema do Absoluto, a prpria
vontade de subjetividade incondicional?
41
Por fim, como nota Davis, Schelling opta pela segunda verso:
A vontade de amor deixa o fundamento operar em independncia; ela permite a
insurreio da vontade do fundamento para que, ao subordinar por im essa vontade
rebelde da escurido ordem da luz, possa manifestar sua prpria onipotncia. Deus deixa
que os homens livremente se tornem o deus inverso, de modo que a dissonncia do mal, no
fim, possa servir de realce em nome da revelao da harmonia superior do amor divino.
42
Por conta dessa limitao, a corajosa tentativa de Schelling de pensar
um sistema de liberdade enquanto metasica do mal acaba
retrocedendo a uma sistematicidade do Absoluto. O mal requerido e
justiicado em nome da revelao da onipotncia da vontade divina de
amor
43
. Em contraste com Hegel e Schelling, como se diz, a disputa de
Heidegger no o jogo astucioso da automediao do Ser, mas um jogo
genuinamente aberto, em que nada garante o resultado, pois a disputa
primordial e constitutiva, e no existe reconciliao que possa aboli-la.
Mas esse esquema adequado? Com respeito a Hegel, o esquema deixa
passar o principal aspecto do processo dialtico, a transubstanciao que
marca a reverso dialtica: a mesmidade para a qual o processo retorna
depois da alienao no substancialmente a mesma que a mesmidade
inicial, ela outra Mesmidade que totaliza os momentos dispersos. por
isso que a alienao ou negao irredutvel: o que acontece na negao
da negao a realizao da negao; nela, o ponto de partida imediato
deinitivamente perdido. Portanto, no h um nico Sujeito Absoluto para
astuciosamente jogar consigo mesmo o jogo da autoalienao o sujeito
surge, constitudo, pela alienao. Na medida em que o ponto de partida
a imediaticidade da natureza, o Esprito retorna a si mesmo na
interiorizao-de-si a partir da exterioridade da natureza, e constitui-se
por meio desse retorno-a-si-mesmo. Ou, nos termos tradicionais de Bem
versus Mal, o Bem hegeliano no o Absoluto que medeia ou suprassume o
Mal, o prprio Mal que se universaliza e assim reaparece como Bem.
Aqui, a viso de Hegel ainda mais radical que a da disputa aberta entre
Bem e Mal: para ele, a disputa inerente ao Mal, ela o Mal, e o Bem
nomeia simplesmente as autossuprassunes parciais e frgeis do Mal.

O ncleo no histrico da historicidade
Encontramos aqui o problema da historicidade em seu sentido mais
radical: uma historicidade que vai at o im e no pode ser reduzida ao
desdobramento ou revelao na histria de um Absoluto no histrico. De
certo modo, a verdadeira Kehre de Sein und Zeit para o ltimo Heidegger
a mudana da anlise formal e transcendental a-histrica para a
historicidade radical
44
. Para colocarmos nos termos (no exatamente
apropriados) do idealismo alemo, o feito de Heidegger elaborar um
transcendentalismo radicalmente historicizado: a historicidade
heideggeriana a historicidade dos prprios horizontes transcendentais,
dos diferentes modos de abertura do ser, sem nenhum agente regulando o
processo a historicidade acontece enquanto um es gibt (il y a), o abismo
radicalmente contingente do jogo do mundo
45
.
Essa historicidade radical chega a sua formulao deinitiva com a
passagem do Ser para o Ereignis, o que solapa totalmente a ideia do Ser
como um tipo de supersujeito da histria que envia para o homem suas
mensagens ou pocas. Ereignis signiica que o Ser nada mais que o
chiaroscuro dessas mensagens, nada mais que o modo como isso se
relaciona com o homem. O homem inito, assim como o Ereignis: a prpria
estrutura da initude, a ao de Clarear ou Obscurecer sem nada por trs
disso. Isso [it] apenas o impessoal isso [it], um existe. Existe uma
dimenso no histrica em atividade aqui, mas no histrica a prpria
estrutura formal da historicidade em si
46
. essa nfase na historicidade
radical que sempre separou Heidegger do assim chamado pensamento
oriental: apesar da semelhana entre Gelassenheit e nirvana etc., atingir o
nvel zero do nirvana no tem sentido nenhum no horizonte do
pensamento de Heidegger seria algo como eliminar todas as sombras do
encobrimento
47
. Como o homem do campo na histria de Kaka, que
descobre que a porta est l s para ele, o Dasein tem de experimentar
como o Ser precisa de ns, como nossa disputa com o Ser a disputa do
Ser consigo mesmo.
O que Heidegger chama de Ereignis o acontecimento/chegada da
Verdade, de um novo horizonte hermenutico no qual os seres aparecem
como aquilo que so para Heidegger, o Ser o Sentido do Ser. A
diferena ontolgica de Heidegger a diferena entre os seres e seu
horizonte no ntico de signiicado. Alguns leitores interpretam a diferena
ontolgica em termos de essncia versus existncia como a diferena
entre o que as coisas so e o mero fato de que so e apontam que a
metasica negligencia essa diferena quando subordina o ser a um ente
essencial (Ideia, Deus, Sujeito, Vontade...). Mas, como Heidegger deixa claro
na Carta sobre o humanismo
d
, a reverso sartriana que airma a
prioridade da existncia sobre a essncia (recordemos a perturbadora
descrio de Sartre da inrcia da existncia sem sentido em A nusea
e
)
continua dentro dos conins da metasica. Para Heidegger, a questo da
diferena ontolgica justamente a impossibilidade de podermos
demarcar uma linha de separao entre a mera existncia e seu horizonte
de sentido: a historicidade radical signiica que o ser sempre-j aberto
em um horizonte de signiicado, nunca como um ser neutro puro. Assim,
quando Badiou escreve que um poema no guardio do ser, como
Heidegger pensava, mas a exposio em linguagem dos recursos do
aparecer
48
, ele est construindo, do ponto de vista heideggeriano, uma
oposio falsa e desprovida de signiicado: o que Heidegger chama de
Ser a verdade do Ser, a abertura especica do mundo enquanto
horizonte do aparecer. Podemos avaliar aqui a distncia que separa a
noo de diferena ontolgica de Heidegger da de Badiou:
Sabemos que Heidegger ligava o destino da metasica ao mal entendimento da diferena
ontolgica que o pensamento enquanto diferena entre ser e entes. Se interpretarmos os
entes como o a do ser, ou como a localizao mundana de um mltiplo puro, ou como a
aparncia de um ser mltiplo o que possvel em todos os casos , podemos dizer que o
que Heidegger chama de diferena ontolgica concerne lacuna imanente entre a lgica e a
matemtica. Para seguirmos Heidegger, portanto, seria apropriado chamar de metasica
toda orientao de pensamento que misture na mesma Ideia a lgica e a matemtica.
49
Uma breve nota explicativa: para Badiou, a matemtica a nica
ontologia verdadeira, a cincia do Ser enquanto tal, em si, que consiste nas
puras multiplicidades das multiplicidades contra o pano de fundo de um
Vazio, ao passo que a lgica sempre a lgica de um mundo, a estrutura
imanente das coordenadas transcendentais de certo modo de aparecer dos
entes. Para Badiou, a multiplicidade dos mundos irredutvel, e no existe
uma matriz uniicadora superior que nos permitiria deduzir uma da outra,
ou medi-las em uma totalidade superior nisso reside a limitao fatdica
da lgica de Hegel.
No h lugar em Heidegger para essa ideia de diferena ontolgica: a
diferena ontolgica de Heidegger a diferena entre os entes que
aparecem e o horizonte ontolgico de seu aparecer, e, dessa perspectiva,
os entes fora desse aparecer so um X pr-ontolgico cuja condio
totalmente ambgua e no tematizada.
Uma anlise mais prxima revela como a historicidade radical adotada
pelo ltimo Heidegger resolve um impasse que assombrou a anlise do
Dasein em Ser e tempo, na qual dois pares ecoam um ao outro sem se
sobreporem totalmente. Primeiro, h uma oposio entre Zuhanden e
Vorhanden, entre estar engajado no mundo e adotar para com ele a atitude
de um observador desengajado, que um modo ontologicamente
secundrio (assumimos uma distncia terica quando as coisas no
funcionam bem, quando nosso envolvimento encontra um obstculo).
Depois, temos a oposio entre o Dasein autntico e seu Verfallenheit em
das Man entre escolher seu projeto e assumir a prpria mortalidade, e a
obedincia no autntica ao annimo isso que se faz. Exatamente de
que maneira esses dois pares se relacionam? Eles formam, claro, uma
espcie de quadrado semitico cujos termos esto dispostos ao longo dos
dois eixos entre o autntico e o inautntico e entre o engajamento no
mundo e o recuar diante do mundo: h dois modos de envolvimento, o
autntico ser-no-mundo e o inautntico das Man, e h dois modos de
recuo, a suposio autntica da prpria mortalidade por meio da angstia
e a distncia inautntica do sujeito rumo realidade objetiicada. A
armadilha, claro, o fato de os dois modos inautnticos se sobreporem
(pelo menos em parte): o engajamento inautntico envolve uma
manipulao tecnolgica na qual a posio do sujeito oposta realidade
externa.
Heidegger muitas vezes alude a uma ligao entre das Man e a
reduo das coisas a objetos vorhandene de teoria; isso, no entanto, implica
o dbio pressuposto padro de que nosso mais comum Verfallenheit em
das Man estruturado pelas categorias metasicas quase uma espcie
de juzo ininito hegeliano, uma coincidncia de opostos: nesse caso, do
mais vulgar e supericial, conforme a tendncia predominante do que se
deve fazer e pensar, e dos altos esforos especulativos e metasicos de
grandes pensadores ocidentais, de Plato a Hegel. A deinio mais sucinta
da tecnologia moderna exatamente que ela une o Verfallenheit, a imerso
nas coisas mundanas, a vontade de dominar, distncia terica: os objetos
da tecnologia no so Zuhanden, so Vorhanden; a Razo tecnolgica
terica, no prtica.
A primeira tarefa de Sein und Zeit fornecer uma descrio
fenomenolgica da imediaticidade do Dasein cotidiano, ainda no
contaminada pelo tradicional aparato categorial metasico: enquanto a
metasica fala de objetos dotados de propriedades, a fenomenologia da
vida cotidiana v as coisas que so sempre-j prontas para o uso, fazem
parte de nosso engajamento, so componentes de uma estrutura de mundo
signiicativa; enquanto a metasica fala de um sujeito que se relaciona com
o mundo, ou se ope aos objetos no mundo, a fenomenologia v o ser
humano sempre-j inserido no mundo, engajado com as coisas etc. Aqui, a
ideia que a metasica tradicional (que deve ser des[cons]truda pela
fenomenologia) um tipo de tela secundria, uma rede imposta que cobre
a verdadeira estrutura da vida cotidiana. A tarefa, portanto, prescindir
dos pr-juzos metasicos e descrever os fenmenos do modo como so em
si mesmos; no entanto, como nossa atitude ilosica predominante j est
profundamente infectada pela metasica, uma descrio fenomenolgica
pura a tarefa mais dicil, requer o duro trabalho de nos livrarmos da
metasica tradicional. Assim, Heidegger busca em diferentes fontes o
aparato conceitual que sustente essa descrio, desde o princpio da
cristandade paulina at a phronesis aristotlica.
A prpria vida de Heidegger d ocasio para um comentrio irnico
sobre essa tenso entre a imediaticidade da vida cotidiana e sua m
interpretao metasica: parece que, pelo menos em seus ltimos anos, ele
retornou ao catolicismo, pois deixou instrues para que fosse enterrado
como catlico, com funeral na igreja. Desse modo, enquanto na ilosoia ele
teorizava a imediaticidade da vida pr-metasica, na vida cotidiana ele
continuou iel cristandade, a qual, em sua teoria, ele tinha descartado
como resultado de uma interpretao romana equivocada da abertura
grega original do Ser, como o principal passo para o esquecimento onto-
teolgico do Ser e como uma tela metasico-ontolgica toldando a
imediaticidade da vida. Por conseguinte, como se os termos tivessem
trocado de lugar: a vida imediata de Heidegger era metaisicamente
estruturada, enquanto sua teoria revelava a estrutura da imediaticidade
da vida cotidiana.
Como vimos, no perodo imediatamente posterior a Sei und Zeit, tendo
chegado a um impasse em seu projeto, Heidegger buscou
desesperadamente, durante alguns anos, um ponto de referncia ilosico
que lhe permitisse refundar esse projeto. De grande interesse aqui so
suas duas tentativas de repetir Kant: em Kant and the Problem of
Metaphysics, ele se referiu imaginao transcendental como a chave para
compreender a temporalizao primordial do Ser, ao passo que, em 1930,
explorou brevemente o potencial da Crtica da razo prtica, interpretando
o imperativo categrico como a lei fundamental de um querer inito
puro
50
. O ato nico de deciso autntica, a escolha de um projeto que
defina nossa vida assumido quando chegamos beira da morte enquanto
ltima (im)possibilidade da vida humana , agora interpretado nos
termos kantianos da autonomia do sujeito e da liberdade autolegisladora,
como ato da pura vontade que determina unilateralmente a lei da razo
prtica.
Heidegger sabia muito bem que Kant rejeitaria tal (re)formulao, pois,
do ponto de vista de seu racionalismo universalista, ela lembra muito a
vontade prpria voluntria: a vontade prtica pura no cria
arbitrariamente sua prpria lei, ela a descobre como estrutura a priori
transcendental de cada atividade tica. Para Heidegger, claro, Kant
quem permanece nos conins da metasica racionalista universalista,
incapaz de pensar a initude do ser humano. Davis, como poderamos
esperar, levanta a suspeita de que a subordinao que Heidegger faz da
vontade tica a um decisionismo da contingncia histrica preparou o
terreno para o envolvimento de Heidegger com o nazismo.
No entanto, precisamos ser bastante precisos aqui: a tica kantiana da
autonomia da vontade no uma tica cognitiva, uma tica em que
reconhecemos e seguimos a Lei moral j dada. Heidegger est basicamente
correto em sua leitura de Kant: em uma ao tica, eu no sigo apenas meu
dever, eu decido o que meu dever. Mas precisamente por essa razo
que Kant rejeita totalmente qualquer forma de querer diferido sacriicial,
ou seja, um diferimento da vontade por conta da vontade do Estado ou de
um Lder: a autonomia moral signiica que eu respalde plenamente meu
dever, que eu jamais assuma a posio perversa de ser o instrumento da
Vontade do Outro. Aqui, o problema com Heidegger que,
paradoxalmente, ele no suicientemente decisionista subjetivista: seu
decisionismo inicial quase o completo anverso de responder a seguir
um Destino preordenado. O subjetivismo radical (a insistncia no fato
de a deciso e a responsabilidade por ela ser totalmente minha) e o
universalismo no so opostos, mas sim dois aspectos da mesma posio
da universalidade singular; aquilo a que ambos se opem o Destino
histrico particular de uma comunidade (um povo). aqui que surge a
possibilidade de seguir Hitler: quando se reconhece nele no a voz da
Razo universal, mas a voz de um Destino histrico concreto da nao
alem.
A grande mudana que ocorre no pensamento de Heidegger, a partir
da dcada de 1930, reside na historicizao radical dessa oposio: a
metasica tradicional no mais uma falsa tela que cobre a estrutura da
vida cotidiana, mas a elaborao do fundamental ainamento epocal,
historicamente especico, que fornece a estrutura para nossa vida. Toda
grande metasica, em ltima anlise, uma ontologia fenomenolgica da
histrica imediaticidade do Dasein cotidiano: Aristteles foi responsvel
pela ontologia que estruturou a experincia cotidiana dos cidados gregos;
a ilosoia da subjetividade moderna forneceu a estrutura do querer, da
dominao e da experincia interior, que a estrutura da vida cotidiana
nas sociedades capitalistas dinmicas. Saltar para fora da metasica,
portanto, no mais apenas uma questo de ver atravs de uma rede
ofuscante e perceber a verdadeira natureza da vida cotidiana, mas sim
uma questo de mudana histrica no ainamento fundamental da prpria
vida cotidiana. A virada na ilosoia da metasica tradicional para a
fenomenologia ps-metafsica faz parte da virada histrico-mundial (Kehre)
no prprio Ser.
A ingnua pergunta que devemos fazer aqui : como so possveis
iguras como Mestre Eckhart, Angelus Silesius e Hlderlin, como so
possveis suas insinuaes de uma dimenso no metasica (da
Gelassenheit, do ohne Warum, da essncia da poesia) no espao de tal
historicidade radicalizada? Eles no sugerem a possibilidade de um
excesso no histrico para a histria da metasica, um excesso que
criticamente pe em dvida o papel homogneo de suas pocas e tambm
sugere airmativamente a possibilidade de participar da transio para
outro comeo, para alm do fechamento da metasica na vontade
tecnolgica de vontade
51
? Deveramos perguntar o mesmo a propsito da
vida cotidiana: em nossa poca de tecnologia, nossa vida diria no
totalmente determinada pela abertura epocal do Gestell, ou h algo em
nossos costumes dirios encontrar uma obra de arte, admirar a beleza,
uma simples imerso em alguma atividade que resiste tecnologia?
Heidegger parece oscilar entre a noo de que tais distanciamentos esto
sempre-j includos na tecnologia (como o turismo, o consumo artstico etc.,
o que nos permite revitalizar e voltar com mais energia para o universo
tecnolgico) e a ideia oposta de que como a tecnologia no redutvel a
mquinas etc., mas um modo pelo qual o Ser se abre para ns podemos
continuar usando a tecnologia a distncia, sem icarmos presos no Gestell e
reduzir os entes ao material para a manipulao tecnolgica:
Podemos utilizar os objectos tcnicos e, no entanto, ao utiliz-los normalmente, permanecer
ao mesmo tempo livres deles, de tal modo que os possamos a qualquer momento largar [...]
deixar esses objectos repousar em si mesmos como algo que no interessa quilo que temos
de mais ntimo e de mais prprio. [...] Deixamos os objectos tcnicos entrar no nosso mundo
quotidiano e ao mesmo tempo deixamo-los fora [...]. Gostaria de designar esta atitude do sim
e do no simultneos em relao ao mundo tcnico com uma palavra antiga: a serenidade
[Gelassenheit] para com as coisas.
52
Aqui encontramos Heidegger em seu pior aspecto, encaixando-se
perfeitamente na atitude descolada ps-moderna. Dizem que a grande
sabedoria oriental reside na capacidade no de simplesmente recuar
diante do mundo, mas de participar de suas relaes com distncia
interior, participar sem participar, sem estar de fato engajado.
Ironicamente, essa verso da Gelassenheit encontra seu equivalente em
uma expresso que usamos hoje em dia: descolado; uma pessoa
descolada faz tudo com um ar de indiferena e distncia interior.
Da Gelassenheit luta de classes
A mesma tenso entre historicidade e a dimenso a-histrica est em
jogo no oposto da Vontade, na Gelassenheit. A Gelassenheit no
simplesmente o nome para a atitude no histrica prpria do homem para
com o Ser, mas tambm o nome do ainamento especico que seguir o
reino da tecnologia; a Vontade no apenas o nome para a poca da
subjetividade moderna, mas tambm o nome de uma tentao eterna, a
possibilidade da Unwesen, que faz parte da humanidade do homem. Mais
precisamente, a Gelassenheit funciona em trs nveis de temporalidade:
est sempre-j aqui como constitutiva do ser humano; est por vir como
atitude predominante para com o outro que comea depois da Virada; est
aqui e agora como possibilidade que cada um de ns pode efetivar em sua
atitude e comportamento, preparando assim o caminho para o outro
comeo
53
. Como resolveremos a ambiguidade da tentativa de Heidegger de
superar a metasica: o objetivo chegar a seus primrdios ocultos ou ir
alm dela, rumo a um comeo radicalmente novo, o outro comeo que
deixa para trs toda a histria da metasica? Notemos que h uma
ambiguidade homloga em Derrida, que costuma variar o tema de que o
im da era do signo perceptvel no horizonte, embora essa era talvez
nunca acabe, nunca a deixemos para trs: hoje, a metasica da presena
atingiu seu fechamento, mas mesmo assim jamais seremos capazes de sair
dela. Todo o impasse da desconstruo est condensado nessa estranha
temporalidade da consumao eternamente posposta (diferida) do im da
metasica, como se estivssemos condenados a habitar eternamente o
limbo do tempo do im do tempo (metasico). Este, talvez mais do que a
democracia, o verdadeiro por vir ( venir) de Derrida: sempre por vir,
nunca totalmente aqui
54
.
H basicamente duas maneiras de resolver esse impasse: ou a sada da
metasica em si uma noo (metasica) errada, de modo que essa
morada no im dos tempos a nica posio no metasica possvel, ou
deinimos a prpria metasica como desejo de sair de um campo de
conteno, de modo que, paradoxalmente, a nica maneira de sair de fato
da metasica renunciar a esse desejo, defender totalmente nossa
conteno. Como samos desse impasse? pertinente fazermos aqui uma
referncia a Kierkegaard: o Novo Repetio, s podemos recuperar o
primeiro Comeo por meio de um novo que traga tona o potencial
perdido do primeiro.
Se esse for o caso, no entanto, o que acontece com a historicidade
radical radical no sentido de que o Ser no seno os eventos da histria
epocal do ser, de que no existe um Ser substancial por trs disso que se
abra apenas parcialmente no jogo da abertura ou do recuo?
O Ser inito ou histrico no sentido de que ele s como os eventos temporais de
revelar-se/ocultar-se. A histria do ser, de um lado, a continuidade de um recuo cada vez
maior do ser (e o advento correspondente da vontade), e mesmo assim, por outro lado, o ser
no nada mais que esse movimento (des)contnuo de revelar-se/ocultar-se, de conceder-
se no recuo.
55
Devemos dizer, ento, que a histria no nada mais que o
desenvolvimento epocal da disputa/negatividade no prprio Ser? Que a
moderna Vontade de poder no nada mais que a efetivao histrica de
um potencial que mora na estrutura no histrica do prprio Ser?
O no histrico deve ser visto como algo inseparavelmente entrelaado ao histrico, e no
como independentemente contrrio a este. Na verdade, somente quando incorremos no
historicismo (no sentido de relativismo histrico) que qualquer sugesto do no histrico s
pode ser vista como um fracasso em pensar a historicidade
56
. O pensamento radical de
Heidegger a respeito da historicidade, por outro lado, exige que tambm pensemos sua
relao com o no histrico. No entanto, o no histrico [...] s em suas determinaes
histricas, e por meio delas.
57
A concluso que tiramos da clara: se o ser no nada mais que o
movimento de seu revelar ou de sua abertura, ento o esquecimento do
ser tambm , acima de tudo, autorrelativo, o esquecimento ou recuo
dessa brincadeira histrica de revelar-se e recuar-se. E se levssemos isso
em conta, o outro comeo no seria uma completa erradicao do
problema do querer, mas sim uma vigilante abertura para ele, um
reconhecimento atento da initude de nosso eu, preso entre esse problema
do querer e a possibilidade do no querer
58
.
Devemos ressaltar aqui a invocao da vigilncia, que aparece algumas
vezes no livro de Davis, como na pgina 280 (o outro comeo seria um
tempo em que o no querer, ou pelo menos seus momentos decisivos ou
incisivos, se tornaria possvel exatamente por meio de uma abertura
vigilante a certo problema do querer, jamais totalmente erradicado?), na
pgina 282 e de novo na pgina 286: O outro comeo, nesse caso, no
implicaria apenas um ainamento da pea harmoniosa da ek-sistncia/in-
sistncia, mas tambm um reconhecimento vigilante do impulso
persistncia, um impulso que, quando no veriicado, nos levaria de volta
subjetividade voluntria. Mas o termo vigilncia extremamente
problemtico aqui: a vigilncia no apenas uma atitude voluntria por
excelncia, que nos leva ao paradoxo pragmtico de zelar
voluntariamente por nossa voluntariedade; de modo ainda mais radical,
se o que ocultado no recuo do ser, em ltima anlise, o prprio jogo de
revelar-se ou ocultar-se, ento a atitude vigilante de zelar pelo
esquecimento no seria a prpria fonte do problema (da mesma maneira
que a luta constante pelo Bem a prpria fonte do Mal)?
Para evitar esses paradoxos, temos de fazer uma escolha: ou tomamos
o impulso persistncia como um tipo de tentao eterna da mente
humana semelhante ao mal radical kantiano como tendncia queda
inscrita na prpria condio humana, ou asseveramos completamente essa
queda (o demorar rebelde que desconjunta o luxo da realidade) como
gesto fundador do ser humano. Com respeito poltica, isso muda tudo. A
primeira mudana diz respeito condio do polemos constitutivo da
poltica. A ideia heideggeriana de que a ordem implcita no Estado a
ordem da dominao e da servido no lembra estranhamente a noo
marxista clssica do Estado como estritamente ligado diviso da
sociedade em classes? Desse modo, quando Heidegger, em sua leitura do
fragmento 53 de Herclito, insiste no modo como o embate, a que se alude
aqui, o combate originrio. Pois ele que faz com que nasam, pela
primeira vez, os combatentes, como combatentes
59
, no seria luta de
classes, dentro da poltica, o nome dessa luta constitutiva daqueles que
lutam, e no apenas um conlito entre os agentes sociais preexistentes?
Recordamos aqui a lio de Louis Althusser: a luta de classes
paradoxalmente precede as classes como grupos sociais determinados, pois
cada determinao e posio de classes j um efeito da luta de classes.
( por isso que luta de classes tambm mais um nome para o fato de
que a sociedade no existe no existe como ordem positiva dos entes.)
Em outras palavras, devemos sempre ter em mente que, para um
verdadeiro marxista, classes no so categorias da realidade social
positiva, partes do corpo social, mas categorias do Real de uma luta poltica
que atravessa todo o corpo social, impedindo sua totalizao.
No entanto, Heidegger ignora essa leitura do polemos como a luta entre
dominantes e dominados: se a terra-natal torna-se o modo de Ser de um
povo s quando se torna expansiva, quando interage com o exterior
quando se torna um Estado, ento est claro que o polemos
primeiramente a disputa com o inimigo externo. No surpreende que
Heidegger, quando elabora a essncia da poltica, compare solidariamente
sua noo de poltica com duas outras noes: a ideia de Bismarck da
poltica como arte do possvel (no s clculos estratgicos oportunistas,
mas tambm a capacidade do lder de apreender a possibilidade
essencial oferecida por uma constelao histrica e mobilizar o povo para
ela), e a ideia de Carl Schmitt da relao antagnica entre amigo e inimigo
ou seja, a tenso com o inimigo externo como caracterstica deinidora da
poltica.
O paradoxo que (como no caso da diferena sexual) Heidegger ignora
a condio propriamente ontolgica da luta de classes como disputa ou
antagonismo que no pode ser reduzido a um conlito ntico, pois ela
sobredetermina o horizonte da aparncia de todos os entes sociais nticos.
O modo de Ser do povo a luta de classes (antagonismo social), no o
Estado o Estado existe para ofuscar esse antagonismo. Essa noo
radicalizada do polemos como luta de classes nos leva segunda mudana,
intimamente ligada primeira: outra maneira de abordar a questo da
conscincia da vontade da comunidade como um problema de todas as
democracias. A ideia heideggeriana de comprometimento poltico envolve
a unidade de um povo e o lder que mobiliza as pessoas em uma luta
comum contra um inimigo (externo), juntando todo mundo (aceitando at
mesmo o proletariado). No entanto, se tomamos a luta de classes como o
polemos constitutivo da vida poltica, ento o problema da vontade poltica
comum aparecer de uma maneira radicalmente diferente: como construir
a vontade coletiva dos oprimidos na luta de classes, a vontade
emancipatria que leva ao extremo o polemos de classes. (E essa vontade j
no estava em ao na antiga democracia grega, j no estava operante no
prprio ncleo da plis ateniense?) Essa vontade coletiva o componente
crucial do comunismo, que
busca possibilitar a converso do trabalho em vontade. O comunismo visa completar a
transio, por meio da luta da autoemancipao coletiva, de uma necessidade sofrida para
uma autodeterminao autnoma. o esforo deliberado, em escala histrico-mundial, de
universalizar as condies materiais sob as quais a livre ao voluntria deve prevalecer
sobre a passividade ou o trabalho involuntrio. Ou antes: o comunismo o projeto pelo qual
a ao voluntria busca universalizar as condies para a ao voluntria.
60
Casos exemplares dessa atividade podem ser encontrados em
pessoas como Robespierre, Toussaint Louverture ou John Brown: confrontados com uma
instituio indefensvel como a escravido, eles resolveram trabalhar imediatamente e por
todos os meios disponveis para erradic-la, assim que surgiu a oportunidade. Che Guevara e
Paulo Freire fariam o mesmo diante do imperialismo e da opresso. Hoje, o dr. Paul Farmer e
seus Parceiros da Sade no Haiti, no Chile e alhures, adotam uma abordagem semelhante
quando confrontados com desigualdades indefensveis na proviso global de assistncia
mdica. Em cada caso, a lgica bsica a mais simples possvel: uma ideia, como a ideia de
comunismo, ou igualdade, ou justia, exige que devamos lutar para realiz-la sem concesses
ou demora, antes que os meios para tal realizao sejam reconhecidos como factveis ou
legtimos, ou mesmo possveis. a luta deliberada pela prpria realizao que
transformar o impossvel em possvel e ampliar os parmetros do factvel.
61
Tal atividade coletiva realiza a efetividade do povo e do lder, na qual
os dois so uma efetividade, posto que no podem se separar. Nessa
mesma linha, Badiou props recentemente uma reabilitao do culto da
personalidade revolucionrio comunista
62
: o real de um Evento-Verdade
inscrito no espao da ico simblica por meio de um nome prprio (de
um lder) Lenin, Stalin, Mao, Che Guevara. Longe de sinalizar a corrupo
de um processo revolucionrio, a celebrao do nome prprio do lder
imanente ao processo: para colocarmos isso em termos mais diretos, sem o
papel mobilizador de um nome prprio, o movimento poltico continua
preso na ordem positiva do Ser representada pelas categorias conceituais
somente pela interveno de um nome prprio que surge a dimenso
do exigir o impossvel, da mudana dos prprios contornos do que
aparece como possvel.
E se essa possibilidade essencial do comunismo, ignorada pelo
prprio Heidegger, em vez de sua longa e secreta idelidade ao fascismo,
for a verdade das mal-afamadas dvidas sobre a democracia que ele
expressou na entrevista concedida revista Der Spiegel e publicada
postumamente? De que maneira um sistema poltico pode conciliar-se
com a era tecnolgica, e qual sistema poltico seria esse? Tenho de fazer
essa pergunta. No estou convencido de que seja a democracia
63
. Como
devemos interpretar essa declarao? A leitura bvia seria que, para
Heidegger, uma resposta poltica mais adequada que democracia liberal
era tecnolgica provavelmente seria uma espcie de mobilizao
sociopoltica totalitria ao estilo nazista ou sovitico; o contra-argumento
no menos bvio para essa posio que ela ignora como a liberdade
liberal-democrata e o hedonismo individualista mobilizam os indivduos de
maneira cada vez mais eficaz, transformando-os em workaholics:
Podemos nos perguntar se Heidegger estava certo ao sugerir, como fez na entrevista a Der
Spiegel, que a democracia talvez no seja a resposta mais adequada tecnologia. Com o
colapso do fascismo e do comunismo sovitico, o modelo liberal provou ser o veculo mais
eicaz e poderoso da difuso global da tecnologia, que se tornou cada vez mais indistinguvel
das foras do capital.
64
Mas tambm seria fcil responder que o advento do chamado
capitalismo de valores asiticos da ltima dcada justiica de maneira
surpreendente a dvida de Heidegger isso que h de to perturbador
na China contempornea: a suspeita de que seu capitalismo autoritrio no
apenas um resto do nosso passado, uma repetio do processo de
acmulo capitalista que aconteceu na Europa do sculo XVI ao XVIII, mas
um sinal do futuro. E se ele sinalizar que a democracia, da maneira como a
entendemos, no mais a condio e a fora motriz do desenvolvimento
econmico, e sim o obstculo a ele?
No obstante, podemos assumir o risco de interpretar a declarao de
Heidegger sobre a democracia de modo diferente: o problema com que ele
luta no apenas o problema de determinar qual ordem poltica se encaixa
melhor na difuso global da tecnologia moderna; trata-se antes de saber se
algo pode ser feito, no nvel da atividade poltica, para acabar com o perigo
ao ser humano que espreita na tecnologia moderna. Nunca passou pela
cabea de Heidegger sugerir de modo liberal, digamos que o fracasso
do engajamento nazista foi apenas o fracasso de certo tipo de engajamento
que conferia ao poltico a tarefa de realizar um projeto de signiicncia
ontodestinal, de modo que a lio desse fracasso seria simplesmente que
deveramos apoiar um envolvimento poltico mais modesto. A reside a
limitao daquilo que podemos chamar de heideggerianismo liberal (de
Hubert Dreyfus a John Caputo): do fracasso do envolvimento poltico de
Heidegger, chegamos concluso de que deveramos renunciar a qualquer
envolvimento com pretenses ontodestinais e nos envolver em uma poltica
pragmtica modesta, meramente ntica, deixando as questes destinais
para poetas e pensadores.
A resposta dos heideggerianos tradicionais leitura aqui proposta
obviamente seria que, ao defender uma radicalizao comunista da poltica
de Heidegger, estaramos caindo na pior armadilha do decisionismo
subjetivista moderno da Vontade, substituindo um totalitarismo (fascista)
por sua imagem especular de esquerda o que, de certo modo, ainda
pior, porque, em seu internacionalismo, ele se esfora para apagar os
ltimos traos da terra me provinciana, ou seja, para deixar as pessoas
literalmente sem razes (caracterstica que compartilha com o
neoliberalismo capitalista). Contudo, no nisso que reside o ncleo do
problema; ao contrrio, ele diz respeito esfera da vida econmica
capitalista: por mais louco que parea, ou mesmo de mau gosto, o problema
de Hitler que ele no foi suicientemente violento , sua violncia no foi
suicientemente essencial. Hitler no agiu de fato, todas as suas aes
foram fundamentalmente reaes, porque ele agiu para que nada mudasse
realmente, encenou um espetculo gigantesco de pseudorrevoluo para
que a ordem capitalista sobrevivesse. Hannah Arendt estava certa quando
(implicitamente contra Heidegger) notou que o fascismo, ainda que fosse
uma reao banalidade burguesa, continuava sendo sua negao
inerente, continuava preso no horizonte da sociedade burguesa: o
verdadeiro problema do nazismo no foi ter ido longe demais em sua
arrogncia subjetivista niilista de exercer o poder total, mas sim de no ter
ido suicientemente longe, ou seja, sua violncia ter sido uma atuao
impotente que, em ltima anlise, continuou a servio da mesma ordem
que desprezava. Os grandiosos gestos de Hitler de desprezar a
autocomplacncia da burguesia etc. acabaram permitindo que essa
complacncia sobrevivesse: longe de perturbar de fato a menosprezada
ordem burguesa decadente, longe de tirar os alemes de sua imerso na
complacncia, o nazismo foi um sonho que lhes permitiu prosseguir.
verdade que, como tentamos mostrar a propsito da condio do
polemos e da vontade coletiva, Heidegger no segue at o im a prpria
lgica quando defende o compromisso fascista. Para usar mais uma vez
uma metfora familiar: o fascismo quer jogar fora a gua suja (o
individualismo liberal-democrata que vem com o capitalismo) e guardar o
beb (as relaes capitalistas de produo), e o modo como tenta fazer
isso, repetimos, jogando fora a gua (o polemos radical que atravessa
todo o corpo social) e mantendo o beb (a unidade corporativista do povo).
Mas exatamente o oposto que deveria ser feito: jogar fora os bebs (as
relaes capitalistas, bem como sua paciicao corporativista) e manter a
gua suja da luta radical. Portanto, o paradoxo que, para salvar
Heidegger do nazismo, precisamos de mais vontade e luta e menos
Gelassenheit
65
.
Esta a verdadeira escolha que temos quando lemos os seminrios
pr-nazistas de Heidegger (1933-34): ns nos envolvemos na crtica
hipcrita e nos deliciamos na Besserwisserei de nossa ltima posio crtica,
ou nos concentramos no potencial ausente desses seminrios, evocando a
dicil questo de como ressuscit-los em uma era em que, depois do
grande fracasso do projeto comunista do sculo XX, os problemas para os
quais o comunismo tentou achar uma resposta (conlitos sociais radicais,
vontade coletiva) ainda esto conosco?



1
Franois Balms, Ce que Lacan dit de ltre (Paris, Presses Universitaires de France, 1999), p. 72.
2
Jacques Lacan, O seminrio, livro 3: as psicoses (trad. Alusio Menezes, 2. ed., Rio de Janeiro, Zahar,
1988), p. 357
3
Franois Balms, Ce que Lacan dit de ltre, cit., p. 91.
4
Idem, Dieu, le sexe et la vrit, cit., p. 53.
5
Ibidem, p. 81.
5
Ibidem, p. 66.
7
Jean-Marie Lardic, em G. W. F. Hegel, Leons sur les preuves de lexistence de Dieu (Paris, Aubier,
1994), p. 9.
8
Como se relacionam mtodo e sistema no pensamento de Hegel? Segundo a doxa marxista
padro, h uma contradio entre os dois: o sistema de Hegel conservador, enquanto seu
mtodo dialtico revolucionrio, ento deveramos libertar o mtodo das restries do sistema.
O que essa oposio ingnua no considera a identidade entre os dois, algo como o estranho
destino sobre os ensinamentos teatrais de Stanislavsky, que na Rssia era conhecido como seu
sistema e, posteriormente, nos Estados Unidos, onde se tornou bastante inluente (no Actors
Studio etc.) como seu mtodo.
9
Ver Alexandre Koyr, Hegel Iena, em tudes dhistoire de la pense philosophique (Paris,
Gallimard, 1971).
10
Baseio-me aqui em Catherine Malabou, La chambre du milieu (Paris, Hermann, 2009).
a
Trad. Mrcia S Cavalcante Schuback, 4. ed., Bragana Paulista/Petrpolis, Universitria So
Francisco/Vozes, 2009. (N. E.)
11
73, p. 64.
12
Martin Heidegger, Gesamtausgabe: Hegel (Frankfurt, Vittorio Klostermann, 1993), v. 68, p. 37.
13
Ibidem, p. 103.
b
Trad. Valerio Rohden, ed. bilngue, So Paulo, WMF Martins Fontes, 2003. (N. E.)
14
Walter Benjamin, Para uma crtica da violncia, em Escritos sobre mito e linguagem (trad.
Susana Kampff Lages e Ernani Chaves, So Paulo, Editora 34, 2011), p. 138.
15
Ibidem, p. 139.
16
Ideia propagada por Habermas (ver Jrgen Habermas, Teoria do agir comunicativo , So Paulo,
Martins Fontes, 2012, v. 1 e 2), mas tambm no alheia a um certo Lacan (ver Jacques Lacan,
Funo e campo da fala e da linguagem em psicanlise, em Escritos, trad. Vera Ribeiro, Rio de
Janeiro, Zahar, 1998, p. 234-324).
17
Jacques Lacan, O seminrio, livro 3: as psicoses, cit., p. 266.
18
Idem.
c
Idem, O seminrio, livro 7: a tica da psicanlise (trad. Antnio Quinet, 2. ed., Rio de Janeiro, Zahar,
2008), p. 152. (N. T.)
19
Idem, seminrio de 20 de maio de 1959, em Le sminaire, livre VI: le dsir et son interprtation
(no publicado).
20
Philippe Lacoue-Labarthe, De lthique: propos dAntigone, em Collge International de
Philosophie, Lacan avec les philosophes (Paris, Albin Michel, 1991), p. 28.
21
Franois Balms, Ce que Lacan dit de ltre, cit., p. 73.
22
Jacques Lacan, seminrio de 8 de junho de 1966, em Le sminaire, livre XIII: lobjet de la
psychanalyse (no publicado).
23
Recordamos que, para Lacan, o discurso da cincia pressupe a forcluso do sujeito em termos
simplistas, nesse discurso o sujeito reduzido a zero: uma proposio cientfica deveria ser vlida
para qualquer pessoa que repita o mesmo experimento. No momento em que temos de incluir a
posio de enunciao do sujeito, deixamos de estar na cincia para estar em um discurso de
sabedoria ou iniciao.
24
Franois Balms, Ce que Lacan dit de ltre, cit., p. 211-3. Aqui tambm podemos estabelecer uma
ligao com a verso do materialismo especulativo de Meillassoux: o Real cientico matematizado
est fora da correlao transcendental entre logos e ser. Ver Quentin Meillassoux, After Finitude
(Londres, Continuum Books, 2008).
25
Em Ereignis, seminrio de 1937, considerado em geral o incio de seu pensamento maduro,
Heidegger ainda fala da vontade de Ereignis, uma expresso impensvel alguns anos antes.
26
Mesmo em um nvel poltico supericial, sabemos que Heidegger acompanhou a revolta
estudantil do im da dcada de 1960 com grande simpatia, saudou a vitria eleitoral de Willy
Brandt com entusiasmo e, depois da Segunda Guerra Mundial, votou de modo mais ou menos
consistente a favor dos sociais-democratas.
27
As citaes que se seguem so do manuscrito do seminrio de 1933-1934. Ver Martin
Heidegger, ber Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat, em Alfred Denker e
Holger Zaborowski (eds.), Heidegger-Jahrbuch 4: Heidegger und der Nationalsozialismus I (Freiburg,
Karl Alber, 2010).
28
Ver Bret W. Davis, Heidegger and the Will: On the Way to Gelassenheit (Evanston, Northwestern
University Press, 2007).
29
Ibidem, p. 303.
30
Martin Heidegger, A sentena de Anaximandro, em Jos Cavalcante de Souza (org.), Os pr-
socrticos, cit., p. 37.
31
Para uma anlise mais detalhada das vicissitudes da Vontade no desenvolvimento de
Heidegger, ver o captulo 3 de Slavoj iek, Em defesa das causas perdidas (trad. Maria Beatriz de
Medina, So Paulo, Boitempo, 2011).
32
Ver Eric Santner, On the Psychotheology of Everyday Life (Chicago, University of Chicago Press,
2001).
33
Ver Gregory Fried, Heideggers Polemos: From Being to Politics (New Haven, Yale University
Press, 2000).
34
Jean-Luc Nancy, The Experience of Freedom (trad. Bridget McDonald, Stanford, Stanford
University Press, 1993), p. 131-2.
35
Bret W. Davis, Heidegger and the Will, cit., p. 294.
36
Ibidem, p. 291.
37
Idem.
38
F. W. J. Schelling, Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom and Related
Matters, em Ernst Behler (ed.), Philosophy of German Idealism (Nova York, Continuum, 1987), p.
270-1, 278-9.
39
Peter Koslowski props uma variao da famosa tese de Fichte de que o tipo de ilosoia que se
defende depende do tipo de homem que se : o tipo de ilsofo que se depende do tipo de
teoria sobre o pecado original (a Queda) que se defende. O mesmo no vlido hoje em dia?
Para os ambientalistas, o pecado original a dominao cartesiana sobre a natureza reduzida a
um objeto mecnico; para os marxistas, a Queda o advento da sociedade de classes; para os
heideggerianos, a Queda o esquecimento da verdade do Ser etc.
40
Bret W. Davis, Heidegger and the Will, cit., p. 171.
41
Ibidem, p. 120.
42
Ibidem, p. 110.
43
Ibidem, p. 115-6.
44
Intrpretes atentos tm notado a multiplicidade de signiicados da Kehre de Heidegger; os trs
principais so: (1) a viragem, no pensamento de Heidegger, do Ser para o Ereignis; (2) a viragem,
na histria do mundo do Ser, da tecnologia para o Ereignis; (3) a disputa no prprio Ereignis
entre ele e seu Unwesen, Ent-Eignis.
45
tambm por isso que no h lugar para o Real lacaniano no pensamento de Heidegger. A
deinio mais concisa do Real que ele um dado sem dadidade: simplesmente dado, sem
possibilidade nenhuma de explicar seu ser-dado por nenhum agente que d, mesmo que seja o
impessoal es gibt/il y a, sem um horizonte fenomenolgico abrindo espao para que ele
aparea. o ponto impossvel do ntico sem o ontolgico.
46
A noo heideggeriana de historicidade epocal no seria um tipo de reverso da relao
kantiana entre o a priori transcendental e a multiplicidade da matria uniicada pelo quadro
transcendental? Enquanto em Kant o quadro transcendental o momento trans-histrico
universal, e o ntico, a multiplicidade emprica da matria mutvel, em Heidegger o quadro
transcendental (abertura do ser) histrico, muda com as pocas, e o ntico (a Terra) o
material trans-histrico aberto em diferentes modos histricos de seu aparecer. Portanto,
podemos ter a mesma realidade que aparece de maneiras diferentes, aberta de maneiras
diferentes, para pessoas que vivem em diferentes perodos histricos.
47
Quando Heidegger fala do encobrimento do prprio encobrimento ou do esquecimento do
esquecimento, isso no deve ser reduzido a um duplo movimento de primeiro esquecer o Ser
em nossa imerso nos seres e depois esquecer esse prprio esquecimento: esquecer sempre
tambm um esquecer do prprio esquecer, do contrrio no em absoluto esquecimento
nesse sentido, como diz Heidegger, no s que o Ser se recolhe, mas que o Ser no seno seu
prprio recolhimento. (Alm disso, o encobrimento um encobrimento do encobrimento de
maneira muito mais literal: o que encoberto no o Ser em sua pureza, mas o fato de que o
encobrimento faz parte do prprio Ser.)
d
Em Sobre o humanismo (trad. Emmanuel Carneiro Leo, 2. ed., Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro,
1995). (N. E.)
