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HENRY CORBIN

LA IMAGINACIN CREADORA
EN EL SUFISMO DE IBN ARAB





























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HENRY CORBN






LA IMAGINACIN
CREADORA

En el sufismo de Ibn Arab























Ensayos / Destino
13

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Coleccin dirigida por
Rafael Argullol, Enrique Lynch,
Fernando Savater y Eugenio Tras

Direccin editorial: Felisa Ramos




































Ttulo original: Limagination cratice dans le sufisme dIbn Arab
Traduccin : Mara Tabuyo y Agustn Lpez
Flammarion, 1958
Ediciones Destino, S.A.
Consell de Cent, 425.08009 Barcelona
De la traduccin Mara Tabuyo y Agustn Lpez
Primera Edicin: febrero 1993
ISBN: 84-233-2268-8
Impreso por Limpergraf, S.A.
Carrer del Riu, 17. Ripollet de Valls (Barcelona)
Impreso en Espaa Printed in Spain
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ndice

Nota de los traductores 9

INTRODUCCIN
I. Entre Andaluca e Irn: apunte de una topografa espiritual 13

II. La trayectoria vital de Ibn Arab y sus smbolos

1. En los Funerales de Averroes 53
2. El peregrino de Oriente 53
3. El discpulo de Kherz 61
4. La madurez y la consumacin de la obra 69

III. La situacin del esoterismo 97

PRIMERA PARTE: SIMPATA Y TEOPATA

Captulo I. Pasin y compasin divinas 127
1. La Oracin del helitropo 127
2. El Dios pattico 135
3. De la unio mystica como unio sympathetica 145

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Captulo II. Sofiologa y devotio sympathetica 163
4. El poema sofinico de un fiel de amor 163
5. La dialctica de amor 173
6. Lo femenino creador 187

SEGUNDA PARTE: IMAGINACIN CREADORA Y ORACIN CREADORA

Prlogo 209

Captulo I. De la creacin como teofana 215
1. La imaginacin creadora como teofana o el Dios del que es
Creado todo ser 215
2. El Dios manifestado por la imaginacin teofnica 222
3. El Dios creado en las creencias 227
4. La recurrencia de la creacin 233
5. La doble dimensin de los seres 241

Captulo II. Imaginacin teofnica y creatividad del corazn 251
6. El campo de la imaginacin 251
7. El corazn como rgano sutil 256
8. La ciencia del Corazn 275

Captulo III. Oracin del hombre y oracin de Dios 285
9. El mtodo de oracin teofnica 285
10. Las homologaciones 297
11. El secreto de las respuestas divinas 303

Captulo IV. La forma de Dios 315
12. El hadth de la visin 315
13. Alrededor de la Kaba mstica 321
14. Eplogo 326




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Nota de los traductores

Teniendo en cuenta que, desde el momento en que se prescinde de los signos
diacrticos, cualquier transcripcin de los trminos rabes es arbitraria y que, adems
no parece haber la menor unanimidad en cuanto a un posible sistema simplificado de
transcripcin, nos hemos limitado a reproducir exactamente la utilizada por el autor. Se
han hecho, no obstante, dos excepciones: Qorn, que se traduce en su forma habitual
de Corn, y Ayesha (la hija del profeta), para la que se utiliza la generalizada
transcripcin de Aisha.

Hay que recordar que la s tiene siempre el sonido duro; la h es siempre aspirada; la kh
(eventualmente x) equivale a la j espaola y nunca debe pronunciarse como simple K,
el apstrofe representa a la vez el hamza y el ayn.

Preferimos utilizar el trmino ismail y no ismaeliano, utilizado tambin en castellano,
pues este ltimo puede prestarse a equvocos por su posible asimilacin con ismaelita.
Tngase en cuenta que ismaelitas son los descendientes de Isamael, hijo de Abraham,
e ismailes o ismaelianos los seguidores de Isamil, IV Imam del Shismo.

Las citas cornicas se han traducido de la propia
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traduccin de Corbn, pues, con frecuencia, su interpretacin se aparta del sentido que
puedan recoger las diversas ediciones espaolas del Corn. Las referencias se dan tal
y como las da el autor, que sigue, por su parte, la edicin Flgel; deber tenerse en
cuenta que en ocasiones hay ligeras variaciones en la numeracin de los versculos
dentro de cada sura respecto a algunas ediciones publicadas en Espaa.

Dadas las importantes diferencias entre la traduccin francesa que realiza H. Corbn de
numerosos pasajes de Foss al-hikam de Ibn Arab (ttulo que l traduce por Las
gemas de las sabiduras de los profetas) y la versin espaola de Abderramn
Mohamed Maann (Los Engarces de la Sabidura, Ed. Hiperin, Madrid, 1991),
traducimos del francs todas las citas de dicha obra, indicando no obstante entre
corchetes la paginacin de la edicin espaola.