12. ed., Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 2005. (N. E.)
48
Alain Badiou, Second manifeste pour la philosophie (Paris, Fayard, 2009), p. 39.
49
Ibidem, p. 51.
50
Martin Heidegger, The Essence of Human Freedom: An Introduction to Philosophy (trad. Ted
Sadler, Londres, Continuum, 2005), p. 193.
51
Bret W. Davis, Heidegger and the Will, cit., p. 145.
52
Martin Heidegger, Serenidade (trad. Maria Madalena Andrade e Olga Santos, Lisboa, Instituto
Piaget, s.d.), p. 23-4.
53
At mesmo as palavras usadas por Heidegger para descrever os contornos do novo comeo
baseiam-se em geral em homologias ocultas com a metasica: das Geviert o quarteto de terra,
cu, humanos, deuses sua verso das quatro causas aristotlicas: a terra a causa material, o
cu (a forma apolnea) a causa formal, os humanos so os agentes da causa eiciente, e os
deuses so a causa final.
54
Derrida ope estritamente seu por vir... Ideia reguladora kantiana: o por vir implica uma
urgncia incondicional de agir agora e , como tal, o verdadeiro oposto de se adotar uma
abordagem gradual de um Ideal inacessvel. No entanto, temos de fazer dois contrapontos aqui.
Primeiro, essa urgncia j est em Kant, que no deveria ser considerado um espantalho.
Segundo, Derrida oscila necessariamente entre essa urgncia de agir no momento e a lacuna que
separa cada ato (enquanto interveno contingente) da ideia espectral de Justia.
55
Bret W. Davis, Heidegger and the Will, cit., p. 266.
56
Tomemos o historicismo em sua forma mais radical: as atuais teorias antiessencialistas do
discurso (Butler, Laclau) que explicam cada formao estvel, inclusive nossa identidade
sexual e a prpria natureza, como um efeito de articulaes contingentes a viso decorrente da
histria a de um eterno presente achatado e a-histrico, no qual o jogo da rearticulao
continua indefinidamente.
57
Bret W. Davis, Heidegger and the Will, cit., p. 208.
58
Ibidem, p. 279.
59
Martin Heidegger, Introduo Metafsica (trad. Emmanuel Carneiro Leo, 4. ed., Rio de Janeiro,
Tempo Brasileiro, 1999), p. 90.
60
Peter Hallward, Communism of the Intellect, Communism of the Will, em Costas Douzinas e
Slavoj iek (org.), The Idea of Communism (Londres, Verso, 2010), p. 117.
61
Ibidem, p. 112.
62
Ver Alain Badiou, The Idea of Communism, em Costas Douzinas e Slavoj iek (org.), The Idea
of Communism, cit.
63
Martin Heidegger, Only a God Can Save Us: Der Spiegels interview with Martin Heidegger, em
Richard Wolin (org.), The Heidegger Controversy: A Critical Reader (Cambridge, MIT Press, 1993),
p. 104.
64
Miguel de Beistegui, Heidegger and the Political (Londres, Routledge, 1998), p. 116.
65
Contra a simpatia de Davis pelo zen-budismo, devemos ter em mente que o militarismo japons
serviu perfeitamente bem aos guerreiros zen que mataram a Gelassenheit.
8
A ONTOLOGIA DA FSICA QUNTICA
O que Badiou chama de Evento, em sua forma mais bsica, no o
prprio advento da representao ou aparecer a partir da absoluta
estupidez do ser? De modo que o Evento propriamente dito (o Evento-
Verdade no sentido de Badiou) o Para-si do Em-si do aparecer? Na
medida em que o aparecer sempre aparecer para um pensamento (para
um sujeito pensante), podemos ir mais alm e dizer que o advento de um
pensamento como tal um Evento como Badiou gosta de dizer, o
pensamento como tal comunista.
A pergunta-chave, portanto, : como o pensamento possvel em um
universo de matria? Como pode o pensamento surgir da matria? Assim
como o pensamento, o sujeito (Si) tambm imaterial: sua unicidade, sua
identidade consigo, no redutvel a seu suporte material. Precisamente
eu no sou meu corpo: o Si s pode surgir contra o pano de fundo da morte
de seu ser substancial, do que objetivamente. Desse modo, mais uma
vez, como podemos explicar o surgimento da subjetividade a partir da
ontologia incompleta? Como essas duas dimenses (o abismo/vazio da
subjetividade, a incompletude da realidade) devem ser pensadas em
conjunto? Devemos aplicar aqui algo como um princpio antrpico fraco:
como deve ser estruturado o Real de modo que permita o surgimento da
subjetividade (em sua eiccia autnoma, no como mera iluso do
usurio)?
Isso nos coloca em confronto com uma dura escolha: o vazio da
subjetividade um domnio (regio) particular da incompletude/vazio
universal da realidade, ou essa incompletude j em si um modo de
subjetividade, tal que a subjetividade sempre-j parte do Absoluto e a
realidade nem sequer pensvel sem a subjetividade (como em
Heidegger, em que no h Sein sem Da-Sein como sua localidade)? a
respeito desse ponto preciso que Ray Brassier me critica por escolher a
segunda opo transcendental, incapaz que sou de pensar o Vazio do Ser
como tal sem subjetividade; do meu ponto de vista, no entanto, Brassier
est seguindo Meillassoux, que paga um preo fatdico por suspender a
dimenso transcendental o preo da regresso a uma ontologia
ingnua das esferas ou nveis ao estilo de Nicolai Hartmann: realidade
material, vida, pensamento. Uma atitude que devemos evitar a todo custo.

O problema ontolgico
O primeiro passo para resolver esse impasse inverter a noo
realista padro de uma realidade ontolgica plenamente constituda, que
existe l fora, independe de nossa mente e, por isso, apenas reletida
de modo imperfeito na cognio humana a lio do idealismo
transcendental de Kant deve ser totalmente absorvida aqui: o ato
subjetivo da sntese transcendental que transforma o arranjo catico de
impresses sensoriais em realidade objetiva. Ignorando descaradamente
a objeo de que estamos confundindo o nvel ontolgico com o emprico,
devemos recorrer sica quntica: o colapso das ondas qunticas no ato
da percepo que ixa as oscilaes qunticas em uma nica realidade
objetiva. Alm disso, esse ponto deve ser universalizado: cada igura da
realidade est enraizada em um ponto de vista determinado. At mesmo
em um nvel mais prximo de ns, sabemos quo diferente a realidade
aparece para um sapo ou um pssaro, a comear pela diferente tapearia
de cores: cada ser vivo percebe (e interage com) sua prpria realidade. E
deveramos levar essa ideia ao extremo da dvida cartesiana: a prpria
noo de grandeza deve ser relativizada. Como sabemos que a Via Lctea
no simplesmente uma partcula de p de outro universo? Por que,
quando pensamos em aliengenas, sempre admitimos que, embora possam
ser maiores ou menores que ns, eles vivem em um mundo
proporcionalmente da mesma ordem e grandeza que o nosso? Talvez os
aliengenas j estejam aqui, mas sejam to pequenos ou to grandes que
nem sequer percebemos uns aos outros. Lembramos que o prprio
pensamento s existe para os seres que pensam, mas tambm apenas para
os seres de uma grandeza sica comparvel nossa: se observssemos a
ns mesmos de uma distncia muito curta (ou muito longa), no haveria
nenhum signiicado ou pensamento discernvel em nossos atos, e nosso
crebro seria apenas uma pea gigantesca (ou minscula) da matria
viva
1
.
contra esse pano de fundo que podemos traar os contornos do que
talvez s possa ser designado pelo oximoro materialismo transcendental
(proposto por Adrian Johnston): toda a realidade transcendentalmente
constituda, correlativa a uma posio subjetiva, e, levando o raciocnio s
ltimas consequncias, para sair desse crculo correlacionista, preciso
no tentar chegar diretamente ao Em-si, mas sim inscrever essa correlao
transcendental na prpria Coisa. O caminho para o Em-si passa pela lacuna
subjetiva, posto que a lacuna entre o Para-ns e o Em-si imanente ao Em-
si: a prpria aparncia objetiva, nisso reside a verdade do problema
realista de como passamos da aparncia para-ns para a realidade em-si.
Pode parecer que a caracterstica deinidora bsica do materialismo o
senso comum que nos faz coniar na realidade do mundo exterior no
vivemos nas fantasias de nossa imaginao, presos nessa rede, pois h um
mundo rico e cheio de vida aberto para ns l fora. Mas essa a premissa
que deve ser eliminada por qualquer forma sria de materialismo
dialtico: no existe uma realidade objetiva, toda realidade j
transcendentalmente constituda. A realidade no o ncleo duro e
transcendente que escapa a nossa apreenso, acessvel somente em uma
abordagem perspectivstica distorcida; antes, ela a prpria lacuna que
separa diferentes abordagens perspectivsticas. O Real no o X
inacessvel, a prpria causa ou obstculo que distorce nossa viso sobre
a realidade, impede nosso acesso direto a ela. A verdadeira diiculdade
pensar a perspectiva subjetiva conforme inscrita na prpria realidade.
verdade que, no nvel mais elementar das cincias naturais, as
rupturas e mudanas epistemolgicas no deveriam ser fundamentadas
diretamente nas rupturas ou mudanas ontolgicas na prpria Coisa nem
toda limitao epistemolgica indicao de incompletude ontolgica. A
passagem epistemolgica da sica clssica para a teoria da relatividade
no signiicou que essa mudana em nosso conhecimento foi correlata a
uma mudana na prpria natureza, ou que na poca de Newton a prpria
natureza era newtoniana e essas leis mudaram misteriosamente com a
chegada de Einstein nesse nvel, claramente, o que mudou foi nosso
conhecimento da natureza, no a natureza. Mas isso no tudo: existe, no
obstante, um nvel em que a ruptura epistemolgica da sica moderna
deve ser correlacionada mudana ontolgica o nvel no do
conhecimento, mas da verdade como posio subjetiva a partir da qual o
conhecimento gerado. O que falta em Meillassoux a dimenso da
verdade em sua oposio ao conhecimento: verdade enquanto
conhecimento autorrelexivo engajado ou prtico que validado no
por meio de sua adequatio rei, mas pelo modo como ele se relaciona com a
posio do sujeito da enunciao (uma declarao que factualmente
verdadeira pode ser existencialmente mentirosa). Essa a dimenso
que Meillassoux ignora em sua explicao crtica do Transcendental: como,
para ele, no h verdade fora do conhecimento, o Transcendental
descartado como engodo.
No seria possvel deinir a premissa (idealista) de Hegel como a
airmao de que, no fundo, todo conhecimento pode ser gerado a partir
da verdade? Hegel tenta superar o formalismo kantiano a lacuna
irredutvel que separa a forma transcendental de seu contedo
contingente heterogneo explorando sua mediao total, ou seja,
reduzindo o conhecimento objetivo a uma forma de aparncia naturalizada
ou reiicada da verdade dialtica. O argumento cientico padro que esse
procedimento tem um limite. Tomemos a cincia em sua forma mais
subjetiva, na sica quntica, que (na interpretao de Copenhague, pelo
menos) airma efetivamente que a cognio de um objeto cria (ou pelo
menos transforma) o objeto: a prpria medio, pelo colapso da funo de
onda, faz aparecer a realidade emprica como a conhecemos. No obstante,
seria errado dizer que as grandes revolues na histria da sica (o
surgimento da sica newtoniana, da teoria da relatividade e da sica
quntica) ou da biologia (a sistematizao de Carl von Linn, o
evolucionismo de Darwin etc.) so simultaneamente (dialeticamente
mediadas pela) transformao de seu objeto, do mesmo modo que, para
Gyrgy Lukcs, a aquisio da conscincia-de-si por parte do proletariado
(tornar-se ciente de sua misso histrica) muda seu objeto (por meio dessa
percepo, o proletariado, em sua realidade social, transforma-se em um
sujeito revolucionrio). O mximo que podemos dizer a respeito das
cincias naturais que, como diz Lukcs, a prpria natureza uma
categoria histrica, nossa compreenso bsica do que conta como
natureza muda com as grandes rupturas histricas: no sculo XVII
absolutista, a natureza aparecia como um sistema hierrquico de espcies
e subespcies; no dinmico sculo XIX, caracterizado pela competio
capitalista, a natureza aparecia como o lugar da luta evolutiva pela
sobrevivncia ( fato bem conhecido que Darwin elaborou sua teoria
transpondo as ideias de Malthus para a natureza); no sculo XX, a natureza
era uma regra vista atravs das lentes da teoria de sistemas; e j se tornou
lugar-comum traar um paralelo entre a mudana para a dinmica
autopoitica e auto-organizadora dos processos naturais nas ltimas
dcadas e a passagem para novas formas da dinmica capitalista, seguindo
o declnio do Estado de bem-estar social centralizado.
No entanto, seria dar um passo longo e fatdico se conclussemos a
partir dessas mediaes histricas de nossa ideia de natureza que, no
decorrer das mudanas histricas fundamentais, a natureza tambm
muda: quando a teoria de Einstein substituiu a de Newton, ningum teria
airmado que isso reletia ou indicava uma mudana homloga em seu
objeto de cognio, na prpria natureza. O que Einstein fez foi oferecer
uma teoria cientica da natureza mais profunda e mais adequada. A
natureza no se tornou ontologicamente indeterminada com o advento da
sica quntica; a descoberta do princpio de incerteza signiica que ela
sempre foi assim, e no importa quanto essas descobertas cienticas sejam
historicamente mediadas: elas se referem a uma realidade externa ao
processo histrico. Para os ilsofos transcendentais, muito fcil aplicar
aqui a notria distino entre as condies de descoberta para
determinada teoria cientica e as condies de sua validade (embora a
competio capitalista tenha sido uma condio histrica necessria para a
descoberta de Darwin, isso no quer dizer que ela tambm condicione o
valor de verdade da teoria da evoluo): as airmaes ontolgicas de uma
teoria cientica so fortes e, no fundo, incompatveis com sua relativizao
historicista ou transcendental. Airmar que a sica moderna faz parte da
cultura de dominao e explorao pelo masculino uma coisa, dizer que
suas premissas subjacentes bsicas so formadas com antecedncia por
essa cultura j exagero. Alm disso, como notou Meillassoux, a airmao
transcendental clssica de que a validade de toda cincia natural objetiva
restringida pelo horizonte a priori que constitui seu domnio, isto , as
teorias s so vlidas e signiicativas nesse horizonte, tambm vai longe
demais.
A diiculdade aqui como pensar a relao entre conhecimento
cientico e verdade histrica, se nenhuma das duas coisas pode ser
reduzida outra. Talvez a soluo seja dada por Hegel. Ele parece deduzir
ou gerar todo o conhecimento a partir do processo autorrelativo da
Verdade somente quando concebemos seu sistema como um crculo
fechado de dedues necessrias; no momento em que levamos totalmente
em conta a retroatividade radical do processo dialtico, a prpria
deduo torna-se a ordenao retroativa de um processo contingente.
Tomemos, por exemplo, a impossibilidade de reconciliar a teoria da
relatividade e a sica quntica em uma consistente Teoria de Tudo: no h
como resolver a tenso entre as duas por meio de uma relexo dialtica
imanente na qual o problema em si torna-se sua prpria soluo. Tudo o
que podemos fazer esperar um avano cientico contingente s assim
ser possvel reconstruir retroativamente a lgica do processo.
Como vimos, o preo que Meillassoux paga por eliminar o complexo
Verdade, Evento e Sujeito o retorno de uma ingnua teoria dos nveis:
realidade sica, vida, mente. A dimenso transcendental do materialismo
transcendental impede esse regresso ontologia ingnua: e se
descobrirmos que essa hierarquia falsa? Que os golinhos, por exemplo,
pensam melhor que ns? Somente o materialismo transcendental pode
fornecer uma leitura materialista do simples fato (observado pelo
materialista cristo Peter van Inwagen em um encontro inesperado da
ilosoia contempornea com Hegel) de que objetos ordinrios como
cadeiras, computadores etc., simplesmente no existem: por exemplo, uma
cadeira no efetivamente, por si mesma, uma cadeira tudo o que temos
um ajuntamento de smplices (objetos mais elementares arranjados
maneira de uma cadeira); desse modo, embora uma cadeira funcione
como cadeira, ela composta por mltiplas partes (madeira, pregos,
tecido...) que so, em si mesmas, totalmente indiferentes a esse argumento;
no h, stricto sensu, nenhum todo do qual o prego faz parte. s com os
organismos que temos um Todo. Aqui, a unidade minimamente para si;
as partes nunca interagem de fato
2
. Como observado por Lynn Margulis, a
clula, forma elementar de vida, caracterizada precisamente pelo mnimo
de autorrelao, um mnimo exclusivamente pelo qual pode surgir o limite
entre o dentro e o fora que caracteriza um organismo. E, como airma
Hegel, o pensamento apenas mais um desenvolvimento desse Para-si.
Na biologia, por exemplo, ns temos, no nvel da realidade, apenas a
interao corporal. A vida propriamente dita surge no nvel
minimamente ideal, como no evento imaterial que d a forma de unidade
ao corpo vivo e lhe permite permanecer o mesmo durante toda a
incessante mudana dos componentes materiais. O problema bsico do
cognitivismo evolutivo aquele do surgimento desse padro de vida ideal
no seno o velho enigma metasico da relao entre caos e ordem,
entre o Mltiplo e o Um, entre as partes e o todo. Como podemos ter
ordem sem custos, isto , como a ordem pode surgir da desordem inicial?
Como podemos explicar um todo que mais que a simples soma de suas
partes? Como pode o Um com sua autoidentidade distinta surgir da
interao de seus mltiplos constituintes? Uma srie de pesquisadores
contemporneos, de Margulis a Francisco Varela, sustenta que o
verdadeiro problema no como um organismo e seu ambiente interagem
ou se conectam, mas o oposto: como um organismo autoidntico distinto
surge de seu ambiente? Como uma clula forma a membrana que separa
seu interior de seu exterior? O verdadeiro problema, portanto, no como
um organismo se adapta a seu ambiente, mas como existe algo, um ente
distinto, que deve se adaptar em primeiro lugar. E aqui, neste ponto
crucial, que a linguagem biolgica dos dias de hoje comea a lembrar, de
maneira muito estranha, a linguagem de Hegel.
Essa relao entre o emprico e o transcendental-histrico ica ainda
mais complicada com o fato de que, nas ltimas dcadas, o progresso
tecnolgico na sica quntica deu origem a um novo domnio, o da
metasica experimental, algo impensvel no universo cientico clssico:
questes que antes acreditvamos fazer parte apenas do debate ilosico
tm sido levadas para a rbita da investigao emprica
3
. Tudo aquilo que
at agora era assunto de experimentos mentais est se tornando assunto
de experimentos reais em laboratrio um bom exemplo disso a
experincia da fenda dupla, de Einstein, Rosen e Podolsky, primeiro
apenas imaginada, depois realizada por Alain Aspect. As proposies
propriamente metasicas testadas so o status ontolgico da
contingncia, o status de localidade da causalidade, o status da realidade
independente da observao que se faa dela (ou outra forma de interao
com ela) etc. No obstante, devemos tomar cuidado aqui para no
superestimar as consequncias ilosicas dessa metasica experimental:
a prpria possibilidade de testar empiricamente as chamadas
proposies metasicas (epistemolgicas e ontolgicas bsicas) atesta uma
ruptura radical que no pode ser explicada em termos empricos.
a que Stephen Hawking erra quando, logo no incio do best-seller O
grande projeto , proclama triunfante que a ilosoia est morta
4
. Com os
ltimos avanos na sica quntica e na cosmologia (teoria-M), airma ele, a
chamada metasica experimental chegou ao apogeu. claro que,
examinando mais de perto, descobrimos que ainda no chegamos l
quase, mas no de todo. Alm disso, seria fcil rejeitar essa airmao
demonstrando a contnua pertinncia da ilosoia para o prprio Hawking
(sem falar no fato de que seu prprio livro deinitivamente no cincia,
mas uma generalizao popular bastante problemtica): Hawking se
baseia em uma srie de pressupostos metodolgicos e ontolgicos que ele
toma como certos. Apenas duas pginas depois de airmar que a ilosoia
est morta, descreve seu prprio mtodo como um realismo que depende
do modelo, baseado na ideia de que nosso crebro interpreta o estmulo
dos nossos rgos sensoriais fazendo um modelo do mundo. Quando tal
modelo um sucesso na explicao dos eventos, nossa tendncia atribuir
a ele [...] a qualidade de realidade; no entanto, se dois modelos (ou
teorias) predizem acuradamente os mesmos eventos, no podemos dizer
que um mais real do que o outro; em vez disso, somos livres para usar
aquele que seja mais conveniente
5
. Se existe uma posio ilosica
(epistemolgica), podemos dizer que essa uma delas (e bastante vulgar,
por sinal). Isso sem mencionar o outro fato de que esse realismo modelo-
dependente simplesmente fraco demais para cumprir a tarefa que
Hawking lhe atribui, a tarefa de fornecer o quadro epistemolgico para
interpretar os conhecidos paradoxos da sica quntica, sua
incompatibilidade com a ontologia inspirada no senso comum. No entanto,
apesar de todas essas caractersticas problemticas, temos de admitir que
a sica quntica e a cosmologia tm implicaes ilosicas e confrontam a
filosofia com um desafio
6
.
Posio semelhante tem Nicholas Fearn, cujo sintoma j discernvel
no sumrio de seu livro: o captulo mais longo (Ps-modernismo e
pragmatismo) um captulo que abrange tudo o que foi excludo do
horizonte do livro, por sua escolha do que ilosoia
7
. A dualidade no ttulo
do captulo signiicativa: ps-modernismo como o exterior e
pragmatismo (principalmente Rorty) como a inscrio desse exterior
dentro do campo do pensamento analtico-cognitivo. O tema permanente
do livro a transposio gradual dos problemas ilosicos em problemas
cienticos a ilosoia, presa em dilemas insolveis, atinge a maturidade
quando anula ou supera a si mesma colocando seus problemas em termos
cienticos. A ontologia geral, portanto, torna-se sica quntica junto com a
teoria da relatividade; a epistemologia, a explicao cognitiva de nossa
aquisio de conhecimento; a tica, a investigao evolutiva sobre o
advento das normas morais e sua funo adaptativa. desse modo que
Fearn explica elegantemente o fato de que, em algumas disciplinas
ilosicas, tendem a proliferar abordagens fora de sintonia com o
pensamento cientico atual: isso o que poderamos esperar num campo
que foi abandonado pelos exrcitos regulares da ilosoia e deixado a
guerrilheiros que se recusam a aceitar a derrota
8
. Em suma, uma vez que
o problema totalmente transposto para termos que em princpio
possibilitam sua soluo cientica, no h mais nada que os ilsofos
possam fazer: os mais srios caminharo para outro lado, enquanto os que
icarem sero simplesmente guerrilheiros das velhas posies que
resistem inevitvel derrota e, paradoxalmente, seu prprio predomnio
(isto , a ausncia de ilsofos srios) mais um sinal de derrota. O
exemplo de Fearn o do problema do livre-arbtrio versus o determinismo
natural: o fato de a maioria dos ilsofos que trabalham hoje nesse campo
ser formada por incompatibilistas indica simplesmente que os
compatibilistas j venceram a batalha com sua explicao naturalstica de
que (o que queremos dizer com) a liberdade pode ser unida ao
determinismo, de modo que eles tm coisas melhores a fazer que
reocupar um territrio j conquistado
9
.
Como podemos sair desse impasse? Adrian Johnston est certo ao
enfatizar o carter engajado da ilosoia de Badiou, sua disponibilidade
para correr riscos, engajando-se em prol de feitos cienticos, polticos e
artsticos particulares: o pensamento de Badiou no uma relexo
distante, ele salta para dentro do mundo com coragem e liga seu destino
ao de uma descoberta cientica, um projeto poltico, um encontro amoroso
etc. Essa disposio de um ilsofo para se envolver com uma mancha
histrica patolgica impura e contingente o que Badiou visa quando
fala sobre cincia, arte, poltica e amor como as quatro condies da
ilosoia, e tambm nesse sentido que devemos interpretar a declarao
de Lenin de que, com cada grande descoberta cientica, a deinio de
materialismo muda radicalmente. Hoje, a descoberta cientica que precisa
ser repensada na ilosoia a sica quntica como devemos interpretar
suas implicaes ontolgicas, enquanto evitamos a dupla armadilha do
empirismo pragmtico supericial e o idealismo obscurantista (a mente
cria a realidade)? O Materialismo e empiriocriticismo, de Lenin
a
, precisa
ser totalmente reescrito primeiro abandonando a noo ingnua
supracitada da realidade material plenamente constituda como a nica
realidade verdadeira fora da nossa mente. Essa noo de realidade
material como tudo baseia-se na negligenciada exceo de sua
constituio transcendental. A deinio mnima de materialismo baseia-se
na admisso de uma lacuna entre o que Schelling chamou de Existncia e
Fundamento da Existncia: antes da realidade plenamente existente, existe
uma catica protorrealidade no-Toda, uma lutuao virtual pr-
ontolgica de um real ainda no plenamente constitudo. Esse real pr-
ontolgico o que Badiou chama de multiplicidade pura, em contraste com
o nvel das aparncias, que o nvel da realidade constituda pelo
horizonte transcendental do mundo. por isso que, em uma estranha
reverso da distribuio de predicados, o idealismo contemporneo insiste
na corporeidade, na densidade imperscrutvel e na inrcia da matria,
enquanto o materialismo cada vez mais abstrato, reduzindo a realidade
a um processo reproduzido nas frmulas matemticas e nas permutaes
formais dos elementos
10
.
Franz Brentano, de quem Husserl tomou a noo de intencionalidade,
props o conceito de teleiosis para resolver o problema do paradoxo do
movimento, de Zeno (em cada dado momento, uma lecha no ar ocupa
certo ponto no espao, ento quando ela se move?); a teleiosis representa a
orientao virtual de um ponto efetivo. Tomemos duas lechas em
determinado ponto no tempo, uma delas em repouso e a outra
atravessando o ar: embora cada uma ocupe determinado ponto no espao,
elas no o ocupam ao mesmo tempo, porque sua respectiva teleiosis
diferente a teleiosis da primeira lecha zero, ao passo que a teleiosis da
segunda positiva (sua fora depende da velocidade do movimento) e com
uma dada direo. Essa potencialidade do movimento faz parte da
efetividade de um objeto: se quisermos descrever um objeto em sua
realidade plena, temos de incluir sua teleiosis. No encontramos algo
estritamente homlogo no clculo diferencial? A primeira motivao para o
estudo da chamada diferenciao foi o problema da linha tangencial: como
podemos descobrir, para uma dada curva, o declive da linha reta que
tangencial curva em um dado ponto? Quando tentamos determinar a
inclinao de uma linha que toca uma dada curva em um dado ponto, no
estamos tentando determinar a direo espacial daquele ponto, sua
teleiosis? No surpreende que, em sua grande Lgica, na seo sobre
Quantum, Hegel passe dzias de pginas discutindo clculo diferencial
b
e
rejeite justamente a noo que costuma ser atribuda a ele de que o infinito
matemtico chamado de ininito relativo, ao passo que o ininito
metafsico ordinrio pelo qual entendido o abstrato, o falso ininito
chamado de absoluto:
a rigor, meramente relativo esse ininito metasico, pois a negao que ele expressa s
oposta a um limite de maneira que esse limite persiste fora dele e no suprassumido por
ele; o ininito matemtico, ao contrrio, verdadeiramente suprassumiu dentro de si o limite
finito porque o mais alm deste ltimo est unido a ele.
11
A ideia metasica comum de ininito concebe-o como um Absoluto que
persiste em si para alm do inito: o limite que o separa do inito externo
a ele, pois a negao do inito no faz parte da identidade do Absoluto. No
caso do ininito matemtico, ao contrrio, o ininito no algo fora da srie
de nmeros initos, mas sim a ininidade dessa mesma srie. O limite que
separa o ininito do inito imanente ao inito podemos dizer que o
ininito matemtico no nada mais que esse limite. No clculo diferencial,
esse limite como tal autonomizado, tornado independente: quando
calculamos a inclinao da linha reta que tangencial curva em
determinado ponto, estamos efetivamente calculando a inclinao (direo
espacial) de um dado ponto da curva, a direo espacial de algo cuja
extenso espacial reduzida ao ininitamente pequeno, a zero. Isso
signiica que, no resultado do clculo diferencial, ns temos uma relao
quantitativa entre dois termos (uma linha reta e uma curva) cuja
quantidade reduzida a zero (um ponto), ou seja, temos uma relao
quantitativa que permanece depois que a quantidade dos dois relata
abolida; mas quando subtramos a quantidade de um ente, o que
permanece sua qualidade, de modo que o paradoxo do clculo diferencial
que a relao quantitativa expressa nesse resultado funciona como uma
qualidade: Os assim chamados ininitesimais expressam o
desaparecimento dos lados da razo como quanta, e o que permanece
sua relao quantitativa somente enquanto qualitativamente
determinada
12
.
E como, para Hegel, o tempo a suprassuno (negao da negao) do
espao, tambm podemos dizer que a teleiosis a inscrio do tempo no
espao no sentido de espao-tempo, do tempo como outra dimenso
(quarta) do espao: a teleiosis suplementa as trs dimenses que
determinam a posio espacial de um objeto com a dimenso virtual e
temporal de seu movimento espacial. Uma deinio puramente espacial
que imobiliza seu objeto produz uma abstrao no efetiva, no uma
realidade plena; o carter inacabado (ontologicamente incompleto) da
realidade que nos obriga a incluir a virtualidade da teleiosis na definio de
um objeto , portanto, no sua limitao, mas uma condio positiva de sua
existncia efetiva. O mesmo vale para objetos histricos amplos: a deinio
de uma nao deveria incluir seu passado e futuro, suas memrias e
iluses. Para parafrasear um antigo crtico de Renan, nao um grupo de
pessoas unidas por uma viso errada de seu passado, pelo dio que
sentem hoje por seu prximo e por iluses perigosas a respeito de seu
futuro. (Por exemplo, os eslovenos de hoje so unidos pelos mitos sobre o
reino esloveno no sculo XVIII, pelo dio que sentem [neste momento]
pelos croatas e pela iluso de que seguem um caminho para se tornarem a
prxima Sua.) Cada forma histrica uma totalidade que engloba no s
seu passado posto retroativamente, mas tambm seu prprio futuro, um
futuro que, por deinio, nunca realizado: o futuro imanente desse
presente, de modo que, quando a forma presente se desintegra, destri
tambm seu passado e seu futuro
13
. tambm dessa maneira que
devemos entender a difrao em relao s bordas indeinidas de um
objeto: no pelo senso comum de que, quando o analisamos mais de perto,
suas linhas de demarcao so imprecisas, mas no sentido de que a
virtualidade dos movimentos futuros de um objeto faz parte da realidade
desse objeto.
Com esse exemplo vemos que, na falta de outro motivo, o gesto de
Lenin deveria ser repetido no contexto de denncia das apropriaes
espiritualistas da sica quntica. Por exemplo, no h ligao direta, ou
mesmo sinal de equiparao, entre a liberdade (humana) e a
indeterminao quntica: a simples intuio nos diz que, se uma ocorrncia
depende do puro acaso, se no existe nenhuma causalidade em que
possamos fundament-la, isso de modo algum a torna um ato de liberdade.
Liberdade no ausncia de causalidade, ela ocorre no quando no h
causalidade, mas quando meu livre-arbtrio a causa de um evento ou
deciso quando alguma coisa acontece no sem uma causa, mas porque
eu queria que acontecesse. Do lado oposto, Dennett consegue rapidamente
naturalizar a liberdade, ou seja, igualando-a necessidade, com o
desenvolvimento de um potencial interno: um organismo livre quando
nenhum obstculo externo impede que ele realize suas inclinaes
internas mais uma vez, a simples intuio nos diz que no isso que
entendemos como liberdade.
Para evitar sucumbir a especulaes semelhantes sobre como, segundo
a sica quntica, a mente cria a realidade e assim por diante, a primeira
coisa que devemos considerar que as proposies da sica quntica s
funcionam dentro de um aparato complexo de formalizao matemtica: se
confrontamos suas implicaes paradoxais (sincronicidade, tempo que
retrocede etc.) com nossa ontologia tirada do senso comum, ignorando o
aparato da formalizao matemtica, o caminho ica aberto para o
misticismo da Nova Era. A segunda coisa que devemos considerar, no
entanto, que o universo quntico no matemtico no sentido de
envolver o desenvolvimento imanente das consequncias dos axiomas
iniciais, mas sim totalmente cientico no sentido de se basear em medies
e, com isso, expor-se contingncia do contedo emprico. por isso que o
senso comum cientico (o que Althusser chamava de ideologia
espontnea dos cientistas) descarta questes sobre as implicaes
ontolgicas da fsica quntica como irrelevantes para a cincia:
viso comum entre muitos sicos atuais que a mecnica quntica no nos fornece
absolutamente nenhum retrato da realidade! O formalismo da sica quntica, nessa viso,
deve ser encarado simplesmente assim: um formalismo matemtico. Esse formalismo,
conforme argumentariam muitos sicos qunticos, no nos diz essencialmente nada sobre
uma realidade quntica efetiva do mundo, mas simplesmente nos permite calcular a
probabilidade de realidades alternativas de fato ocorrerem.
14
Mas h uma verdade nessa rejeio: traduzir os fenmenos qunticos
para um contexto mais amplo para impressionar o pblico errado e
enganador na nossa realidade, os objetos no ocupam dois lugares ao
mesmo tempo etc. Contudo, a questo ontolgica ainda persiste, mesmo
que continue sem resposta: qual o status ontolgico dos fenmenos
abrangidos pela frmula quntica? Embora obviamente no faam parte
de nossa realidade cotidiana, eles devem ter um status que no pode ser
reduzido imaginao ou aos construtos discursivos dos cientistas.
A chamada interpretao de Copenhague da mecnica quntica,
associada a Bohr, deu origem a uma abundncia de outras interpretaes
que tentaram resolver o que era visto como um impasse. Entre elas,
citamos: o colapso da funo de onda pela conscincia ou pela gravidade; a
ideia de que a funo de onda nunca entra em colapso, pois todas as
possibilidades so efetivadas em mundos diferentes; a decoerncia que
explica o colapso pela interao do objeto com seu ambiente
aleatoriamente lutuante etc. Todos esses impactos deveriam ser
interpretados segundo o modelo da difrao: como tentativas de
renormalizar o traumtico choque ontolgico da sica quntica. Para
Anton Zeilinger: A busca de interpretaes diferentes da interpretao de
Copenhague costuma ser motivada pela tentativa de escapar de suas
consequncias radicais, ou seja, de um ato de represso cognitiva por
parte dos proponentes
15
. Formulada por Evelyn Fox Keller, essa noo de
represso cognitiva refere-se relutncia em abandonar os princpios
bsicos da sica clssica: a objetividade e a cognoscibilidade da
natureza
16
. No poderamos aplicar aqui a noo de difrao? A
interpretao de Copenhague no funcionaria como um tipo de obstculo,
um ponto de impossibilidade, causando difrao epistemolgica, isto ,
dando origem a uma multiplicidade de interpretaes conlitantes que
tentam renormalizar seu excesso, reinscrev-la no espao epistemolgico
e ontolgico tradicional?
H grandes debates sobre o momento exato do colapso da funo de
onda; as trs posies principais encaixam-se perfeitamente na trade
lacaniana de Real, simblico e imaginrio: o real da medio (quando o
resultado registrado pela mquina de medio, estabelecendo contato
entre a microrrealidade quntica e a macrorrealidade ordinria), o
imaginrio da percepo (quando o resultado percebido por uma
conscincia) e a inscrio simblica (quando o resultado inscrito na
linguagem compartilhada pela comunidade de pesquisadores). Esse debate
no sinaliza uma espcie de inconsistncia ontolgica na sica quntica?
Esta ltima explica o colapso da funo de onda (e assim o surgimento da
realidade ordinria) no que se refere ao ato da percepo ou registro
(uma nica realidade surge pelo ato de medio), mas depois explica (ou
antes descreve) essa medio no que se refere realidade ordinria que
s pode surgir por meio dela (a mquina de medio atingida por
eltrons etc.), e isso obviamente envolve um circulus vitiosus. Uma soluo
plausvel aqui explicitamente teolgica: a nica maneira de explicar a
realidade do universo como tal postular um ponto de observao externo
a ela, que s pode ser algo como o olho de Deus.
No entanto, existe outra maneira de pensar esse paradoxo. Quando
Jacques-Alain Miller enfatiza a imanncia do percipiens no perceptum como
movimento crucial de Lacan na teoria do campo da viso, seria legtimo
ligar isso sica quntica, que tambm airma a imanncia do observador
no observado? Obviamente, h diferenas que se destacam: na sica
quntica, o observador no imanente ao observado no sentido de ser
inscrito nele, mas sim em um sentido mais elementar de seu ato de
observao ser constitutivo do observado. Alm disso, esse observador no
o sujeito lacaniano (do desejo), mas o sujeito da cincia, o sujeito para
quem a realidade achatada, para quem no h ponto cego na realidade
a partir do qual o objeto devolve o olhar. Em outras palavras, devemos ter
em mente que a noo lacaniana da imanncia do percipiens no perceptum
refere-se percepo sustentada pelo desejo: o ponto na igura percebida
a partir do qual o objeto devolve o olhar o ponto impossvel no qual o
objeto-causa do desejo est localizado. Trata-se do contraponto objetal ao
desejo do sujeito, o que me atrai em ti mais do que tu mesmo, e como tal
apenas perceptvel, na verdade apenas ex-siste, por uma percepo
sustentada pelo desejo.
Claramente, a sica quntica tem consequncias ontolgicas esquisitas.
A origem dessa esquisitice a dualidade entre onda (estendida) e
partcula (compacta) que surgiu como um enigma observado por De
Broglie quando ele tentou conceber o eltron como uma partcula: Se um
eltron em um tomo de hidrognio fosse uma partcula compacta, como
poderia saber o tamanho de uma rbita para seguir somente aquelas
rbitas permitidas pela frmula de Bohr, hoje bastante conhecida?
17
. A
soluo de Bohr para a condio ontolgica de complementaridade (onda
ou partcula) :
o sistema microscpico, o tomo, [no existe] em si e por si. Temos sempre de incluir em
nossa discusso implicitamente, pelo menos os diferentes aparatos experimentais
macroscpicos usados para mostrar cada um dos dois aspectos complementares. Com isso,
tudo corre bem, pois, em ltima instncia, o que revelamos apenas o comportamento
clssico desse aparato [...]; embora os sicos falem sobre os tomos e outros entes
microscpicos como se fossem coisas sicas efetivas, na verdade eles no passam de
conceitos que usamos para descrever o comportamento de nossos instrumentos de
medio.
18
fundamental que essa descrio seja dada na linguagem vulgar usada
para falar da realidade externa do dia a dia consequentemente,
tentador aplicar aqui a distino althusseriana preliminar entre objeto
real e objeto de conhecimento: os nicos objetos reais com que lidamos
na sica quntica so os objetos da realidade ordinria; a esfera quntica
no tem status ontolgico prprio, apenas um objeto de conhecimento,
um construto conceitual cuja funo fornecer a frmula para explicar o
comportamento de objetos medidos que sejam parte da realidade
ordinria. Desse modo, no faz o menor sentido falar de processos
qunticos como constituintes da esfera autnoma do ser: na realidade, no
existem objetos que possam estar em dois lugares ao mesmo tempo etc.,
tudo o que existe ontologicamente nossa realidade ordinria, o que est
mais alm so apenas as frmulas matemticas que do certa
credibilidade quilo que nossos instrumentos medem, e no um tipo de
insight sobre o que a Natureza est tentando nos dizer
19
. Nossa
experincia da realidade cotidiana, portanto, continua sendo o pano de
fundo fenomenolgico e o fundamento da teoria quntica.
Devemos resistir tentao de interpretar o modo como a sica
quntica destri a ideia comum de que a realidade existe
independentemente de nossa percepo como sinal de um signiicado
mais profundo, de uma outra realidade mais espiritual at mesmo
John Wheeler, que no alheio leitura espiritualista da sica quntica,
deixou claro que a conscincia no tem absolutamente nada a ver com o
processo quntico. Estamos lidando com um evento que se faz conhecer
por um ato irreversvel de ampliicao, por uma inscrio indelvel, um
ato de registro. [...] [O signiicado] uma parte separada da histria,
importante, mas no deve ser confundido com fenmeno quntico
20
.
Apesar de Bohr evitar essa armadilha, seu limite trai sua falta de
relexo transcendental propriamente ilosica, discernvel na
inconsistncia fundamental ontolgica de seu relato de como aquilo que
percebemos como realidade externa ordinria s surge por meio do
colapso da funo de onda no ato de medio: se a realidade emprica
ordinria constitui-se pela medio, como explicamos os prprios aparatos
de medio que fazem parte dessa mesma realidade emprica? No
estaramos lidando aqui com uma petitio principii, isto , o explanandum
no faz parte do explanans?

Conhecimento no Real
Um fato raramente considerado que as proposies da sica quntica
que desaiam nossa viso comum da realidade material reletem outro
domnio, o da linguagem, da ordem simblica como se os processos
qunticos estivessem mais prximos do universo da linguagem do que
poderamos encontrar na natureza, como se, no universo quntico, o
esprito humano se encontrasse fora de si mesmo, na forma de seu duplo
estranho natural. Tomemos a caracterizao lacaniana das cincias
duras que tratam do que ele chama de savoir dans le rel (conhecimento
no real): como se houvesse um conhecimento das leis da natureza
inscrito diretamente no Real dos objetos e dos processos naturais uma
pedra, por exemplo, sabe a que leis da gravidade obedecer quando cai.
Em outro exemplo do conhecimento no real cientico, Ernest Rutherford
questiona como uma partcula sabe aonde ir quando salta de um trilho
para outro em volta do ncleo do tomo trilhos que no existem
enquanto objetos materiais, mas so trajetrias puramente ideais. Talvez
parea que reside a a diferena entre natureza e histria: na histria
humana, as leis so normas que podem ser esquecidas ou
desobedecidas.
Em seu aspecto mais ousado, a sica quntica parece admitir o
paradoxo do proverbial gato que ica suspenso no ar nos desenhos
animados, ou seja, da momentnea suspenso ou esquecimento do
conhecimento no real. Imaginemos que temos de pegar um avio no dia X
para receber uma fortuna recm-herdada que deve ser entregue no dia
seguinte, mas no temos dinheiro para comprar a passagem. Ento
descobrimos que a contabilidade da companhia area funciona de tal
maneira que, se izermos o pagamento da passagem nas 24 horas
seguintes a nossa chegada, ningum saber que no pagamos a passagem
antes do embarque. De maneira homloga,
a energia de uma partcula pode lutuar violentamente desde que por um tempo muito
curto. Portanto, assim como o sistema de contabilidade da companhia de aviao permite
que voc tome emprestado o dinheiro da passagem desde que o reponha com suiciente
rapidez, tambm a mecnica quntica permite que uma partcula tome emprestada a
energia, desde que esta seja devolvida dentro de um perodo de tempo determinado pelo
princpio da incerteza de Heisenberg. [...] Mas a mecnica quntica nos fora a levar a
analogia um passo adiante. Imagine uma pessoa que tem a compulso de sair pedindo
dinheiro a todos os amigos. [...] Pede e paga, pede e paga sem parar nem esmorecer,
tomando dinheiro apenas para pag-lo em seguida. [...] lutuaes frenticas de energia e de
momento tambm ocorrem perpetuamente no universo, em escalas microscpicas de espao
e tempo.
21
assim que, mesmo em uma regio vazia do espao, uma partcula
surge do Nada, tomando emprestada sua energia do futuro e pagando
por ela (com sua aniquilao) antes que o sistema perceba que o
emprstimo foi feito. A rede inteira pode funcionar desse modo, em um
ritmo de emprstimo e aniquilao, um tomando emprestado do outro,
deslocando o dbito para o outro, atrasando o pagamento realmente
como se o domnio das subpartculas estivesse jogando com o futuro
moda de Wall Street. Isso pressupe uma lacuna mnima entre sua
realidade bruta imediata e o registro dessa realidade em algum meio (do
grande Outro): podemos trapacear, desde que o segundo momento
(registro) esteja atrasado em relao ao primeiro. O que torna a sica
quntica to estranha que podemos trapacear na realidade, com nosso
prprio ser. Em outras palavras, a fantasmagoria da sica quntica no
sua heterogeneidade radical com relao ao senso comum, mas sua
estranha semelhana com o que consideramos especiicamente humano
aqui, de fato, somos tentados a dizer que a sica quntica desconstri a
oposio binria comum entre natureza e cultura. Faamos uma breve
considerao dessa lista de caractersticas
22
:
(1) Dentro da ordem simblica, a possibilidade como tal possui uma
efetividade que lhe prpria, ou seja, ela produz efeitos reais por
exemplo, a autoridade do pai fundamentalmente virtual, uma ameaa de
violncia. De maneira semelhante, no universo quntico, a trajetria efetiva
de uma partcula s pode ser explicada se levarmos em conta todas as suas
possveis trajetrias em sua funo de onda. Em ambos os casos, a
efetivao no abole simplesmente o arsenal prvio de possibilidades: o
que poderia ter acontecido continua a ecoar no que acontece de fato
enquanto seu pano de fundo virtual.
(2) Tanto no universo simblico quanto no universo sico, encontramos
o que Lacan chama de conhecimento no real: na famosa experincia da
fenda dupla, se observarmos a trajetria de um eltron para descobrir por
qual das duas fendas ele passar, ele se comportar como partcula; se no
o observarmos, ele exibir as propriedades de uma onda como se
soubesse de alguma maneira que est sendo observado ou no. Tal
comportamento no limitado ao universo simblico no qual nossa atitude
de considerar a ns mesmos como X nos faz agir como X?
(3) Quando tentam explicar o colapso da funo de onda, os sicos
qunticos recorrem sempre metfora da linguagem: esse colapso ocorre
quanto um evento quntico deixa um rastro no aparato de observao,
quando registrado de alguma maneira. Temos aqui uma relao de
exterioridade um evento torna-se plenamente ele mesmo, realiza-se, s
quando seus arredores tomam nota dele o que relete o processo da
realizao simblica na qual um evento se efetiva plenamente apenas por
meio de seu registro simblico, de sua inscrio em uma rede simblica
que lhe exterior.
(4) Alm disso, h uma dimenso temporal a essa exterioridade do
registro: passa-se sempre um mnimo de tempo entre um evento quntico
e seu registro, e esse mnimo atraso abre espao para uma espcie de
trapaa ontolgica com as partculas virtuais (um eltron pode criar um
prton e assim violar o princpio da energia constante, com a condio de
reabsorv-lo suicientemente rpido, antes que seu ambiente note a
discrepncia). Esse atraso tambm abre caminho para a retroatividade
temporal: o registro presente decide o que pode ter acontecido por
exemplo, na experincia da fenda dupla, se um eltron observado, ele
no se comportar apenas (agora) como partcula, seu passado tambm se
tornar retroativamente (ter sido) o de uma partcula, de maneira
homloga ao universo simblico no qual uma interveno radical do
presente (advento de um novo Signiicante-Mestre) pode retroativamente
reescrever o (signiicado do) passado inteiro
23
. Na medida em que a
retroatividade uma caracterstica crucial da dialtica hegeliana, e na
medida em que a retroatividade s pensvel em uma ontologia aberta
da realidade no plenamente constituda, a referncia a Hegel talvez possa
ser de alguma ajuda para destacar as consequncias ontolgicas da sica
quntica.
At que ponto podemos sustentar esse paralelo? Trata-se apenas de
uma metfora aproximada? Ele atesta o fato de que toda a nossa
compreenso da realidade j sobredeterminada pela ordem simblica, de
modo que at nossa apreenso da realidade sempre-j estruturada
como linguagem? Ou devemos arriscar um passo adiante e airmar que
existe algo que lembre estranhamente (ou aponte para) as estruturas
simblicas j presentes na prpria realidade sica? Se chegarmos de fato
a essa concluso, toda a ideologia ilosica espontnea da lacuna que
separa natureza e cultura (uma forma de ideologia muitas vezes
discernvel no prprio Lacan) tem de ser abandonada. De acordo com essa
ideologia espontnea, a natureza representa a primazia da efetividade
sobre a potencialidade, seu domnio o domnio da pura positividade do
ser onde no h faltas (lacunas) no sentido simblico estrito; no entanto, se
levarmos a srio as consequncias ontolgicas da sica quntica, ento
temos de supor que a ordem simblica preexiste em uma forma natural
selvagem, ainda que naquilo que Schelling chamaria de potncia inferior.
Desse modo, temos de postular uma espcie de trade ontolgica de
protorrealidade quntica (oscilaes qunticas pr-ontolgicas), realidade
sica ordinria e nvel virtual imaterial dos Eventos Sensoriais. De que
maneira esses trs aspectos se relacionam?
A caracterstica bsica da realidade simblica sua incompletude
ontolgica, seu no-Todo: ela no tem consistncia imanente, uma
multiplicidade de signiicantes lutuantes que s podem ser estabilizados
pela interveno de um Signiicante-Mestre em claro contraste, assim
parece, com a realidade natural, que o que , sem nenhuma interveno
simblica. Mas isso mesmo? A principal caracterstica ontolgica da sica
quntica no que a protorrealidade quntica tambm precisa de um
ponto de estofo homlogo (aqui chamado de colapso da funo de onda)
para estabilizar-se na realidade ordinria dos objetos cotidianos e dos
processos temporais? Desse modo, encontramos aqui tambm a lacuna
(temporal) entre a protorrealidade inconsistente e a instncia
descentralizada de seu registro, que a constitui como realidade plena: aqui
tambm a realidade no plenamente ela mesma, mas sim descentralizada
com relao a si mesma; ela se torna ela mesma retroativamente, por meio
de seu registro. Na ilosoia, essa lacuna preigurada na distino de
Schelling entre Existncia e Fundamento da Existncia, entre realidade e
protorrealidade. Devemos retroceder um pouco: no que consiste a
revoluo ilosica de Schelling? De acordo com a doxa acadmica,
Schelling rompeu com o fechamento idealista da automediao do Conceito
ao airmar uma bipolaridade mais equilibrada entre Ideal e Real: a
ilosoia negativa (anlise da essncia conceitual) deve ser suplementada
pela ilosoia positiva que trata da ordem positiva da existncia. Na
natureza, tanto quanto na histria humana, a ordem ideal racional s pode
prosperar tendo como pano de fundo o Fundamento impenetrvel das
paixes e pulses irracionais. O clmax do desenvolvimento ilosico, o
ponto de vista do Absoluto, no , portanto, a suprassuno (Aufhebung)
da realidade em seu Conceito ideal, mas o meio neutro das duas dimenses
o Absoluto ideal-real. Tal leitura, no entanto, oculta o verdadeiro avano
de Schelling, ou seja, a distino, feita pela primeira vez em seu ensaio
sobre a liberdade humana, de 1807
24
, entre Existncia (lgica) e o
Fundamento impenetrvel da Existncia, o Real das pulses pr-lgicas.
Esse domnio proto-ontolgico das pulses no simplesmente a
natureza, mas o domnio espectral da realidade ainda no plenamente
constituda. A oposio de Schelling entre o Real proto-ontolgico das
pulses (o Fundamento do Ser) e o prprio Ser, pleno e ontologicamente
constitudo (que, claro, sexuado como a oposio do Feminino e do
Masculino), portanto, desloca radicalmente os pares ilosicos comuns de
Natureza e Esprito, Real e Ideal, Existncia e Essncia etc. O Fundamento
real da Existncia impenetrvel, denso, inerte, embora seja ao mesmo
tempo espectral, irreal, no pleno e ontologicamente constitudo,
enquanto a Existncia ideal, embora seja ao mesmo tempo, em contraste
com o Fundamento, plenamente real, plenamente existente.
As implicaes teolgicas dessa lacuna entre a protorrealidade e sua
plena constituio pelo registro simblico so de especial interesse: na
medida em que Deus o agente que cria as coisas ao observ-las, a
indeterminao quntica nos compele a postular um Deus que
onipotente, mas no onisciente . Se Deus desintegra as funes de onda de
coisas grandiosas para a realidade pela Sua observao, os experimentos
qunticos indicam que Ele no est observando as pequenas
25
. A trapaa
ontolgica com as partculas virtuais uma maneira de trapacear o prprio
Deus, a instncia mxima que toma nota de tudo o que acontece; em outras
palavras, o prprio Deus no controla os processos qunticos, e nisso
consiste a lio atesta da sica quntica. Einstein estava certo quando
airmou que Deus no trapaceia mas ele se esqueceu de acrescentar
que ele mesmo pode ser trapaceado. Na medida em que a tese materialista
que Deus inconsciente (Deus no conhece), a sica quntica
essencialmente materialista: existem microprocessos (oscilaes
qunticas) no registradas pelo sistema.
Devemos recordar aqui o paradoxo da medio quntica. Na
experincia da fenda dupla, quando partculas so bombardeadas uma a
uma atravs das fendas, elas formam se no estiverem sendo observadas
o padro de uma onda. Visto que o padro de onda pressupe interao
entre as partculas, e visto que cada partcula viaja sozinha nessa
experincia, com o que elas interagem? A partcula habita um espao
sincrnico atemporal onde pode interagir com o passado e o futuro? Ou
interage consigo mesma? Isso nos leva noo de superposio: a partcula
interage consigo mesma, de modo que toma ao mesmo tempo todos os
caminhos possveis, que so superpostos um ao outro. Isso no lembra a
ideia de Nietzsche de sombra mais curta, o momento em que um objeto
no percebido pelo outro, mas pela prpria sombra ou, antes, o
momento em que o objeto no o Um efetivo, mas simplesmente um
composto de suas mltiplas sombras, de mais-que-nada ou menos-que-
zeros? O enigma dessa experincia da fenda dupla triplo, portanto:
(1) mesmo se dispararmos os eltrons individualmente, um aps o
outro, e mesmo se no medirmos sua trajetria, eles formaro um padro
de onda mas como isso possvel? Com o que cada eltron individual
interage? (Com ele mesmo.)
(2) mesmo se medirmos (ou no) o trajeto depois que os eltrons
passarem pelas fendas, o padro ainda depender de nossa medio mas
como isso possvel, posto que a medio acontece depois da passagem
pela fenda? como se pudssemos mudar retroativamente o passado.
(3) mesmo se no izermos nenhuma medio, o simples fato de o
aparato de medida (e, com ele, a possibilidade da medio) existir faz o
eltron se comportar como partcula mas como isso possvel, se ele no
foi afetado de forma nenhuma pelo aparato de medio?
Mais uma vez, h duas abordagens desviantes para esse enigma: a
espiritualista (a mente [do observador] cria a realidade, o universo tem de
ser observado por Deus para existir) e a naturalizao hiperprecipitada (o
colapso da funo de onda no precisa de observador no sentido de uma
conscincia, a observao representa o simples registro pelo ambiente,
ento tudo na natureza o tempo todo observado pelo ambiente com que
ele interage). O enigma bsico o seguinte: uma vez que o resultado da
medio depende de nossa livre escolha do que medir, a nica maneira de
evitar a implicao de que nossa observao cria a realidade negar nosso
livre-arbtrio ou adotar uma soluo malebranchiana (o mundo conspira
para correlacionar nossas livres escolhas s situaes sicas que
observamos)
26
.
A ingnua e realista pergunta: Como se parece a realidade objetiva
sem mim, independentemente de mim?, um pseudoproblema, posto que
se baseia em uma abstrao violenta da prpria realidade que ela tenta
apreender: a realidade objetiva como conjunto matematizado de relaes
para ns o resultado de um longo processo de abstrao conceitual.
Isso no desvaloriza o resultado, tornando-o dependente de nosso ponto
de vista subjetivo, mas envolve um paradoxo: a realidade objetiva (o
modo como a construmos atravs da cincia) um Real que no pode ser
vivenciado como realidade. Em seu esforo para apreender a realidade
independentemente de mim, a cincia matematizada me apaga da
realidade, ignorando (no o modo transcendental como constituo a
realidade, mas sim) o modo como fao parte da realidade. A verdadeira
pergunta, por conseguinte, como eu (enquanto lugar onde a realidade
aparece para si mesma) surjo na realidade objetiva (ou, de modo mais
incisivo, como pode um universo de signiicado surgir no Real desprovido
de signiicado). Como materialistas, devemos levar em conta dois critrios
aos quais deve corresponder uma resposta adequada: (1) a resposta deve
ser genuinamente materialista, sem trapaas espiritualistas; (2) devemos
aceitar que a noo materialista-mecanicista ordinria da realidade
objetiva no cumprir a tarefa. aqui que entra a sica quntica: os
paradoxos da experincia da fenda dupla demonstram de maneira muito
clara que o domnio protorreal das partculas e ondas qunticas
obviamente no redutvel ao nosso conceito-padro de realidade
externa, suas propriedades no correspondem ao nosso conceito de
processos e objetos materiais que ocorrem l fora; no entanto, o domnio
das partculas e ondas qunticas tambm um Real sem significado.
Devemos agora levar em conta a sutil diferena entre o princpio da
incerteza de Heisenberg e o da complementaridade de Bohr, a diferena
entre a incompletude meramente epistemolgica e a plenamente
ontolgica: se o argumento de Heisenberg que no podemos estabelecer
a posio e o momento simultneos de uma partcula porque o prprio ato
de medio intervm na constelao medida e perturba suas coordenadas,
o argumento de Bohr muito mais forte e diz respeito prpria natureza
da realidade em si as partculas em si mesmas no tm posio e
momento determinados, portanto devemos abandonar a ideia de
realidade objetiva preenchida por coisas dotadas de um conjunto
plenamente determinado de propriedades.
Para Heidegger, a diferena ontolgica , em ltima instncia,
fundamentada em nossa initude: o que Heidegger chama de Evento
(Ereignis) o abismo deinitivo fora do qual o Ser se revela para ns em
uma multiplicidade de horizontes historicamente destinados, e o Ser se
abre ou se fecha porque nem todos os seres se abrem para ns. Em termos
mais claros, h uma diferena entre entes mundanos e o horizonte de sua
abertura porque os entes se abrem para ns em um horizonte sempre
enraizado em nossa initude. Aqui, no entanto, devemos repetir a
passagem de Kant a Hegel: Heidegger jamais confunde a abertura
ontolgica dos entes com sua produo ntica para ele, a ideia de
humanos enquanto o Ser-a da abertura do Ser no signiica que os entes
s existam para os seres humanos, e no independentemente deles. Se
toda a humanidade fosse dizimada, os entes ainda estariam a enquanto
anteriores ao surgimento do homem, eles s no ex-sistiriam no sentido
ontolgico pleno de aparecer no horizonte do Ser. Mas e se transpusermos
a diferena ontolgica (diferena entre os entes e o nada do horizonte
ontolgico de sua abertura) para a Coisa-em-si e a (re)concebermos
enquanto incompletude ontolgica da realidade (como sugere a sica
quntica)? E se postularmos que as Coisas-em-si surgem contra o pano
de fundo do Vazio ou Nada, sendo esse Vazio concebido na sica quntica
no apenas como um vazio negativo, mas como pressgio de toda realidade
possvel? Esse o nico materialismo transcendental verdadeiramente
consistente que possvel depois do idealismo transcendental de Kant.
Para os verdadeiros dialticos, o maior mistrio no : Por que existe algo,
em vez de nada?, mas sim: Por que existe nada, em vez de algo?. Como
possvel que, quanto mais analisamos a realidade, mais vazio encontramos?
Isso signiica que a diferena ontolgica no deveria ser limitada
initude dos seres humanos para quem os entes aparecem dentro do
horizonte (historicamente) dado de um mundo, ou seja, contra o pano de
fundo do recuo, na inextricvel mistura de revelar-se e ocultar-se. Essa
estrutura da realidade como no-Toda deve ser tomada em termos
plenamente ontolgicos: no que, em nosso horizonte inito, o Em-si da
realidade sempre aparea contra o pano de fundo de seu recuo e
encobrimento; a realidade em si no-Toda. Em outras palavras, a
estrutura da abertura ou do encobrimento o fato de as coisas sempre
surgirem de seu truncado Vazio de fundo, nunca plena e ontologicamente
constitudo a da prpria realidade, no s de nossa percepo inita.
Talvez esteja a a maior consequncia ontolgica da sica quntica: seus
experimentos mais ousados e brilhantes demonstram no que a descrio
de realidade que ela oferece seja incompleta, mas que a prpria realidade
ontologicamente incompleta, indeterminada a falta que assumimos
como efeito de nosso conhecimento limitado da realidade faz parte da
prpria realidade. De maneira propriamente hegeliana, portanto, nossa
prpria limitao epistemolgica que nos situa no Real: o que aparece
como limitao de nosso conhecimento caracterstica da prpria
realidade, seu no-Todo.
Mais uma vez, isso signiica que a passagem de Kant para Hegel
deveria ser repetida a propsito de Heidegger: a histria heideggeriana do
Ser , no fundo, uma verso historicamente radicalizada do
transcendentalismo kantiano. Para Heidegger, a histria do Ser a histria
das aberturas epocais do Sentido do Ser destinadas ao homem; como tal,
essa histria o limite deinitivo do que podemos conhecer todo
conhecimento que temos j pressupe e transita em uma abertura
historicamente dada do Ser, a brincadeira abissal dessas aberturas que
simplesmente acontecem o mximo a que podemos chegar. A
implicao ontolgica da sica quntica no que podemos ir alm e
penetrar na prpria realidade, mas sim que a limitao posta por
Heidegger pertence ao prprio Em-si. No seria essa a implicao
subjacente do conceito quntico de Nada (Vazio) como prenhe de uma
multiplicidade de entes que podem surgir dele, ou seja, do nada? A
Realidade-em-si o Nada, o Vazio, e desse Vazio surgem constelaes
parciais e no ainda plenamente constitudas da realidade; essas
constelaes nunca so todas, so sempre ontologicamente truncadas,
como se fossem visveis (e existentes) apenas de determinada perspectiva
limitada. S existe uma multiplicidade de universos truncados: do ponto de
vista do Todo, no h nada alm do Vazio. Ou, arriscando uma formulao
simpliicada, objetivamente no h nada, pois todos os universos
determinados s existem a partir de uma perspectiva limitada.
A resposta mais clara para o enigma sobre o que aconteceu antes do
Big Bang, aquele ponto singular em que todas as leis da sica so
suspensas, , portanto, nada. Para Paul Davies, defensor dessa viso, o Big
Bang o comeo absoluto de tudo ele no aconteceu no tempo, mas criou
o prprio tempo; sendo assim, a pergunta sobre o que aconteceu antes
to despropositada quanto a pergunta a respeito do que mais norte que
o polo Norte. Caso contrrio, tudo o que acontece agora seria a cpia
ininitamente repetvel de algo que j aconteceu. De acordo com a leitura
teolgica padro, a densidade ininita pontual da matria no ponto de
singularidade que o Big Bang representa o Comeo absoluto, o
imperscrutvel ponto de criao em que Deus interveio de maneira direta
e criou o universo. O Big Bang, ento, uma espcie de cordo umbilical
que liga diretamente o universo material a uma dimenso transcendental.
Tal universo em expanso inito no tempo e no espao, embora sem
limites por causa da curvatura do espao. No entanto, h alguns problemas
nessa ideia. Segundo certas medies, existem traos de matria mais
antigos que o momento que se calcula que o Big Bang aconteceu em nosso
universo. A soluo pode ser que nosso universo como um salo de
espelhos cujo eco visual faz o espao parecer mais amplo do que . Por
conta desse eco, quando um mesmo sinal de outra galxia chega at ns
por dois caminhos diferentes, parece que estamos diante de galxias
diferentes (ou uma mesma galxia est ao mesmo tempo em dois lugares
distantes).
Nick Bostrom props uma soluo mais radical para tais
inconsistncias: nosso universo uma soisticada simulao de
computador, um tipo de realidade virtual programada por uma civilizao
incomparavelmente mais desenvolvida que a nossa. O programa to
perfeito que nos possibilita, enquanto seres simulados, vivenciar emoes
e a iluso da liberdade. De tempos em tempos, no entanto, o sistema sofre
panes, ele viola as prprias regras (ou talvez aplique cdigos de trapaa),
e experimentamos os efeitos como milagres ou Ovnis
27
. Essa verso
concebida basicamente como um cenrio biolgico secularizado, com a
diferena de que nosso criador no um ser sobrenatural, mas apenas
uma espcie natural muito mais desenvolvida. Assim, se sabemos (ou
presumimos) que nosso universo simulado, intencionalmente criado
por seres superiores, como podemos discernir seus traos e/ou
interpretar seus motivos? Eles querem que continuemos totalmente
imersos no ambiente simulado? Se sim, isso acontece por que eles esto
nos testando, epistemolgica ou eticamente
28
? Fomos criados por diverso,
como obra de arte, como parte de um experimento cientico ou por outras
razes? (Lembremos de muitos romances e ilmes, desde The Unpleasant
Profession of Jonathan Hoag, de Robert Heinlein, at O show de Truman, 13
o
andar e Matrix.) Conseguimos nos imaginar vivendo em um mundo
simulado, sem uma inteno de um criador?
Essa soluo transpe a lacuna entre nosso universo fenomenal e seu
Mais-alm numenal para o prprio universo, duplicando-o em dois
universos: nosso universo fenomenal virtualizado, reduzido a um
estmulo de agentes que operam em um universo verdadeiro, muito mais
desenvolvido. O prximo passo lgico multiplicar os universos
fenomenais em si, sem evocar um universo privilegiado quase divino.
Nessa mesma linha, Neil Turok e Paul Steinhardt propuseram uma nova
verso da teoria dos mundos mltiplos, segundo a qual nossa realidade
quadrimensional (as trs dimenses do espao mais o tempo) est para a
verdadeira realidade, assim como uma supercie bidimensional est para
nossa realidade tridimensional: existem mais dimenses e universos
paralelos, ns que no podemos perceb-los. De acordo com esse modelo,
o Big Bang resultou de um choque (colapso) entre dois desses universos
paralelos: tal choque no criou o tempo, simplesmente reiniciou o relgio
de certo universo.
O prximo passo lgico transpor essa multiplicidade em uma
sucesso temporal dentro do mesmo universo. Nessa linha, Martin
Bojowald substituiu o Big Bang pelo Big Bounce [Grande Salto]: o
continuum espao-temporal dissociado de tempos em tempos; o colapso
que resulta disso d origem a um novo Big Bang, no qual a densidade das
foras qunticas causa uma espcie de amnsia do universo todas as
informaes sobre o que aconteceu antes do Big Bang so apagadas,
portanto a cada novo Big Bang o universo elimina completamente seu
passado e comea de novo ex nihilo.
Por im, temos a hiptese de Stephen Hawking a respeito do tempo
irracional (no sentido dos nmeros irracionais), que dispensa a prpria
noo de Big Bang: a curvatura do tempo signiica que, assim como o
espao, o tempo no tem limite, embora seja inito (curvado sobre si
mesmo). A ideia do Big Bang resulta da aplicao da lgica de um tempo
linear nico ao universo e, portanto, da extrapolao do ponto zero,
quando na verdade s existe um movimento circular infinito.
Essas cinco verses no formam uma srie completa de possveis
variaes? No estamos lidando aqui com uma srie sistemtica de
hipteses como o conjunto das relaes entre o Um e o Ser desdobradas e
analisadas por Plato na segunda parte de Parmnides? Talvez a
cosmologia contempornea precise dessa sistematizao conceitual
hegeliana da matriz subjacente que gera a multiplicidade de teorias
efetivamente existentes. Isso no nos leva de volta antiga sabedoria
oriental, segundo a qual todas as coisas so apenas fragmentos efmeros
que surgem do Vazio primordial e, inevitavelmente, retornaro para ele?
De modo nenhum: a principal diferena que, no caso da sabedoria
oriental, o Vazio primordial representa a paz eterna que serve como
abismo neutro ou fundamento da luta entre os polos opostos, enquanto do
ponto de vista hegeliano, o Vazio nomeia a tenso extrema, o antagonismo
ou a impossibilidade que gera a multiplicidade de entes determinados. A
multiplicidade existe porque o prprio Um barrado, desconjuntado com
respeito a si mesmo. Isso nos leva a outra consequncia dessa estranha
ontologia do Um tolhido (ou barrado): os dois aspectos de uma lacuna
paralctica (onda e partcula, digamos) nunca so simtricos, pois a lacuna
primordial entre algo (reduzido) e nada, e a complementaridade entre os
dois aspectos da lacuna funciona de modo que temos primeiro a lacuna
entre nada (vazio) e algo e, s depois, de uma segunda vez (em termos
lgicos), um segundo algo que preenche o Vazio, e assim temos uma
lacuna paralctica entre dois algos. Por exemplo, nas frmulas lacanianas
de sexuao, as frmulas femininas (ou antinomias matemticas) tm
prioridade (lgica); apenas no segundo momento que as antinomias
dinmicas surgem como tentativas de resolver o impasse das antinomias
matemticas.
Podemos arriscar que o mesmo vale para a antinomia
(complementaridade) entre ondas e partculas. Em nossa ontologia
cientica espontnea, tomamos as ondas e a luidez como objetos mais
elementares do que irmemente delineados e delimitados: a razo (ou
outra fora qualquer de determinao) impe luidez catica formas
claras que, em uma investigao mais minuciosa, revelam-se obscuras,
afetadas pelo caos da matria (nenhum tringulo traado isicamente de
fato um tringulo). em relao a essa imagem espontnea que a natureza
radical da sica quntica deve ser mensurada: sua ontologia o exato
oposto, pois nela a luidez contnua caracterstica do nvel superior, ao
passo que, quando abordamos a realidade em sua dimenso microscpica,
descobrimos que, na verdade, ela constituda por partes discretas
(quanta). No devemos subestimar o efeito desnaturalizador dessa
reverso: o universo torna-se de repente algo artiicialmente composto de
blocos de construo como se, ao chegar muito perto de uma pessoa,
descobrssemos que ela no uma pessoa orgnica real, mas sim
composta de minsculas peas de Lego.
Para o senso comum (e na realidade ordinria), ao contrrio, a
partcula tem prioridade sobre a onda. Por exemplo, em um deserto, as
dunas de areia movidas pelo vento funcionam como ondas, mas a ideia
que, se tivssemos um conhecimento maior do que temos na verdade,
seramos capazes de reduzir esse comportamento de onda a partculas: at
mesmo a mais ampla duna de areia , em ltima instncia, apenas um
composto de pequenos gros. Tratar o movimento da areia como onda,
portanto, uma simpliicao funcional grosseira
29
. A ontologia subjacente
a essa viso que cada movimento de onda deve ser o movimento de
alguma coisa, das coisas que existem materialmente e so movidas: as
ondas no existem propriamente, elas so uma propriedade ou evento que
acontece a algo que existe. Aqui, a revoluo quntica no s postula a
dualidade original irredutvel das ondas e partculas; dentro dessa
dualidade, ela privilegia (de modo mais ou menos patente) a onda: por
exemplo, ela prope uma mudana da compreenso das ondas como
interaes entre partculas para a compreenso das partculas como
pontos nodais na interao das ondas. Para a sica quntica, as ondas,
portanto, no podem ser reduzidas a uma propriedade das partculas (ou
de algo que acontece a elas). tambm por isso que Bohr airma que a
sica quntica lida com fenmenos (medidas), e no com as coisas que
agem como apoio substancial por trs dos fenmenos: todo o tradicional
problema de distinguir entre as propriedades que pertencem s Coisas-
em-si e as propriedades que simplesmente parecem pertencer s coisas
por causa de seu aparato perceptivo cai por terra, portanto: essa distino
entre propriedades primrias e secundrias no faz mais sentido, porque
o modo como uma coisa aparece, o modo como ela para os outros,
est inscrito nela em-si. Para piorar ainda mais as coisas, a prpria
aparncia das coisas como coisas, como entes substanciais, resulta do
colapso da funo de onda pela percepo, tanto que a relao esperada
pelo senso comum mais uma vez virada ao contrrio: a noo de coisas
objetivas subjetiva, depende de nossa percepo, enquanto as
oscilaes de ondas precedem a percepo e so, portanto, mais
objetivas.
A principal tarefa, portanto, interpretar essa incompletude sem
abandonar a noo do Real, ou seja, evitar a leitura subjetivista do fato de
que o prprio ato de medio coconstitui o que ele mede. A verso de
Heisenberg da indeterminao (o princpio da incerteza) ainda deixa
espao suiciente no s para salvar o conceito de realidade objetiva
independente do observador (se fora do alcance do observador), mas
tambm para determin-lo, para conhec-lo como em si: se a
inacessibilidade ao Em-si deve-se apenas a sua distoro pelo aparato de
medio, no seria possvel determinar o efeito sobre o objeto observado
no procedimento de medida e depois, ao subtrair esse efeito do resultado,
ter o objeto medido do modo como ele em si (ou do modo como era antes
da medio)? Por exemplo, se eu sei que minha contagem de uma soma de
dinheiro acrescentar 20 unidades a ela, e o resultado da contagem 120,
eu sei que, antes da contagem, a soma correspondia a 100 unidades. Bohr
argumenta contra essa possibilidade: por razes a priori, no podemos
determinar o efeito da interao da medida sobre o objeto medido. Por
exemplo, se medimos a posio ou o momento de um eltron disparando
um fton contra ele,
no possvel determinar o efeito do fton sobre a partcula (eltron), pois precisaramos
determinar simultaneamente a posio e o momento do fton, o que isicamente
impossvel, dado que as medidas de posio e momento exigem aparatos mutuamente
exclusivos para sua respectiva determinao. Desse modo, chegamos concluso de Bohr: a
observao s possvel sob a condio de que o efeito da medio seja indeterminvel . Ora, o
fato de a interao da medida ser indeterminvel fundamental, porque signiica que no
podemos subtrair o efeito da medio e com isso deduzir as propriedades que a partcula
(supostamente) teria antes da medio.
30
No h como no notar a semelhana do raciocnio de Bohr com os
primeiros pargrafos da introduo da Fenomenologia do esprito, de Hegel,
em que ele descreve as consequncias absurdas da abordagem
representacionalista, segundo a qual o conhecimento um instrumento
com que se domina o absoluto, ou um meio pelo qual o absoluto
contemplado:
se o conhecer o instrumento para apoderar-se da essncia absoluta, logo se suspeita que a
aplicao de um instrumento no deixe a Coisa tal como para si, mas com ele traga
conformao e alterao. Ou ento o conhecimento no instrumento de nossa atividade,
mas de certa maneira um meio passivo, atravs do qual a luz da verdade chega at ns;
nesse caso tambm no recebemos a verdade como em si, mas como nesse meio e
atravs dele.
Nos dois casos, usamos um meio que produz imediatamente o contrrio de seu im; melhor
dito, o contrassenso est antes em recorrermos em geral a um meio. Sem dvida, parece
possvel remediar esse inconveniente pelo conhecimento do modo-de-atuao do
instrumento, o que permitiria descontar no resultado a contribuio do instrumento para a
representao do absoluto que por meio dele fazemos; obtendo assim o verdadeiro em sua
pureza. S que essa correo nos levaria, de fato, aonde antes estvamos. Ao retirar
novamente, de uma coisa elaborada, o que o instrumento operou nela, ento essa coisa no
caso o absoluto ica para ns exatamente como era antes desse esforo; que, portanto, foi
intil. Se atravs do instrumento o absoluto tivesse apenas de achegar-se a ns, como o
passarinho na visgueira, sem que nada nele mudasse, ele zombaria desse articio, se no
estivesse e no quisesse estar perto de ns em si e para si. Pois nesse caso o conhecimento
seria um articio, porque, com seu atarefar-se complexo, daria a impresso de produzir algo
totalmente diverso do que s a relao imediata relao que por isso no exige esforo. Ou,
mais uma vez, se o exame do conhecer aqui representado como um meio faz-nos
conhecer a lei da refrao de seus raios, de nada ainda nos serviria descontar a refrao no
resultado.
31
Embora o contexto de Hegel seja totalmente diferente do de Bohr (no
mnimo, Hegel escrevia sobre o conhecimento ilosico do Absoluto,
enquanto Bohr lutava com as implicaes epistemolgicas da medio de
partculas atmicas), a linha subjacente de argumentao estritamente
homloga: ambos rejeitam uma posio que primeiro pe uma lacuna
entre o sujeito conhecedor e o objeto-a-ser-conhecido, e depois lida com o
problema (autocriado) de como transpor essa lacuna. Em outras palavras,
os dois combinam a falsa modstia (somos apenas sujeitos initos nos
confrontando com uma realidade transcendente opaca) com a arrogncia
de invocar uma metalinguagem (de certo modo o sujeito pode sair de suas
prprias limitaes e comparar sua perspectiva limitada realidade em si).
E a soluo dos dois basicamente a mesma: incluir o sujeito no
movimento-de-si do objeto-a-ser-conhecido. O termo hegeliano para essa
incluso reflexividade
32
. De que modo isso funciona na fsica quntica?

Realismo agencial
Aqui entra o realismo agencial desenvolvido por Karen Barad: De
acordo com o realismo agencial, conhecer, pensar, mensurar, teorizar e
observar so prticas materiais subjetivas de intra-agir no mundo e como
parte dele
33
. O realismo agencial deixa para trs o tema moderno padro
do sujeito confrontado com a realidade objetiva, tema que suscita os
dilemas epistemolgicos usuais (o sujeito pode atingir a realidade
independente ou est preso no crculo de suas representaes
subjetivas?): sua unidade ontolgica bsica o fenmeno no qual os dois
lados esto irredutvel e inextricavelmente entrelaados: os fenmenos
exibem a inseparabilidade ontolgica dos objetos e aparatos
34
. Mas o fato
de no produzirmos nosso conhecimento distncia, observando a
realidade a partir de uma posio longnqua, objetiva e no entrelaada,
no signiica que devemos renunciar objetividade como tal, que todo
nosso conhecimento seja subjetivo: tal interpretao ainda pressupe uma
distncia representacional entre nossa subjetiva viso-de-fora e as
prprias coisas. Sendo assim, como devemos pensar a objetividade
(tambm no sentido da universalidade) do nosso conhecimento?
Bohr, cujas relexes Barad tenta resumir aqui, enfatiza que tal
explicao no implica o relativismo subjetivista: a objetividade mantida,
mas no significa mais que o resultado da observao nos diga algo sobre a
realidade do objeto observado antes do ato de medio; signiica, ao
contrrio, que toda vez que repetirmos o mesmo ato de medio sob as
mesmas condies (o mesmo entrelaamento de objeto e aparato),
obteremos o mesmo resultado, de modo que no existe nenhuma
referncia a um observador particular. A leitura subjetivista ou idealista da
sica quntica (a mente cria a realidade, no h realidade independente
de nossa mente), portanto, patentemente falsa: a verdadeira implicao
da sica quntica o oposto, obrigando-nos a conceber como nosso
conhecimento da realidade includo na prpria realidade.
A lio de Bohr no que a realidade subjetiva, mas sim que ns
sujeitos observadores fazemos parte da realidade que observamos. Essa
no uma questo do espiritualismo, mas do prprio conhecimento ser
fundamentado em prticas materiais. Em suma, a lio implcita das
relexes de Bohr leva a uma crtica materialista da epistemologia ingnua
e realista e da ontologia do Materialismo e empiriocriticismo, de Lenin, com
sua noo de conhecimento enquanto relexo (sempre imperfeita) da
realidade objetiva, que existe independentemente de ns. Esse
materialismo ingnuo trata a realidade-em-si de duas maneiras
contraditrias: (1) como ininitamente mais rica que o conhecimento e a
percepo que temos dela (s podemos abordar de maneira assinttica a
ininita riqueza da realidade); (2) como muito mais pobre do que a
experincia e a percepo que temos dela: a realidade despida de todas
as propriedades secundrias (cores, sabores etc.), de modo que tudo o
que resta so as formas matemticas abstratas de seus elementos bsicos.
Essa oscilao paradoxal entre os opostos o preo que o materialismo
ingnuo paga por seu procedimento abstrato.
Bohr revela os pressupostos idealistas de tal posio: se a realidade
est l fora e ns a abordamos sem cessar, ento pelo menos
implicitamente ns, observadores, no fazemos parte dessa realidade, e
sim estamos em algum lugar fora dela
35
. Na unidade entrelaada de um
fenmeno, no h nenhuma maneira a priori de distinguir entre o agente
da observao e o objeto observado: cada diviso desse tipo determinada
por um corte agencial contingente dentro da unidade de um fenmeno, um
corte que no apenas uma deciso mental subjetiva, mas construdo,
agencialmente executado, materialmente condicionado
36
:
O limite entre o objeto de observao e os agentes de observao indeterminado no sentido
da ausncia de um arranjo fsico especfico do aparato. O que constitui o objeto de observao e
o que constitui os agentes de observao determinvel apenas sob a condio de que o
aparato de medio seja especiicado. O aparato executa um corte que delineia o objeto dos
agentes de observao. Claramente, ento, como temos notado, as observaes no se referem
s propriedades dos objetos independentes da observao (posto que no preexistem como
tais).
37
So possveis diferentes cortes dentro do mesmo fenmeno, e cada um
deles isola um aspecto diferente do fenmeno enquanto objeto observado.
Tomemos como exemplo o uso um basto para encontrar a sada de um
quarto escuro: podemos usar o basto como um aparato de medio, como
um prolongamento da mo, como ferramenta que nos permita medir
(reconhecer) os contornos do quarto; ou ainda, se conhecemos bem os
contornos do quarto, podemos usar o prprio basto como objeto a ser
medido (quando ele toca a parede que sabemos estar a certa distncia de
onde estamos, podemos determinar o tamanho do basto; se o batermos
contra a mesa diante de ns, podemos estimar sua plasticidade etc.). De
maneira homloga, na experincia da fenda dupla, podemos usar as fendas
como instrumento para medir o luxo de partculas, ou podemos usar o
luxo de partculas como instrumento para medir a propriedade das
fendas o que no podemos fazer medir diretamente o prprio aparato
de medio; para isso, precisaramos executar um corte agencial diferente
por meio do qual tanto o agente de medio quanto o objeto medido
tornam-se parte de um novo objeto: a interao de medio pode ser
explicada apenas se o dispositivo de medio for tratado como objeto
38
.
Em outras palavras, um instrumento de medio no pode caracterizar
(isto , ser usado para medir) a si mesmo
39
, no pode medir seu prprio
entrelaamento com o objeto medido, posto que cada medio baseia-se
em um corte contingente no fenmeno, um corte pelo qual uma parte do
fenmeno medida por outra de suas partes. Isso signiica que as
medies (e, consequentemente, nosso conhecimento) so sempre locais,
traam uma linha de separao que torna descritvel uma parte do
fenmeno em termos clssicos (no qunticos); como tais, as medies
fazem parte da realidade quntica global que abrange, como seu momento
subordinado, o mundo de processos e objetos descritos em termos
clssicos. Esse insight tem consequncias importantes para a cosmologia:
o universo simplesmente no tem exterior ao qual os agentes de medida se dirigirem com o
intuito de medir o universo como um todo [...] como o universo no tem exterior, no h
como descrever todo o sistema, portanto a descrio sempre ocorre de dentro: apenas uma
parte do mundo por vez pode se tornar inteligvel para si mesma, porque a outra parte do mundo
tem de ser a parte em relao qual tirada a diferena.
40
Talvez parea fcil opor idealismo e materialismo nesse aspecto: a
posio idealista prope Deus como o observador externo que pode
compreender e medir o universo inteiro, ao passo que, para a posio
materialista, no h exterior, todo observador perdura dentro do mundo.
Em lacans, a posio idealista masculina, ela totaliza o universo por
meio do observador como ponto de exceo, enquanto o materialismo
feminino, ou seja, airma o no-Todo de cada medio
41
. No entanto,
seria fcil demais simplesmente privilegiar o no-Todo feminino e
reduzir a masculina totalizao-pela-exceo a uma iluso secundria
aqui, mais do que nunca, devemos insistir na prpria diferena (sexual)
como fato primrio, como o Real impossvel com respeito a que ambas as
posies, masculina e feminina, aparecem como secundrias, como
duas tentativas de resolver seu impasse.
Isso signiica que, com respeito s consequncias ilosicas da sica
quntica e da cosmologia, no podemos simplesmente situar o corte
agencial que gera o universo clssico dentro do no-Todo quntico,
reduzindo dessa maneira a realidade clssica a um fenmeno dentro do
universo quntico, pois a realidade quntica no simplesmente a unidade
abrangente que inclui sua realidade clssica oposta. Aqui tambm
devemos estar atentos ao quadro dentro do qual a realidade quntica nos
aparece: o prprio quadro abrangente j faz parte de certo modo do
contedo enquadrado. Em outras palavras, estamos lidando aqui com a
realidade clssica, no importa quo indistinta ela seja: as funes de onda
e outros quanta, em ltima anlise, so algo que reconstrumos como causa
das medies que realizamos e registramos em termos estritamente
clssicos. Temos aqui o paradoxo elaborado por Louis Dumont como
constitutivo da hierarquia: a ordem ontolgica superior tem de aparecer
na perspectiva da ordem inferior como subordinada a esta, como efeito
desta nesse caso, a realidade quntica, que ontologicamente superior
(gerando e abrangendo a realidade clssica), tem de parecer, dentro dessa
realidade, como algo subordinado a ela e nela fundamentado. E no basta
descartar essa reverso como meramente epistemolgica (enquanto a
realidade quntica a verdadeira realidade que causa a realidade clssica,
as relaes so revertidas em nosso processo de conhecimento) aqui,
mais uma vez, devemos transpor a reverso epistemolgica em ontologia e
fazer a pergunta-chave: por que essa reverso necessria para a prpria
esfera ontolgica
42
?
A resposta que temos de pressupor um corte mais radical que j
atravesse o no-Todo. A estrutura da diferena sexual j a estrutura da
difrao: a prpria diferena precede os dois entes por ela diferenciados;
em outras palavras, ela funciona como um obstculo difrativo, de modo que
as duas proposies sexuais, masculina e feminina, devem ser concebidas
como relaes ao obstculo ou impasse, como dois modos de lidar com ele.
O motivo de Barad no levar em conta esse corte ontolgico mais radical
est em seu naturalismo implcito. Totalmente versada nas teorias do
discurso de Butler e Foucault, Barad enfatiza que os aparatos que
fornecem o quadro para os cortes agenciais no so apenas materiais no
sentido de fazerem parte da natureza, mas tambm socialmente
condicionados, sempre dependentes de uma rede complexa de prticas
sociais e ideolgicas. Seu argumento crtico contra Butler, Foucault e outros
tericos historicistas do discurso que, por mais que rejeitem criticamente
a posio humanista cartesiana, eles continuam privilegiando o ponto de
vista humano: seu historicismo limita a histria histria humana, rede
complexa de formaes e prticas discursivas que determinam o horizonte
da inteligibilidade. A lacuna entre a histria (humana) e a natureza
persiste em sua obra, oferecendo apenas mais uma verso do tema padro
e antinaturalista da natureza como uma categoria discursiva
historicamente condicionada: no fundo, o que conta como natural
depende de processos discursivos histricos. Aqui Barad arrisca um passo
fatdico para uma plena naturalizao da prpria ideia de discurso: ao
rejeitar os restos humanistas na epistemologia de Bohr (sua identiicao
do observador com o sujeito humano), sua explicao realista agencial
afirma:
a inteligibilidade um exerccio ontolgico do mundo em sua constante articulao. No se
trata de uma caracterstica dependente do ser humano, mas sim de um aspecto do mundo
em seu devir diferencial. [...] O saber implica prticas especicas pelas quais o mundo
explicado e articulado de modo diferente. Em algumas instncias, os no humanos (mesmo
seres sem crebro) surgem como participantes no envolvimento ativo do mundo nas
prticas do saber.
43
Por conseguinte, a concluso ontolgica radical de Barad que
matria e signiicado so mutuamente articulados
44
: As prticas
discursivas so as condies materiais para criar signiicado. Em minha
explicao ps-humanista, o signiicado no uma noo baseada no
humano; o signiicado antes uma atividade constante do mundo em sua
inteligibilidade diferencial
45
. Ela menciona um organismo primitivo sem
crebro, que vive no mar profundo, cuja supercie inteira relete as
mudanas da luz e desencadeia um movimento de fuga quando essas
mudanas so consideradas perigosas um exemplo da articulao mtua
de signiicado e matria. Mas a concluso de Barad, no obstante, se d de
maneira muito tranquila: verdade que ela elimina os ltimos restos
humanistas ou seja, remove os vestgios finais do que Meillassoux chama
de correlacionismo transcendental (o axioma de que cada objeto ou parte
da realidade surge como correlato objetivo de um sujeito ponente) , mas
o preo que paga ontologizar a prpria correlao , situando o signiicado
diretamente na natureza, na forma da unidade dos aparatos e objetos.
O problema aqui a continuidade implcita da linha que vai da
correlao natural entre organismo e ambiente at a estrutura do
signiicado prpria ordem simblica. Na natureza, diferenas fazem
diferenas: h cortes agenciais que estabelecem uma diferena entre a
srie de causas e a srie de efeitos, um organismo avalia seu ambiente
e reage de acordo com sua avaliao; no obstante, falta aqui um curto-
circuito entre as duas sries de diferenas, uma marca pertencente srie
de efeitos que, retroativamente, inscreve-se na srie de causas. O nome
que Deleuze d a essa marca paradoxal precursor sombrio, termo
introduzido por ele em Diferena e repetio: O raio fulgura entre
intensidades diferentes, mas precedido por um precursor sombrio
[prcurseur sombre], invisvel, insensvel, que lhe determina, de antemo, o
caminho invertido, como no vazio
46
. Como tal, o precursor sombrio o
significante de uma metadiferena:
Dadas duas sries heterogneas, duas sries de diferenas, o precursor age como o
diferenciador destas diferenas. assim que ele as coloca em relao imediatamente por sua
prpria potncia: ele o em si da diferena ou o diferentemente diferente, isto , a
diferena em segundo grau, a diferena consigo, que relacionou o diferente ao diferente por
si mesmo. Por ser invisvel o caminho que ele traa e porque s se tomar visvel invertido,
enquanto recoberto e percorrido pelos fenmenos que ele induz no sistema, o precursor s
tem como lugar aquele ao qual ele falta e s tem como identidade aquela qual ele falta:
ele precisamente o objeto = x, aquele que falta ao seu lugar como sua prpria
identidade.
47
Ou, como resume Ian Buchanan: Os precursores sombrios so aqueles
momentos em um texto que devem ser lidos ao revs para no tomarmos
efeitos por causas
48
. Em Lgica do sentido, Deleuze desenvolve esse
conceito fazendo referncia direta noo lacaniana de significante puro:
tem de haver um curto-circuito entre as duas sries, a do signiicante e a
do signiicado, para que o efeito-de-sentido acontea. Esse curto-circuito
o que Lacan chama de ponto de estofo, a inscrio direta do signiicante
na ordem do signiicado na forma de um signiicante vazio sem
signiicado. Esse signiicante representa a causa (signiicante) na ordem de
seus efeitos, subvertendo, portanto, a ordem natural (mal) percebida, na
qual o signiicante aparece como efeito ou expresso do signiicado. por
isso que a correspondncia entre as duas sries de diferenas que
encontramos na natureza ainda no signiicado ou, se for, apenas
puro sinal denotativo, o registro de uma correspondncia entre os dois
conjuntos de diferenas, mas ainda no sentido. Devemos distinguir
signiicado de sentido: Deleuze mostrou que o sentido s pode surgir
contra o pano de fundo do no sentido, pois o sentido , por deinio, o
dar sentido a um no sentido.
Tomemos, mais uma vez, o exemplo do antissemitismo: ele decreta uma
correspondncia entre uma srie de caractersticas da vida social
(corrupo, depravao sexual, manipulao da mdia etc.) e uma srie de
caractersticas homlogas hipotticas do carter judeu (os judeus so
corruptos, sexualmente depravados, controlam e manipulam a mdia...),
para chegar concluso de que os judeus so a causa deinitiva dessas
caractersticas perturbadoras em nossa sociedade. Essa concluso, no
entanto, apoiada por um processo intelectual muito mais complexo.
Primeiro, h uma reverso no nvel da causalidade: se algum airma que
os judeus so degenerados, exploradores e manipuladores, isso ainda
no faz dele um antissemita; o verdadeiro antissemita acrescentar: Esse
sujeito degenerado, explorador e manipulador, porque judeu. No
estamos lidando aqui com uma simples circularidade, pois a lgica
subjacente no que ele degenerado por ser judeu, e os judeus so
degenerados. H algo mais em jogo: nessa reverso, gerado um excesso,
um misterioso je ne sais quoi cuja lgica subjacente : h um elemento
misterioso nos judeus, uma essncia do ser judeu que faz com que eles
sejam degenerados etc. Desse modo, introduzida uma pseudocausa como
elemento misterioso que faz do judeu um judeu; um sentido mais
profundo surge, as coisas icam claras de repente, tudo faz sentido,
porque o judeu identiicado como fonte de todos os nossos problemas.
Esse sentido, obviamente, sustentado pelo no sentido, pelo curto-circuito
sem sentido da incluso do nome de um objeto entre suas propriedades. E
essa reverso adicional que faz sentido o que falta na airmao de
Barad de que j encontramos signiicado na natureza pr-humana, no
modo como os organismos interagem (ou antes intra-agem) com seu
ambiente. Em outras palavras, por mais que em sua crtica essencialista
Barad enfatize repetidas vezes a importncia das diferenas e da
diferenciao, o que ela deixa de fora, em ltima anlise, a prpria
diferena, a diferena pura e autorrelativa que precede os termos que
diferencia.
Chegamos aqui ao cerne do problema: o objetivo da crtica que fazemos
s concluses de Barad no propor uma nova verso da clssica lacuna
que separa os humanos dos animais, airmando que o curto-circuito que
d sentido ao no sentido seja especificamente humano. Devemos manter
o insight de que, na mecnica quntica, encontramos na natureza (por
assim dizer, em uma potncia/fora inferior) uma protoverso esquisita do
que costumamos considerar a dimenso simblica especiicamente
humana; nossa tese que uma protoverso do curto-circuito diferencial
ignorado por Barad pode ser vista em ao no campo quntico. Para
conirmar isso, devemos primeiro repetir a reverso hegeliana
fundamental: o problema no como passar do universo clssico para o
universo das ondas qunticas, mas sim o oposto, isto , por que e como o
prprio universo quntico requer, de forma imanente, o colapso da funo
de onda, sua de-coerncia no universo clssico. Por que e como o colapso
inerente ao universo quntico? Em outras palavras, no s que no
existe uma realidade clssica que no sustentada pelas lutuaes
qunticas nebulosas; tambm que no existe um universo quntico que
no seja sempre-j atrelado a alguma parte da realidade clssica. O
problema do colapso da funo de onda no ato de medio que ele
precisa ser formulado em termos clssicos, no qunticos e por isso
que o colapso da funo de onda ocupa uma posio anmala na mecnica
quntica. Ele requerido pelo fato de a observao ocorrer, mas no
previsto pela teoria quntica. um postulado adicional, que deve ser feito
para que a mecnica quntica seja consistente
49
.
Devemos notar a formulao precisa: uma medio formulada nos
termos da realidade clssica necessria para que a prpria mecnica
quntica seja consistente, um adendo da realidade clssica que sutura
o campo quntico. Houve diversas tentativas de resolver essa anomalia. Em
primeiro lugar, a posio dualista: estamos lidando com dois nveis
diferentes da realidade, a macrorrealidade clssica, que obedece a leis
ordinrias, e a microrrealidade, que obedece a leis qunticas; em
segundo lugar, a posio mais extrema segundo a qual tudo o que existe
a realidade clssica, e a esfera quntica apenas um pressuposto ou
construto racional cujo propsito explicar as medies formuladas em
termos clssicos. Para Barad, a realidade tambm uma s, mas a
realidade dos fenmenos entrelaados que obedecem a leis qunticas:
apenas dentro de um fenmeno, como parte da intra-ao de seus
componentes (falar sobre interao j conceder demais ontologia
clssica, pois de certa maneira ela implica a interao de partes
separadas), que um corte executado e o objeto ixado enquanto
observado. O corte isola o objeto como causa e a marca no aparato de
medio como efeito, de modo que uma mudana ou diferena no objeto
seja entrelaada a uma mudana ou diferena no aparato mas esse corte
inerente ao fenmeno.
Aqui, a principal noo a da unidade do fenmeno que engloba o
objeto e o aparato; por isso que, na experincia da fenda dupla, quando o
trajeto de cada partcula medido e o padro de interferncia desaparece,
devemos evitar qualquer mistrio sobre o fato de que as partculas
sabem se esto sendo observadas ou no e comportam-se de acordo. Mas
tambm no devemos interpretar esse fato como o resultado de um
distrbio emprico das partculas pelos processos de medio (no que
uma onda se transforma em um conjunto de partculas quando
perturbada por ftons que medem seu trajeto). O que muda todo o
dispositif fenomenal que executa um corte agencial diferente, um corte que
permite a medio:
tudo o que basta para degradar o padro de interferncia a possibilidade de distinguir os
trajetos [...] o que importa a contextualidade a condio de possibilidade de deinio
e no a verdadeira medida em si. Depois que foi conirmado experimentalmente que o
padro de interferncia desaparece sem que nenhum tipo de medio de qual caminho
tenha sido feita mas apenas a mera possibilidade de distinguir os trajetos , essas descobertas
oferecem um claro desaio a qualquer explicao da destruio do padro de interferncia
que se baseie em um distrbio mecnico como seu mecanismo causal.
50
Notemos a ocorrncia da expresso transcendental condio de
possibilidade: os aparatos desempenham uma espcie de papel
transcendental, estruturando um campo de inteligibilidade do fenmeno.
por isso que a mera possibilidade de medir suiciente: o padro de
interferncia desaparece com a mera possibilidade de distinguir os
trajetos, mesmo na ausncia de qualquer medio emprica, no porque as
partculas individuais de algum modo conhecem o trajeto observado, mas
porque a possibilidade de medio transcendentalmente constitutiva de
seu campo de inteligibilidade. por isso tambm que possvel explicar o
caso ainda mais perturbador da medio atrasada que parece ser capaz de
mudar o passado:
alm de ser possvel restabelecer o padro de interferncia apagando a informao de qual
caminho [...], podemos decidir apagar ou no a informao de qual caminho depois que o
tomo passou pelas fendas e registrou sua marca em uma tela [...] se o experimentador pode
decidir se um padro de interferncia ter ou no resultado ao decidir apagar ou no a
informao de qual caminho um tempo depois que cada tomo j tiver atingido a tela, ento
parece que o experimentador tem controle do passado. Mas como possvel?
51
Mais uma vez, a chave dada pela unidade do fenmeno, pela
prioridade ontolgica dos fenmenos sobre os objetos: o paradoxo s
surge se isolarmos as partculas como objetos autnomos que
magicamente mudam seu comportamento uma vez que sabem que so
(ou mesmo sero) observados:
Se nos concentrarmos nos entes abstratos individuais, o resultado um mistrio completo,
no podemos explicar o comportamento aparentemente impossvel dos tomos. No que o
experimentador mude um passado que j esteve presente ou que os tomos se alinhem com
um novo futuro simplesmente apagando a informao. A questo que, para comear, o
passado simplesmente nunca existiu, e o futuro no simplesmente o que ser descoberto;
o passado e o futuro so iterativamente retrabalhados e envolvidos [...]. No existe
nenhuma coordenao, como na fantasmagrica ao distncia, entre partculas individuais
separadas no espao ou eventos individuais separados no tempo. Espao e tempo so
fenomenais, ou seja, so intra-ativamente produzidos no fazer do fenmeno; tempo e espao
no existem como dados determinados fora dos fenmenos.
52
Em suma, cada fenmeno contm seu prprio passado e futuro, que
so criados uma vez que as coordenadas desse fenmeno sejam
estabelecidas por um corte agencial. Isso signiica que cada fenmeno j
envolve um corte agencial, j envolve um colapso da funo de onda (local).
Cada fenmeno, portanto, d corpo a uma diferena especica, a um corte
que contrape um agente e um objeto. O pano de fundo dessa pluralidade
de fenmenos em termos kantianos, o Em-si o vazio ou vcuo, a pura
potencialidade quntica: cada fenmeno quebra o equilbrio do vcuo. Se j
dicil imaginar o surgimento de um pedacinho de realidade a partir do
nada, como o universo inteiro pode surgir ex nihilo? Quanto a isso, a sica
quntica oferece uma soluo linda e propriamente dialtica: claro que
nem um objeto sequer, em dado universo, pode surgir do nada, mas o
universo inteiro pode, e por uma razo muito simples: Um requisito que
toda lei da natureza deve satisfazer o ditame de que a energia de um
corpo isolado rodeado por espao vazio positiva, o que signiica que
preciso trabalho para montar o corpo; do contrrio,
no haveria razo nenhuma para que os corpos pudessem aparecer em qualquer lugar e
por toda a parte. O espao vazio, por essa razo, seria instvel. [...] Se a energia total do
universo deve sempre continuar sendo zero, e custa energia criar um corpo, como pode um
universo inteiro ser criado a partir do nada? por isso que tem de haver uma lei como a da
gravidade. [...] Porque a gravidade modela o espao e o tempo, ela permite que o espao-
tempo seja localmente estvel, mas globalmente instvel. Na escala do universo inteiro, a
energia positiva da matria pode ser equilibrada pela energia gravitacional negativa,
portanto no h restrio na criao de todo o universo. Posto que existe uma lei como a
gravidade, o universo pode se criar, e se criar, do nada.
53
A beleza dialtica desse argumento que ele inverte a ideia-padro de
um universo localmente instvel, porm globalmente estvel, como na
antiga viso conservadora de que algo deve mudar para que tudo
permanea o mesmo: a estabilidade e a harmonia do Todo a prpria
harmonia da luta contnua entre as partes. O que a sica quntica prope,
ao contrrio, a instabilidade global como base da estabilidade local: os
entes de um universo tm de obedecer a regras estveis, fazem parte de
uma cadeia causal, mas a prpria totalidade dessa cadeia contingente.
Isso signiica, no entanto, que nesse nvel da pura potencialidade do Vazio,
no h diferenas? No, existe a pura diferena na forma da lacuna entre
dois vcuos, a questo principal do campo de Higgs. Consideremos mais
uma vez o paradoxo do campo de Higgs por meio do paralelo com o status
da Nao em nosso imaginrio sociopoltico.
O que a Nao a que pertencemos seno um dos nomes para a
Coisa freudiano-lacaniana? O inominvel X, o buraco negro do universo
simblico que jamais pode ser deinido por um conjunto de propriedades
positivas, mas s pode ser sinalizado por pseudoexplicaes tautolgicas
como: o que , voc precisa ser alemo (ou...) para saber o que isso
signiica. Ela no est diante de ns, seus membros, mas por trs de ns,
como o fundo impenetrvel de nossa existncia coletiva. Pensemos na arte
de escolher em que ila entrar: qualquer estratgia precisa e deinvel
acaba se mostrando contraproducente se for seguida por muitos
participantes (como o conhecido exemplo de muitos motoristas que fazem
um desvio por uma rua lateral porque pensam que a rua principal est
obstruda e a rua lateral acaba congestionada e a principal ica livre). Se,
no entanto, a estratgia oposta de escolher aleatoriamente qualquer fila for
seguida por quase todos os participantes, surgir um padro previsvel
que, mais uma vez, permitir s pessoas que seguem uma estratgia que
leve em considerao esse padro escolher a ila mais rpida. No
obstante, algumas pessoas escolhem frequentemente a ila mais rpida
como fazem isso? A verdadeira arte consiste em encontrar um equilbrio
entre esses dois extremos: adotar uma estratgia limitada que leve em
conta as lutuaes e os desequilbrios de curto prazo, antes que cada
estratgia se torne totalmente autodestrutiva. Algo semelhante acontece ao
nomear o X de uma Nao-Coisa: ambas as estratgias totalmente
consistentes (seja agindo como se pudssemos deinir uma Nao-Coisa
com um conjunto de propriedades o equivalente a uma estratgia
deinvel de escolher uma ila; seja insistindo simplesmente que a Nao-
Coisa uma tautologia imperscrutvel o equivalente a escolher a ila
aleatoriamente) so autodestrutivas, ento tudo o que podemos fazer
aplicar a abordagem potica de escolher caractersticas particulares
efmeras que, de alguma maneira, deem nfase particular Nao-Coisa
vazia, ao mesmo tempo que continuam extremamente particulares, ou seja,
sem se imporem como propriedades universais de todos os membros (ou
mesmo da maioria deles) de uma Nao suponhamos, no caso dos
ingleses, beber cerveja quente, jogar crquete, caar raposas etc.
Certa vez Hanif Kureishi me falou de seu novo romance, cuja narrativa
era diferente da de seus livros anteriores. Perguntei a ele, ironicamente:
Mas mesmo assim o heri um imigrante cujo pai paquistans um
escritor fracassado.... Ele me respondeu: E qual o problema? Todos ns
no temos pais paquistaneses que so escritores fracassados?. Ele estava
certo e isso que Hegel quis dizer por singularidade elevada a
universalidade: o aspecto patolgico que Kureishi identiicou em seu pai
faz parte de todo pai; no existe pai normal, o pai de todo mundo uma
igura que no viveu altura de suas expectativas e por isso deixou para o
ilho a tarefa de quitar seus dbitos simblicos. Nesse sentido, o escritor
paquistans fracassado de Kureishi um singular universal, um singular
que representa a universalidade. nisso que consiste a hegemonia, esse
curto-circuito entre o universal e seu caso paradigmtico (no sentido
kuhniano preciso do termo): no basta dizer que o caso de Kureishi um
de uma srie de casos que exempliicam o fato universal de que ser pai
mais uma proisso impossvel devemos dar um passo adiante e dizer
que, precisamente, todos ns temos pais paquistaneses que so escritores
fracassados. Em outras palavras, imaginemos o ser-pai como um ideal
universal para o qual todos os pais se voltam, mas nunca conseguem
alcanar: isso signiica que a verdadeira universalidade no a do ideal
ser-pai, mas a do prprio fracasso. O escritor paquistans fracassado o
nome que Kureishi d ao Pai-Coisa, atribuindo-lhe um spin especico os
poetas so os spins originais. A tambm reside a arte de nomear uma
Nao-Coisa: inventar ou nomear esses spins especicos que do uma
ideia da Nao-Coisa mantendo ao mesmo tempo uma distncia apropriada
dela, respeitando assim sua inominabilidade. Essa a arte, ou uma das
artes, dos poetas.
O paralelo com a cosmologia moderna revela aqui mais do que
poderamos esperar. Na medida em que a Nao-Coisa funciona como uma
espcie de buraco negro semitico, devemos introduzir no jogo a noo
de horizonte de eventos. Na relatividade geral, o horizonte de eventos
designa um limite no espao-tempo: a rea que cerca o buraco negro, alm
da qual os eventos no podem afetar um observador externo. A luz emitida
de dentro do horizonte jamais pode alcanar o observador, de modo que
tudo o que atravessa o horizonte vindo do lado do observador jamais ser
visto de novo. Onde est o equivalente da nominao potica da Nao-
Coisa? Talvez na chamada radiao de Hawking, uma radiao trmica
prevista por Stephen Hawking em 1975 que seria emitida por buracos
negros: os efeitos qunticos permitem que buracos negros emitam
radiao do corpo negro mais alm do horizonte de eventos; essa radiao
no surge diretamente do buraco negro, mas o resultado de partculas
virtuais que so impulsionadas pela gravitao do buraco negro, tornando-
se partculas reais: lutuaes de vcuo fazem com que um par formado
por partcula e antipartcula aparea perto do horizonte de eventos de um
buraco negro; um dos pares cai no buraco negro, enquanto os outros
escapam e, para o observador externo, parece que o buraco negro acabou
de emitir uma partcula. As nominaes poticas de uma Coisa no so
parecidas com isso? Para o observador externo (leitor), parece que a
prpria Nao-Coisa emitiu essa nominao. Somos tentados a levar esse
paralelo adiante e inclu-lo no bson de Higgs, uma partcula elementar
hipottica que o quantum do campo de Higgs, um campo paradoxal que
adquire valor no zero no espao vazio. por isso que o bson de Higgs
chamado de partcula de Deus: trata-se de um algo a partir do qual
feito o prprio nada, literalmente a matria do nada. O mesmo vale
para a Coisa freudiana: a matria do nada.

Os dois vcuos
O campo de Higgs destri as apropriaes comuns que a Nova Era faz
do Vazio quntico como Nada-Todo, uma pura potencialidade na origem
abissal de todas as coisas, o Super-Uno informe de Plotino no qual todos os
Unos determinados desaparecem. O campo de Higgs controla se foras e
partculas se comportam de modo diferente ou no: quando ele est
ativado (operativo), as simetrias se rompem entre as partculas
elementares, dando origem a seu padro complexo de diferenas; por
outro lado, quando est desativado (inoperativo), as foras e partculas
so indistinguveis umas das outras, o sistema ica em um estado de vcuo
por isso que os cientistas de partculas procuram to
desesperadamente a partcula de Higgs (hipottica, por enquanto), s
vezes referindo-se a ela como partcula divina. Essa partcula o
equivalente ao que Lacan chama de objet petit a, o objeto-causa do desejo,
ou seja, a causa que perturba a simetria de um vcuo, o X que rompe a
simetria e introduz diferenas em suma, nada menos que a causa da
passagem de nada (o vcuo, o vazio das puras potencialidades) a algo
(foras e partculas efetivas diferentes). Como essa partcula milagrosa
pensvel de modo materialista? Como podemos evitar a ideia obscurantista
de uma causa mstica de todos os objetos
54
?
A soluo materialista muito precisa e diz respeito ao principal
paradoxo do campo de Higgs: assim como acontece com qualquer campo, o
de Higgs caracterizado pela densidade de sua energia e por sua forma
no entanto, energeticamente favorvel para o campo de Higgs que ele
seja ativado e, para as simetrias entre partculas e foras, que sejam
rompidas
55
. Em suma, quando temos o puro vcuo (com o campo de Higgs
desativado), o campo de Higgs ainda tem de gastar energia nada
acontece de graa, no se trata do ponto zero no qual o universo est
simplesmente repousando em si mesmo em plena liberdade , o nada
tem de ser mantido por um investimento de energia; em outras palavras,
energeticamente, custa alguma coisa manter o nada (o vazio do puro
vcuo). Talvez algumas tradies teosicas estejam seguindo a pista certa,
como a ideia talmdica de que, antes de criar algo, Deus teve de criar o
nada, teve de recuar, abrir espao para a criao. Esse paradoxo nos
compele a fazer uma distino entre dois vcuos: primeiro, h o vcuo
falso, em que o campo de Higgs est desativado, isto , h uma simetria
pura sem foras ou partculas diferenciadas; esse vcuo falso porque
s pode ser mantido por determinada quantidade de gasto de energia.
Depois, h o vcuo verdadeiro, em que, apesar de o campo de Higgs estar
ativado e a simetria estar rompida, isto , haver diferenciao de partculas
e foras, a quantidade de energia gasta zero; ou seja, energeticamente, o
campo de Higgs est em um estado de inatividade, de absoluto repouso
56
.
No princpio, h um vcuo falso; esse vcuo perturbado e a simetria
rompida, porque, como acontece com qualquer sistema energtico, o
campo de Higgs tende minimizao de seu gasto de energia. por isso
que existe algo em vez de nada: porque, energeticamente, algo mais
barato que nada. Retornamos aqui noo de den em Demcrito: um algo
mais barato que nada, um estranho algo pr-ontolgico que menos
que nada.
Sendo assim, crucial distinguir entre os dois Nadas: o Nada do den
pr-ontolgico, do menos-que-nadas, e o Nada posto como tal, como
negao direta para que Algo surja, o Nada pr-ontolgico tem de ser
negado, tem de ser posto como vacuidade direta/explcita, e somente
dentro dessa vacuidade que Algo pode surgir, pode haver Algo em vez de
Nada. O primeiro ato da criao, desse modo, o esvaziamento do espao,
a criao do Nada (em termos freudianos, pulso de morte e sublimao
criativa esto intrincadamente ligadas).
A noo epicuriana de clinamen no seria o primeiro modelo ilosico
dessa estrutura do duplo vcuo, da ideia de que um ente s na medida
em que chega atrasado demais com relao a si mesmo, a sua prpria
identidade? Em contraposio a Demcrito, que airmava que os tomos
caam diretamente no espao vazio, Epicuro atribuiu a eles a tendncia
espontnea de desviar de seus trajetos retos. por isso que, em lacans,
poderamos dizer que a passagem de Demcrito para Epicuro a
passagem do Um para o mais-objeto: os tomos de Demcrito so uns,
enquanto os tomos de Epicuro so mais-objetos no surpreende que o
trajeto terico de Marx comece com sua tese de doutorado sobre a
diferena entre a filosofia de Demcrito e Epicuro.
Talvez isso nos d uma deinio mnima de materialismo: a distncia
irredutvel entre os dois vcuos. E por isso que mesmo o budismo
permanece idealista: nele, os dois vcuos se confundem na noo de
nirvana. Nem mesmo Freud apreendeu isso com clareza, s vezes
confundindo a pulso de morte com o princpio do nirvana, portanto no
vendo o cerne de sua noo de pulso de morte como a imortalidade
obscena no morta de uma repetio que insiste para alm da vida e da
morte. O nirvana como retorno paz pr-orgnica um vcuo falso, pois
custa mais (em termos de gasto de energia) do que o movimento circular
da pulso
57
.
Encontramos uma estrutura homloga no mercado: quando Tim
Harford fala dos homens que conheciam o valor do nada
58
, podemos
complicar a frmula e fazer um paralelo com o famoso ensaio de Stephen
Jay Gould sobre a relao entre o preo e o tamanho das barras de
chocolate da Hershey. Ao comparar as mudanas de preo e tamanho de
1949 a 1979, Gould descobriu que a Hershey reduziu pouco a pouco o
tamanho das barras, tornando-as mais largas (mas no to largas quanto
eram originalmente), e aumentou o preo... e depois comeou a reduzi-las
de novo. Se levarmos esse processo a sua concluso lgica, em dado
momento que pode ser precisamente calculado a empresa vender
embalagens com nada dentro e esse nada ter um preo que pode ser
determinado com preciso
59
. O objeto a lacaniano justamente esse algo
que sustenta o nada, o preo do nada, exatamente da mesma maneira
que certa energia necessria para sustentar o vcuo. Uma reao
inspirada no senso comum certamente seria que s podemos falar em
menos que nada em um espao simblico, no qual, por exemplo, meu
saldo bancrio fosse menor que 15 mil. Na verdade, no existe nada que,
por deinio, seja menos que nada. Mas ser que isso mesmo? A sica
quntica destri justamente esse pressuposto ontolgico elementar.
No entanto, de certa maneira o budismo autntico est ciente desse
paradoxo. Para tomar um exemplo da cultura popular: na reilmagem de
Karat Kid (2010), o jovem norte-americano reclama para o mestre chins
de kung fu: Como posso vencer a luta se s ico parado?, ao que o mestre
responde: Ficar parado no o mesmo que no fazer nada. Podemos
entender essa proposio contra o pano de fundo do clich bem conhecido
(mas no menos adequado) sobre o sbio governante que sabe como jogar
um subordinado contra o outro, de modo que suas intrigas se neutralizem
um simples exemplo de como o Todo do reino est em paz enquanto suas
partes brigam. Em contraste com esse no fazer nada do Todo
sustentado pela atividade frentica das partes, icar parado, como sbita
interrupo do movimento, perturba a paz do funcionamento harmonioso
(o movimento circular) do Todo
60
. No teramos aqui, mais uma vez, uma
dualidade homloga de vcuos: o vcuo do ficar parado e o vcuo do no
fazer nada? Em uma espcie de repetio do paradoxo do campo de
Higgs, para efetivamente fazermos nada, no devemos icar parados,
mas de certa maneira sermos ativos, posto que, se formos realmente
inativos, se simplesmente estivermos parados, essa imobilidade gera caos e
destruio
61
.
Se quisermos descrever as coordenadas ontolgicas mnimas do
universo, no basta simplesmente pr a ininita multiplicidade dos
fenmenos contra o pano de fundo do vcuo ou vazio como sua
universalidade: o prprio vcuo sempre-j cindido entre vcuo falso e
verdadeiro, uma ciso que original ou constitutivamente o perturba. Ou,
arriscando uma anacrnica formulao hegeliana, graas a essa ciso no
vcuo que a substncia sempre-j sujeito. importantssimo fazer uma
distino entre sujeito e agente: o agente um ente particular encarnado
no contexto de um fenmeno, o ente cujos contornos so constitudos por
meio de um corte agencial particular e em contraste com o objeto que
surge do mesmo corte; o sujeito, ao contrrio, um vazio que no
determinado por seu contexto, mas sim desentrelaado dele, ou melhor, o
prprio gesto desse desentrelace. Em outras palavras, a oposio entre
agente e objeto resultado do corte agencial; mas quando o objeto o
prprio vcuo, ele suplementado pela pura diferena que sujeito. Essa
passagem da diferena especica para a diferena pura, portanto,
idntica passagem do agente para o sujeito. E, na medida em que o
sujeito, para Hegel, no apenas o nome de um corte, mas tambm o nome
para o surgimento da aparncia, no seria a de-coerncia, o colapso da
funo de onda que faz aparecer a realidade ordinria, tambm o nome de
um corte, uma ruptura, no entrelaamento das lutuaes qunticas? Por
que Barad no toca nesse ponto?
Barad oferece muitas variaes do tema dos detalhes importam: em
cada arranjo experimental, devemos prestar muita ateno aos detalhes
materiais que podem levar a enormes diferenas no resultado (o efeito
borboleta); em outras palavras, o experimento jamais pode ser reduzido a
suas coordenadas abstratas ideais. No entanto, o fato oposto no muito
mais interessante, isto , a mesma forma global persiste em todas as
variaes dos detalhes? O que deveria nos surpreender o fato de que
essa forma ideal exerce sua prpria eiccia, gera os mesmos efeitos
materiais, de modo que quase sempre podemos ignorar os detalhes
materiais como a forma de uma onda que continua a mesma em uma
tempestade de areia, embora os gros de areia que a constituem nunca
sejam os mesmos. Talvez essa eiccia da abstrao (a forma abstrata) seja
a base do idealismo: seu status no meramente epistemolgico, mas
tambm ontolgico, pois a tenso entre a noo abstrata de um objeto e os
detalhes de sua existncia material faz parte do prprio objeto. Barad
acerta quando elogia Bohr por ter transposto a incerteza meramente
epistemolgica da medio para a incompletude ontolgica do prprio
objeto (medido), mas erra quando faz a mesma coisa a propsito da
idealidade: e se todas as caractersticas ms que ela enumera (noes
essencialistas da identidade etc.) forem no s o resultado do erro
epistemolgico do observador, mas tambm, por assim dizer, o resultado
de um erro inscrito na prpria realidade? Dito de outra forma, Barad
prope uma lista de caractersticas que opem a difrao (boa) e a
relexo (m): padro de difrao versus imagem reletida, diferenas
versus mesmidade, relacionalidades versus mimetismo, performatividade
versus representacionismo, ontologia entrelaada versus entes separados,
intra-ao versus interao de entes separados, fenmenos versus coisas,
ateno a padres detalhados e caractersticas minuciosas versus
simpliicao reiicante, entrelaamento de sujeito e objeto dentro de um
fenmeno versus oposio ixa entre os dois, rede complexa versus
oposies binrias etc. Mas no seria essa mesma oposio entre difrao e
relexo (ou entre performatividade e representao) uma oposio
binria grosseira entre verdade e iluso
62
?
H outro ponto crtico intimamente relacionado a esse: Barad tambm
airma repetidas vezes que o signiicado no um ente ideal, mas uma
prtica material incorporada em aparatos etc. Mas ento como explicamos
s eu status ideal, por mais ilusrio que seja? Os conceitos podem ser
sempre e constitutivamente incorporados nas prticas materiais, mas no
so s isso. O problema no situar os conceitos na prtica material, mas
explicar como as prticas materiais podem gerar o ente ideal que
percebemos como conceito. De modo semelhante, Barad destaca repetidas
vezes o tema do sujeito cartesiano como agente externo da observao
desentrelaada, que deve ser substituda pelo entrelaamento agencial:
ns fazemos parte da realidade observada, o corte entre sujeito e objeto
representado de modo contingente e assim por diante. Mas o verdadeiro
problema explicar como essa falsa aparncia de um sujeito
desentrelaado pode surgir, antes de mais nada: ela pode realmente ser
explicada nos termos do corte agencial dentro do entrelaamento de um
fenmeno? Ser que no pressupusemos um corte transfenomenal mais
radical como um tipo de a priori transcendental que torna possvel cortes
agenciais intra-ativos?
Talvez aqui seja necessria uma interpretao mais radical do que
difrao: a prpria noo de difrao pode ser difratada. Como observa
Barad, a difrao tem a ver com o modo como as ondas se combinam
quando se sobrepem e com a aparente delexo e propagao de ondas
que ocorrem quando as ondas encontram uma obstruo
63
. A prpria
difrao, portanto, difratada na combinao e na separao, na
sobreposio e na propagao. Essa dualidade no se refere a duas fases
consecutivas de um processo, como uma onda que, ao encontrar uma
obstruo, divide-se em duas ondas que depois interferem uma na outra
ao se encontrar de novo do outro lado do obstculo. A dualidade refere-se
antes a dois aspectos de um mesmo e nico processo: a difrao uma
diviso que gera o que ela divide em dois, pois no h nenhuma unidade
que preceda a diviso. Em outras palavras, devemos conceber a difrao
no como a deiscncia libertadora do Um, mas como o prprio movimento
de constituio do Um, como a desunio, a lacuna, que d origem ao Um.
Assim radicalizada, a difrao revelada como outro nome para paralaxe,
a mudana de perspectiva necessria para produzir o efeito da profundeza
do Real, como se um objeto adquirisse a densidade impenetrvel do Real
apenas quando sua realidade se revela inconsistente: o X observado real
apenas na medida em que o ponto impossvel no qual duas realidades
incompatveis se sobrepem agora ela uma onda, mas, se a medirmos
de modo diferente, ser uma partcula.
Isso signiica que os dois vcuos tambm no so simtricos: no
estamos lidando com uma polaridade, mas com o Um deslocado, o Um que
, por assim dizer, atrasado com relao a si mesmo, sempre-j cado, sua
simetria sempre-j rompida
64
. O puro vcuo sempre se revela como
falso, tende ao equilbrio de um vcuo verdadeiro, que sempre envolve
um mnimo de atividade e perturbao. fundamental que essa distino
entre os dois vcuos seja mantida: no podemos simplesmente descartar o
vcuo falso como mera iluso, deixando apenas o vcuo verdadeiro, de
modo que a nica paz verdadeira seja a da atividade incessante, do
movimento circular equilibrado o verdadeiro vcuo permanece para
sempre uma perturbao traumtica.
A complementaridade na sica quntica (onda ou partcula) exclui
qualquer relao dialtica, no h mediao entre a lacuna paralctica que
separa os dois aspectos seria essa lacuna o fundamento no dialtico da
negatividade? O velho problema metasico de como nomear o abismo sem
nome aparece aqui no contexto de como nomear a lacuna primordial:
contradio, antagonismo, castrao simblica, paralaxe, difrao,
complementariedade... e at diferena. Como sugeriu Jameson, talvez
devssemos deixar essa lacuna sem nome, mas no devemos nos abster de
pelo menos um esboo intermedirio da ontologia implicada por tal
universo.
Recordamos aqui o exemplo dos amantes revolucionrios que vivem
em permanente estado de emergncia, inteiramente devotados Causa,
prontos a lhe sacriicar toda a satisfao sexual, mas ao mesmo tempo
totalmente dedicados um ao outro: a disjuno radical entre paixo sexual
e atividade social-revolucionria plenamente reconhecida aqui, pois as
duas dimenses so aceitas como totalmente heterogneas, sendo uma
irredutvel outra, e essa mesma aceitao da lacuna que torna a relao
no antagnica. Esse exemplo pode servir de modelo para a reconciliao
propriamente dialtica: as duas dimenses no so mediadas ou unidas em
uma sntese superior, so simplesmente aceitas em sua
incomensurabilidade. por isso que a lacuna paralctica intransponvel, o
confronto de duas perspectivas intimamente ligadas, entre as quais no
possvel um fundamento neutro comum, no a vingana kantiana contra
Hegel, isto , mais outro nome para uma antinomia fundamental que
jamais pode ser mediada ou suprassumida dialeticamente. A reconciliao
hegeliana uma reconciliao com a irredutibilidade da antinomia, e
desse modo que a antinomia perde seu carter antagnico.

Ya de den
Aonde tudo isso nos leva no que diz respeito a Hegel? Todos
conhecemos os famosos versos iniciais de Burnt Norton, o primeiro dos
Quatro quartetos, de T. S. Eliot:
O tempo presente e o tempo passado
Esto ambos talvez presentes no tempo futuro
E o tempo futuro contido no tempo passado.
Se todo tempo eternamente presente
Todo tempo irredimvel.
c
H um paradoxo nesses versos (admirado pelo prprio Eliot): se
simplesmente mudarmos ou acrescentarmos uma palavra aqui e ali, ns os
transformamos em uma banalidade pura e simples, ao estilo de: Ontem eu
era um dia mais jovem que hoje, e amanh serei um dia mais velho.... No
acontece algo semelhante na recepo predominante do pensamento de
Hegel? O que temos uma srie ininitamente repetida de banalidades: o
pensamento de Hegel enquanto expresso deinitiva, ao ponto da loucura
at, da ontoteologia metasica. O processo dialtico como crculo fechado
no qual as coisas tornam-se o que so, no qual nada de novo pode
realmente surgir; a elevao do Conceito a um monstro cujo
automovimento engendra toda a realidade; a confiana a priori de que toda
a negatividade, as cises, os antagonismos so reconciliados na
suprassuno inal e assim sucessivamente. Aqui, basta introduzirmos um
pequeno deslocamento para que toda a imagem do grande processo
metasico torne-se uma monstruosidade extravagante. Sim, as coisas
tornam-se o que so, mas literalmente: em um processo contingente e
aberto, elas se tornam o que, retroativamente, parece que sempre-j
foram. Sim, o antagonismo reconciliado, mas no no sentido de
desaparecer em um passe de mgica o que Hegel chama de
reconciliao , em seu sentido mais elementar, uma reconciliao com o
antagonismo. Sim, no decorrer de um processo dialtico, seu fundamento
(ponto de partida) retroativamente posto por seu resultado, mas esse
pr retroativo nunca se fecha em um crculo completo, uma
descontinuidade sempre persiste entre um fundamento e o que o
fundamento fundamenta etc.
A maior banalidade hegeliana diz respeito ao fato, enfatizado por
Lebrun, de que, independentemente da contingncia radical do processo,
Hegel sustenta a premissa de que, no im, ns sempre podemos contar uma
histria sobre o processo . Em geral, os crticos de Hegel questionam o inal
feliz: a garantia de que cada negatividade ser suprassumida em uma
unidade superior. Esse questionamento, no entanto, baseia-se em um falso
pressuposto: a ideia de que a histria que Hegel conta a histria arqui-
ideolgica da Queda primordial, a histria de como Um se divide em Dois,
de como a inocncia original perturbada pela diviso ou alienao etc.
Depois, claro, a crtica que, uma vez perdida, a unidade original jamais
pode ser recuperada. Mas mesmo essa histria que Hegel conta?
Faamos uma digresso para tratar dessa questo-chave.
Quando falamos de mitos na psicanlise, estamos falando de fato de um
mito, o mito de dipo todos os outros mitos freudianos (o mito do pai
primordial, verso freudiana do mito de Moiss) so variaes, embora
necessrias. No entanto, com a narrativa de Hamlet, as coisas se
complicam. A leitura psicanaltica ingnua, pr-lacaniana, concentra-se
obviamente no desejo incestuoso de Hamlet pela me. Por conseguinte, o
choque que Hamlet sofre com a morte do pai explicado nos termos do
impacto traumtico que a satisfao de um desejo violento e inconsciente
(nesse caso, a morte do pai) exerce no sujeito; o espectro do pai morto que
aparece para Hamlet a projeo de sua prpria culpa por seu desejo de
morte; seu dio por Cludio um efeito da rivalidade narcisista Cludio, e
no o prprio Hamlet, teve sua me; seu desgosto por Oflia e pela
humanidade em geral expressa sua repulsa pelo sexo na sufocante
modalidade incestuosa, que surge com a falta da proibio ou da sano
paternal. Assim, de acordo com essa leitura padro, Hamlet, enquanto
verso moderna de dipo, atesta o fortalecimento da proibio edpica do
incesto na passagem da Antiguidade para a Modernidade; no caso de
dipo, ainda estamos lidando com o incesto, ao passo que, em Hamlet, o
desejo incestuoso reprimido e deslocado. E parece que o prprio
diagnstico de Hamlet como um neurtico obsessivo aponta nessa direo:
em contraste com a histeria, que encontrada em toda a histria (pelo
menos ocidental), a neurose obsessiva um fenmeno distintamente
moderno.
Ainda que no se deva subestimar a fora dessa leitura freudiana
robusta, e at heroica, de Hamlet como uma verso moderna do mito de
dipo, o problema como harmoniz-la com o fato de que, apesar de
Hamlet na linhagem goethiana parecer um modelo de intelectual
moderno (introvertido, taciturno, inconclusivo), o mito de Hamlet mais
velho que o de dipo. O cerne da narrativa de Hamlet (o ilho vinga o pai
do tio, que o matou e tomou seu trono; o ilho sobrevive ao governo
ilegtimo do tio bancando o tolo e fazendo observaes loucas, porm
verdicas) um mito universal, encontrado em todos os lugares, desde as
antigas culturas nrdicas at o Ir e a Polinsia, passando pelo Egito antigo.
Portanto, a ordem cronolgica esperada invertida: o que parece ser a
histria mstica original vem depois, precedida por uma cpia mediada,
mais corrupta e irnica. Esse paradoxo da(quilo que vivido como)
repetio (uma cpia distorcida) que precede o original puro o que
deine a historicidade propriamente dita , em contraposio histria
ideolgica da Queda: a histria propriamente dita comea quando nossa
viso do passado no mais colorida por nossa experincia (negativa) do
presente, quando somos capazes de perceber o passado como uma poca
regulada por formas de organizao social que diferem radicalmente das
formas de organizao social atuais. Fredric Jameson salientou que o tpico
original de uma narrativa, a narrativa como tal, a narrativa de uma
Queda, de como as coisas fracassaram, de como a antiga harmonia foi
destruda (no caso de Hamlet, como o tio mau derrubou o pai/rei bom).
Essa narrativa a forma elementar de ideologia e, como tal, o passo crucial
da crtica da ideologia invert-la o que nos leva de volta a Hegel: a
histria que ele conta em sua narrativa sobre um processo dialtico no
a histria de como uma unidade orgnica original aliena-se de si mesma,
mas a histria de como essa unidade orgnica nem mesmo existiu, de como
sua condio , por deinio, a de uma fantasia retroativa a prpria
Queda gera a miragem de onde vem a Queda.
O mesmo paradoxo vale para a crena: vendo o presente como uma era
de no crena cnica, nossa tendncia imaginar o passado como uma
poca em que as pessoas realmente acreditavam mas ser que existiu
mesmo uma era em que as pessoas realmente acreditavam? Como
demonstrou Robert Pfaller em Illusionen der Anderen [Iluses do Outro]
65
,
a crena direta em uma verdade que total e subjetivamente assumida
(Aqui estou eu!) um fenmeno moderno, em contraposio s
tradicionais crenas a distncia, como as que sustentam as convenes da
polidez ou outros rituais. As sociedades pr-modernas no acreditam
diretamente, mas a distncia, o que explica a m interpretao inerente,
por exemplo, na crtica iluminista dos mitos primitivos diante de uma
noo como a de uma tribo que surgiu de um peixe ou de um pssaro, os
crticos primeiro a interpretam como uma crena literal, depois a tacham
de ingnua e fetichista. Desse modo, impem sua prpria noo de
crena no Outro primitivizado
66
. Pfaller est correto em enfatizar que
hoje acreditamos mais que nunca: a mais ctica das atitudes, a da
desconstruo, baseia-se na igura de um Outro que realmente acredita.
A necessidade ps-moderna do uso permanente de dispositivos de
distanciao irnica (aspas etc.) trai o fato subjacente de que, sem esses
dispositivos, a crena seria direta e imediata como se dizer: Eu te
amo, em vez da irnica: Como diriam os poetas, eu te amo, indicasse
uma crena diretamente assumida de que eu te amo, como se certa
distncia j no estivesse em ao na declarao eu te amo. Podemos ver
como a ideia de uma era antiga de crena ingnua tambm obedece
lgica da Queda: o que ela esconde o fato de que tal crena uma
fantasia retroativa gerada pelo presente cnico. Na realidade, as pessoas
nunca acreditaram realmente: em tempos pr-modernos, a crena no
era literal, ela inclua uma distncia que se perdeu com a passagem para
a modernidade.
Para concluir, recapitularemos no s este captulo, mas o ponto central
do livro, tomando como ponto de partida a pergunta de Ray Brassier:
Como o pensamento pensa a morte do pensar?
67
. Para realmente
pensarmos o im do universo (no s a extino da raa humana, mas o im
do prprio universo previsto pela cosmologia quntica), temos de
apreender esse im como algo que j aconteceu
68
e pensar nosso
presente a partir desse ponto de vista impossvel. As ltimas palavras do
livro de Brassier deinem a ilosoia em seu sentido mais radical como o
rganon da extino
69
a tentativa de pensar o ser do ponto de vista da
extino signiica pensar a exterioridade sem pensar, sem (a presena
implcita da) mente. Mas h algo de errado, uma dimenso fundamental
torna-se indistinta, quando formulamos o problema dessa maneira: fcil
pensar o universo antes do surgimento da humanidade, h centenas de
livros cada vez mais populares sobre o Big Bang, a evoluo da vida na
Terra etc. O verdadeiro problema est em outro lugar, e s indicado pela
rplica transcendental: Como podemos ter certeza de que a viso
cientica da realidade objetiva pr-humana j no constituda por um
horizonte transcendental?; o verdadeiro problema como posso pensar a
mim mesmo como se j estivesse morto ou, mais precisamente, extinto?
Decerto no por um tipo qualquer de imerso mstica em um abismo
primordial, mas, paradoxalmente, por meio de uma des-encarnao
radical, ao destituir-me de todas as caractersticas patolgicas da minha
initude e isso o cogito, o ponto zero do olhar desencarnado que
sustenta a cincia objetiva. Esse X des-encarnado que pode pensar a si
mesmo como parte de um objeto, como j morto, esse X no morto o
sujeito, portanto o problema no como pensar o Em-si sem a mente, mas
como pensar o status objetal desse ponto zero do prprio pensar. Esse
correlativo objetal e para sempre esquivo do sujeito, o fssil que o
sujeito, o que Lacan chama de objeto a, e esse objeto paradoxal o nico
Em-si verdadeiro.
Por im, a alternativa com que lidamos aqui entre duas verses da
pulso de morte: a leitura que Brassier faz de Freud (pulso de morte
como um passo heroico que vai alm da vontade de poder nietzschiana,
com o intuito de assumir totalmente a vontade de saber enquanto vontade
de nada, a vontade de alcanar o Em-si pensando o im do pensar), ou a
leitura lacaniana de Freud (pulso de morte como compulso no morta
repetio). A opo freudiana de Brassier repete a confuso freudiana
entre a pulso de morte e o princpio do nirvana, interpretando a primeira
como uma luta pelo retorno do orgnico ao inorgnico, ou da prpria
matria ao vazio primordial, ao passo que Lacan concebe a pulso de
morte como uma perturbao de qualquer vazio, como a insistncia de um
X pr-ontolgico por conta do qual ela se move. A escolha ontolgica
deinitiva, portanto, no a escolha entre nada e algo mas entre nada
(extino) e menos que nada (eppur si muove).
De certa forma, a diferena entre a posio de Brassier e a posio
lacaniano-hegeliana pode ser resumida por uma simples substituio:
Brassier refere-se tripla descentralizao ou humilhao do narcisismo
do homem Coprnico, Darwin, psicanlise , mas substitui a psicanlise
pelo cognitivismo
70
. Este naturaliza por completo nossa mente, reduzindo-a
a um fenmeno que surge naturalmente com a evoluo mas talvez
Brassier tenha ido rpido demais aqui: enquanto o cognitivismo
descentraliza a mente humana de fora, tratando-a como um efeito de
mecanismos objetivos naturais, somente a psicanlise a descentraliza de
dentro, mostrando que ela envolve no s os processos neuronais
objetivos, mas tambm os processos subjetivos do pensamento que lhe
so inacessveis.
Referindo-se a Franois Laruelle, Brassier deine o materialismo nos
termos da noo vagamente marxista da determinao em ltima
instncia, que deveria ser oposta noo semelhante de
sobredeterminao: determinao-em-ltima-instncia a causalidade
que torna universalmente possvel que qualquer objeto X determine sua
prpria cognio real, mas s em ltima instncia
71
. A sobredeterminao
transcendental, ou seja, o ponto defendido pelo transcendentalismo que
um sujeito nunca pode objetiicar-se plenamente, reduzir-se a uma parte
da realidade objetiva diante dele, pois tal realidade sempre-j
transcendentalmente constituda pela subjetividade: no importa at que
ponto eu tenha sucesso em explicar a mim mesmo como fenmeno dentro
da grande cadeia do ser, como um efeito determinado por uma rede de
causas naturais (ou supernaturais), essa imagem causal sempre-j
sobredeterminada pelo horizonte transcendental que estrutura minha
abordagem da realidade. A essa sobredeterminao transcendental,
Brassier ope a determinao naturalista em ltima instncia: um
materialista srio s pode assumir que cada horizonte objetivo dentro do
qual a realidade aparece, cada constituio subjetiva ou mediao da
realidade, tem de ser determinada por seu lugar dentro da realidade
objetiva, tem de ser concebida como parte de um processo oniabrangente
natural. Aqui o contraste claro: a sobredeterminao no representa o
modo pelo qual um Todo oniabrangente determina a interao de suas
partes, mas sim, ao contrrio, o modo pelo qual uma parte do todo surge
enquanto Um autorrelativo que sobredetermina a rede de suas relaes
com os outros. Nesse sentido prtico, a forma elementar da
sobredeterminao a vida: um ser vivo faz parte do mundo, mas
relaciona-se com seu ambiente enquanto uma funo de sua autorrelao
(tomando o exemplo mais simples: um organismo se relaciona com o
alimento porque precisa dele). Sobredeterminao um nome para essa
reverso paradoxal pela qual um momento subsume sob si mesmo o todo
do qual ele se originou (ou, em hegels, pe seus pressupostos).
Essa relao entre a sobredeterminao e a determinao em ltima
instncia antagnica, pois a primeira impossibilita qualquer
conceptualizao da segunda. No nvel da temporalidade, a estrutura da
sobredeterminao de retroatividade, de um efeito que pe
retroativamente (sobredetermina) as prprias causas pelas quais ela
determinada em ltima instncia, e a reduo da sobredeterminao
determinao em ltima instncia signiica que conseguimos transpor
retroativamente a causalidade de volta na rede causal linear. Ento por
que, ainal, surge a sobredeterminao (simblico-retroativa)? Ser que no
fundo seu status de uma iluso, ainda que espontnea e necessria? A
nica maneira de evitar essa concluso romper a cadeia determinista
linear e airmar a abertura ontolgica da realidade: a sobredeterminao
no ilusria, na medida em que preenche retroativamente as lacunas na
cadeia da causalidade
72
.
O prprio Brassier no reconhece essa complicao quando mais uma
vez, seguindo Laruelle admite que o pensamento pode tocar o real
somente pela sobreposio de duas forcluses?
[O] idealismo no enredado pela subtrao da intuio intelectual da realidade para a qual
ele d acesso, mas pelo curto-circuito da diferena transcendental entre pensamento e ser,
de modo que o que forcludo para o pensamento no objeto coincide (embora no
sinteticamente) com o que forcludo para o objeto no pensamento.
73
Essa frmula bastante precisa: o que forcludo para o pensamento
no objeto (o Em-si transcendente do objeto inacessvel ao pensamento) se
sobrepe ao que forcludo para o objeto no pensamento (a imanncia
do sujeito excludo do campo da objetividade). Essa sobreposio de duas
forcluses (que no deve ser confundida com a forclusion de Lacan) repete
a ao hegeliano-lacaniana bsica: a mesma distncia que nos separa do
Em-si imanente ao Em-si, faz de ns (o sujeito) um corte ou lacuna
inexplicvel/impossvel dentro do Em-si. Na medida em que, para Lacan,
o que forcludo para o pensamento no objeto o objeto a impossvel, e
o que forcludo para o objeto no pensamento o $, o vazio do prprio
sujeito barrado, essa sobreposio nos leva de volta frmula $a de
Lacan.
No surpreende, portanto, que somente possamos tratar o Real atravs
de um desvio (proto-hegeliano) pelo erro: O pensar precisa ser
ocasionado pela transcendncia objetiicadora para que seja capaz de
assumir o real como sua causa-de-ltima-instncia no inobjetiicvel [...].
Por conseguinte, a determinao-na-ltima-instncia requer a
transcendncia objetiicadora mesmo enquanto a modiica
74
. Em outras
palavras, la vrit surgit de la mprise: o processo de conhecimento tem de
ser desencadeado por um objeto transcendente, para que essa
transcendncia errnea seja anulada no passo seguinte. Ento como
podemos tocar o Real no pensar?
Pensar a ns mesmos de acordo com um real sem essncia no signiica pensar a ns
mesmos como sendo isso e no aquilo, seres humanos e no coisas. Pensar a ns mesmos de
acordo com um real inconsistente que punciona o prprio nada signiica pensar a ns
mesmos como idnticos a uma ltima instncia destituda at mesmo da mnima consistncia
do vazio. O real menos que nada o que certamente no equivale a igual-lo ao impossvel
(Lacan).
75
A nica coisa que devemos rejeitar desse resumo (agradvel) da
posio de Laruelle a ressalva inal: o Real-impossvel lacaniano
precisamente esse dado sem dadidade, sem um horizonte
fenomenolgico abrindo espao para que ele surja, o ponto impossvel do
ntico sem o ontolgico. A questo-chave aqui se essa impossibilidade se
aplica somente a ns (e, como tal, epistemolgica, concernente ao fato de
que impossvel para ns, como seres humanos initos, nos relacionarmos
com a realidade externa de um horizonte ontolgico) ou se inerente ao
Real em si.
De certo modo, Brassier est correto em rejeitar a identidade do real
inconsistente com o Real-impossvel lacaniano: para Lacan, h uma
impossibilidade inscrita no prprio ncleo do Real. Voltando a Demcrito:
den o nome da multiplicidade inconsistente pr-ontolgica de menos-que-
Uns (e assim menos-que-Nadas), que o nico candidato materialista-
dialtico para o Em-si. A questo : essa multiplicidade inconsistente
suiciente enquanto ponto de partida (pr-)ontolgico? Quando Badiou diz
que no existe Um, tudo depende de como essa negao deve ser
entendida: ela apenas a assero da pura multiplicidade ou a assero de
que a negao do Um a caracterstica negativa imanente da prpria
multiplicidade pura? Nos termos da piada citada no captulo 5, a
multiplicidade inconsistente no passa de caf puro ou de caf sem... (x)? O
axioma lacaniano-hegeliano que a impossibilidade do Um a caracterstica
negativa imanente da multiplicidade inconsistente : h uma multiplicidade
inconsistente porque no existe Um, porque o Um , em si, bloqueado,
impossvel
76
.
O que ento a Coisa-em-si de um ponto de vista materialista
dialtico? A melhor maneira de responder a essa pergunta , mais uma
vez, opondo o materialismo dialtico ao budismo: no budismo, o Em-si o
vazio, o nada, e a realidade ordinria um jogo de aparncias. Aqui, a
questo no respondida , em ltima anlise, como passamos do nada para
algo. Como as aparncias ilusrias surgem do vazio? A resposta
materialista dialtica : somente se esse algo for menos que nada, a
protorrealidade pr-ontolgica do den. De dentro dessa protorrealidade,
aparece nossa realidade ordinria por meio do surgimento de um sujeito
que constitui a realidade objetiva: cada realidade positiva de Uns j
fenomenal, transcendentalmente constituda, correlacionada a um sujeito
nos termos de Badiou, toda realidade a realidade de um mundo
definido por suas coordenadas transcendentais.
Ento como passamos do Em-si da protorrealidade para a realidade
constituda transcendentalmente? Laurelle est correto em apontar que o
Em-si no est l fora, como um Real externo independente do campo
transcendental: no par sujeito e objeto, o Em-si est do lado do sujeito,
posto que objetos (da realidade externa, transcendentalmente
constitudos) existem porque h um sujeito cindido . A ciso constitutiva do
sujeito (que precede a ciso entre sujeito e objeto) a ciso entre o vazio
que o sujeito ($) e o equivalente objetal Real-impossvel do sujeito, o
objeto a puramente virtual. O que chamamos de realidade externa (como
campo consistente de objetos que existem positivamente) surge pela
subtrao, ou seja, quando algo subtrado dela e esse algo o objeto a.
A correlao entre sujeito e objeto (realidade objetiva), portanto,
sustentada pela correlao entre esse mesmo sujeito e seu correlato
objetal, o objeto a Real-impossvel, e essa segunda correlao de um tipo
totalmente diferente: um tipo de correlao negativa, um elo impossvel,
uma no-relao, entre dois momentos que nunca podem se encontrar no
mesmo espao (como sujeito e objeto), no porque esto distantes demais,
mas por que so um e o mesmo ente nos dois lados de uma ita de Mbius.
O objeto virtual Real-impossvel no externo ao simblico, mas seu
impedimento imanente, o que torna curvo o espao simblico; mais
precisamente, ele nada, seno essa curvatura do espao simblico.
Com efeito, isso signiica que no existe ontologia do Real : o prprio
campo da ontologia, da ordem positiva do Ser, surge pela subtrao do
Real. A ordem do Ser e o Real so mutuamente excludentes: o Real o
bloqueio ou impedimento imanente da ordem do Ser, o que torna
inconsistente a ordem do Ser. por isso que, no nvel ontolgico, o
correlacionismo transcendental est correto: cada realidade, cada ordem
positiva do Ser, onto-lgica, correlativa ao logos, transcendentalmente
constituda pela ordem simblica a linguagem a morada do ser, como
diz Heidegger.
Mas aqui no icamos presos em uma duplicao contraditria: o Real
uma lacuna na ordem do Ser (realidade) e uma lacuna na ordem
simblica? A razo de no haver contradio que a realidade
transcendentalmente constituda pela ordem simblica, de modo que os
limites da minha linguagem so os limites do meu mundo (Wittgenstein).
Na viso transcendental comum, h um tipo de Real-em-si (como a Ding an
sich kantiana) que ento formado ou constitudo na realidade pelo
sujeito; em virtude da initude do sujeito, ns no podemos totalizar a
realidade, ela irredutivelmente inconsistente, antinmica etc. no
podemos ter acesso ao Real que permanece transcendente. A lacuna ou
inconsistncia, portanto, concerne apenas a nossa realidade constituda
simbolicamente, no ao Real em si. Nesse aspecto, Lacan d um passo
estritamente homlogo passagem de Kant a Hegel com respeito s
antinomias e Coisa-em-si: o Real no o Em-si externo que escapa
apreenso simblica, que o simblico s pode circundar de maneira
inconsistente e antinmica; o Real no seno a lacuna ou o antagonismo
que tolhe o simblico por dentro o simblico toca o Real de uma maneira
totalmente imanente. Por conseguinte, somos levados de volta ao principal
paradoxo do Real: ele no apenas o inacessvel Em-si, ele
simultaneamente a Coisa-em-si e o obstculo que impede nosso acesso
Coisa-em-si. Nisso j reside o avano relexivo bsico da cristandade, assim
como da dialtica hegeliana: na cristandade, a prpria lacuna que separa o
crente de Deus o que garante sua identidade com Deus, pois, na igura
de Cristo abandonado na cruz, Deus separado de si; em Hegel, um
obstculo epistemolgico torna-se caracterstica ontolgica da prpria
Coisa (a contradio no apenas um indicativo da imperfeio de nosso
conhecimento, a limitao do conhecimento nos coloca em contato com a
[limitao da] prpria Coisa).
Desse modo, o Real um efeito do simblico, no no sentido da
performatividade, da construo simblica da realidade, mas no sentido
totalmente diferente de um tipo de dano colateral ontolgico das
operaes simblicas: o processo de simbolizao inerentemente tolhido,
fadado ao fracasso, e o Real essa falha imanente do simblico. A
temporalidade circular do processo de simbolizao crucial aqui: o Real
o efeito do fracasso do simblico em atingir (no o Em-si, mas) a si mesmo,
em realizar-se plenamente, mas esse fracasso s acontece porque o
simblico tolhido em si mesmo. nesse sentido que, para Lacan, o
prprio sujeito uma resposta do Real: o sujeito quer dizer algo,
fracassa, e essa falha o sujeito um sujeito do signiicante
literalmente o resultado do fracasso de se tornar si mesmo. Tambm nesse
sentido, dentro do espao simblico, o efeito uma reao contra sua causa,
enquanto a causa um efeito retroativo de sua causa: o sujeito produz
significantes que falham, e o sujeito enquanto Real efeito dessa falha.
Mas isso signiica que acabamos em uma espcie de idealismo do
simblico o que experimentamos como realidade construdo
simbolicamente, e mesmo o Real que escapa apreenso do simblico
resultado da falha imanente do simblico? No, porque por meio dessa
mesma falha em ser si mesmo que o simblico toca o Real. Em contraste com
o transcendentalismo, Lacan concorda que temos acesso ao Em-si. Lacan
no um idealista do discurso que airma que estamos presos para
sempre na rede das prticas simblicas, incapazes de atingir o Em-si. No
entanto, ns no tocamos o Real rompendo com a priso da linguagem e
ganhando acesso ao referente transcendental externo todo referente
externo (realidade positiva plenamente existente) j
transcendentalismo constitudo. Ns tocamos o Real-em-si em nosso
prprio fracasso em toc-lo, posto que o Real , em seu sentido mais
radical, a diferena mnima que separa o Um de si mesmo.
Sendo assim, no basta dizer que, apesar de as coisas existirem l fora
em sua realidade sem signiicado, a linguagem atribui performativamente
signiicado a elas: o simblico constitui transcendentalmente a realidade
em um sentido ontolgico muito mais forte, em seu ser em si. A verdadeira
questo : como possvel essa performatividade (a mgica de fazer
coisas com palavras)? No apenas que o maior fracasso da
performatividade simblica produz o excesso do Real enquanto obstculo
imanente ao processo de simbolizao; esse obstculo, a lacuna ou
antagonismo que estorva o processo simblico por dentro, a condio da
performatividade:
porque o ser sempre tambm uma forma de antagonismo/distoro que essas operaes
[performativas] so efetivas. Para comear, isso que torna possvel a performatividade, o
que a torna ontologicamente (e no s logicamente) efetiva. Se o simblico o produtor do
ser e no s das maneiras (e normas) do ser, por causa do que impede o ser de ser
enquanto ser, por causa de sua contradio interna, que precisamente no simblica, mas
real.
77
Em suma, o simblico pode ser produtor do ser apenas na medida em
que a ordem do ser , ela mesma, tolhida, incompleta, marcada por uma
lacuna ou antagonismo imanente.
Isso nos leva de volta noo propriamente lacaniana de sexualidade
enquanto limite imanente da ontologia. Precisamos fazer aqui uma
oposio entre sexualidade e sexo animal (cpula): o sexo animal no
sexual no sentido preciso da sexualidade humana
78
. A sexualidade
humana no deinida por seu contedo corporal, uma caracterstica
formal, uma distoro ou protrao do espao-e-tempo que pode afetar
qualquer atividade, mesmo aquelas que no tm nada a ver com a
sexualidade. De que maneira uma atividade que em si deinitivamente
assexual pode adquirir conotaes sexuais? Ela sexualizada quando
no consegue atingir sua meta assexual e ica presa no crculo vicioso da
repetio ftil. Entramos na sexualidade quando um gesto ou uma
atividade que oicialmente serve a uma meta instrumental torna-se um
im-em-si-mesmo, quando comeamos a gozar da prpria repetio
disfuncional desse gesto e, com isso, suspendemos seu propsito. Por
exemplo: encontro um amigo e apertamos a mo um do outro, porm, em
vez de soltar sua mo depois de a balanar uma vez, continuo a segur-la e
a aperto de maneira ritmada com essa simples protrao no funcional,
gero uma insinuao sexual obscena. nesse sentido que a sexualidade
(como o real) no um ser que existe para alm do simblico; ela s
existe como curvatura do espao simblico que acontece por causa do algo
adicional produzido com o gesto signiicante
79
. Em outras palavras, a
sexualidade enquanto Real no externa ao campo simblico; ela sua
distoro ou curvatura imanente, ela ocorre porque o campo simblico
bloqueado por uma impossibilidade inerente.
Por im, isso nos leva de volta trade formada pela viso sexualizada e
pr-moderna do cosmos, a ontologia dessexualizada moderna e a
reairmao lacaniana da sexualidade em sua dimenso ontolgica dentro
do universo dessexualizado, como sua limitao inerente: A
dessexualizao da ontologia (o fato de no ser mais concebida como
combinao de dois princpios, masculino e feminino) coincide com o
aparecer sexual enquanto ponto real/perturbador do ser
80
. A ontologia
moderna dessexualizada tenta descrever uma ordem achatada e neutra
(neutralizada) do ser (a multiplicidade annima de partculas ou foras
subatmicas), mas, para fazer isso, ela tem de ignorar a inconsistncia ou
incompletude da ordem do ser, a possibilidade imanente que tolhe cada
ontologia. Cada campo da ontologia, mesmo em sua forma mais radical
(como a ontologia matemtica de Badiou), tem de subtrair o
Real/impossvel (o espao curvo da sexuao) da ordem do ser.



1
verdade que, se aceitarmos a hiptese de um Big Bang, podemos no obstante formular um
limite ou medida imanente de grandeza do universo, ou seja, existe nesse caso um ponto zero de
medida (a singularidade do comeo), bem como o Todo (do universo inito), de modo que o
observador imaginado possa saltar ao longo de uma escala de grandeza ininita. Mas e se
tivermos muitos Big Bangs, sucedendo-se uns aos outros?
2
Peter van Inwagen, Material Beings (Itaca, Cornell University Press, 1990).
3
Karen Barad, Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and
Meaning (Durham, Duke University Press, 2007), p. 35.
4
Stephen Hawking e Leonard Mlodinow, The Grand Design (Nova York, Bantam, 2010), p. 5. [Ed.
bras.: O grande projeto, trad. Mnica Gagliotti Fortunato Friaa, Rio de Janeiro, Nova Fronteira,
2011.]
5
Ibidem, p. 7.
5
Alm disso, no podemos deixar de notar que, quanto ao contedo positivo da Teoria de Tudo de
Hawking, ele carrega uma semelhana inconfundvel com o materialismo dialtico, ou pelo menos
totalmente compatvel com uma verso razovel do materialismo dialtico.
7
Ver Nicholas Fearn, Novas respostas para antigas questes (trad. Maria Luiza X. de A. Borges, Rio
de Janeiro, Zahar, 2007).
8
Ibidem, p. 48.
9
Idem.
a
Lisboa, Estampa, 1971. (N. E.)
10
No admira que o maior poeta da inrcia material no cinema, Andrei Tarkovsky, seja tambm
um dos grandes espiritualistas cinematogricos. Em termos mais amplos, os trs aspectos do
Real lacaniano no correspondem aos trs aspectos do materialismo? Primeiro, o Real
imaginrio: o proverbial gro de areia, o resto indivisvel material que no pode ser
suprassumido no processo simblico. Depois, o Real simblico: frmulas e letras cienticas que
reproduzem a estrutura da realidade material. Por im, o Real real: o corte da diferena pura,
da inconsistncia da estrutura.
b
G. W. F. Hegel, Hegels Science of Logic, cit., p. 238-313. (N. T.)
11
Ibidem, p. 249.
12
Ibidem, p. 269.
13
Nessa mesma linha, talvez possamos conceber a funo de onda na sica quntica como a
teleiosis de um objeto desprovido da efetividade do objeto, como a direo de um ponto sem sua
realidade.
14
Roger Penrose, The Road to Reality: A Complete Guide to the Laws of the Universe (Londres,
Vintage Books, 2004), p. 782.
15
Citado de Karen Barad, Meeting the Universe Halfway, cit., p. 287.
16
Idem.
17
Bruce Rosenblum e Fred Kuttner, Quantum Enigma: Physics Encounters Consciousness (Londres,
Gerald Duckworth, 2007), p. 66.
18
Conforme resumido em ibidem, p. 108-9.
19
Ibidem, p. 164.
20
Citado em ibidem, p. 165.
21
Brian Greene, O universo elegante (trad. Jos Viegas Filho, So Paulo, Companhia das Letras,
2001), p. 136-40.
22
Baseio-me aqui no terceiro captulo (Quantum Physics with Lacan) de meu Indivisible
Remainder (Londres, Verso Books, 1996).
23
Para citar Borges, com o surgimento de Kaka, Poe e Dostoivski no so mais o que eram, pois,
do ponto de vista de Kafka, podemos ver neles dimenses que no estavam l anteriormente.
24
Ver F. W. J. Schelling, Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom and
Related Matters, em Ernst Behler (org.), Philosophy of German Idealism (Nova York, Continuum,
1987).
25
Bruce Rosenblum e Fred Kuttner, Quantum Enigma, cit., p. 171.
26
Ibidem, p. 170.
27
Nick Bostrom, Playthings of a Higher Mind, Times Higher Education Supplement, 16 maio 2003.
Tambm conhecido como The Simulation Argument: Why the Probability That You Are Living in
a Matrix is Quite High.
28
Recordemos que Kant pensava que nossa ignorncia da realidade numenal era uma condio
de nossa capacidade de agir eticamente: se conhecssemos as Coisas em si mesmas, agiramos
como autmatos.
29
No entanto, permanece aqui um mistrio: o proverbial mistrio do gro de areia a mais que faz
de gros individuais um monte propriamente dito (funcionando como uma onda).
30
Karen Barad, Meeting the Universe Halfway, cit., p. 113.
31
G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 73, p. 63-4.
32
Barad rejeita a noo de relexividade como ferramenta para conceber a incluso do
observador no contedo observado, argumentando que a relexividade fundamentada no
representacionismo: A relexividade toma como certa a ideia de que as representaes
reletem a realidade (social ou natural). Ou seja, a relexividade baseia-se na crena de que as
prticas de representao no tm nenhum efeito sobre os objetos de investigao e que ns
temos um tipo de acesso s representaes que no temos aos objetos em si. A relexividade,
assim como a relexo, ainda mantm o mundo distncia (Karen Barad, Meeting the Universe
Halfway, cit., p. 87). Mas essa noo simplesmente no leva em conta o ncleo da relexividade
hegeliana, que a incluso do ato de relexo no prprio objeto: para Hegel, a distncia entre o
objeto e sua relexo no externa (isto , o objeto em si, a relexo como ele aparece para o
sujeito que observa), mas sim inscrita no prprio objeto como seu constituinte mais ntimo o
objeto torna-se o que por sua relexo. A exterioridade implcita pela noo de relexividade
precisamente o que Barad chama de exterioridade interior.
33
Karen Barad, Meeting the Universe Halfway, cit., p. 90.
34
Ibidem, p. 128.
35
E a leitura espiritualista equivocada da sica quntica (o observador cria a realidade)
simplesmente ope a esse materialismo abstrato vulgar um idealismo no menos vulgar: aqui
no o objeto, mas sim o sujeito que isento da realidade concreta de um fenmeno e
pressuposto como fonte abstrata da realidade.
36
Karen Barad, Meeting the Universe Halfway, cit., p. 115.
37
Ibidem, p. 114.
38
Idem.
39
Ibidem, p. 347.
40
Ibidem, p. 350-1.
41
Outra inscrio da oposio entre idealismo e materialismo na cosmologia ocorre no contnuo
debate sobre o Big Bang: no surpreende que a Igreja Catlica tenha comeado a apoiar a teoria
do Big Bang h algumas dcadas, interpretando-a como o momento da interveno direta de
Deus, o ponto singular em que as leis universais da natureza so suspensas. A resposta
materialista teoria do Big Bang a teoria cclica do universo que v o Big Bang no como o
ponto zero do inexplicvel e absoluto comeo, mas como o momento da passagem de um
universo para outro, uma passagem que tambm pode ser explicada pelas leis da natureza. A
ideia (baseada na teoria das cordas e os problemas com a teoria das cordas sinalizam os
potenciais pontos fracos dessa abordagem) que existem mais do que as quatro dimenses
usuais no universo (trs dimenses espaciais mais o tempo): h (pelo menos) mais uma
dimenso parcial que mantm uma distncia ininitesimal, mas ainda assim operativa, entre o
nosso mundo (uma brana: membrana multidimensional) e seu duplo; no im de um ciclo
csmico, as duas branas colidem uma com a outra, a distncia que as separa anulada e o
colapso engendra a exploso de um novo mundo. Ver Bruce Rosenblum e Fred Kuttner, Quantum
Enigma, cit.
42
Essa questo homloga da hierarquia: por que a ordem superior mantm sua prioridade
somente se aparece dentro da ordem inferior como a ela subordinada?
43
Karen Barad, Meeting the Universe Halfway, cit., p. 149.
44
Ibidem, p. 152.
45
Ibidem, p. 335.
46
Gilles Deleuze, Diferena e repetio, cit., p. 174-5.
47
Ibidem, p. 175.
48
Ian Buchanan, Deleuzism: A Metacommentary (Durham, Duke University Press, 2000), p. 5.
49
George Greenstein e Arthur G. Zajonc, The Quantum Challenge: Modern Research on the
Foundations of Quantum Mechanics (Sudbury, MA, Jones and Bartlett, 1997), p. 187; como citado
em Karen Barad, Meeting the Universe Halfway, cit., p. 285 (grifos meus).
50
Karen Barad, Meeting the Universe Halfway, cit., p. 305-6.
51
Ibidem, p. 311-2.
52
Ibidem, p. 315.
53
Stephen Hawking e Leonard Mlodinow, The Grand Design, cit., p. 179-80.
54
Todas as especulaes teosicas concentram-se neste ponto: no prprio princpio (ou, mais
precisamente, antes do princpio) no h nada, o vazio da pura potencialidade, a vontade que
nada quer, o abismo divino anterior a Deus, e esse vazio ento inexplicavelmente perturbado
ou perdido.
55
Paul J. Steinhardt e Neil Turok, Endless Universe: Beyond the Big Bang (Londres, Phoenix, 2008),
p. 82.
56
Ibidem, p. 92.
57
No domnio da pulso, a mesma lacuna aparece na forma da diferena entre meta e alvo da
pulso, conforme elaborada por Lacan: a meta da pulso alcanar seu objeto falsa, ela
mascara seu verdadeiro alvo, que reproduzir seu prprio movimento circular ao perder
repetidamente seu objeto. Se a fantasiada unidade com o objeto produziu a incestuosa jouissance
plena/impossvel, o fato de a pulso perder repetidamente seu objeto no nos obriga
simplesmente a nos satisfazer com um gozo inferior, mas gera um mais-gozar prprio, o plus-de-
jouir. O paradoxo da pulso de morte, portanto, estritamente homlogo ao do campo de Higgs:
do ponto de vista da economia libidinal, mais barato para o sistema atravessar
repetidamente o crculo da pulso do que ficar em absoluto repouso.
58
Ver Tim Harford, The Undercover Economist (Londres, Abacus, 2007), p. 77-8.
59
Ver Stephen Jay Gould, Phyletic Size Decrease in Hershey Bars, em Hens Teeth and Horses
Toes: Further Relections in Natural History (Nova York, Norton, 1994). Este o lucro: o preo do
nada que pagamos quando compramos algo de um capitalista. A economia capitalista conta com
o preo do nada, envolve a referncia a um Zero virtual que tem um preo preciso.
60
Em Guerra e paz, de Tolsti, a oposio entre Napoleo e Kutuzov a oposio entre passividade
ativa e atividade passiva: Napoleo freneticamente ativo, movendo-se e atacando o tempo todo,
mas sua verdadeira atividade fundamentalmente passiva ele segue passivamente o destino
que o impele a agir, vtima de foras histricas que ele no compreende. Marshall Kutuzov, seu
equivalente militar russo, passivo em seus atos recuando, apenas resistindo , embora sua
passividade seja sustentada por uma vontade ativa de resistir e vencer.
61
H um tipo de personalidade que ilustra as consequncias catastricas do no fazer nada: o
sujeito que simplesmente ica parado, sem fazer nem ver nada de errado, enquanto causa
catstrofes a seu redor. Segundo Ray Monk, Bertrand Russell era um desses sujeitos: ele
permaneceu parado no centro de sua rede familiar e gozou a vida, enquanto suicidas se
multiplicavam ao seu redor. Podemos evocar uma experincia comum: em geral, quando estamos
muito entusiasmados, tentar nos acalmar interrompendo todas as nossas atividades um
fracasso, porque contraproducente temos de fazer muito esforo para interromper todas as
nossas atividades quando estamos nesse estado. muito mais eicaz nos concentrarmos em uma
atividade mnima e sem significado, como esticar ou comprimir os dedos atividades automticas
como essa acalmam muito mais do que a inatividade completa.
62
Devemos ter a mesma atitude a respeito da oposio entre performativo e constatativo: h
dcadas tem sido dito que a linguagem uma atividade, no um meio de representao que
denota um estado independente de coisas, mas sim uma prtica de vida que faz coisas,
constitui novas relaes no mundo ser que no est na hora de fazermos a pergunta inversa?
Como pode uma prtica que plenamente incorporada em um mundo vivido comear a
funcionar de maneira representativa, subtraindo-se do entrelaamento de seu mundo vivido,
adotando uma posio distanciada de observao e denotao? Hegel exaltou esse milagre
como o poder infinito do Entendimento, que pode separar ou, no mnimo, tratar como separado
o que na vida real est unido.
63
Karen Barad, Meeting the Universe Halfway, cit., p. 74.
64
Talvez Derrida visasse algo parecido com sua noo de diffrance.
c
T. S. Eliot, Poesia (2. ed., traduo, introduo e notas de Ivan Junqueira, So Paulo, Arx, 2004,
Obra completa, v. 1.) (N. T.)
65
Ver Robert Pfaller, Die Illusionen der anderen: ber das Lustprinzip in der Kultur (Frankfurt,
Suhrkamp, 2002).
66
Um lugar-comum a respeito dos ilsofos de hoje que sua anlise da hipocrisia do sistema
dominante trai sua ingenuidade: por que eles ainda se chocam ao ver pessoas violando
inconsistentemente os valores que professam quando convm a seus interesses? Ser que
esperam realmente que as pessoas sejam consistentes e tenham princpios? Devemos defender
aqui os ilsofos autnticos: o que os surpreende a caracterstica exatamente oposta no que
as pessoas no acreditem realmente e ajam de acordo com os princpios que professam, mas
que pessoas que professam seu cinismo e seu oportunismo pragmtico radical tenham muito mais
crenas secretas do que esto dispostas a admitir, mesmo que transponham essas crenas para os
outros (no existentes).
67
Ray Brassier, Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction (Londres, Palgrave Macmillan, 2007),
p. 223.
68
Idem.
69
Ibidem, p. 239.
70
Ibidem, p. 40.
71
Franois Laurelle, Introduction au non-marxisme (Paris, Presses Universitaires de France), p. 48;
como citado em Ray Brassier, Nihil Unbound, cit., p. 138.
72
A referncia terminolgica a Marx no to arbitrria quanto parece: em termos marxistas, a
relao entre determinao em ltima instncia e sobredeterminao a relao entre economia
e poltica: a economia determina em ltima instncia, enquanto a poltica (luta poltica de
classes) sobredetermina o processo inteiro. No podemos reduzir a sobredeterminao
determinao em ltima instncia isso seria o mesmo que reduzir a luta poltica de classes a
um efeito secundrio dos processos econmicos. Mais uma vez, a dualidade entre determinao
em ltima instncia e sobredeterminao deveria ser concebida como a de uma ciso paralctica.
73
Ray Brassier, Nihil Unbound, cit., p. 139.
74
Ibidem, p. 140.
75
Ibidem, p. 137.
76
Note-se que o Um no nos leva de volta hiptese de Parmnides, de Plato.
77
Alenka Zupani, Sexual Difference and Ontology (manuscrito no publicado).
78
nesse sentido que devemos interpretar os telogos que airmam que Ado e Eva copularam
no Jardim do den, mas como mera atividade instrumental, como plantar sementes em um
campo, sem nenhuma tenso sexual subjacente.
79
Alenka Zupani, Sexual Difference and Ontology, cit.
80
Idem.
Concluso
A SUSPENSO POLTICA DO TICO
A inexistncia do grande Outro indica que cada edicio moral e/ou
tico tem de ser fundamentado em um ato abissal que , no sentido mais
radical que se possa imaginar, poltico. A poltica o verdadeiro espao em
que, sem nenhuma garantia externa, as decises ticas so tomadas e
negociadas. A ideia de que se pode fundamentar a poltica na tica, ou de
que a poltica , em ltima anlise, um esforo estratgico para realizar
posies ticas anteriores, uma verso da iluso do grande Outro. Por
conseguinte, devemos passar da pergunta: Qual tica condiz com a
psicanlise? para a pergunta: Qual poltica condiz com a psicanlise?.
Com respeito poltica, a posio deinitiva de Freud a mesma de
Lacan: a psicanlise no fornece programas polticos positivos para a ao;
sua maior realizao, a linha de fundo da anlise, ter atingido os
contornos de uma negatividade, uma fora perturbadora, que pe uma
ameaa a cada elo coletivo estvel. Como um ato poltico intervm em um
estado de coisas, simultaneamente criando a instabilidade e tentando
estabelecer uma nova ordem positiva, podemos dizer que a psicanlise nos
coloca em confronto com o nvel zero da poltica, uma condio pr-poltica
transcendental de possibilidade da poltica, uma lacuna que abre o
espao para que intervenha o ato poltico, uma lacuna que saturada pelo
esforo poltico de impor uma nova ordem. Em termos lacanianos, a
psicanlise nos pe em confronto com o nvel zero em que nada tem lugar,
exceto o prprio lugar, enquanto a poltica propriamente dita intervm
nesse lugar com um novo Signiicante-Mestre, impondo idelidade, dando-
nos legitimidade para forar na realidade o projeto sustentado por esse
Significante-Mestre.
Consequentemente, podemos dizer que, com respeito lacuna ou
antagonismo que deine a condio humana, a relao entre psicanlise e
poltica a de uma ciso paralctica, de um encontro perdido entre um
ainda no e um tarde demais: a psicanlise abre a lacuna antes do ato,
enquanto a poltica j sutura a lacuna, introduzindo uma nova consistncia,
impondo um novo Signiicante-Mestre
1
. Mas ser que cada poltica, cada
ato poltico envolve necessariamente um encobrimento auto-ofuscante
dessa lacuna? E se no houver experincia pura da lacuna? E se cada
verso da lacuna j for vista da perspectiva de certo envolvimento poltico?
H uma celebrao trgica e conservadora da lacuna (no fundo, estamos
fadados ao fracasso, os atos heroicos podem adiar temporariamente a
queda inal, o mximo que podemos fazer cair de modo autntico), uma
airmao liberal pragmtica da lacuna (a democracia reconhece a
imperfeio de nossas sociedades, no h soluo inal para nossas
alies, apenas um reparo pragmtico mais ou menos bem-sucedido) e a
eternizao esquerdista radical da luta (Mao: a luta de classes durar
para sempre). Cada uma dessas posies tambm pode ser formulada nos
termos de sua prpria e especica negao do antagonismo: a harmonia
orgnica conservadora, o equilbrio liberal dos conlitos pela traduo do
antagonismo em competio antagnica, o paraso-por-vir esquerdista ps-
revolucionrio.
Contudo, mais uma vez, essas trs verses da lacuna so iguais? A
verso esquerdista no deveria ser privilegiada, na medida em que a
nica que concebe a lacuna no como luta, mas como antagonismo
imanente ou discrdia constitutiva da prpria dimenso social? Isso
signiica que tambm aqui devemos propor a coincidncia dos opostos: a
lacuna visvel como tal apenas do ponto de vista do engajamento da
extrema esquerda. Essa lacuna paralctica, essa extrema coincidncia de
opostos (a pura forma e o excesso material contingente que d corpo a ela,
a onda e a partcula na sica quntica, a universalidade e o engajamento
totalmente partidrio etc., at e inclusive a idelidade a uma Causa
universal e a uma relao amorosa), o ponto morto da dialtica suspensa
(como disse Benjamin), no um caso de pura contradio (ou antes de
antinomia) que nenhuma mediao ou reconciliao dialtica pode
superar? A lacuna paralctica , ao contrrio, a prpria forma da
reconciliao dos opostos : s preciso reconhecer a lacuna. A
universalidade reconciliada com o engajamento poltico partidrio na
forma do engajamento que representa a universalidade (portanto
engajamento proletrio emancipatrio); a pura forma reconciliada com
seu contedo na forma do excesso informe do contedo que representa a
forma como tal; ou, na viso poltica de Hegel, o Estado Racional universal
reconciliado com o contedo particular na forma do Monarca, cuja
legitimao , ao mesmo tempo, puramente simblica (seu ttulo) e
irracional (biolgica: s seu nascimento explica seu ser monarca).
Devemos rejeitar aqui o senso comum segundo o qual, ao desfazer
todas as mistiicaes e iluses, a psicanlise nos faz conscientes de tudo o
que realmente somos, do que realmente queremos, e assim nos deixa no
limiar de uma deciso verdadeiramente livre, que no depende mais do
autoengano. O prprio Lacan parece defender essa viso quando diz que
se a anlise talvez nos prepara para ela [a ao moral], no im das contas,
nos deixa sua porta: os limites ticos da anlise coincidem com os
limites de sua prxis. Sua prxis no seno preldio ao moral como
tal
2
. No entanto, Lacan no delineia aqui um tipo de suspenso poltica do
tico? Uma vez que estamos cientes da contingncia radical de nossos atos,
o ato moral em sua oposio ao poltico torna-se impossvel, posto que cada
ato envolve uma deciso fundamentada apenas em si mesma, uma deciso
que , como tal e no sentido mais elementar, poltico. At Freud
precipitado nesse aspecto: ele faz uma oposio entre multides artiiciais
(igreja, exrcito) e multides primrias regressivas, como uma turba
rebelde engajada na violncia coletiva passional (linchamentos, pogroms).
Alm do mais, da perspectiva liberal
3
, a turba de linchadores e a multido
revolucionria de esquerda so tratadas como libidinalmente idnticas,
pois envolvem o mesmo desencadeamento da pulso de morte destrutiva
ou desvinculadora. Parece que, para Freud, a multido primria
regressiva, exemplarmente em ao na violncia destrutiva de uma
turba, o nvel zero da desvinculao de um elo social, a pulso de morte
social em seu sentido mais puro.
As implicaes teolgicas dessa violncia so inesperadamente
poderosas: e se o principal destinatrio do mandamento bblico no
matars for o prprio Deus (Jeov), e ns, frgeis seres humanos, formos
seu prximo exposto fria divina? Com que frequncia encontramos no
Antigo Testamento um estrangeiro misterioso que invade brutalmente a
vida humana e semeia a destruio? Quando Levinas escreveu que nossa
primeira reao ao ver o prximo mat-lo, ele no quis dizer que isso
implicava originalmente a relao de Deus com os seres humanos, de modo
que o mandamento no matars um apelo para que Deus controle sua
fria? Na medida em que a soluo judaica um Deus morto, um Deus que
sobrevive apenas na letra morta do Livro Sagrado, da Lei a ser
interpretada, o que morre com a morte de Deus justamente o Deus do
Real, da fria destrutiva e da vingana. Aquela frase bastante conhecida
sobre o Holocausto Deus morreu em Auschwitz tem de ser invertida,
portanto: Deus reviveu em Auschwitz. Devemos recordar aqui a histria
talmdica dos dois rabinos debatendo uma questo teolgica: o que perde
o debate pede que o prprio Deus intervenha e decida a questo; contudo,
quando Deus aparece, o outro rabino lhe diz que, como o trabalho de
criao j foi feito, ele no tem nada para dizer e por isso deve ir embora, e
Deus vai. como se, em Auschwitz, Deus voltasse com consequncias
catastricas. O verdadeiro horror no acontece quando somos
abandonados por Deus, mas quando Deus chega perto demais.
Deveramos acrescentar a essa posio freudiana pelo menos trs
pontos. Primeiro, Freud no consegue distinguir claramente entre o
modelo igreja e o modelo exrcito da multido artificial: enquanto a igreja
representa a ordem hierrquica social que tenta manter a paz e o
equilbrio fazendo compromissos necessrios, o exrcito representa um
coletivo igualitrio deinido no por sua hierarquia interna, mas por sua
oposio a um inimigo que est a para destru-lo os movimentos
emancipatrios radicais so sempre inspirados no exrcito, no na igreja, e
igrejas milenares realmente so estruturadas como exrcitos. Segundo, as
multides primrias regressivas no vm primeiro, elas no so a
fundao natural para o surgimento das multides artiiciais: elas vm
depois, como uma espcie de suplemento obsceno que sustenta a multido
artiicial, relacionando-se a esta como o supereu com a Lei simblica.
Enquanto a Lei simblica demanda obedincia, o supereu fornece o gozo
obsceno que nos une Lei. Por ltimo, mas no menos importante, a turba
selvagem realmente o nvel zero da desvinculao de um elo social? Ela
no antes uma reao de pnico lacuna ou inconsistncia que corta o
edicio social? A violncia da turba, por deinio, direcionada ao objeto
(mal)percebido como a causa externa da lacuna (os judeus,
exemplarmente), como se a destruio desse objeto abolisse a lacuna.
Assim, mais uma vez, quais so as consequncias polticas de
airmarmos essa lacuna? H trs opes bsicas. Primeiro, h a opo
liberal essencialmente defendida pelo prprio Freud: a lacuna signiica
que no deveramos nos identiicar totalmente com nenhum projeto
poltico positivo, mas manter uma distncia mnima de todos eles, pois a
poltica como tal o domnio do Signiicante-Mestre e das identiicaes
simblicas e/ou imaginrias. Depois, h a opo conservadora: contra a
eterna ameaa de negatividade destrutiva, extremamente necessrio
impor na vida social uma ordem estrita, baseada em um Signiicante-
Mestre. Por im, h a verso de esquerda trotskista-deleuziana: a
verdadeira poltica radical uma questo de revoluo permanente, de
persistncia na permanente autorrevoluo, sem permitir que esse luxo
se estabilize em uma nova ordem positiva. Com Lacan e a poltica, trata-se
do mesmo que com Hegel: h trs interpretaes principais, a
conservadora (que enfatiza a autoridade simblica como um sine qua non
da ordem social), a esquerdista (que usa Lacan para a crtica da ideologia e
da prtica patriarcal) e a verso liberal cinicamente permissiva (para cada
um, sua prpria jouissance). A interpretao liberal participa do curto-
circuito entre ontologia e poltica, tpico do pensamento ps-moderno: a
poltica radical de esquerda rejeitada por ser metasica, por ser a
imposio sobre a vida social de uma viso metasica universal, por ser a
luta por uma sociedade totalmente autotransparente e regulada, e, como a
vida resiste s restries de qualquer camisa de fora ideolgica, essa
poltica necessariamente termina no terror totalitrio. Esse posicionamento
poltico muito confortvel: enquanto legitima uma prtica poltica sem
riscos, capaz de apresentar seu cnico liberalismo como a grande posio
crtica radical.
Qual dessas trs opes a correta, ento? A primeira deve ser
rejeitada por ser a sada mais fcil, j que airma que a prpria questo
est errada: no h uma verso verdadeira ou correta, a escolha
insolvel, aberta. Mas, repetindo, qual das trs a opo correta? A
resposta, obviamente, a quarta. Em outras palavras, como vimos,
devemos rejeitar o pressuposto compartilhado por todas as trs. De uma
maneira propriamente hegeliana, a distino entre o nvel zero do lugar
vazio e seu preenchimento com um projeto positivo deve ser rejeitada por
ser falsa: o nvel zero nunca est a, s pode ser vivenciado
retroativamente, como a pressuposio de uma nova interveno poltica,
da imposio de uma nova ordem. A questo, portanto, a questo
hegeliana de uma ordem positiva cuja positividade d corpo
negatividade, realizando-a.
Para o primeiro Lacan, tanto a tica da realizao simblica quanto a
tica do confronto com a Coisa Real convocam para a postura heroica de
levar as coisas ao limite para que deixemos para trs nosso cotidiano
Verfallenheit, nossa existncia cada (devemos subjetivar nossa prpria
morte, abandonando a riqueza de identiicaes imaginrias e atingindo
com isso a posio limtrofe de um puro sujeito sem eu; devemos
transgredir violentamente o prprio limite da ordem simblica, entrando
em um confronto heroico com o perigoso Alm da Coisa Real). Ao
renunciar a esse radicalismo, o ltimo Lacan reconcebe o tratamento
psicanaltico de uma maneira muito mais modesta: que, da verdade, no
temos que saber tudo. Basta um bocado
4
. Aqui, a prpria ideia da
psicanlise como uma radical experincia de limite rejeitada: No se
deve levar a anlise longe demais. Quando o paciente acha que est feliz
para viver, o bastante
5
. Como estamos longe da tentativa heroica de
Antgona de atingir o puro desejo, entrando no domnio proibido da Ate!
O tratamento psicanaltico no mais uma transformao radical da
subjetividade, mas um remendo que nem sequer deixa rastros de longo
prazo. (Nessa linha, Lacan chama a ateno para o fato negligenciado de
que, quando Freud se encontra de novo com o Homem dos Ratos, anos
depois do tratamento, este ltimo havia se esquecido totalmente de sua
anlise.) Essa abordagem mais modesta foi totalmente articulada na leitura
de Jacques-Alain Miller sobre o ltimo Lacan: em seus ltimos seminrios,
Lacan deixa para trs a noo de atravessar a fantasia como momento
conclusivo do processo psicanaltico; em seu lugar, introduz o gesto oposto
de aceitar o obstculo deinitivo e no analisvel chamado sinthoma. Se o
sintoma uma formao do inconsciente que deve ser dissolvida pela
interpretao, o sinthoma o resto indivisvel que resiste interpretao
e dissoluo interpretativa, uma igura mnima ou n que condensa o
modo singular de gozo do sujeito. O objetivo da anlise, portanto,
reformulado como identiicao com o sintoma: em vez de dissolver seu
sinthoma singular, o sujeito deve tomar conscincia dele e aprender como
us-lo, como lidar com ele, em vez de permitir que o sinthoma o determine
a sua revelia:
A experincia analtica nos permite nos reapropriar de nosso desejo. No melhor dos casos,
podemos esperar chegar a querer o que desejamos e desejar o que queremos. Se a
experincia levada a sua concluso, permite que nos identiiquemos com nosso
incurvel: no s nos encontrarmos nele, mas fazer uso dele.
6
Por meio dessa identiicao, a oposio entre signiicado e gozo
tambm superada em sua sntese, a do jouis-sense (sentido gozado,
gozar o sentido): o sujeito no reduzido a um gozo autista idiota, continua
a falar, mas sua fala funciona agora como brincadeira com semblantes,
como um bl-bl-bl vazio que gera o gozo. Essa seria a verso lacaniana
do eppur si muove: mesmo depois de passarmos pelo imaginrio simblico
e pelos semblantes simblicos, o jogo continua na forma da circulao do
jouis-sense, o sujeito no dissolvido no abismo do Real.
Baseando-se nessa nova noo do momento inal do processo analtico,
Miller desenvolve uma verso simpliicada da crtica da razo
instrumental, estabelecendo uma ligao entre cultura democrtica e
racismo: nossa era privilegia a racionalidade cientica universalizante, que
reconhece apenas as declaraes matematicamente quantiicadas cujo
valor de verdade no depende de uma posio subjetiva idiossincrtica;
nesse sentido, tanto o universalismo quanto a paixo democrtica
igualitria so resultados da hegemonia do discurso cientico. Mas se
estendermos a validade da razo cientica para o campo social, os
resultados so perigosos: a paixo universalizante nos incita a buscar um
modo universal de gozo que ser melhor para todos, de modo que quem
resistir a ele desqualiicado como brbaro: Devido ao progresso da
cincia, o racismo tem um futuro brilhante. Quanto mais discriminaes
reinadas a cincia nos d, mais segregada se torna nossa sociedade
7
.
por isso que a psicanlise atacada hoje em dia: ela se concentra na
singularidade de cada modo de gozo do sujeito, uma singularidade que
resiste universalizao cientfica, bem como ao igualitarismo democrtico:
o nivelamento democrtico pode ser muito bom, mas no substitui o
erotismo da exceo
8
.
Devemos admitir que Miller esclareceu sem medo as implicaes
polticas dessa insistncia na singularidade do modo de gozo do sujeito: a
psicanlise revela os ideais sociais em sua natureza de semblantes e,
podemos acrescentar, de semblantes com respeito a um real que o real
do gozo. Essa a posio cnica, que consiste em dizer que o gozo a nica
coisa verdadeira
9
. Isso significa que o psicanalista
ocupa a posio de um ironista, que toma cuidado para no intervir no meio poltico. Ele age
para que os semblantes permaneam em seus lugares, ao mesmo tempo que garante que os
sujeitos sob seu cuidado no os tome como reais [...] de certo modo devemos ser capazes de
continuar tomados por eles (enganados por eles). Lacan diria que aqueles que no so
tomados erram: se o sujeito no age como se os semblantes fossem reais, se o sujeito no
deixa intacta a eiccia dos semblantes, as coisas mudam para pior. Aqueles que pensam que
todos os signos de poder so meros semblantes e coniam na arbitrariedade do discurso do
mestre so maus: so ainda mais alienados.
10
J em relao poltica, o psicanalista no prope projetos, no pode
prop-los, s pode zombar dos projetos dos outros, o que limita o escopo
de suas declaraes. O ironista no tem um grande esquema, ele espera
que o outro fale e depois provoca sua queda o mais rapidamente possvel.
[...] Digamos que essa a sabedoria poltica, nada mais
11
. O axioma dessa
sabedoria :
devemos proteger os semblantes do poder pela boa razo de que devemos ser capazes de
continuar a gozar. A questo no se vincular aos semblantes do poder existente, mas
consider-los necessrios. Isso deine um cinismo maneira de Voltaire, que deu a
entender que Deus inveno nossa, uma inveno necessria para manter as pessoas no
devido decoro. A sociedade mantida em unio somente pelos semblantes, o que signiica:
no h sociedade sem represso, sem identiicao e, sobretudo, sem rotina. A rotina
essencial.
12
O resultado, portanto, um tipo de conservadorismo cnico liberal: para
manter a estabilidade, preciso respeitar e seguir rotinas estabelecidas
por uma escolha que
sempre arbitrria e autoritria. No h progressivismo que se sustente, mas sim um tipo
particular de hedonismo chamado liberalismo do gozo. preciso mantermos intacta a
rotina da cit, suas leis e tradies, e aceitar que certo obscurantismo necessrio para
manter a ordem social. H perguntas que no deveriam ser feitas. Se virarmos a tartaruga
social de barriga para cima, nunca conseguiremos coloc-la de novo sobre as prprias
patas.
13
Contra a ideia cnica hedonista de Miller de um sujeito que, apesar de
admitir a necessidade dos semblantes simblicos (ideais, Signiicantes-
Mestre, sem os quais qualquer sociedade se desintegraria), relaciona-se
com eles a distncia, ciente de que so semblantes e que o nico Real o
d a jouissance corporal, devemos enfatizar que esse posicionamento do
goze e deixe gozar s seria possvel em uma nova ordem comunista que
abrisse o campo para idiossincrasias autnticas:
uma Utopia de desajustados e esquisitos, na qual a represso pela uniformidade e pela
conformidade removida, e os seres humanos crescem selvagens como plantas em estado
de natureza [...], no mais agrilhoados pelos cerceios de uma sociabilidade agora opressora,
[eles] desabrocham em neurticos, compulsivos, obsessivos, paranoicos e esquizofrnicos,
todos aqueles que nossa sociedade considera doentes, mas que, em um mundo de
verdadeira liberdade, podem construir a flora e a fauna da prpria natureza humana.
14
Como vimos, bvio que Miller critica a padronizao do gozo
demandada pelo mercado para vender mercadorias, mas sua objeo
permanece no nvel da crtica cultural padro; alm do mais, ele ignora as
condies sociossimblicas para o bom desenvolvimento dessas
idiossincrasias. Como observamos anteriormente, o capitalismo marcado
por uma contradio entre o individualismo ideolgico (a interpelao dos
indivduos enquanto sujeitos livres para seguir seus desejos singulares) e
as presses niveladoras do mercado, impondo modos patronizados de gozo
como condio da mercadorizao do consumo de massa (ao mesmo tempo
que somos encorajados a nos dedicar a nossas idiossincrasias, a mdia nos
bombardeia com ideais e paradigmas de como fazer isso). Nesse sentido, o
comunismo no mais uma socializao nivelada por baixo, que
restringe as idiossincrasias individuais, mas uma reconstruo que cria
espao para o livre desenvolvimento. Encontramos traos disso at mesmo
nas utopias literrias e hollywoodianas de um espao social subtrado da
mercadorizao, desde as casas dos romances de Dickens nas quais reside
um bando de excntricos at o louco casaro em Do mundo nada se leva, de
Frank Capra, entre cujos habitantes esto Essie Carmichael (que faz doces
por hobby e sonha ser bailarina), Paul Sycamore (que fabrica fogos de
articio no poro), sr. DePina (que passou por l oito anos antes para falar
com Paul e nunca mais foi embora), Ed Carmichael (estampador amador
que imprime tudo que lhe parece bom, desde cardpios para a famlia at
pequenas citaes que ele coloca nas caixas de doce de Essie) e Boris
Kolenkhov (um russo bastante preocupado com a poltica mundial; ele
teimoso e costuma declarar aos quatro ventos que a coisa est fedendo).
Em um nvel mais terico, devemos problematizar a oposio
nominalista um tanto tosca de Miller (e, se aceitarmos sua interpretao,
do ltimo Lacan) entre a singularidade do Real da jouissance e o invlucro
dos semblantes simblicos. O que se perde aqui a grandiosa constatao
do Seminrio XX: mais, ainda, de Lacan: a condio da prpria jouissance ,
de certo modo, a de um semblante dobrado, um semblante sem semblante.
A jouissance no existe em si mesma, simplesmente persiste como um resto
ou produto do processo simblico, de seus antagonismos e inconsistncias
imanentes; em outras palavras, os semblantes simblicos no so
semblantes com respeito a um Real-em-si irme e substancial, esse Real
(como o prprio Lacan formulou) discernvel apenas atravs dos impasses
da simbolizao.
Dessa perspectiva, impe-se uma interpretao totalmente diferente do
les non-dupes errent de Lacan. Se seguimos a leitura de Miller, baseada na
oposio entre os semblantes simblicos e o Real do gozo, les non-dupes
errent equivale velha viso cnica de que, apesar de nossos valores,
ideais, regras etc. serem apenas semblantes, no deveramos destru-los,
mas agir como se fossem reais para evitar que o tecido social se
desintegre. No entanto, de uma perspectiva propriamente lacaniana, les
non-dupes errent signiica quase o oposto: a verdadeira iluso consiste no
em tomar os semblantes simblicos como reais, mas em substancializar o
prprio Real, tomar o Real como substancial em si e reduzir o simblico a
uma mera tessitura de semblantes. Em outras palavras, quem erra so
precisamente os cnicos que desconsideram a tessitura simblica como
mero semblante e no enxergam sua eiccia, o modo como o simblico
afeta o Real, o modo como podemos intervir no Real por meio do simblico.
Para comear, a ideologia no consiste em levar a srio a rede de
semblantes simblicos que circunda o ncleo duro da jouissance; em um
nvel mais fundamental, a ideologia a rejeio cnica desses semblantes
como meros semblantes com respeito ao Real da jouissance.
Agora devemos ir at o im e aplicar essa lgica tambm questo do
crime primordial que fundamenta o poder Joseph de Maistre um dos
que formularam com clareza esse axioma altamente anti-iluminista:
Existem leis misteriosas que no bom divulgar, que deveriam ser
cobertas por um silncio religioso e reverenciadas como um mistrio
15
. E
ele esclarece qual mistrio tem em mente: o mistrio do sacricio, da
eiccia do sacricio como pode um Deus ininitamente bom exigir
sacricios de sangue, que esses sacricios s possam ser realizados por
substituio (sacriicar animais, em vez de seres humanos criminosos) e
que o sacricio mais eiciente seja aquele em que o inocente se oferece
voluntariamente para derramar o prprio sangue pelos culpados? No
admira que o livreto de Maistre seja estranhamente presciente de Ren
Girard e seu tema das coisas que se escondem desde o princpio do
mundo. Aqui, no entanto, devemos resistir ao falso fascnio: no fundo, o
que a lei esconde que no h nada a esconder, no h nenhum mistrio
terriicante que a sustente (mesmo que o mistrio seja o de um terrvel
crime fundador ou outra forma de Mal radical), a lei fundamentada
apenas em sua prpria tautologia.
A anlise crtica mais radical do mistrio do sacricio como categoria
ideolgica fundamental fornecida, na verdade, por Jean-Pierre Dupuy.
Por mais que o tema oicial de A marca do sagrado, de Dupuy
16
, seja a
ligao entre o sacricio e o sagrado, seu verdadeiro foco o mistrio
deinitivo das chamadas cincias sociais ou humanas, das origens do que
Lacan chama de o grande Outro, o que Hegel chamou de exteriorizao
(Entusserung), o que Marx chamou de alienao, e por que no? o
que Friedrich von Hayek chamou de autotranscendncia: como pode
surgir, da interao dos indivduos, a aparncia de uma ordem objetiva
que no pode ser reduzida a essa interao, mas vivenciada pelos
indivduos envolvidos como um agente substancial que determina suas
vidas? muito fcil desmascarar essa substncia, mostrar como, por
meio de uma gnese fenomenolgica, ela gradualmente se torna reiicada
e sedimentada; o problema que o pressuposto dessa substncia espectral
ou virtual, de certa forma, consubstancial com a existncia humana
aqueles que no conseguem se relacionar com ela como tal, que a
subjetivam de modo direto, so chamados de psicticos.
O grande avano terico de Dupuy a ligao desse surgimento do
grande Outro com a lgica complexa do sacricio constitutivo da
dimenso do sagrado, ou seja, com o advento da distino entre o sagrado
e o profano: o grande Outro, o agente transcendental que estabelece os
limites de nossa atividade, sustentado pelo sacricio. O terceiro elo dessa
cadeia a hierarquia: a funo mxima do sacricio legitimar e
representar uma ordem hierrquica (que s funciona quando apoiada por
uma igura do grande Outro transcendental). aqui que acontece a
primeira virada propriamente dialtica na linha de argumentao de
Dupuy: tomando como base o Homo Hierarchicus , de Louis Dumont
17
, ele
explica que a hierarquia implica no s uma ordem hierrquica, mas
tambm seu circuito ou reverso imanente: verdade que o espao social
dividido em nveis hierrquicos superiores e inferiores, mas no nvel
inferior, o inferior superior ao superior. Um exemplo disso a relao
entre Igreja e Estado na cristandade: em princpio, claro, a Igreja est
acima do Estado; no entanto, como deixaram claro os pensadores desde
Agostinho at Hegel, dentro da ordem secular do Estado, o Estado est acima
da Igreja (em outras palavras, a Igreja enquanto instituio social deveria
ser subordinada ao Estado); ao contrrio, quando a Igreja tambm quer
dominar diretamente como um poder secular, inevitvel que ela se torne
corrupta por dentro, reduzindo-se a apenas mais um poder secular que
usa seu ensinamento religioso como ideologia para justiicar seu domnio
secular
18
.
O prximo passo de Dupuy, ainda mais crucial, formular essa virada
na lgica da hierarquia em termos de autorrelao negativa entre o
universal e o particular, entre o Todo e suas partes, ou seja, de um
processo no decorrer do qual o universal se encontra entre suas espcies
na forma de determinao opositiva. Voltando ao nosso exemplo: a Igreja
a unidade abrangente de toda a vida humana, representa sua mais alta
autoridade e confere a suas partes um lugar apropriado na grande ordem
hierrquica do universo; no entanto, v a si mesma como um elemento
subordinado do poder terreno do Estado, que em princpio subordinado
a ela: a Igreja, enquanto instituio social, protegida pelas leis do Estado e
tem de obedec-las. Na medida em que os nveis superior e inferior
tambm se relacionam aqui como Bem e Mal (o domnio do bem divino
versus a esfera terrena das lutas de poder, os interesses egostas, a busca
do prazer etc.), podemos dizer que, por meio desse circuito ou virada
imanente para a hierarquia, o Bem superior domina, controla e usa o Mal
inferior, mesmo que supericialmente (para um olhar restrito pela
perspectiva terrena) parea que a religio, com sua pretenso a ocupar
um lugar superior, seja apenas uma legitimao ideolgica dos interesses
inferiores (por exemplo, no fundo a Igreja s legitima as relaes
socialmente hierrquicas), ou que mexa os pauzinhos por baixo do pano,
enquanto poder oculto que permite e usa o Mal pelo Bem maior. Quase
somos tentados a usar aqui o termo sobredeterminao: embora seja o
poder secular que desempenhe imediatamente o papel determinante, o
papel em si sobredeterminado pelo Todo religioso/sagrado
19
. Como
devemos interpretar esse entrelaamento complexo e autorrelativo de
superior e inferior? H duas alternativas principais, que correspondem
perfeitamente oposio entre idealismo e materialismo:
(1) a matriz teolgica (pseudo-)hegeliana tradicional de conteno do
phrmakon: o Todo superior oniabrangente permite o Mal inferior, mas
contm-no, fazendo com que sirva a um objetivo superior. Existem muitas
iguras dessa matriz: a Astcia da Razo(pseudo-)hegeliana (a Razo a
unidade de si e das paixes particulares egostas e mobiliza estas ltimas
para atingir seu objetivo secreto de racionalidade universal); o processo
histrico de Marx, em que a violncia serve ao progresso; a mo invisvel
do mercado, que usa o egosmo individual para o bem comum etc.;
(2) a noo mais radical (e verdadeiramente hegeliana) do Mal que se
distingue de si mesmo ao exteriorizar-se em uma igura transcendente do
Bem. Dessa perspectiva, longe de considerar o Mal abarcado como um
momento subordinado, a diferena entre Bem e Mal inerente ao Mal, o
Bem nada mais que o Mal universalizado, o prprio Mal a unidade de si
e do Bem. O Mal controla-se ou contm-se gerando um espectro do Bem
transcendente; no entanto, ele s pode fazer isso suplantando seu modo
ordinrio de Mal em um Mal ininitizado ou absolutizado. por isso que a
autoconteno do Mal pela postulao de um poder transcendente que o
limita sempre pode explodir; por isso que Hegel tem de admitir um
excesso de negatividade que sempre ameaa perturbar a ordem racional.
Todo o debate a respeito da reverso materialista de Hegel, da tenso
entre o Hegel materialista e o Hegel idealista, despropositado se no
for fundamentado precisamente nessa questo das duas maneiras opostas
e conflitantes de interpretar a autorrelao negativa da universalidade.
Essa inverso autorreletida da hierarquia o que distingue a Razo do
Entendimento: enquanto o ideal de Entendimento uma hierarquia
simples e claramente articulada, a Razo o suplementa com uma inverso
por conta da qual, como airma Dupuy, no nvel inferior de uma hierarquia
o inferior superior ao superior. Como vimos, os sacerdotes (ou ilsofos)
so superiores ao poder secular brutal, mas, no domnio do poder, so
subordinados a ele a lacuna que permite essa reverso fundamental
para o funcionamento do poder, e por isso que o sonho platnico de
uniicar os dois aspectos na igura do ilsofo-rei (realizada apenas com
Stalin) tem de fracassar de maneira miservel
20
. A mesma questo pode
ser colocada nos termos da metfora do Mal como uma mancha no quadro:
se, na teleologia tradicional, o Mal uma mancha legitimada pela harmonia
geral, que contribui para ela, ento, de uma perspectiva materialista, o
prprio Bem uma auto-organizao ou autolimitao das manchas,
resultado de um limite, uma diferena mnima, no campo do Mal. por
isso que os momentos de crise so to perigosos neles, o anverso obscuro
do Bem transcendente, o lado negro de Deus, a violncia que sustenta a
prpria conteno da violncia, aparece como tal: Acreditamos que o bem
governa o mal, seu oposto, mas agora parece que o mal que governa a si
prprio, assumindo uma distncia de si mesmo, colocando-se fora de si;
portanto, o nvel superior, autoexteriorizado, aparece como bem
21
. O
argumento de Dupuy que o sagrado, quanto a seu contedo, o mesmo
que o terrvel ou o Mal; a diferena entre eles puramente formal ou
estrutural o que torna sagrado o sagrado seu carter exorbitante,
que o transforma em uma limitao do mal ordinrio. Para percebermos
isso, no deveramos nos concentrar apenas nas proibies e obrigaes
religiosas, mas deveramos ter em mente tambm os rituais praticados
pela religio e a contradio, j observada por Hegel, entre proibies e
rituais: Em geral, o ritual consiste em encenar a violao das [...]
proibies e violaes
22
. O sagrado nada mais que nossa prpria
violncia, mas expelida, exteriorizada, hipostasiada
23
. O sacricio sagrado
para os deuses o mesmo que um ato de assassinato o que o torna
sagrado o fato de limitar ou conter a violncia, inclusive os assassinatos,
na vida comum. Nos momentos em que o sagrado entra em crise, essa
distino se desfaz: no h exceo sagrada, o sacricio percebido como
simples assassinato mas isso signiica tambm que no existe nada,
nenhum limite externo, para conter nossa violncia ordinria.
Nisto reside o dilema tico que a cristandade tenta resolver: como
conter a violncia sem a exceo sacriicial, sem um limite externo?
Seguindo Ren Girard, Dupuy mostra que a cristandade realiza o mesmo
processo sacriicial, mas com um vis cognitivo crucialmente diferente: a
histria no contada pelo coletivo que representa o sacricio, mas pela
vtima, do ponto de vista da vtima, cuja plena inocncia ento airmada.
(Podemos identificar o primeiro passo rumo a essa reverso no Livro de J,
em que a histria contada da perspectiva da vtima inocente da fria
divina.) Uma vez que a inocncia da vtima sacriicial conhecida, a eiccia
de todo o mecanismo de transformar algum em bode expiatrio
destruda: os sacricios (mesmo os da magnitude de um holocausto)
tornam-se hipcritas, inoperantes, falsos, mas ns tambm perdemos a
conteno da violncia representada pelo sacricio: Quanto cristandade,
ela no uma moralidade, mas uma epistemologia: diz a verdade a
respeito do sagrado e desse modo priva-o de seu poder criativo, para o
melhor ou para o pior. S os seres humanos decidem isso
24
. A reside a
ruptura histrico-mundial representada pela cristandade: agora sabemos, e
no podemos mais ingir que no sabemos. Como vimos, o impacto desse
conhecimento, do qual no podemos nos livrar depois que o temos, no
apenas libertador, mas tambm profundamente ambguo: ele priva a
sociedade do papel estabilizador de transformar algum em bode
expiatrio e assim abre espao para uma violncia no contida por
nenhum limite mtico. assim que Dupuy, com uma compreenso bastante
sagaz, interpreta os escandalosos versculos de Mateus: No penseis que
vim trazer a paz terra. No vim trazer paz, mas espada (Mateus 10,34).
E a mesma lgica vale para as relaes internacionais: longe de impedir
conlitos violentos, a abolio dos Estados soberanos e o estabelecimento
de um nico poder ou Estado mundial abriria o campo para novas formas
de violncia dentro do imprio mundial, sem nenhum Estado soberano
para impor limites: Longe de garantir a paz eterna, o ideal cosmopolita
seria, ao contrrio, a condio favorvel para uma violncia sem limite
25
.
O papel da contingncia fundamental aqui: uma vez que a eiccia do
Outro transcendente suspensa e o processo (de deciso) tem de ser
confrontado em sua contingncia, o problema do mundo ps-sagrado que
essa contingncia no pode ser plenamente assumida e por isso tem de ser
sustentada pelo que Lacan chamou de le peu du rel, um pedacinho do Real
contingente que age como la rponse du rel , a resposta do Real. Hegel
tinha plena conscincia desse paradoxo quando ops a antiga democracia
monarquia moderna: foi exatamente porque no tinham uma igura de
pura subjetividade (um rei) no topo de seu edicio estatal que os gregos
antigos tiveram de recorrer a prticas supersticiosas como procurar
sinais no voo dos pssaros ou nas entranhas dos animais para guiar a
plis na tomada de decises importantes. Estava claro para Hegel que o
mundo moderno no pode dispensar o Real contingente e organizar a vida
social apenas por escolhas e decises baseadas em qualiicaes
objetivas (a iluso do que Lacan chamou de discurso da universidade):
sempre h um aspecto do ritual envolvido na investidura de um ttulo,
mesmo que a concesso do ttulo seja um resultado automtico da
satisfao de certos critrios objetivos. Por exemplo, uma anlise
semntica do que signiica passar em uma prova com as notas mais altas
no pode ser reduzida a provar que o sujeito tem certas propriedades
efetivas conhecimento, habilidades etc.; devemos acrescentar a tudo isso
um ritual por meio do qual os resultados da prova so proclamados e a
nota atribuda e reconhecida. Como vimos anteriormente, sempre h uma
distncia, uma lacuna mnima, entre esses dois nveis: mesmo que eu tenha
certeza absoluta de que respondi corretamente todas as questes, tem de
haver algo contingente um momento de surpresa, a sensao do
inesperado na divulgao dos resultados, e por isso que, enquanto
esperamos, no podemos fugir totalmente da ansiedade da expectativa.
Tomemos como exemplo as eleies polticas: mesmo que o resultado seja
conhecido por antecipao, a proclamao pblica prevista com
entusiasmo na verdade, para transformar algo em Destino, a
contingncia necessria. isso que, via de regra, os crticos dos
procedimentos difundidos de avaliao no levam em considerao: o
que torna a avaliao problemtica no o fato de reduzir sujeitos
singulares com uma riqueza de experincias interiores a um conjunto de
propriedades quantiicveis, mas o fato de tentar reduzir o ato simblico
da investidura (atribuir um ttulo a um sujeito) a um procedimento
totalmente fundamentado no conhecimento e na medio do que o sujeito
em questo realmente .
A violncia ameaa explodir no quando h muita contingncia no
espao social, mas quando se tenta eliminar essa contingncia. nesse
nvel que devemos procurar o que pode ser chamado, em termos um tanto
inspidos, de funo social da hierarquia? Aqui, Dupuy faz mais uma virada
inesperada, concebendo a hierarquia como um dos quatro procedimentos
(dispositifs simblicos) cuja funo tornar a relao de superioridade
no humilhante para os subordinados: a prpria hierarquia
26
,
desmistificao
27
, contingncia
28
e complexidade
29
. Ao contrrio das
aparncias, esses mecanismos no contestam ou ameaam a hierarquia,
mas tornam-na palatvel, pois o que desencadeia o turbilho da inveja a
ideia de que o outro merece sua boa sorte, e no a ideia oposta, que a
nica que pode ser expressa s claras
30
. A partir dessa premissa, Dupuy
chega concluso de que seria um grande erro pensar que uma sociedade
justa e que percebe a si mesma como justa estaria, por isso, livre de
qualquer ressentimento ao contrrio, precisamente em uma sociedade
desse tipo que as pessoas que ocupam posies inferiores s encontram
escape para seu orgulho ferido em rompantes violentos de ressentimento.
A objeo usual ao utilitarismo que ele no pode realmente explicar o
compromisso tico pleno e incondicional com o Bem: sua tica apenas
uma espcie de pacto entre lobos, em que os indivduos obedecem regras
ticas desde que convenham a seus interesses. A verdade exatamente o
oposto: o egosmo ou a preocupao com o prprio bem-estar no so
opostos ao Bem comum, pois as normas altrustas podem facilmente ser
deduzidas das preocupaes egostas
31
. Universalismo versus
comunitarismo, utilitarismo versus assero das normas universais so
falsas oposies, posto que as duas opes opostas tm os mesmos
resultados. Os crticos conservadores (catlicos e outros), que reclamam
que na sociedade hedonista e egosta de hoje os valores verdadeiros
desapareceram, passam ao largo do problema. O verdadeiro oposto do
amor-prprio egosta no o altrusmo ou a preocupao com o Bem
comum, mas a inveja ou ressentimento, que me leva a agir contra meus
prprios interesses: o mal surge quando preiro o infortnio do outro a
minha fortuna, de modo que me disponho a sofrer apenas para ver o
prximo sofrer ainda mais. Esse excesso de inveja est na base da famosa
mas no totalmente explorada distino que Rousseau faz entre
egosmo, amour-de-soi (o amor de si, que natural) e o amour-propre, a
pervertida preferncia por si mesmo em detrimento dos outros, na qual
uma pessoa se empenha no para atingir uma meta, mas para destruir o
que lhe serve de obstculo:
As paixes primitivas, que tendem diretamente a nossa felicidade, nos fazem lidar apenas
com os objetos que se relacionam com elas e cujo princpio apenas o amour-de-soi, so
todas, em essncia, amveis e ternas; quando, entretanto, desviam-se de seus objetos por
causa de obstculos, ocupam-se mais com os obstculos dos quais tentam se livrar do que com o
objeto que tentam alcanar, elas mudam sua natureza e tornam-se irascveis e odiosas.
desse modo que o amour-de-soi, um sentimento notvel e absoluto, torna-se amour-propre,
ou seja, um sentimento relativo, pelo qual ns nos comparamos, um sentimento que requer
preferncias, cujo deleite puramente negativo e que no luta para encontrar satisfao no
nosso bem-estar, mas somente no infortnio dos outros.
32
Uma pessoa m, portanto, no egosta, pensando apenas nos
prprios interesses. O verdadeiro egosta est ocupado demais cuidando
do prprio bem para ter tempo de causar o infortnio alheio. O vcio
primordial de uma pessoa m exatamente o fato de se preocupar mais
com os outros do que consigo mesma. Rousseau descreve um mecanismo
libidinal preciso: a inverso que gera a transferncia do investimento
libidinal do objeto para o prprio obstculo
33
. Eis por que o igualitarismo
jamais deve ser aceito de maneira acrtica: a noo (e a prtica) da justia
igualitria, na medida em que sustentada pela inveja, baseia-se em uma
inverso da tpica renncia realizada pelo benecio dos outros: Estou
pronto a renunciar a isso para que os outros no o tenham (tambm no
sejam capazes de t-lo)!. Longe de se opor ao esprito do sacricio, o Mal
surge aqui como o prprio esprito do sacricio, como uma disposio para
ignorar o bem-estar de algum se, por meio de meu sacricio, eu puder
privar o Outro do gozo.
O verdadeiro Mal, portanto, age contra nossos prprios interesses ou,
nos termos de Badiou, o que interrompe a vida do animal humano
egosta utilitarista no o encontro com a Ideia platnica eterna do Bem,
mas o encontro com a igura do Mal e, como argumentou Lacan em seu
seminrio sobre a tica da psicanlise, o Bem mscara do Mal, o modo
de o Mal ser renormalizado ou domesticado. Sendo assim, deveramos
inverter a noo de Mal em Badiou como secundria em relao ao Bem,
como uma traio da idelidade a um Evento, como uma falha do Bem: o
Mal vem antes, na forma de uma intruso brutal que perturba o luxo de
nossa vida animal.
Voltando a Dupuy: sua limitao claramente discernvel em sua
rejeio da luta de classes como determinada por essa lgica da violncia
invejosa; para ele, luta de classes o caso exemplar do que Rousseau
chamou de amor-prprio pervertido, em que o sujeito se importa mais com
a destruio do inimigo (que percebido como obstculo a minha
felicidade) do que com a prpria felicidade. A nica sada de Dupuy
abandonar a lgica do vitimismo e aceitar as negociaes entre todas as
partes envolvidas, tratadas como iguais em sua dignidade:
A transformao dos conflitos entre as classes sociais, entre capital e trabalho, no decorrer do
sculo XX, demonstra amplamente que esse caminho no utpico. Passamos
progressivamente da luta de classes para a coordenao social, a retrica do vitimismo foi
substituda sobretudo pelas negociaes salariais. De agora em diante, patres e sindicatos
se veem como parceiros com interesses a um s tempo divergentes e convergentes.
34
Mas essa realmente a nica concluso possvel das premissas de
Dupuy? Essa substituio da luta pela negociao tambm no se baseia
em um im mgico da inveja, que faz ento um retorno surpreendente na
forma de diferentes fundamentalismos?
Alm disso, deparamos aqui com outra ambiguidade: no que essa
ausncia de limites deva ser lida nos termos da alternativa padro ou a
humanidade encontra uma maneira de se impor limites ou perece da
prpria violncia incontida. Se h uma lio a ser aprendida com a
chamada experincia totalitria que a tentao exatamente o oposto:
o perigo de impor, na ausncia de qualquer limite divino, um novo
pseudolimite, uma falsa transcendncia em nome da qual eu ajo (do
stalinismo ao fundamentalismo religioso). At a ecologia funciona como
ideologia no momento em que evocada como um novo Limite: ela tem a
chance de se converter na forma predominante de ideologia do capitalismo
global, um novo pio para as massas no lugar da religio em declnio
35
,
adotando a funo fundamental desta ltima, a de assumir uma autoridade
inquestionvel que pode impor limites. A lio que essa ecologia nos impe
constantemente nossa initude: no somos sujeitos cartesianos extrados
da realidade, mas seres initos entranhados em uma biosfera que excede
amplamente nossos horizontes. Ns tomamos emprestado do futuro
quando exploramos os recursos naturais, portanto deveramos tratar a
Terra com respeito, como algo fundamentalmente Sagrado, algo que no
deve ser de todo revelado, que deve permanecer para sempre um
Mistrio, uma fora em que deveramos aprender a confiar, no dominar.
Contra essas tentaes, insistiramos que o sine qua non de uma
ecologia realmente radical o uso pblico da razo (no sentido kantiano,
em oposio ao uso privado restringido de antemo pelo Estado e outras
instituies). Segundo uma reportagem da Associated Press, de 19 de maio
de 2011, as autoridades chinesas admitiram que a hidreltrica de Trs
Gargantas, que criou um reservatrio de 660 quilmetros de extenso, o
maior projeto hidroeltrico do mundo, provocou uma quantidade
gigantesca de problemas ambientais, geolgicos e econmicos. Hoje, at
admitem que o reservatrio cheio fez aumentar a frequncia de
terremotos. Entre os principais problemas esto a contaminao
disseminada de lagos e aluentes do Yangtz com cobre, zinco, chumbo e
amnio. Alm disso, como a barragem impediu o luxo livre da gua no
Yangtz, maior bacia hidrogrica da China, ela agravou a seca que atingiu
a China no vero de 2011: as colheitas deinharam e o baixo nvel de gua
ao longo de muitos rios afetou as usinas hidreltricas, aumentando mais a
escassez de energia. Por im, grande parte da indstria e da navegao
interior depende do Yangtz, mas a navegao est parada em alguns
pontos a jusante da barragem por causa do baixo nvel de gua. Embora as
autoridades tenham anunciado recentemente planos importantes para
lidar com a situao, est claro que a maioria dos problemas foi causada
por presses oiciais, que obstruram o uso pblico da razo: agora,
ningum pode dizer ns no sabamos, pois os problemas foram todos
previstos por grupos civis e cientistas independentes.
Mas o par uso pblico versus uso privado da razo no acompanhado
do que, em termos mais contemporneos, poderamos chamar de
suspenso da eiccia simblica (ou poder performativo) do uso pblico da
razo? Kant no rejeita a frmula-padro de obedincia No pense,
obedea! com seu oposto revolucionrio direto No s obedea (siga
o que os outros lhe dizem), pense (por si mesmo)!. Sua frmula : Pense
e obedea!, ou seja, pense publicamente (no livre uso da razo) e obedea
em privado (como parte do maquinrio hierrquico do poder). Em suma,
pensar livremente no legitima nenhuma ao minha o mximo que
posso fazer quando meu uso pblico da razo me leva a ver as fraquezas
e as injustias da ordem existente reclamar reformas ao governante.
Podemos dar um passo alm e airmar, como Chesterton, que a liberdade
abstrata inconsciente de pensar (e duvidar) ativamente impede a
liberdade efetiva:
Podemos dizer, de modo geral, que o pensamento livre a melhor de todas as salvaguardas
contra a liberdade. Controlada num estilo moderno, a emancipao da mente do escravo a
melhor maneira de impedir a emancipao desse escravo. Ensine-o a preocupar-se com a
questo de querer ou no ser livre, e ele no se libertar.
36
Mas subtrair o pensamento da ao, suspender sua eiccia, uma
coisa realmente to clara e inequvoca? A estratgia secreta de Kant
(intencional ou no) no como o famoso truque usado nas batalhas
judiciais, quando um advogado faz uma declarao diante do jri sabendo
que o juiz achar inadmissvel e pedir que o jri a ignore? o que,
obviamente, impossvel, posto que o dano j foi feito. A suspenso do uso
pblico da razo no tambm uma subtrao que abre espao para uma
nova prtica social? muito fcil ressaltar a bvia diferena entre o uso
pblico da razo em Kant e a conscincia de classe revolucionria em
Marx: o primeiro neutro ou desengajado, a segunda parcial e
totalmente engajada. No entanto, a posio proletria pode ser deinida
precisamente como o ponto em que o uso pblico da razo torna-se
prtico-efetivo em si mesmo, sem regressar privacidade do uso privado
da razo, posto que a posio a partir da qual ele exercido a da parte
de nenhuma parte do corpo social, seu excesso que representa
diretamente a universalidade. O que acontece com o rebaixamento da
teoria marxista pelo stalinismo ao status de subordinada do Estado-partido
exatamente a reduo do uso pblico ao uso privado da razo.
Em alguns dos atuais crculos pagos ps-seculares moda airmar a
dimenso do Sagrado como um espao em que cada religio habita, mas
que anterior religio (pode haver o Sagrado sem a religio, mas no o
contrrio). (s vezes, essa prioridade do Sagrado dada ainda como uma
virada antirreligiosa, como uma maneira de se permanecer agnstico,
embora engajado na profunda experincia espiritual.) Seguindo Dupuy,
devemos inverter as questes: a ruptura radical introduzida pelo
cristianismo consiste no fato de ele ser a primeira religio sem o sagrado,
uma religio cujo nico avano precisamente a desmistiicao do
Sagrado.
Mas qual posicionamento prtico segue-se desse paradoxo da religio
sem o sagrado? H uma histria judaica sobre um especialista do Talmude
que era contra a pena de morte e, desconcertado pelo fato de a pena ter
sido ordenada pelo prprio Deus, props uma soluo prtica maravilhosa:
no subverter diretamente a injuno divina, o que seria blasfmia, mas
trat-la como um lapso de Deus, um momento de loucura, e criar uma
complexa rede de sub-regras e condies que, apesar de manter intacta a
possibilidade da pena de morte, garante que ela jamais ser efetivada
37
. A
beleza desse procedimento que ele inverte o procedimento comum de
proibir algo em princpio (como a tortura), mas permitir ressalvas
suicientes (exceto em circunstncias especicas extremas...) para
garantir que ela seja aplicada sempre que realmente se queira aplic-la.
Desse modo, temos: Em princpio sim, mas na prtica nunca, ou: Em
princpio no, mas, quando circunstncias excepcionais exigirem, sim.
Devemos notar a assimetria entre os dois casos: a proibio muito mais
forte quando se permite a tortura em princpio no primeiro caso, o sim
em princpio nunca tem a permisso de se realizar, ao passo que, no
segundo caso, o no em princpio tem excepcionalmente a permisso para
se realizar. Na medida em que o Deus que nos incita a matar um dos
nomes da Coisa apocalptica, a estratgia do estudioso do Talmude uma
maneira de praticar o que Dupuy chama de catastroismo esclarecido:
aceitamos a catstrofe inal a obscenidade de pessoas matando seus
prximos em nome da justia como inevitvel, inscrita em nosso destino,
e nos empenhamos para adi-la ao mximo, qui indeinidamente.
Vejamos como, nessa mesma linha, Dupuy resume as relexes de Gnther
Anders a propsito de Hiroshima:
Naquele dia a histria tornou-se obsoleta. A humanidade foi capaz de destruir a si mesma,
e nada pode faz-la perder essa onipotncia negativa, nem mesmo um desarmamento
mundial ou uma desnuclearizao total do mundo. O apocalipse est inscrito como um destino
em nosso futuro, e o melhor que podemos fazer postergar o fato indeinidamente. Estamos em
excesso. Em agosto de 1945, entramos na era do congelamento e da segunda morte de
tudo o que existia: como o signiicado do passado depende dos atos futuros, a obsolescncia
do futuro, seu im programado, no signiica que o passado no tem mais nenhum
significado, mas sim que nunca teve significado nenhum.
38
contra esse pano de fundo que devemos interpretar a noo paulina
bsica da vida em uma poca apocalptica, o tempo do im dos tempos:
a poca apocalptica precisamente a poca desse adiamento indeinido, a
poca do congelamento entre duas mortes: de certa forma, ns j estamos
mortos, pois a catstrofe j est aqui, lanando sua sombra desde o futuro
depois de Hiroshima, no podemos mais jogar o jogo humanista simples e
insistir que temos escolha (Depende de ns seguirmos o caminho da
autodestruio ou da cura gradual); depois que a catstrofe aconteceu,
ns perdemos a inocncia desse posicionamento e podemos apenas
(indeinidamente, talvez) adiar sua repetio
39
. assim que, em mais um
golpe hermenutico, Dupuy interpreta as palavras cticas de Cristo contra
os profetas da desgraa:
Ao sair do Templo, disse-lhe um dos seus discpulos: Mestre, v que pedras e que
construes!. Disse-lhe Jesus: Vs estas grandes construes? No icar pedra sobre pedra
que no seja demolida.
Sentado no monte das Oliveiras, em frente ao Templo, Pedro, Tiago, Joo e Andr lhe
perguntavam em particular: Dize-nos: quando ser isso e qual o sinal de que todas essas
coisas estaro para acontecer?.
Ento Jesus comeou a dizer-lhes: Ateno para que ningum vos engane. Muitos viro em
meu nome, dizendo: Sou eu, e enganaro a muitos. Quando ouvirdes falar de guerras e de
rumores de guerras, no vos alarmeis: preciso que aconteam, mas ainda no o fim. [...]
Ento, se algum vos disser: Eis o Messias aqui! ou: Ei-lo ali!, no creiais. Ho de surgir
falsos Messias e falsos profetas , os quais apresentaro sinais e prodgios para enganar, se
possvel, os eleitos. Quanto a vs, porm, icai atentos. Eu vos predisse tudo. (Marcos 13,1-
23)
Esses versculos so formidveis em sua inesperada sabedoria: eles
no correspondem exatamente posio do estudioso em Talmude que
acabamos de mencionar? Sua mensagem : Sim, claro, haver uma
catstrofe, mas observem com pacincia, no acreditem, no sucumbam s
dedues apressadas, no se entreguem ao prazer propriamente perverso
de pensar: isso!, em todas as suas formas diversas (o aquecimento
global vai acabar conosco dentro de uma dcada; a biogentica signiicar
o im da existncia humana; estamos caminhando para uma sociedade de
controle digital total e assim por diante). Longe de nos atrair para um
arrebatamento perverso e autodestrutivo como esse, adotar uma posio
propriamente apocalptica mais do que nunca a nica maneira de
manter a cabea fria. O que d senso de urgncia a essa necessidade de
manter a sobriedade o predomnio contemporneo de uma ideologia
cnica, que parece condenar toda crtica irrelevncia prtica. A
irracionalidade do racionalismo capitalista e a contraprodutividade de seu
produtivismo acelerado so bem conhecidas e j foram analisadas em
detalhe no s pelos autores da Escola de Frankfurt e por pensadores
como Ivan Illich, mas tambm por diversos crticos da grandiosa onda
crtico-ideolgica que acompanhou os levantes da dcada de 1960. Quando
o mesmo tema ressuscitado hoje, em nossa poca crtica, no apenas
para voltar ao passado, mas antes para acrescentar um toque relexivo
crucial:
Novo e diferente nos dias atuais exatamente o fato de que, h trinta anos, ns sabamos
que o conhecimento que j havamos adquirido no era suficiente para que mudssemos nosso
comportamento. Esse fato no um detalhe menor, ele constitui um elemento fundamental
do problema. Nas dcadas de 1960 e 1970, era mais simples acreditar que outro mundo
fosse possvel. por isso que esses anos continuam inspirando tanta nostalgia. Nessa poca,
ainda podamos imaginar que alertas baseados na situao presente poderiam inluenciar o
futuro de maneira positiva. Hoje sabemos que o futuro no o que era.
40
Consiste nisto a lio bsica do fracasso da tradicional Ideologie-Kritik:
saber no o bastante, podemos saber o que fazemos e, mesmo assim, ir
em frente e fazer. O motivo que tal conhecimento opera sob a condio
de sua renegao fetichista: sabemos, mas no acreditamos realmente no
que sabemos. Essa constatao levou Dupuy a propor uma soluo radical:
como s acreditamos quando a catstrofe realmente acontece (e nesse
momento j tarde demais para agir), temos de nos projetar no que
acontece depois da catstrofe, conferir catstrofe a realidade de algo que
j aconteceu. Todos conhecemos a ao ttica de dar um passo atrs para
saltar adiante; Dupuy inverte esse procedimento: devemos saltar adiante,
no que acontece depois da catstrofe, para sermos capazes de dar um
passo para trs da beirada
41
. Em outras palavras, devemos assumir a
catstrofe do nosso destino. Em nossa vida ordinria, corremos atrs de
nossos objetivos individuais e ignoramos o destino do qual participamos:
o catastrico ponto ixo que surge como destino externo, embora
sejamos ns que o criamos com nossa atividade. O destino essa
exterioridade que no exterior, posto que so os prprios agentes que o
projetam fora do sistema: por essa razo, apropriado falar de
autoexteriorizao e autotranscendncia.
42
O nome (tomado de Foucault) que Giorgio Agamben d ao que Dupuy
chama de autotranscendncia da sociedade dispositif, e
impressionante como Agamben tambm o associou questo do sagrado,
embora, ao contrrio de Dupuy, com nfase no profano. Agamben salientou
a ligao entre o dispositif de Foucault e a noo hegeliana de
positividade como ordem social substancial imposta ao sujeito e
experimentada por ele como destino externo, no como parte orgnica de
si. Como tal, o dispositif a matriz da governabilidade: aquilo em que e
por meio do qual se realiza uma pura atividade de governo sem nenhum
fundamento no ser. Por isso os dispositivos devem sempre implicar um
processo de subjetivao, isto , devem produzir o seu sujeito
43
. A
pressuposio ontolgica dessa noo de dispositif uma geral e macia
diviso do existente em dois grandes grupos ou classes: de um lado, os
seres viventes (ou as substncias) e, de outro, os dispositivos em que estes
so incessantemente capturados
44
.
H uma srie de ecos complexos entre essa noo de dispositif, a noo
de Althusser de Aparelhos Ideolgicos de Estado (AIE) e interpelao
ideolgica e a noo lacaniana de grande Outro: Foucault, Althusser e
Lacan insistem na ambiguidade crucial do termo sujeito (como agente
livre e sujeitado ao poder) o sujeito enquanto agente livre surge por sua
sujeio ao dispositif/AIE/grande Outro. Como airma Agamben, a
dessubjetivao (alienao) e a subjetivao so dois lados da mesma
moeda: a prpria dessubjetivao de um ser vivente, sua subordinao a
u m dispositif, que o subjetiva. Quando Althusser diz que a ideologia
interpela os indivduos em sujeitos, indivduos aqui signiica os seres
viventes sobre os quais age um dispositif de AIE, impondo sobre eles uma
rede de microprticas, ao passo que o sujeito no uma categoria do ser
vivente, da substncia, mas o resultado da captura desses seres viventes
em um dispositif de AIE (ou em uma ordem simblica)
45
. Mas Althusser
falha em sua insistncia desconcertante e deslocada na materialidade
dos AIE: a forma primordial de dispositif, o grande Outro da instituio
simblica, precisamente imaterial, uma ordem virtual como tal,
correlativa do sujeito enquanto distinto do indivduo na qualidade de ser
vivente. Nem o sujeito nem o dispositif do grande Outro so categorias do
ser substancial. Podemos traduzir com perfeio essas coordenadas na
matriz lacaniana do discurso da universidade: o homo sacer, o sujeito
reduzido vida nua, , nos termos da teoria lacaniana dos discursos, o
objeto a, o outro do discurso da universidade inluenciado pelo dispositif
ou conhecimento. Poderamos ento dizer que Agamben inverte Lacan:
para ele, o discurso da universidade a verdade do discurso do mestre? O
produto do discurso da universidade $, o sujeito o dispositif (a rede do
S
2
, do conhecimento) age na vida nua do indivduo, gerando a partir dela o
sujeito. Hoje, no entanto, assistimos a uma mudana radical no
funcionamento desse mecanismo Agamben deine nossa era ps-poltica
ou biopoltica contempornea como uma sociedade em que mltiplos
dispositifs dessubjetivam os indivduos sem produzir uma nova
subjetividade, sem subjetiv-los:
Daqui [surge] o eclipse da poltica, que pressupunha sujeitos e identidades reais (o
movimento operrio, a burguesia etc.), e o triunfo da oikonomia, isto , de uma pura
atividade de governo que visa somente sua prpria reproduo. Direita e esquerda, que se
alternam hoje na gesto do poder, tm por isso bem pouco o que fazer com o contexto
poltico do qual os termos provm e nomeiam simplesmente os dois polos aquele que
aposta sem escrpulos na dessubjetivao e aquele que gostaria, ao contrrio, de recobri-la
com a mscara hipcrita do bom cidado democrtico de uma mesma mquina
governamental.
46
A biopoltica designa essa constelao em que os dispositifs no geram
mais sujeitos (interpelam os indivduos em sujeitos), mas simplesmente
administram e regulam a vida nua dos indivduos na biopoltica, todos
somos potencialmente reduzidos a homini sacri
47
. O resultado dessa
reduo, no entanto, envolve uma virada inesperada Agamben chama a
ateno para o fato de que o inofensivo cidado dessubjetivado das
democracias ps-industriais, que de modo algum se ope aos dispositifs
hegemnicos, mas executa com zelo todas as suas injunes e, portanto,
controlado por elas at mesmo nos detalhes mais ntimos de sua vida,
considerado pelo poder talvez exatamente por isso um terrorista
virtual
48
: Aos olhos da autoridade e, talvez, esta tenha razo nada se
assemelha melhor ao terrorista do que o homem comum
49
. Quanto mais o
homem comum controlado por cmeras, pelo escaneamento digital, pela
coleta de dados, mais aparece como um X inescrutvel, ingovernvel, que
se subtrai dos dispositifs quanto mais obedece a eles com docilidade. No
que ele represente uma ameaa mquina do governo, resistindo
ativamente a ela: sua prpria passividade suspende a eiccia
performativa dos dispositifs, fazendo sua mquina girar em falso,
transformando-a em uma autopardia que no serve para nada. Como isso
pode acontecer? Qual exatamente o status desse X? Para eliminar a
profunda ambiguidade da explicao de Agamben, devemos aplicar aqui a
distino lacaniana entre sujeito ($) e subjetivao: o X que surge quando
um dispositif dessubjetiva totalmente um indivduo o do prprio sujeito, o
vazio imperscrutvel que precede ontologicamente a subjetivao (o
advento da vida interior da experincia de si).
Agamben formula o problema em termos de profanao: a noo de
dispositif tem origem na teologia e est ligada oikonomia grega, que, no
incio da cristandade, dizia respeito no s a Deus em si, mas relao de
Deus com o mundo (dos seres humanos), ao modo como Deus administra
seu reino. (Na teologia hegeliana radical, essa distino desaparece: Deus
no nada alm da economia de sua relao com o mundo.) Um dispositif,
portanto, sempre minimamente sagrado: quando um ser vivente
capturado em um dispositif, ele desapropriado por deinio. As prticas
por meio das quais ele participa de um dispositif e regulado por este so
separadas de seu uso comum pelos seres viventes: ao ser capturado em
um dispositif, o ser vivente serve ao sagrado grande Outro. a que entra a
profanao como contraestratgia: O problema da profanao dos
dispositivos isto , da restituio ao uso comum daquilo que foi capturado
e separado [dos seres viventes] nesses , por isso, tanto mais urgente
50
.
Mas e se no houver esse uso comum anterior aos dispositifs? E se a
funo primordial do dispositif for justamente organizar e administrar o
uso comum? Nesse caso, a profanao no a restituio de um uso
comum, mas, ao contrrio, sua destituio na profanao, uma prtica
ideolgica descontextualizada, desfuncionalizada, gira em falso. Dito de
outra forma, se a atitude fundadora que estabelece um universo simblico
o gesto vazio, como esse gesto pode ser esvaziado? Como seu contedo
pode ser neutralizado? Pela repetio, que forma o prprio ncleo do que
Agamben chama de profanao: na oposio entre sagrado e secular, a
profanao do secular no equivalente secularizao; a profanao pe
o texto ou a prtica sagrada em um contexto diferente, retirando-a de seu
contexto e funcionamento prprios. Como tal, a profanao continua no
domnio da no utilidade, representando apenas uma no utilidade
pervertida. Profanar uma missa realizar uma missa negra, e no
estudar a missa como objeto da psicologia da religio. Em O processo, de
Kaka, o prolongado e estranho debate entre Joseph K. e o padre a respeito
da Lei profundamente profano o padre que, em sua leitura da
parbola da porta da lei, o verdadeiro agente da profanao. Podemos
ainda dizer que Kaka o maior profanador da Lei judaica. Ou, a propsito
do tema de Heidegger e da sexualidade, a secularizao seria interpretar o
estilo de escrever de Heidegger como uma fetichizao alienada da
linguagem, e a profanao seria reproduzir nesse estilo fenmenos como
prticas sexuais que Heidegger jamais teria abordado. Como tal, a
profanao no a secularizao o verdadeiro ato materialista de
destruir o Sagrado: a secularizao sempre se baseia em sua fundao
sagrada renegada, que serve como exceo ou estrutura formal. O
protestantismo realiza essa ciso entre o Sagrado e o secular em sua forma
mais radical: ele seculariza o mundo material, mas mantm a religio
parte, e introduz o princpio religioso formal na prpria economia
capitalista
51
.
Aqui, no entanto, talvez devssemos complementar Agamben: a
precedncia paradoxal da transgresso sobre o que ela viola nos permite
lanar uma luz crtica sobre seu conceito de profanao. Se concebermos a
profanao como gesto de extrao do prprio uso e contexto do mundo
vivido, essa extrao no seria tambm a prpria deinio de sacralizao?
Tomemos a poesia: ela no nasce quando um sintagma ou grupo de
palavras descontextualizado e capturado em um processo autnomo de
insistncia repetitiva? Quando digo venha, venha c, em vez de venha
c, isso no seria o mnimo de poetizao? Por conseguinte, existe um
nvel zero em que a profanao no pode ser distinguida da sacralizao.
Desse modo, estamos mais uma vez diante do mesmo paradoxo da
classiicao deslocada que encontramos na anlise que mile Benveniste
faz dos verbos passivos, ativos e mdios. Assim como em Benveniste a
oposio original no se d entre passivo e ativo, na qual o mdio intervm
como terceiro mediador ou momento neutro, mas sim entre ativo e mdio,
aqui a oposio original se d entre o secular-cotidiano-til e o Profano, e o
Sagrado representa uma mudana secundria ou mistiicao do
Profano. O surgimento do universo humano ou simblico est no gesto
mnimo de uma descontextualizao profanatria de um sinal ou gesto, e
a sacralizao vem depois como uma tentativa de gentriicar, de
domesticar esse excesso, esse impacto arrebatador do profano. Em
japons, bakku-shan signiica uma moa que vista de trs parece bonita,
mas vista de frente no a relao entre profano e sagrado no seria
mais ou menos assim? Uma coisa que parece ( vivenciada como) sagrada
quando vista de trs, de uma distncia apropriada, na verdade um
excesso profano. Para parafrasear Rilke, o Sagrado o ltimo vu que
cobre o horror do Profano. Ento qual seria a profanao da cristandade?
E se o prprio Cristo o aspecto cmico da encarnao de Deus em um
mortal ridculo j a profanao da divindade? E se, em contraste com
outras religies, que s podem ser profanadas por homens, na cristandade
Deus profana a si mesmo?
Para que essa soluo funcione, temos de abandonar os fundamentos
do que podemos chamar de ideologia de Agamben: seu dualismo
elementar entre seres viventes e dispositifs. Os seres viventes no existem,
os indivduos humanos so (podem ser) capturados em dispositifs
justamente porque no so apenas seres viventes, porque sua prpria
substncia vital descarrilada ou distorcida (obviamente, o nome
freudiano para essa distoro pulso de morte). por isso que o ser
humano no um animal racional, no deinido por uma dimenso ou
qualidade que se acrescente animalidade substancial: para que tal
acrscimo acontea, o espao para ela, ou seja, sua possibilidade, tem de
ser aberta primeiro por uma distoro da prpria animalidade. O nome
lacaniano para essa distoro ou excesso objeto a (mais-gozar), e, como
Lacan demonstrou de maneira convincente, at mesmo Hegel deixa a
desejar nesse aspecto, pois no considera essa dimenso do mais-gozar na
luta pelo reconhecimento e seu resultado.
De acordo com a viso comum (propagada por Kojve, entre outros), o
que est em jogo na luta hegeliana entre o mestre (futuro) e o escravo a
separao do sujeito de seu corpo: por sua prontido a sacriicar seu corpo
biolgico (vida), o sujeito airma a vida do esprito como superior a sua
vida biolgica e independente dela. Essa outra dimenso (superior)
encarnada na linguagem, que, de certa forma, a negatividade da morte
transposta para uma nova ordem positiva: a palavra assassina da coisa
que designa, ela extrai o conceito da coisa em sua independncia da coisa
emprica. Do ponto de vista freudiano-lacaniano, no entanto, essa descrio
da passagem do corpo biolgico para sua simbolizao, para a vida
espiritual da linguagem, perde algo crucial, isto , como a simbolizao do
corpo gera retroativamente um rgo fantasmtico inexistente que
representa o que perdido no processo de simbolizao:
Essa lmina, esse rgo, que tem por caracterstica no existir, mas que no por isso menos
um rgo [...] a libido. a libido, enquanto puro instinto de vida, quer dizer, de vida imortal,
de vida irrepreensvel, de vida que no precisa, ela, de nenhum rgo, de vida simpliicada e
indestrutvel. o que justamente subtrado ao ser vivo pelo fato de ele ser submetido ao
ciclo da reproduo sexuada. E disso a que so os representantes, os equivalentes, todas
as formas que se podem enumerar do objeto a.
52
Um tema comum da descrio fenomenolgica do ser humano a
existncia encarnada, a experincia do corpo como prprio, como corpo
vivido, no apenas como objeto, uma res extensa, no mundo o enigma do
que signiica no s ter um corpo, mas ser (em) um corpo vivente. O
sculo XX efetuou uma destruio dupla dessa experincia imediata do
corpo orgnico: de um lado, a reduo biogentica do corpo a um
mecanismo regulado por cdigos genticos e, nesse sentido, a um
mecanismo artiicial; de outro, o corpo fantasmtico, um corpo
estruturado no de acordo com a biologia, mas de acordo com
investimentos libidinais, que o tema da psicanlise, desde os objetos
parciais (rgos autnomos sem corpos, como um olho ou uma mo que
sobrevivem por conta prpria, como exemplo perfeito da pulso no o
objeto de uma pulso, mas a pulso como um objeto [impossvel]) a seu
prottipo mtico, a lamela. Em alguns desenhos de Francis Bacon,
encontramos um corpo (em geral nu) acompanhado de uma forma
informe, estranha, escura, como uma mancha, que parece sair do corpo e
quase no se liga a ele, como uma espcie de protuberncia estranha que o
corpo jamais pode recuperar ou reintegrar de todo e, por isso,
desestabiliza de maneira irremedivel o Todo orgnico do corpo isso
que Lacan visava com sua noo de lamela (ou homelete).
Esse excesso para sempre perdido da vida pura ou indestrutvel na
forma do objeto a, o objeto-causa do desejo tambm o que eterniza o
desejo humano, tornando-o ininitamente plstico e insatisfazvel (em
contraste com as necessidades instintivas). Portanto, errado dizer que,
como no trabalha, o mestre permanece preso no nvel natural: os
produtos do escravo satisfazem no s as necessidades naturais do mestre,
mas suas necessidades transformadas em um desejo ininito por luxos
excessivos, em disputa com os luxos de outros mestres o escravo
proporciona ao mestre iguarias raras, moblias luxuosas, joias caras etc.
por isso que o mestre se torna escravo de seu escravo: ele depende do
escravo no para a satisfao de suas necessidades naturais, mas para a
satisfao de suas necessidades artificiais altamente cultivadas.
Esse excesso aparece em toda a amplitude da cultura, desde a alta arte
at o mais baixo consumismo. A frmula-padro do minimalismo artstico
menos mais: se nos abstivermos de acrescentar qualquer ornamento
supericial, se formos ainda alm e nos recusarmos a preencher as lacunas
ou truncar o que poderia ter sido a forma pronta de nosso produto, essa
mesma perda gerar um signiicado adicional e criar uma espcie de
profundidade. De maneira surpreendente (ou talvez no), encontramos
uma lgica similar do mais por menos no universo consumista das
mercadorias, em que o menos o proverbial centavo subtrado do preo
cheio (4,99 e no 5), e o mais o no menos proverbial excedente que
levamos de graa, conhecido de todos que compram creme dental: um
quarto da embalagem em geral de cor diferente, e letras garrafais
anunciam: Grtis um tero a mais. A armadilha, obviamente, que o
produto cheio que determina o padro para esse mais ou menos
fictcio: nunca encontramos um creme dental que no tenha o excedente ao
preo cheio de $5 um claro sinal de que a realidade desse mais por
menos menos por mais. De uma perspectiva freudiana, fcil
perceber como esse paradoxo do mais por menos fundamentado na
reverso relexiva da renncia do prazer em uma nova fonte de prazer. A
frmula lacaniana para essa reverso uma frao do pequeno a (mais-
gozar) sobre o menos phi (castrao): um gozo gerado pela prpria
renncia ao gozo e, nesse sentido, um menos que mais.
Isso nos leva ao cerne do debate entre Judith Butler e Catherine
Malabou sobre a relao entre Hegel e Foucault (recordemos que
Agamben foucaultiano anti-hegeliano)
53
. Segundo Foucault, Hegel assume
a total suprassuno do corpo em sua simbolizao: o sujeito surge por
meio da e equivale a sua sujeio (submisso) ordem simblica, suas
leis e regulaes; em outras palavras, para Hegel, o sujeito livre e
autnomo o sujeito integrado na ordem simblica. O que Hegel no v
que esse processo de simbolizao, de regulao submissa, gera o que ele
reprime e regula. Devemos lembrar aqui a tese de Foucault,
desenvolvida em Histria da sexualidade, sobre como o discurso mdico-
pedaggico que disciplina a sexualidade produz o excesso que ele tenta
domar (sexo), um processo j iniciado na Antiguidade tardia, quando as
descries detalhadas que os cristos faziam de todas as possveis
tentaes sexuais geravam retroativamente o que eles tentavam suprimir.
A proliferao dos prazeres, portanto, o anverso do poder que os regula:
o prprio poder gera resistncia a si mesmo, o excesso que jamais pode
controlar as reaes de um corpo sexualizado a sua sujeio s normas
disciplinares so imprevisveis.
Foucault permanece ambguo quanto a esse aspecto: a nfase que lhe
d em Vigiar e punir e no primeiro volume de Histria da sexualidade
diferente (s vezes de maneira quase imperceptvel) no segundo e terceiro
volumes desta ltima: embora, em ambos os casos, o poder e a resistncia
estejam entrelaados e sustentem um ao outro, as primeiras obras
enfatizam como a resistncia apropriada de antemo pelo poder, de
modo que os mecanismos de poder dominam todo o campo e somos
sujeitos do poder exatamente quando resistimos a ele; depois, no entanto,
a nfase muda para como o poder gera o excesso de resistncia que jamais
pode controlar longe de manipular a resistncia a si mesmo, o poder
torna-se, portanto, incapaz de controlar seus prprios efeitos. Essa
oscilao revela que todo o campo da oposio entre poder e resistncia
falso e tem de ser abandonado. Mas como? A prpria Butler mostra o
caminho: como boa hegeliana, ela acrescenta uma virada relexiva
fundamental que resulta em uma espcie de resposta hegeliana a
Foucault: os mecanismos de represso e regulao no geram apenas o
excesso que tentam reprimir; esses prprios mecanismos tornam-se
libidinalmente investidos, gerando uma fonte perversa de mais-gozar
prprio. Em suma, a represso de um desejo transforma-se
necessariamente no desejo pela represso, a renncia de um prazer
transforma-se no prazer pela renncia, a regulao dos prazeres
transforma-se no prazer pela regulao. isso que Foucault no leva em
conta: como, por exemplo, a prpria prtica disciplinar da regulao dos
prazeres infectada pelo prazer, como nos rituais obsessivos ou
masoquistas. O verdadeiro excesso (de prazer), portanto, no o excesso
gerado pelas prticas disciplinares, mas as prprias prticas, que
literalmente surgem como excesso do que regulam
54
.
No surpreende que o uso poltico padro do reconhecimento como
caracterstica fundamental do pensamento social de Hegel seja limitado s
interpretaes liberais de Hegel Jameson j havia notado que o foco
permanente no reconhecimento mtuo nessas leituras revela ainda um
terceiro Hegel, ao lado do marxista e do fascista, a saber, um Hegel
democrtico ou habermasiano
55
: o Hegel ontolgica e politicamente
delacionado, o Hegel que celebra a ordem e a lei burguesa como ponto
mais alto do desenvolvimento humano
56
. Nisso reside o denominador
comum das leituras liberais do pensamento poltico de Hegel (e no s o
pensamento poltico): o reconhecimento recproco o maior objetivo e, ao
mesmo tempo, o mnimo pressuposto da subjetividade, a condio
imanente do prprio fato da conscincia-de-si Sou reconhecido, logo
sou. Sou um sujeito livre apenas na medida em que sou reconhecido pelos
outros como livre por outros sujeitos livres (sujeitos reconhecidos por mim
como livres). No entanto, talvez tenha chegado a hora de problematizar o
papel central desempenhado por essa noo: ela estritamente correlata
leitura delacionria de Hegel como um ilsofo que articula as condies
normativas da vida livre
57
.
O reconhecimento mtuo , obviamente, o resultado de um longo
processo que comea com a luta de morte entre mestre (futuro) e escravo.
Nessa luta, a tenso entre ligao e separao (de nosso corpo, ou da
realidade material em geral) repete-se, mas em um nvel superior que
provoca sua unidade dialtica: a prpria ligao torna-se a forma da
aparncia de seu oposto. Assim, precisamos romper a falsa oscilao entre
ligao e separao: a separao primordial, constitutiva da
subjetividade, o sujeito nunca diretamente seu corpo; precisamos
apenas acrescentar que essa mesma separao (do corpo) s pode ser
realizada por meio de uma ligao excessiva com um rgo sem corpo.
Portanto, o paradoxo que o nvel zero da negatividade no um gesto
negativo, mas uma airmao excessiva: ao emperrar em um objeto parcial,
ao airm-lo repetidas vezes, o sujeito destaca-se do prprio corpo, entra
em uma relao negativa para com seu corpo.
De que maneira eu mostro ao outro minha separao com relao a
minha vida biolgica particular? Ligando-me de modo incondicional a um
pedacinho totalmente trivial e indiferente do Real, pelo qual estou disposto
a pr tudo em risco, inclusive minha prpria vida a prpria falta de valor
do objeto pelo qual estou pronto a arriscar tudo deixa claro que o que est
em jogo no ele, mas eu mesmo, minha liberdade. contra esse pano de
fundo do sujeito enquanto ininidade efetiva que devemos interpretar a
famosa passagem em que Hegel descreve como, ao experimentar o medo
da morte durante o confronto com o mestre, o escravo tem um vislumbre
do poder ininito da negatividade; por essa experincia, ele forado a
aceitar a falta de valor de seu Si particular:
Essa conscincia sentiu a angstia, no por isto ou aquilo, no por este ou aquele instante,
mas sim atravs de sua essncia toda, pois sentiu o medo da morte, do senhor absoluto. A se
dissolveu interiormente; em si mesma tremeu em sua totalidade; e tudo que havia de ixo,
nela vacilou.
Entretanto, esse movimento universal puro, o luidiicar-se absoluto de todo o subsistir, a
essncia simples da conscincia-de-si, a negatividade absoluta, o puro ser-para-si, que assim
nessa conscincia.
58
A objeo um tanto entediante luta de morte entre o futuro mestre e
o futuro escravo que Hegel trapaceia, ignorando o impasse da soluo
radical bvia: os dois realmente lutam at a morte, mas como o resultado
poria um im no processo dialtico, a luta no realizada sem restries,
pressupe certo pacto simblico implcito de que o resultado no ser a
morte. Nos dias anteriores Batalha de Ilipa, uma das principais batalhas
da Segunda Guerra Pnica, ocorrida em 206 a.C., um estranho ritual surgiu
entre os dois exrcitos, os cartaginenses comandados por Asdrbal, irmo
de Anbal, e os romanos comandados por Cipio. Certa manh, depois de
organizar as tropas em formao de batalha,
os dois exrcitos pararam e se observaram. Apesar de toda a coniana inicial, nenhum dos
comandantes queria apressar seus homens e forar a batalha. Depois de algumas horas,
quando o sol comeou a se pr, Asdrbal ordenou a seus homens que retornassem ao
acampamento. Ao observar a cena, Cipio fez o mesmo.
Nos dias que se seguiram, isso se tornou praticamente uma rotina. Tarde da noite, o que por
si s sugeria no haver mais entusiasmo para a batalha, Asdrbal levava seu exrcito at a
margem da campina. Ento os romanos deslocavam suas tropas e ambos os exrcitos se
posicionavam na mesma formao do primeiro dia. Os exrcitos paravam e esperavam at o
im do dia, e os cartaginenses primeiro e os romanos em seguida retornavam a seus
respectivos acampamentos.
59
S depois de vrios dias, Cipio resolveu provocar a batalha. O nico
benecio dessa dissimulao foi uma vantagem moral secundria:
Asdrbal podia dizer que impunha o desaio ao inimigo todos os dias,
enquanto Cipio podia airmar que s recuava depois que o inimigo
recuava. Esse exemplo um belo lembrete de que a guerra envolve no
apenas o conlito sico, mas tambm um complexo ritual simblico de
dissimulao.
Butler prope uma interpretao bizarra e contraintuitiva (mas
estranhamente convincente) desse momento conclusivo da dialtica entre
mestre e escravo: pelo medo da morte que quebranta as fundaes de
todo o seu ser, o escravo assume sua initude, torna-se ciente de si mesmo
como um ser vulnervel e frgil. Mas Butler no enfatiza o anverso positivo
dessa frgil initude: a fora negativa que ameaa o indivduo e abala as
fundaes da sua vida no , em si, a essncia simples da conscincia-de-
si, a negatividade absoluta, o puro ser-para-si; portanto, ela no externa
ao sujeito (como a igura do mestre diante dele, ameaando-o de fora), mas
seu prprio ncleo, o cerne de seu ser. dessa maneira que a conscincia
de nossa initude reverte-se imediatamente na experincia de nossa
verdadeira infinidade, que a negatividade autorrelativa.
Essa dimenso da ininidade no est presente em Foucault, e por
isso que Malabou est correta em critic-lo (e implicitamente Butler),
dizendo que o sujeito foucaultiano engajado no cuidado de si continua
preso em um circuito fechado de afeco-de-si. Precisamente na medida
em que tem conscincia dessa frgil initude e est voltado para o futuro
ou seja, na medida em que ligado no quilo que , mas ao vazio ou
abertura do que pode se tornar e, portanto, engajado na permanente
autocrtica, o questionamento contnuo e corajoso de suas formas dadas
, o sujeito foucaultiano continua preso a si mesmo, referindo-se a sua
atividade (auto)crtica como ponto inal de referncia. Esse posicionamento
permanece no nvel da oposio abstrata entre sujeito e substncia,
airmando o predomnio do sujeito ligado a si mesmo em contraposio a
todo contedo objetivo. Mais especiicamente, devemos abandonar o
paradigma inteiro da resistncia a um dispositif: a ideia de que, embora
determine a rede de atividade do Si, o dispositif abre espao ao mesmo
tempo para a resistncia do sujeito, para sua destruio (parcial e
marginal) e seu deslocamento do dispositif. A tarefa da poltica
emancipatria est em outro lugar: no em elaborar uma proliferao de
estratgias de como resistir ao dispositif predominante a partir de
posies subjetivas marginais, mas em pensar nas modalidades de uma
possvel ruptura radical no prprio dispositif predominante. Em todo o
discurso sobre stios de resistncia, tendemos a nos esquecer de que, por
mais dicil que seja imaginar hoje, de tempos em tempos os dispositifs a
que resistimos mudam de fato.
O debate entre Butler e Malabou, no obstante, sustentado pela
premissa comum segundo a qual, embora no exista nenhum corpo que
seria meu sem o corpo do outro, tambm no existe nenhuma des-
apropriao deinitiva possvel do meu corpo, no mais que uma
apropriao deinitiva do corpo do outro
60
. Essa premissa no
conirmada por duas produes recentes de Hollywood, cada uma delas
representando e testando o extremo de um sujeito que se transigura
completamente em outro corpo, mas com resultados abertos? Em Avatar, a
transferncia bem-sucedida e o heri consegue transferir a alma do seu
corpo para outro corpo (aborgene); j em Substitutos (2009, baseado no
romance grico de 2005-2006 e dirigido por Jonathan Mostow), os seres
humanos se rebelam contra seus avatares e retornam a seus prprios
corpos.
Avatar deveria ser comparado a ilmes como Uma cilada para Roger
Rabbit ou Matrix, em que o heri fica preso entre nossa realidade ordinria
e um universo imaginado os desenhos animados em Roger Rabbit, a
realidade digital em Matrix e a realidade comum, mas digitalmente
melhorada do planeta aborgene em Avatar. O que devemos ter em mente,
portanto, que, embora a narrativa de Avatar supostamente acontea em
uma nica realidade real, ns estamos lidando no nvel da economia
simblica subjacente com duas realidades: o mundo ordinrio do
colonialismo imperialista e (no a realidade miservel dos aborgenes
explorados, mas) o mundo fantstico dos aborgenes que vivem em ligao
incestuosa com a natureza. O im do ilme tem de ser interpretado,
portanto, como uma soluo desesperada, em que o heri migra da
realidade real para o mundo fantstico como se, em Matrix, Neo decidisse
mais uma vez mergulhar totalmente na Matrix. Um contraste mais imediato
com Avatar Substitutos, que se passa em 2017, quando as pessoas vivem
em isolamento quase total, raramente saindo do conforto e da segurana
de suas casas, graas a corpos robticos controlados a distncia
remotamente que servem de substitutos e so criados como verses
aprimoradas de seus controladores humanos. Como as pessoas esto
sempre seguras, e qualquer dano ao substituto no sentido pelo dono, o
mundo pacico, livre do medo, da dor e do crime. Previsivelmente, a
histria trata da alienao e da falta de autenticidade nesse mundo: no im
do ilme, todos os substitutos so desconectados e as pessoas so foradas
a usar o prprio corpo novamente. O contraste entre Substitutos e Avatar
no poderia ser mais evidente.
Isso no signiica, no entanto, que devemos rejeitar Avatar em favor de
uma aceitao mais autntica e heroica de nossa realidade comum, como
o nico mundo real que existe. Mesmo que a realidade seja mais real que
a fantasia, a fantasia ainda necessria para manter sua consistncia: se
subtrairmos da realidade a fantasia, ou o quadro fantasmtico, a prpria
realidade perde sua consistncia e se desfaz. A lio, por conseguinte,
que a opo entre aceitar a realidade ou escolher a fantasia falsa: o que
Lacan chama de la traverse du fantasme [travessia da fantasia] no tem
nada a ver com dispensar as iluses e aceitar a realidade como ela . por
isso que, quando nos mostram algum fazendo isso renunciando a todas
as iluses e abraando a realidade miservel , devemos nos empenhar em
identiicar os mnimos contornos fantasmticos dessa realidade. Se
realmente quisermos mudar nossa realidade social ou escapar dela, a
primeira coisa que devemos fazer mudar as fantasias feitas sob medida
para nos encaixarmos nessa realidade; como o heri de Avatar no faz isso,
sua posio subjetiva o que, a propsito de Sade, Lacan chamou de le
dupe de son fantasme [tapeado pela fantasia].
Como evitar ou negar as limitaes do universo existente no um
problema emprico dicil, mas talvez seja mais dicil imagin-lo ou
conceitualiz-lo. Em meados de abril de 2011, a mdia noticiou que o
governo chins proibira a exibio na TV e nos cinemas de ilmes que
tratassem de viagens no tempo e histrias alternativas, argumentando que
histrias assim introduzem frivolidade em questes histricas srias at
mesmo a fuga iccional para uma realidade alternativa considerada
perigosa demais. Ns, no Ocidente, no precisamos de uma proibio to
explcita: como mostra a disposio do que considerado possvel ou
impossvel, a ideologia exerce poder material suiciente para evitar que
narrativas alternativas sejam levadas minimamente a srio.
Esse poder material torna-se mais palpvel exatamente onde menos
esperaramos: em situaes crticas, quando a narrativa ideolgica
hegemnica est sendo solapada. Hoje vivemos uma situao desse tipo.
Segundo Hegel, a repetio tem um papel preciso na histria: quando uma
coisa acontece apenas uma vez, ela pode ser considerada mero acidente,
algo que poderia ter sido evitado com um melhor manejo da situao; mas
quando o mesmo evento se repete, trata-se de um sinal de que estamos
lidando com uma necessidade histrica mais profunda. Quando Napoleo
perdeu pela primeira vez em 1813, pareceu apenas m sorte; quando
perdeu pela segunda vez em Waterloo, icou claro que sua era havia
chegado ao im. E no podemos dizer o mesmo da crise inanceira? Quando
atingiu o mercado pela primeira vez em setembro de 2008, parecia um
acidente que poderia ser corrigido com uma regulao melhor etc.; agora
que os sinais de um colapso inanceiro esto se juntando, est claro que
estamos lidando com uma necessidade estrutural.
De que maneira a ideologia hegemnica nos prepara para reagir a uma
situao como essa? H uma anedota (apcrifa, claro) sobre uma troca de
telegramas entre os quartis-generais da Alemanha e da ustria no meio
da Primeira Guerra Mundial: os alemes enviaram a mensagem: Aqui, do
nosso lado do front, a situao sria, mas no catastrica, ao que os
austracos responderam: Aqui, a situao catastrica, mas no sria.
No dessa maneira que muitos de ns, pelo menos no Ocidente, lidamos
cada vez mais com nossa situao global? Todos temos conhecimento da
catstrofe iminente, mas de certo modo no podemos lev-la a srio. Na
psicanlise, essa atitude chamada de ciso fetichista: Sei muito bem,
mas... (no acredito realmente), e uma clara indicao da fora material
da ideologia que nos faz recusar o que vemos e conhecemos
61
.
Ento de onde vem essa ciso? Vejamos a descrio de Ed Ayres:
Estamos sendo confrontados com algo to completamente fora de nossa experincia coletiva
que nem chegamos a v-lo de fato, mesmo quando a evidncia muito clara. Para ns, esse
algo um ataque relmpago de enormes alteraes biolgicas e sicas no mundo que tem
nos sustentado.
62
Para lidar com essa ameaa, nossa ideologia coletiva est mobilizando
mecanismos de dissimulao e autoengano, at e inclusive a vontade direta
de ignorncia: um padro geral de comportamento entre as sociedades
humanas ameaadas tornar-se mais tacanha, em vez de mais focada na
crise, medida que desmoronam
63
. Catastrfico, mas no srio...
Se essa renegao claramente discernvel no modo como a maioria se
refere s ameaas ambientais, podemos discernir o mesmo mecanismo na
reao predominante perspectiva de um novo colapso inanceiro: dicil
aceitar que o longo perodo de progresso e estabilidade ps-Segunda
Guerra Mundial no mundo ocidental desenvolvido est chegando ao im. O
que torna a situao especialmente voltil o fato de a renegao ser
complementada por seu oposto, as reaes excessivas de pnico: no frgil
domnio das especulaes financeiras, os rumores podem inflar ou destruir
o valor das empresas s vezes at de toda a economia em questo de
dias. Como a economia capitalista tem de tomar emprestado do futuro,
acumulando dbitos que jamais sero pagos, a coniana um ingrediente
fundamental do sistema mas essa coniana inerentemente paradoxal e
irracional: conio que posso ter acesso a minha conta bancria a
qualquer hora, mas se isso pode ser vlido para mim como indivduo, no
pode ser vlido para a maioria (se a maioria testar de fato o sistema e
tentar retirar seu dinheiro, o sistema entrar em colapso). Portanto, as
crises so renegadas e ao mesmo tempo desencadeadas do nada, sem
causas reais. Nessa linha de raciocnio, ser que podemos imaginar as
consequncias econmicas e sociais do colapso do dlar ou do euro?
Os motins nos subrbios ingleses em 2011 foram uma reao de nvel
zero crise mas por que os manifestantes foram levados a esse tipo de
violncia? Zygmunt Bauman estava no caminho certo quando caracterizou
os motins como atos de consumidores anmalos e desqualiicados: mais
do que tudo, os motins foram um carnaval consumista de destruio, um
desejo consumista violentamente encenado, quando incapaz de se
realizar da maneira apropriada (pela compra). Sendo assim, claro, eles
tambm continham um carter de protesto genuno, uma espcie de
resposta irnica ideologia consumista com a qual somos bombardeados
diariamente: Voc nos estimula a consumir, mas ao mesmo tempo nos
priva da possibilidade de consumir de maneira adequada; ento aqui
estamos ns, consumindo da nica maneira que nos permitida!. De certo
modo, os motins representam a verdade da sociedade ps-ideolgica,
exibem de maneira dolorosamente palpvel a fora material da ideologia. O
problema dos motins no a violncia em si, mas o fato de essa violncia
no ser verdadeiramente assertiva: em termos nietzschianos, ela reativa,
no ativa; fria impotente e desespero disfarado de fora; e inveja
mascarada de carnaval triunfante.
O perigo que a religio preencha o vazio e restabelea o signiicado.
Ou seja, os tumultos precisam ser situados na srie que formam com outro
tipo de violncia, aquela que a maioria liberal percebe como ameaa a
nosso estilo de vida: ataques terroristas e atentados suicidas. Nos dois
casos, a violncia e a contraviolncia esto presas em um crculo vicioso
mortal, cada qual gerando as mesmas foras que tentam combater. Em
ambos, trata-se do cego passage lacte, em que a violncia uma admisso
implcita da impotncia. A diferena que, em contraste com os ataques
nas banlieues em Paris ou no Reino Unido, que foram um protesto de nvel
zero, uma exploso violenta que no queria nada, os ataques terroristas
ocorrem em nome daquele Signiicado absoluto dado pela religio. Ento
como devemos passar dessas reaes violentas a uma nova organizao da
totalidade da vida social? Para fazer isso, precisamos de um rgo forte,
capaz de tomar decises rpidas e realiz-las com a aridez necessria.
Quem pode dar o prximo passo? Surge aqui uma nova ttrade: povo,
movimento, partido e lder.
O povo ainda est aqui, mas no mais como o Sujeito mtico soberano,
cuja vontade deve ser realizada. Hegel estava certo em sua crtica ao poder
democrtico do povo: o povo deve ser reconcebido como o pano de fundo
passivo do processo poltico a maioria sempre e por deinio passiva,
no h garantia de que esteja correta, e o mximo que pode fazer
reconhecer-se e aceitar-se em um projeto imposto pelos agentes polticos.
Como tal, o papel do povo , no fundo, negativo: as eleies livres (ou
referendos) servem para controlar os movimentos partidrios e impedir o
que Badiou chama de forage (imposio) brutal e destrutiva da Verdade
na ordem positiva do Ser regulada por opinies. isso que a democracia
eleitoral pode fazer o passo positivo para uma nova ordem est alm de
seu alcance.
Em contraste com qualquer elevao do povo ordinrio autntico,
devemos insistir em que seu processo de transformao em agentes
polticos irredutivelmente violento. O ilme Eles vivem (1988), de John
Carpenter, obra-prima negligenciada da esquerda hollywoodiana, conta a
histria de John Nada, trabalhador sem-teto que encontra trabalho em
uma construo em Los Angeles, mas no tem lugar para icar. Um dos
trabalhadores, Frank Armitage, leva-o para passar a noite em um bairro
pobre da cidade. Naquela noite, enquanto conhecia a regio, ele notou um
comportamento estranho em uma pequena igreja do outro lado da rua. Ao
investigar no dia seguinte, encontra por acaso diversas caixas cheias de
culos escuros escondidas em um compartimento secreto em uma parede.
Quando coloca um dos culos, percebe que um outdoor agora exibe
simplesmente a palavra OBEDEA, enquanto outro incita o espectador a
CASAR-SE E REPRODUZIR-SE. Ele tambm percebe que as notas de
dinheiro trazem a frase ESTE SEU DEUS. O que temos aqui uma bela e
ingnua mise-en-scne da crtica da ideologia: atravs dos culos crtico-
ideolgicos, vemos diretamente o Signiicante-Mestre por trs da cadeia de
conhecimento aprendemos a ver a ditadura na democracia, e v-la di.
Aprendemos com o ilme que usar os culos crtico-ideolgicos por muito
tempo d ao espectador uma grande dor de cabea: doloroso demais ser
privado do mais-gozar ideolgico. Quando Nada tenta convencer o amigo
Armitage a colocar os culos, este resiste, dando incio a uma briga digna
de Clube da luta (outra obra-prima da esquerda hollywoodiana). A cena
comea com Nada dizendo a Armitage: Estou lhe dando uma escolha. Ou
voc coloca os culos ou pode comear a comer aquela lata de lixo. (A
briga acontece entre latas de lixo reviradas.) A briga, que se prolonga por
insuportveis oito minutos, com pausas ocasionais para uma troca de
sorrisos amigveis, em si totalmente irracional por que Armitage
simplesmente no concorda em colocar os culos para satisfazer a vontade
do amigo? A nica explicao que ele sabe que seu amigo quer que ele
veja algo perigoso, que acesse um conhecimento proibido que estragar
totalmente a paz relativa de sua vida cotidiana. A violncia encenada aqui
positiva, uma condio de libertao a lio que a libertao da
ideologia no um ato espontneo, um ato de descoberta de nosso
verdadeiro Si. O dado principal aqui que, para enxergar a verdadeira
natureza das coisas, ns precisamos dos culos: no que tenhamos de tirar
os culos ideolgicos para ver a realidade como ela , mas sim que
estamos naturalmente na ideologia, nossa viso natural ideolgica.
Como uma mulher se torna um sujeito feminino? Somente ao renunciar s
migalhas do gozo oferecido pelo discurso patriarcal, desde a coniana nos
homens para ter proteo at os prazeres proporcionados pela
galantaria masculina (pagar a conta do restaurante, abrir portas etc.).
Quando as pessoas tentam se organizar em movimentos, o mximo
que conseguem criar um espao igualitrio para o debate em que fala
quem escolhido ao acaso, todos tm o mesmo tempo (curto) para falar
etc. Mas esses movimentos de protesto se mostram inadequados no
momento em que preciso agir ou impor uma nova ordem nesse ponto,
preciso algo como um Partido. Mesmo em um movimento de protesto
radical, as pessoas no sabem o que querem, demandam que um novo
Mestre lhes diga o que querem. Mas se as pessoas no sabem, como o
Partido pode saber? Voltamos ao tema-padro do Partido que possui
insight histrico e lidera o povo?
Quem nos d uma pista a respeito disso Brecht. No que para muitos
a cano mais problemtica de A deciso, a celebrao do Partido, ele
prope algo muito mais nico e preciso do que pareceria primeira vista.
Brecht parece simplesmente elevar o Partido encarnao do
Conhecimento Absoluto, um agente histrico com um discernimento
completo e perfeito sobre a situao histrica, um sujeito suposto saber,
se que existe um: Voc tem dois olhos, mas o Partido tem mil!. No
entanto, uma leitura atenta da cano deixa claro que alguma coisa
diferente est acontecendo: em sua reprimenda aos jovens comunistas, o
refro diz que o Partido no sabe tudo, os jovens comunistas podem estar
corretos em discordar da linha partidria predominante: Mostre-nos o
caminho que devemos tomar/ que ns o tomaremos assim como voc,/
mas no tome o caminho correto sem ns./ Sem ns, esse caminho/ o
mais falso dos caminhos./ No se separe de ns. Isso signiica que a
autoridade do Partido no a do conhecimento positivo determinado, mas
a da forma do conhecimento, de um novo tipo de conhecimento ligado a um
sujeito poltico coletivo. O ponto crucial no qual insiste o refro
simplesmente que, se o jovem camarada pensa que est certo, deveria
lutar por sua posio dentro da forma coletiva do Partido, no fora dela
dito de maneira um tanto pattica, se ele est certo, ento o Partido precisa
dele mais do que de seus outros membros. O Partido exige que o sujeito
fundamente seu Eu no Ns da identidade coletiva do Partido: lute
conosco, lute por ns, lute por sua verdade contra a linha partidria, s no
faa isso sozinho, fora do Partido.
Os movimentos como agentes de politizao so um fenmeno da
democracia qualitativa: at mesmo nos protestos em massa na praa
Tahrir, no Cairo, as pessoas que se reuniam l sempre foram uma minoria
a razo por que representavam o povo era determinada por seu papel
mobilizador na dinmica poltica. De maneira homloga, o papel
organizador do Partido no tem nada a ver com seu acesso a um
conhecimento privilegiado: um Partido no uma igura do sujeito suposto
saber lacaniano, mas um campo aberto de conhecimento em que ocorrem
todos os erros possveis (Lenin). Contudo, mesmo esse papel mobilizador
dos movimentos e partidos no suiciente: a lacuna que separa o prprio
povo das formas organizadas de ao poltica tem de ser superadas de
alguma maneira mas como? No pela proximidade entre as pessoas e
essas formas organizadas; preciso algo mais, e o paradoxo que esse
mais um Lder, a unidade entre Partido e povo. No devemos temer
tirar todas as consequncias desse insight, endossando a lio da
justiicao hegeliana da monarquia e, de passagem, matando cruelmente
muitas vacas sagradas liberais. O problema do lder stalinista no foi um
excessivo culto da personalidade, mas o oposto: ele no foi um Mestre
satisfatrio, mas continuou fazendo parte do Conhecimento do partido
burocrtico, o exemplar sujeito suposto saber.
Para levar esse passo alm do possvel, na constelao de hoje,
devemos mudar a nfase de nossa leitura de O capital, de Marx, para a
centralidade estrutural fundamental do desemprego no texto do prprio O
capital: o desemprego estruturalmente inseparvel da dinmica do
acmulo e da expanso que constituiu a natureza em si do capitalismo
como tal
64
. No que podemos considerar o ponto extremo da unidade dos
opostos na esfera da economia, o prprio sucesso do capitalismo (alta
produtividade etc.) que causa o desemprego (torna intil uma quantidade
cada vez maior de trabalhadores), e o que deveria ser uma bno
(necessidade de menos trabalho rduo) torna-se uma maldio. Assim, o
mercado mundial , com respeito a sua dinmica imanente, um espao em
que todos j foram trabalhadores produtivos e o trabalho comeou a se
valorizar fora do sistema
65
. Ou seja, no processo contnuo da globalizao
capitalista, a categoria dos desempregados adquiriu uma nova qualidade,
alm da noo clssica de exrcito industrial de reserva: deveramos
considerar, nos termos da categoria do desemprego, as populaes
macias ao redor do mundo que foram, por assim dizer, desligadas da
histria, excludas deliberadamente dos projetos modernizadores do
capitalismo do Primeiro Mundo e rejeitadas como casos perdidos ou
terminais
66
: os chamados Estados falidos (Congo, Somlia), vtimas da
fome ou de desastres ambientais, presos aos pseudoarcaicos dios
tnicos, alvos da ilantropia e ONGs ou (em geral o mesmo povo) da
guerra ao terror. A categoria dos desempregados, portanto, deveria ser
expandida para abranger a amplitude da populao global, desde os
desempregados temporrios, passando pelos no mais empregveis e
permanentemente desempregados, at as pessoas que vivem nos cortios
e outros tipos de guetos (isto , aqueles que foram rejeitados pelo prprio
Marx como lumpemproletariado), e, por im, reas, populaes ou
Estados inteiros excludos do processo capitalista global, como aqueles
espaos vazios dos mapas antigos. Essa expanso do crculo dos
desempregados no nos levaria de volta de Marx a Hegel: a populaa
est de volta, surgindo no prprio cerne das lutas emancipatrias? Em
outras palavras, tal recategorizao muda todo o mapeamento cognitivo
da situao: o pano de fundo inerte da Histria torna-se um agente
potencial da luta emancipatria. Recordamos aqui a caracterizao
depreciativa que Marx faz dos camponeses franceses em O 18 de brumrio:
a grande massa da nao francesa se compe por simples adio de grandezas homnimas,
como batatas dentro de um saco constituem um saco de batatas. [...] Mas na medida em que
existe um vnculo apenas local entre os parceleiros, na medida em que a identidade dos seus
interesses no gera entre eles nenhum fator comum, nenhuma unio nacional e nenhuma
organizao poltica, eles no constituem classe nenhuma. Por conseguinte, so incapazes de
fazer valer os interesses da sua classe no seu prprio nome, seja por meio de um
Parlamento, seja por meio de uma conveno. Eles no so capazes de representar a si
mesmos, necessitando, portanto, ser representados.
67
Nas grandes mobilizaes revolucionrias de camponeses no sculo XX
(da China Bolvia), esses sacos de batatas excludos do processo
histrico comearam ativamente a representar a si mesmos. No entanto,
devemos acrescentar trs ressalvas ao desenvolvimento que Jameson faz
dessa ideia. Em primeiro lugar, devemos corrigir o quadrado semitico
proposto por ele, cujos termos so: (1) os trabalhadores, (2) o exrcito de
reserva dos (temporariamente) desempregados, (3) os
(permanentemente) inempregveis e (4) os anteriormente
desempregados
68
, mas agora inempregveis. Como quarto termo no seria
mais apropriado o ilegalmente empregado, desde os que trabalham no
mercado negro e nas favelas at as diferentes formas de escravido? Em
segundo lugar, Jameson no enfatiza como esses excludos, no obstante,
so muitas vezes includos no mercado mundial. Tomemos o caso do Congo
hoje: fcil discernir os contornos do capitalismo global por trs da
fachada das paixes tnicas primitivas, que mais uma vez explodem no
corao das trevas da frica. Depois da queda de Mobutu, o Congo
deixou de existir como Estado uniicado; sua parte oriental, em particular,
uma multiplicidade de territrios governados por chefes guerreiros que
controlam seu pedao de terra com um exrcito que, via de regra, inclui
crianas drogadas, e cada um desses chefes possui ligaes comerciais com
uma corporao ou companhia estrangeira que explora a riqueza
(principalmente) mineral da regio. Essa organizao atende aos dois
lados: a companhia ganha o direito de minerar sem pagar impostos etc., e o
chefe guerreiro ganha dinheiro... A ironia que muitos desses minrios so
usados em produtos de alta tecnologia, como laptops e telefones celulares.
Em suma, devemos esquecer tudo o que sabemos sobre os costumes
selvagens da populao local; basta subtrairmos da equao as
companhias estrangeiras de alta tecnologia para que todo o edicio da
guerra tnica, alimentado por antigas paixes, venha abaixo.
A terceira categoria de Jameson, a dos permanentemente
inempregveis, deveria ser complementada por seu oposto, aqueles que
foram educados sem nenhuma chance de encontrar emprego: toda uma
gerao de estudantes tem pouca chance de conseguir um emprego
correspondente a suas qualiicaes, o que leva a protestos em massa; e a
pior maneira de resolver essa lacuna subordinar a educao diretamente
s demandas do mercado se no por outra razo, isso ocorre porque a
prpria dinmica do mercado torna obsoleta a educao dada nas
universidades.
Jameson d aqui mais um passo fundamental (paradoxal, mas
absolutamente justiicado): caracteriza esse novo desemprego estrutural
como uma forma de explorao explorados no so apenas os
trabalhadores que produzem a mais-valia apropriada pelo capital, mas
tambm aqueles que so estruturalmente impedidos de cair no vrtice
capitalista do trabalho assalariado explorado, inclusive regies e naes
inteiras. Ento como devemos repensar o conceito de explorao?
necessria uma mudana radical: em uma reviravolta propriamente
dialtica, a explorao inclui sua prpria negao os explorados no so
apenas aqueles que produzem ou criam, mas tambm (e principalmente)
os condenados a no criar. No voltamos aqui estrutura da piada de
Rabinovitch? Por que voc acha que explorado? Por dois motivos.
Primeiro, quando trabalho, o capitalista se apropria da minha mais-valia.
Mas voc esta desempregado! Ningum est explorando sua mais-valia
porque voc no est produzindo nenhuma! Esse o segundo motivo...
Nesse caso, tudo depende do fato de que o circuito capitalista no s
precisa de trabalhadores, como tambm gera o exrcito de reserva
daqueles que no conseguem trabalho: estes no esto simplesmente fora
da circulao do capital, eles so produzidos ativamente por essa
circulao como no trabalho. Ou, referindo-nos mais vez piada de
Ninotchka, eles no so apenas no trabalhadores, porque seu no
trabalho uma caracterstica positiva, da mesma maneira que sem leite
a caracterstica positiva de caf sem leite.
A importncia dessa nfase na explorao torna-se clara quando a
contrapomos dominao, tema predileto das diferentes verses da
micropoltica do poder ps-moderna. Em suma, as teorias de Foucault e
Agamben no so suicientes: todas as elaboraes detalhadas dos
mecanismos de regulao do poder da dominao, toda a riqueza de
conceitos, como excludos, vida nua, homo sacer etc., devem ser
fundamentadas na (ou mediadas pela) centralidade da explorao; sem
essa referncia economia, a luta contra a dominao permanece uma luta
essencialmente moral ou tica, que leva a revoltas pontuais e atos de
resistncia, e no transformao do modo de produo enquanto tal
69

o programa positivo das ideologias do poder , em geral, o programa de
determinado tipo de democracia direta. O resultado da nfase na
dominao um programa democrtico, ao passo que o resultado da
nfase na explorao um programa comunista. Nisso reside o limite de
descrever os horrores do Terceiro Mundo em termos de efeitos da
dominao: o objetivo torna-se a democracia e a liberdade. Mesmo a
referncia ao imperialismo (em vez do capitalismo) funciona como um
exemplo de como uma categoria econmica pode se ajustar to facilmente
a um conceito de poder ou dominao
70
e a implicao dessa mudana
de nfase para a dominao , obviamente, a crena em outra
modernidade (alternativa) na qual o capitalismo funcionar de maneira
mais justa, sem dominao.
Mas o que essa noo de dominao no leva em conta que somente
no capitalismo a explorao naturalizada, est inscrita no
funcionamento da economia ela no resultado de presso e violncia
extraeconmicas, e por isso que, no capitalismo, temos liberdade pessoal
e igualdade: no h necessidade de uma dominao social direta, a
dominao j est inscrita na estrutura do processo de produo.
tambm por isso que a categoria de mais-valia crucial nesse ponto: Marx
sempre enfatizou que a troca entre trabalhador e capitalista justa no
sentido de que os trabalhadores (via de regra) recebem o valor total de
sua fora de trabalho como uma mercadoria no h uma explorao
direta, ou seja, no que os trabalhadores no recebam o valor total da
mercadoria que vendem para os capitalistas. Desse modo, embora na
economia de mercado eu permanea dependente de facto, essa
dependncia civilizada, realizada na forma de uma livre troca de
mercado entre mim e outras pessoas, e no na forma de servido direta ou
mesmo de coero sica. fcil ridicularizar Ayn Rand, mas h certa
verdade no famoso hino ao dinheiro de seu A revolta de Atlas:
Enquanto no descobrirem que o dinheiro a origem de todo bem, vocs continuaro
pedindo a prpria destruio. Quando o dinheiro deixa de ser o meio pelo qual os homens
tratam uns com os outros, os homens tornam-se instrumento dos outros homens. Sangue,
aoite, armas ou dlares. Faam sua escolha no h outras.
71
Marx no disse algo parecido em sua conhecida frase de que, no
universo das mercadorias, as relaes entre as pessoas assumem a
aparncia de relaes entre coisas? Na economia de mercado, as relaes
entre as pessoas podem aparecer como relaes de liberdade e igualdade
mutuamente reconhecidas: a dominao no mais diretamente
representada e visvel enquanto tal.
A resposta liberal dominao o reconhecimento (como vimos, um
assunto estimado entre os hegelianos liberais): o reconhecimento torna-
se um risco em uma povoao multicultural pela qual diversos grupos, de
maneira pacica e por eleio, dividem o esplio
72
. Os sujeitos do
reconhecimento no so classes (no faz sentido exigir o reconhecimento
do proletariado como sujeito coletivo na verdade, o fascismo faz isso,
exigindo o reconhecimento mtuo das classes). Os sujeitos do
reconhecimento so aqueles deinidos por raa, gnero etc. a poltica do
reconhecimento permanece no quadro da sociedade civil burguesa, ainda
no poltica de classes
73
.
A histria recorrente da esquerda contempornea a do lder ou
partido eleito com entusiasmo universal, prometendo um novo mundo
(Mandela, Lula etc.) mas da, cedo ou tarde, em geral depois de alguns
anos, eles se confrontam com o dilema-chave: atrever-se a mexer com o
mecanismo capitalista ou simplesmente entrar no jogo? Se perturbamos
o mecanismo, seremos rapidamente punidos por perturbaes de
mercado, caos econmico e todo o resto
74
. Desse modo, embora seja
verdade que o anticapitalismo no pode ser o objetivo direto da ao
poltica na poltica, ns nos opomos aos agentes polticos concretos e suas
aes, no ao sistema annimo , devemos usar aqui a distino
lacaniana entre meta e alvo: o anticapitalismo, se no a meta imediata da
poltica emancipatria, deve ser seu alvo deinitivo, o horizonte de toda a
sua atividade. No seria essa a lio da ideia marxista da crtica da
economia poltica? Embora a esfera da economia parea apoltica, ela o
ponto secreto de referncia e princpio estruturador das lutas polticas.
Voltando a Rand, o que problemtico sua premissa subjacente: a
nica escolha que temos entre as relaes diretas e indiretas de
dominao e explorao, sendo qualquer alternativa descartada como
utpica. No entanto, como vimos anteriormente, devemos reconhecer o
momento de verdade na airmao ridiculamente ideolgica de Rand: a
grande lio do socialismo de Estado, na verdade, foi que uma abolio
imediata da propriedade privada e da troca regulada pelo mercado, na
falta de formas concretas de regulao social do processo de produo,
ressuscita necessariamente as relaes de escravido e dominao. O
prprio Jameson deixa a desejar com respeito a esse ponto: concentrado
em como a explorao capitalista compatvel com a democracia, como a
liberdade pode ser a prpria forma de explorao, ele ignora a triste lio
da experincia da esquerda no sculo XX: se simplesmente abolimos o
mercado (inclusive a especulao de mercado), sem substitu-lo por uma
forma adequada de organizao comunista da produo e da troca, a
dominao retorna de maneira violenta e com sua explorao direta.
Ao lidar com a questo dos direitos humanos, a crtica da ideologia
tende a cometer dois erros comuns (e opostos). O primeiro o bvio: o
ponto sintomtico (excesso, autonegao, antagonismo) de um campo
reduzido a um mero acidente, uma imperfeio emprica, e no uma coisa
que surge necessariamente. A noo de direitos humanos universais de
facto privilegia determinado conjunto de valores culturais particulares
(individualismo europeu etc.), o que signiica que sua universalidade
falsa. Entretanto, existe tambm o erro oposto: o campo inteiro entra em
colapso em seu sintoma liberdade burguesa e igualdade so apenas e
diretamente mscaras ideolgicas para a dominao e a explorao, os
direitos humanos universais so apenas e diretamente o meio para
justiicar as intervenes coloniais imperialistas etc. Enquanto o primeiro
erro faz parte do senso comum crtico-ideolgico, o segundo usualmente
negligenciado e como tal o mais perigoso. A noo crtica propriamente
marxista da liberdade formal muito mais reinada: sim, a liberdade
burguesa meramente formal, mas, como tal, a nica forma de
aparncia (ou stio potencial) da liberdade efetiva . Em suma, se abolimos
prematuramente a liberdade formal, perdemos tambm (o potencial d)a
liberdade efetiva ou, em termos mais prticos, em sua prpria abstrao,
a liberdade formal no s ofusca a no liberdade efetiva, mas abre espao
ao mesmo tempo para a anlise crtica da no liberdade efetiva
75
.
O que complica ainda mais a situao que, em si, o advento de
espaos vazios no capitalismo global tambm uma prova de que o
capitalismo no pode mais arcar com uma ordem civil universal da
liberdade e da democracia, ou seja, ele requer cada vez mais a excluso e a
dominao. O caso do massacre da Praa da Paz Celestial, na China,
exemplar aqui: o que foi suprimido pela interveno militar brutal no foi a
perspectiva de uma entrada rpida na ordem capitalista liberal-
democrtica, mas a possibilidade genuinamente utpica de uma sociedade
mais democrtica e mais justa; a exploso do capitalismo brutal depois de
1990 ocorreu em paralelo reairmao do domnio do Partido no
democrtico. Recordamos aqui a clssica tese marxista sobre a primeira
Inglaterra moderna: era do interesse da prpria burguesia deixar o poder
poltico para a aristocracia e manter para si mesma o poder econmico.
Talvez algo homlogo esteja acontecendo hoje na China: era do interesse
dos novos capitalistas deixar o poder poltico para o Partido Comunista.
De que maneira, ento, ns rompemos com o impasse da de-
historizao ps-poltica? O que fazer depois do movimento Occupy Wall
Street, agora que os protestos iniciados l longe (Oriente Mdio, Grcia,
Espanha, Reino Unido) atingiram o centro e so intensiicados e estendidos
para o resto do mundo? O que deveria ser evitado exatamente uma
rpida transformao da energia dos protestos em uma srie de demandas
pragmticas concretas. Os protestos criaram um vazio um vazio no
campo da ideologia hegemnica, e preciso tempo para preencher esse
vazio de maneira apropriada, pois ele fecundo, uma abertura para o
verdadeiramente novo. Devemos ter em mente que qualquer debate, aqui
e agora, necessariamente um debate em territrio inimigo: preciso
tempo para desenvolver o novo contedo. Tudo o que dissermos agora
pode ser tomado (recuperado) de ns tudo, exceto nosso silncio. Esse
silncio, essa rejeio ao dilogo e a todas as formas de clinch nosso
terror, agourento e ameaador como tem de ser.
Esse gesto negativo dos manifestantes no nos leva de volta ao eu
preferiria no de Bartleby, em Melville? Bartleby diz: Eu preferiria no,
e no: Eu preiro (ou desejo) no fazer isso; com isso, voltamos
distino de Kant entre juzo negativo e juzo ininito. Ao recusar a ordem
do Mestre, Bartleby no nega o predicado, ele airma um no predicado:
no diz que no quer fazer isso; diz que prefere (quer) no faz-lo. desse
modo que passamos da poltica da resistncia, que parasita o que nega,
para uma poltica que abre um novo espao fora da posio hegemnica e
de sua negao
76
. Nos termos do Occupy Wall Street, os manifestantes no
esto dizendo apenas que prefeririam no participar da dana do capital e
de sua circulao; eles tambm preferem no depositar um voto crtico (a
nossos candidatos) ou se envolver em uma forma qualquer de dilogo
construtivo. Esse o gesto da subtrao em sua forma mais pura, a
reduo de todas as diferenas qualitativas a uma mnima diferena
puramente formal que abre espao para o Novo. H um longo caminho
pela frente, e em pouco tempo teremos de enfrentar as questes
verdadeiramente diceis questes no sobre aquilo que no queremos,
mas sobre aquilo que queremos. Que forma de organizao social pode
substituir o capitalismo vigente? De que tipo de novos lderes ns
precisamos? Que rgos, incluindo os de controle e represso? As
alternativas do sculo XX obviamente no serviram. Por mais que seja
emocionante gozar dos prazeres da organizao horizontal, das
multides em protesto com sua solidariedade igualitria e debates livres e
abertos, esses debates tero de coalescer no s em novos Signiicantes-
Mestres, mas tambm em respostas concretas antiga questo leninista:
Que fazer?. Reagindo aos protestos de 1968 em Paris, Lacan disse:
Aquilo a que vocs aspiram como revolucionrios um novo Mestre.
Vocs o tero
77
. Embora devesse ser rejeitado enquanto declarao
universal sobre todos os motins revolucionrios, esse
diagnstico/prognstico contm certa verdade: na medida em que o
protesto permanece no nvel de uma provocao histrica ao Mestre, sem
um programa positivo para que a nova ordem substitua a antiga, ele
funciona de fato como um pedido (negado, claro) por um novo Mestre.
Confrontados com as demandas dos manifestantes, os intelectuais
deinitivamente no esto na posio do sujeito suposto saber: eles no
podem operacionalizar essas demandas ou traduzi-las em propostas para
medidas realistas e precisas. Com a queda do comunismo do sculo XX,
eles perderam para sempre o papel da vanguarda que conhece as leis da
histria e pode guiar os inocentes em seu caminho. O povo, no entanto,
tambm no tem acesso ao conhecimento requerido o povo como nova
igura do sujeito suposto saber um mito do Partido que airma agir em
seu benecio, desde a diretriz de Mao para aprender com os fazendeiros
at o famoso e supracitado apelo de Heidegger a seu velho amigo
fazendeiro no curto texto Por que icamos na provncia?, de 1934, um
ms depois de ele ter renunciado ao cargo de reitor da Universidade de
Freiburg:
Recentemente, fui convidado pela segunda vez a lecionar na Universidade de Berlim. Na
ocasio, deixei Freiburg e me recolhi a minha cabana. Escutei o que as montanhas, as
lorestas e as terras de cultivo me diziam e fui visitar um velho amigo, um fazendeiro de 75
anos. Ele leu nos jornais sobre o convite de Berlim. O que diria? Sem pressa, ixou os olhos
claros e certeiros nos meus e, sem abrir a boca, colocou reletidamente a mo leal em meu
ombro. Jamais ele havia balanado a cabea de modo to suave. Isso signiicava:
absolutamente no!
78
S podemos imaginar o que estava pensando o velho fazendeiro
bem provvel que soubesse a resposta que Heidegger queria e
educadamente a tenha fornecido. Sendo assim, nenhuma sabedoria de
nenhum homem comum dir aos manifestantes warum bleiben wir in Wall
Street [por que icar em Wall Street]. No h um Sujeito que saiba, nem os
intelectuais nem o povo comum. No seria este o impasse: um homem cego
conduzindo um homem cego ou, mais precisamente, cada um pressupondo
que o outro no cego? No, pois as respectivas ignorncias no so
simtricas: quem tem a resposta so as pessoas, elas s no sabem as
perguntas para as quais tm (ou melhor, so) a resposta. John Berger
escreveu sobre as multides daqueles que se encontram do lado errado
do muro [Wall] (que separa os que esto dentro dos que esto fora):
As multides tm respostas para perguntas que ainda no foram feitas e tm a capacidade
de sobreviver aos muros. As perguntas ainda no foram feitas porque faz-las requer
palavras e conceitos que soam verdadeiros, e os que esto sendo usados para nomear
eventos tornaram-se insigniicantes: Democracia, Liberdade, Produtividade etc. Com novos
conceitos, as perguntas logo sero feitas, porque a histria envolve exatamente esse processo
de questionamento. Logo? Em uma gerao.
79
Claude Lvi-Strauss escreveu que a proibio do incesto no uma
questo, um enigma, mas uma resposta para uma questo que no
conhecemos. Deveramos tratar as demandas dos protestos de Wall Street
de maneira semelhante: os intelectuais no devem sobretudo tom-las
como demandas, como questes para as quais devem produzir respostas
claras ou programas sobre o que fazer. Elas so respostas, e os intelectuais
deveriam propor questes para essas respostas. Trata-se de uma situao
como a da psicanlise, em que o paciente sabe a resposta (seus sintomas
so as respostas), mas no sabe a que ela responde, e o analista tem de
formular a questo. somente por meio desse trabalho paciente que um
programa surgir.
Badiou argumentou, em relao ao princpio aristotlico da no
contradio e ao princpio do terceiro excludo, que existem trs modos de
negao
80
. Das quatro possibilidades lgicas, Badiou comea descartando a
ltima (negao que no obedece a nenhum princpio) como
inconsistente, equivalente completa dissoluo de toda potncia de
negatividade, de modo que restam trs formas consistentes, cada uma
delas correspondendo a determinado quadro referencial lgico: (1) a
negao obedece a ambos os princpios lgica clssica (Aristteles); (2) a
negao obedece ao princpio da contradio, mas no ao terceiro excludo
lgica intuicionista (Brouwer, Heyting); (3) a negao obedece ao terceiro
excludo, mas no ao princpio da contradio lgica paraconsistente
(escola brasileira, Da Costa). Na lgica clssica, a negao de P exclui no
s P, mas qualquer outra possibilidade concernente aos contedos da
proposio P. Na lgica intuicionista, a negao de P exclui P, mas no
algumas outras possibilidades que esto em algum lugar entre P e no-P.
Na lgica paraconsistente, a negao de P exclui aquele tipo de espao
entre P e no-P, mas no exclui P P no de fato suprimida por sua
negao (no surpreende que Badiou associe essa negao na qual P est
na negao de P dialtica de Hegel). Por exemplo, no domnio tico-legal
clssico, uma pessoa culpada ou inocente, no h intermdio; no espao
intuicionista, ns sempre temos valores intermedirios, como culpado com
circunstncias atenuantes, inocente porque, apesar de certamente
culpado, no h provas suicientes etc. No espao paraconsistente (no
desconhecido de certas teologias), possvel ser as duas coisas ao mesmo
tempo, embora no haja uma terceira opo: a profunda conscincia da
minha culpa a nica prova que tenho da minha inocncia etc.
Como poderamos esperar, Badiou privilegia o exemplo da revoluo. A
revoluo comunista clssica, um confronto radical sem terceira opo,
ou ns ou eles: o trabalhador pobre que, antes da revoluo, surge como
nada no campo poltico, torna-se o novo heri desse campo. No espao
intuicionista do reformismo social-democrtico, o trabalhador pobre surge
no campo poltico, mas no de modo nenhum seu novo heri: a ideia
chegar a um compromisso, encontrar uma terceira via, manter o
capitalismo, porm com mais responsabilidade social etc. No terceiro caso
do espao paraconsistente, o que temos um tipo de indecidibilidade entre
evento e no evento: alguma coisa acontece, mas, do ponto de vista do
mundo, tudo idntico, ento temos evento e no evento simultaneamente
um falso evento, um simulacro, como na revoluo fascista que condena
a explorao plutocrtica e mantm o capitalismo. Como conclui Badiou:
A lio que, quando o mundo intuicionista, uma verdadeira mudana
pode ser clssica, e uma falsa mudana, paraconsistente.
Mas e se o mundo atual, do capitalismo tardio, no for mais
intuicionista? No seria o capitalismo ps-moderno um sistema cada vez
mais paraconsistente, em que, de diversas maneiras, P no-P: a ordem
sua prpria transgresso, o capitalismo pode prosperar sob o domnio
comunista etc.? Aqui, a mudana clssica no serve mais, pois a negao
ica presa no jogo. A nica soluo que resta, portanto, a quarta opo
(descartada por Badiou, mas que deveria ter uma interpretao diferente).
A primeira coisa de que devemos nos lembrar a assimetria radical da
luta de classes: o objetivo do proletariado no simplesmente negar (de
qualquer maneira) seu inimigo, os capitalistas, mas negar (abolir) a si
mesmo enquanto classe. por isso que estamos lidando aqui com uma
terceira via (nem proletria nem capitalista) que no est excluda, mas
tambm com uma suspenso do princpio da contradio ( o prprio
proletariado que luta para abolir a si mesmo, sua condio).
O que isso signiica em termos de economia libidinal? Em uma carta
escrita para Einstein, bem como em seu Novas lies introdutrias
psicanlise, Freud props uma soluo utpica para os impasses da
humanidade: a ditadura da razo os homens devem se unir e, juntos,
subordinar e controlar suas foras irracionais inconscientes. O problema
aqui, obviamente, est na prpria distino entre razo e inconsciente: por
um lado, o inconsciente freudiano racional, discursivo, no tem nada a
ver com um reservatrio de instintos primitivos obscuros; por outro, a
razo , para Freud, sempre fechada racionalizao, a encontrar razes
(falsas) para uma causa cuja verdadeira natureza renegada. A interseo
entre razo e pulso mais bem sinalizada pelo fato de que Freud usa a
mesma formulao para as duas: a voz da razo ou da pulso geralmente
silente, lenta, mas persiste para sempre. Essa interseo nossa nica
esperana.
O horizonte comunista habitado por dois milnios de rebelies
igualitrias radicais fracassadas, de Esprtaco em diante sim, todas
foram causas perdidas, mas, como diz G. K. Chesterton em seu Whats
Wrong with the World [O que h de errado com o mundo], as causas
perdidas so exatamente aquelas que poderiam ter salvado o mundo
81
.



1
Ver Mladen Dolar, Oicirji, slukinje in dimnikarji (Liubliana, Analecta, 2010). Na literatura, o par
correspondente talvez seja Sfocles versus squilo: o impasse trgico versus uma nova ordem, o
terror versus uma nova harmonia.
2
Jacques Lacan, O seminrio, livro 7: a tica da psicanlise, cit., p. 32.
3
As preferncias de voto de Freud (em uma carta, ele conta que, de modo geral, no votava a
exceo foi somente quando surgiu um candidato liberal em seu distrito), portanto, alm de ser
assunto privado, so fundamentadas em sua teoria. Os limites da neutralidade liberal freudiana
icaram claros em 1934, quando Dolfuss assumiu o poder na ustria, impondo um Estado
corporativo, e conlitos armados eclodiram nos subrbios de Viena (sobretudo nos arredores de
Karl Marx Hof, um grande conjunto habitacional que era o orgulho da Democracia Social). O
cenrio no deixou de ter seus aspectos surreais: no centro de Viena, a vida nas famosas
cafeterias transcorria normalmente (e Dolfuss apresentava-se como defensor dessa
normalidade), enquanto a um ou dois quilmetros dali os soldados bombardeavam os prdios
habitados pelos trabalhadores. Nessa situao, a associao de psicanlise publicou uma diretiva
proibindo seus membros de tomar partido de um dos lados do conflito efetivamente ficando do
lado de Dolfuss e dando sua pequena contribuio para a ascenso ao poder pelos nazistas,
quatro anos depois.
4
Jacques Lacan, Radiofonia, em Outros escritos (trad. Vera Ribeiro, Rio de Janeiro, Zahar, 2003),
p. 442.
5
Idem, Confrences aux USA, Scilicet, n. 6-7, 1976, p. 15.
5
Nicolas Fleury, Le rel insens: introduction la pense de Jacques-Alain Miller (Paris, Germina,
2010), p. 136.
7
Ibidem, p. 98.
8
Jacques-Alain Miller, La psychanalyse, la cit, les communauts, La cause freudienne, n. 68, fev.
2008, p. 118.
9
Ibidem, p. 109.
10
Nicolas Fleury, Le rel insens, cit., p. 109.
11
Jacques-Alain Miller, La psychanalyse, la cit, les communauts, cit., p. 109-10.
12
Nicolas Fleury, Le rel insens, cit., p. 95. As citaes so de Miller.
13
Ibidem, p. 96. As citaes so de Miller.
14
Fredric Jameson, The Seeds of Time (Nova York, Columbia University Press, 1994), p. 99. [Ed.
bras.: As sementes do tempo, trad. Jos Rubens Siqueira, So Paulo, tica, 1997.]
15
Joseph de Maistre, claircissement sur les sacriices (Paris, LHerne, 2009), p. 7: Il existe des
mystrieuses lois quil nest pas bon de divulguer, quil faut couvrir dun silence religieux et revrer
comme un mystre.
16
Jean-Pierre Dupuy, La marque du sacr (Paris, Carnets Nord, 2008).
17
Louis Dumont, Homo Hierarchicus (trad. Carlos Alberto da Fonseca, 2. ed., So Paulo, Edusp,
1997).
18
Como demonstrou Dumont, essa reverso paradoxal discernvel, muito antes da cristandade,
nos antigos Vedas indianos, primeira ideologia da hierarquia inteiramente elaborada: em
princpio, a casta dos sacerdotes superior casta dos guerreiros, mas, dentro da estrutura
efetiva de poder do Estado, eles so de facto subordinados aos guerreiros.
19
claro que, para os defensores da crtica da ideologia, a prpria noo de religio que domina
e controla em segredo a vida social uma iluso ideolgica por excelncia.
20
claro que podemos afirmar que o status superior do sacerdote apenas uma iluso ideolgica,
tolerada pelos guerreiros para legitimar seu poder real; contudo, essa iluso necessria, uma
caracterstica fundamental do carisma do poder.
21
Jean-Pierre Dupuy, La marque du sacr, cit., p. 13.
22
Ibidem, p. 143.
23
Ibidem, p. 151.
24
Ibidem, p. 161.
25
Monique Canto-Sperber, Devons-nous dsirer la paix perptuelle?, em Mark Anspach (org.),
Dans lil du cyclone. Colloque de Cerisy (Paris, Carnets Nord, 2008), p. 157.
26
Ordem dos papis sociais imposta de fora, em claro contraste com o valor imanente superior ou
inferior dos indivduos desse modo, eu experimento meu status social inferior como totalmente
independente de meu valor inerente.
27
Procedimento crtico-ideolgico que mostra que as relaes de superioridade ou inferioridade
no so fundadas na meritocracia, mas so resultado de lutas objetivas ideolgicas e sociais: meu
status social depende de procedimentos sociais objetivos, e no de meus mritos como coloca
Dupuy de maneira cida, a desmistiicao social desempenha nas sociedades igualitrias,
competitivas e meritocrticas o mesmo papel que a hierarquia nas sociedades tradicionais
(Jean-Pierre Dupuy, La marque du sacr, cit., p. 208) ela permite que evitemos a dolorosa
concluso de que a superioridade do outro o resultado de seus mritos e feitos.
28
O mesmo mecanismo, mas sem a veemncia crtico-social: nossa posio na escala social
depende de uma loteria natural e social sortudos so os que nascem com melhores condies e
em famlias ricas.
29
A superioridade ou a inferioridade dependem de um processo social complexo, que
independente das intenes ou mritos dos indivduos por exemplo, a mo invisvel do
mercado pode provocar meu fracasso e o sucesso do meu prximo, mesmo que eu trabalhe
muito mais e seja muito mais inteligente.
30
Jean-Pierre Dupuy, La marque du sacr, cit., p. 211.
31
Ver o exemplo mais famoso: Robert Axelrod, A evoluo da cooperao (trad. Jusella Santos, So
Paulo, Leopardo, 2010).
32
Jean-Jacques Rousseau, Rousseau, Judge of Jean-Jacques: Dialogues (Hanover, Dartmouth College
Press, 1990), p. 63.
33
Ver Jean-Pierre Dupuy, Petite mtaphysique des tsunamis (Paris, Seuil, 2005), p. 68.
34
Idem, La marque du sacr, cit., p. 224.
35
Tomo essa expresso de Alain Badiou.
36
G. K. Chesterton, Ortodoxia, cit., p. 177.
37
Devo esses dados a Eric Santner.
38
Jean-Pierre Dupuy, La marque du sacr, cit., p. 240.
39
De maneira homloga, o perigo da nanotecnologia no s que os cientistas criem um monstro
que comear se desenvolver sem (nosso) controle: quando tentamos criar uma nova vida, nosso
objetivo justamente dar origem a um ente incontrolvel, que constitua e desenvolva a si mesmo
(Ibidem, p. 43).
40
Mark Anspach, Un philosophe entre Tantale et Jonas, em Dans loeil du cyclone, cit., p. 10-1.
41
Ibidem, p. 19.
42
Jean-Pierre Dupuy, De lil du cyclone au point ixe endogne, em Mark Anspach (org.), Dans
lil du cyclone, cit., p. 313.
43
Giorgio Agamben, O que um dispositivo?, em O que o contemporneo? E outros ensaios (trad.
Vincius Nicastro Honesko, Chapec, Argos, 2009), p. 38.
44
Ibidem, p. 40.
45
Em termos deleuzianos, o ser vivente a substncia, enquanto o sujeito um evento.
46
Giorgio Agamben, O que um dispositivo?, cit., p. 48-9.
47
Toda biopoltica necessariamente bioteopoltica, como sugeriu Lorenzo Chiesa? Sim, mas em
um sentido muito preciso: a noo de vida nua s pode surgir no horizonte teolgico, como o
gesto fundador de reduzir toda a realidade mera vida, ao que opomos a dimenso
transcendental divina. Nesse sentido, o materialismo efetivamente uma noo teolgica: o
que resta da teologia depois que subtramos dela o divino. Em contraste, o primeiro gesto do
materialismo genuno no negar o divino, mas, ao contrrio, negar que exista uma coisa
chamada mera vida (animal).
48
Giorgio Agamben, O que um dispositivo?, cit., p. 49.
49
Ibidem, p. 50.
50
Ibidem, p. 50-1.
51
Mutatis mutandis, o mesmo vale para o comunismo stalinista ele uma religio secularizada,
no profanada.
52
Jacques Lacan, O seminrio, livro 11: os quatro conceitos fundamentais da psicanlise (trad. M. D.
Magno, 2. ed., Rio de Janeiro, Zahar, 1996), p. 186. Quando Lacan fala do corpo sujeitado
reproduo, ao ciclo sexual, ele no se refere ao acasalamento biolgico, mas sim diferena
sexual como Real-impossvel da ordem simblica. Em termos diretos e brutais: animais que
reproduzem pelo acasalamento no tm lamela.
53
Ver Judith Butler e Catherine Malabou, Sois mon corps, cit.
54
Foucault chega perto dessa constatao algumas vezes: por exemplo, no primeiro volume de
Histria da sexualidade, em que escreve que pelo menos inventamos um outro prazer: o prazer
da verdade do prazer, prazer de sab-la, exibi-la, descobri-la (Michel Foucault, Histria da
sexualidade I: a vontade de saber, trad. Maria Thereza da Costa Albuquerque e J. A. Guilhon
Albuquerque, 13. ed., Rio de Janeiro, Graal, 1999, p. 69). Essas constataes, no entanto, no so
desenvolvidas em uma reflexividade sistemtica do desejo.
55
Fredric Jameson, The Hegel Variations (Londres, Verso Books, 2010), p. 54.
56
O mesmo vale para Lacan: h um Lacan conservador que nos alerta contra a dissoluo do
Nome--do-Pai, exempliicado pelo trabalho de Pierre Legendre e falsamente visado por Judith
Butler; h um Lacan liberal, exempliicado nos ltimos anos por Jacques-Alain Miller, que
interpreta a anlise de Lacan a respeito dos eventos de 1968 como uma crtica liberal aos
revolucionrios; e h o Lacan revolucionrio radical, desde Copjec e Badiou at a Escola de
Liubliana.
57
Esse Hegel liberal delacionado do reconhecimento paradigmaticamente norte-americano
(embora possamos argumentar que foi esboado primeiro por Habermas, e j era inluenciado
pela tradio pragmtica norte-americana, como a noo de G. H. Mead de intersubjetividade
baseada na identiicao mtua de sujeitos, de modo que eu posso me ver nos olhos do outro).
Sendo assim, talvez seja mais que curiosidade histrica que a primeira escola hegeliana norte-
americana tenha sido, nas origens do pragmatismo, o movimento ilosico norte-americano. Ele
comeou em 1856, quando Henry Conrad Brokmeyer, imigrante prussiano, retirou-se para as
profundezas da loresta do Missouri com uma arma, um cachorro e um exemplar de Cincia da
lgica, de Hegel. Sozinho com esse livro durante dois anos, Brokmeyer se convenceu de que o
pensamento de Hegel deveria ser ampliado e abranger os Estados Unidos: Hegel estava certo em
dizer que a histria tinha uma direo que ia de leste para oeste, mas morreu cedo demais para
acompanhar o movimento da Europa para os Estados Unidos. A histria se desdobra na direo
de uma cidade histrico-mundial, culminando em um lorescimento da liberdade sob um Estado
racional. At mesmo nos Estados Unidos, o esprito se movimenta de leste para oeste, rumo
maior cidade norte-americana a oeste do Mississippi: St. Louis. Brokmeyer aplicou aos Estados
Unidos a ideia hegeliana da histria progredindo por meio dos conlitos: religio versus cincia,
abolicionismo versus escravido, at St. Louis versus Chicago. Depois que St. Louis foi ofuscada por
Chicago, o decepcionado Brokmeyer se mudou mais para oeste dizem que, em seus ltimos
anos de vida, ele deu aulas sobre Hegel para crianas creek em Oklahoma. Mas sua inluncia
persistiu, alcanando C. S. Peirce, o pai do pragmatismo. Ver Kerry Howley, Hegel Hits the
Frontier, The Daily, 19 maio 2011.
58
G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 194, p. 132.
59
Adrian Goldsworthy, In the Name of Rome (Londres, Orion Books, 2004), p. 69-70.
60
Ver Judith Butler e Catherine Malabou, Sois mon corps, cit., p. 8. O mecanismo descrito por Butler
como a injuno renegada: Seja meu corpo! (um Mestre me ordena a ser a agir como o
corpo dele, mas de forma renegada: devo ingir que no sou realmente aquilo, mas continuar a
ser um indivduo livre e independente) parece dizer respeito, muito mais do que aos corpos,
moderna relao de dominao em que o escravo tem de agir como livre e aceitar
voluntariamente o papel subordinado: a ordem do mestre moderno que seu escravo inja ser
livre, ao invs de escravo. Tomemos como exemplo o papel da esposa em um casamento em que
os valores patriarcais tm uma existncia subterrnea: a mulher tem de servir ao marido, mas no
contexto de uma relao livre e igualitria; por isso que o primeiro ato de rebelio declarar
abertamente nossa servido, recusar agir como indivduos livres, quando de fato no somos. Os
efeitos dessa recusa so esmagadores, pois nas condies modernas a escravido s pode se
reproduzir como renegada.
61
Um caso exemplar do poder material da ideologia o Manual diagnstico e estatstico de
transtornos mentais (DSM), publicado pela Associao Americana de Psiquiatria. Seu objetivo
fornecer uma linguagem comum e um critrio-padro para a classiicao dos transtornos
mentais. Ele usado nos Estados Unidos e em vrios nveis no mundo todo, por clnicos,
pesquisadores, agncias reguladoras de medicamentos psiquitricos, empresas de plano de
sade, indstria farmacutica e autoridades polticas. Houve quatro edies revisadas desde que
foi publicado em 1952, incluindo gradualmente mais transtornos, embora alguns tenham sido
removidos e no sejam mais considerados transtornos mentais, mais notavelmente a
homossexualidade; a prxima edio (a quinta), a DSM-5, deve ser publicada em maio de 2013.
(Ver a entrada da Wikipdia para Manual diagnstico e estatstico de transtornos mentais.
Baseio-me aqui na anlise crtica de Sarah Kamens.) O papel do DSM crucial, porque hospitais,
clnicas e companhias de seguro costumam exigir um diagnstico de DSM de todos os pacientes
tratados e como o complexo mdico industrial nos Estados Unidos movimenta duas vezes mais
dinheiro que o famigerado complexo militar industrial, podemos imaginar as amplas
consequncias financeiras de mudanas aparentemente marginais nas classificaes do DSM.
62
Ed Ayres, Gods Last Offer: Negotiating for a Sustainable Future (Nova York, Four Walls Eight
Windows, 1999), p. 6.
63
Ibidem, p. 141.
64
Fredric Jameson, Representing Capital (Londres, Verso Books, 2011), p. 149.
65
Idem, Valences of the Dialectic (Londres, Verso Books, 2009), p. 580-1.
66
Idem, Representing Capital, cit., p. 149.
67
Karl Marx, O 18 de brumrio de Lus Bonaparte, cit., p. 142-3.
68
Fredric Jameson, Valences of the Dialectic, cit., p. 580.
69
Idem, Representing Capital, cit., p. 150.
70
Ibidem, p. 151.
71
Ayn Rand, Atlas Shrugged (Londres, Penguin Books, 2007), p. 871. [Ed. bras.: A revolta de Atlas ,
trad. Paulo Henriques Britto, Rio de Janeiro, Sextante, 2010].
72
Fredric Jameson, Valences of the Dialectic, cit., p. 568.
73
Idem.
74
Por isso to simples criticar Mandela por ter abandonado a perspectiva socialista depois do
im do apartheid: ele realmente tinha escolha? O passo rumo ao socialismo era uma opo real
naquele contexto especfico?
75
A carreira legal de Jacques Verges representa um caso claro desse segundo erro na prtica.
Depois de reconhecer a hipocrisia do sistema legal ocidental (em 1945, tendo derrotado o
fascismo em nome dos direitos e das liberdades humanas, as potncias ocidentais praticaram
uma opresso colonialista brutal na Arglia, no Vietn etc.), Verges acabou defendendo os
acusados de terrorismo pelo Ocidente, de Klaus Barbie a Pol Pot. Embora seu objetivo seja
desmascarar a hipocrisia do sistema legal liberal do Ocidente, tal procedimento incapaz de
propor uma alternativa ao sistema de justia.
76
Para uma elaborao mais detalhada dessa poltica de Bartleby, ver as ltimas pginas do
meu A viso em paralaxe (trad. Maria Beatriz de Medina, So Paulo, Boitempo, 2008).
77
Jacques Lacan em Vincennes, 3 de dezembro de 1969: Ce quoi vous aspirez comme
rvolutionnaires, cest un Matre. Vous laurez. [Ed. bras.: Jacques Lacan, O seminrio, livro 17: O
avesso da psicanlise, Rio de Janeiro, Zahar, 1992, p. 196.]
78
Martin Heidegger, Why Do I Stay in the Provinces?, em Thomas Sheehan (org.), Heidegger: The
Man and the Thinker (Chicago, Precedent Publishing, 1981), p. 29. [Ed. bras.: Por que icamos na
provncia?, Revista de Cultura Vozes, ano 71, n. 4, 1977, p. 44-6.]
79
John Berger, Afterword, em Andrey Platonov, Soul and Other Stories (Nova York, New York
Review Books, 2007), p. 317.
80
Ver Alain Badiou, The Three Negations, Cardozo Law Review, v. 29, n. 5, abr. 2008, p. 1877-83.
81
G. K. Chesterton, Whats Wrong with the World (Londres, Cassell, 1910), p. 36.
SOBRE O AUTOR
Slavoj iek nasceu em 1949 na cidade de Liubliana, Eslovnia.
ilsofo, psicanalista e um dos principais tericos contemporneos. Transita
por diversas reas do conhecimento e, sob inluncia principalmente de
Karl Marx e Jacques Lacan, efetua uma inovadora crtica cultural e poltica
da ps-modernidade. Professor da European Graduate School e do
Instituto de Sociologia da Universidade de Liubliana, iek preside a
Sociedade de Psicanlise Terica, de Liubliana, e diretor internacional do
Instituto de Humanidades da Universidade Birkbeck de Londres.
Menos que nada: Hegel e a sombra do materialismo dialtico o seu
nono livro traduzido pela Boitempo. Dele, a editora tambm publicou Bem-
vindo ao deserto do Real!, em 2003, s portas da revoluo: escritos de Lenin
de 1917, em 2005, A viso em paralaxe, em 2008, Lacrimae Rerum: ensaios
sobre cinema moderno, em 2009, Em defesa das causas perdidas e Primeiro
como tragdia, depois como farsa, ambos em 2011, e Vivendo no im dos
tempos e O ano em que sonhamos perigosamente, em 2012.