Se han puesto al da las referencias bibliogrficas tanto de las obras de Corbn como de
otros autores, indicndose entre corchetes las reediciones, correspondencias de
paginacin, etc.

Por ltimo, debemos sealar que un rasgo caracterstico de H. Corbn es la utilizacin
frecuente de neologismos, destinados con frencuencia a resaltar el origen etimolgico o
simplemente para incorporar diferencias o matices respecto a los que seran sus
equivalentes acadmicos. Es as como deben entenderse la presencia de trminos
como unitud, dualitud, historialidad, consociacin, solaridad, compadecimiento,
transaparicin, con-spiracin, simbolizar con y otros de ndole semejante.


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Introduccin






































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Introduccin

I. Entre Andaluca e Irn: apunte de una topografa espiritual

Un ttulo ms completo para este libro podra haber sido el de Imaginacin creadora y
experiencia mstica en el sufismo de Ibn Arab. No obstante, la abreviacin es
admisible, ya que la palabra sufismo basta para situar a la Imaginacin en nuestro
contexto especfico. No es de la imaginacin, en el sentido corriente del trmino, de lo
que vamos a hablar aqu; no trataremos ni de la fantasa, sea o no profana, ni del
rgano que produce las construcciones imaginativas que se identifican con lo irreal, ni
tampoco exactamente de lo que consideramos rgano de la creacin artstica.
Trataremos de una funcin absolutamente fundamental, ordenada en un universo que le
es propio, dotada de una existencia perfectamente objetiva y que tiene propiamente a
la Imaginacin como rgano de percepcin.

Debemos, sin duda, a la fenomenologa la posibilidad de considerar la forma en que el
hombre experimenta su relacin con el mundo sin reducir la cualidad objetiva de los
datos a los que son fruto de la percepcin sensible, y sin limitar el campo del cono-
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cimiento verdadero y significante a las meras operaciones del entendimiento racional.
Liberados de lo que habra sido un callejn sin salida, hemos aprendido a recoger y a
valorar las intenciones implcitas en todos los actos de la conciencia o de la
transconciencia. Afirmar que la Imaginacin (o el amor, la simpata o cualquier otro
sentimiento) da a conocer, y da a conocer un objeto que le es propio, carece ya de
todo matiz paradjico. Sin embargo, una vez admitido el pleno valor notico de la
Imaginacin, conviene quiz liberar las intenciones imaginativas del parntesis en que
las encierra su pura acepcin fenomenolgica, para, sin equvoco alguno, poder referir
la funcin imaginativa al esquema del mundo que nos proponen los espirituales a cuya
compaa este libro nos invita.

Para ellos existe, objetiva y realmente, un triple mundo: entre el universo
aprehensible por la pura percepcin intelectual (el universo de las Inteligencias
querubnicas) y el universo perceptible por los sentidos, existe un mundo intermedio, el
de las Ideas-Imgenes, las Figuras-arquetipos, los cuerpos sutiles, la materia
inmaterial; mundo tan real y objetivo, consistente y subsistente, como el mundo
inteligible y el sensible, universo intermedio en el que lo espiritual toma cuerpo y el
cuerpo se torna espiritual, constituido por una materia real y dotado de una extensin
real, aunque en estado sutil e inmaterial respecto a la materia sensible y corruptible. El
rgano de este universo es precisamente la Imaginacin activa; es se el lugar de las
visiones teofnicas, el escenario en el que ocurren en su verdadera realidad los
acontecimientos visionarios y las historias simblicas. Mucho hablaremos aqu de ese
universo, sin que la palabra imaginario sea nunca pronunciada, pues ese trmino, con
su habitual ambigedad, prejuzga la realidad alcanzada o por alcanzar, revelando la
impotencia ante ese mundo a
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la vez intermedio y mediador al que denominaremos mundus imaginalis.

Los dos ensayos que constituyen el cuerpo de este libro tuvieron su origen en sendas
sesiones (1955 y 1956) del Crculo de Eranos, en Ascona (Tessin). Complementarios
uno del otro, persiguen un mismo objetivo. No pretenden en modo alguno ser una
monografa sobre Ibn Arab. El momento de llevar a cabo una interpretacin global est
todava muy lejos; muchos trabajos previos sern necesarios an para que podamos
orientarnos entre los diversos sentidos de esta obra de proporciones colosales,
producida por un genio espiritual que no slo fue uno de los ms insignes maestros del
sufismo en el Islam, sino tambin uno de los ms grandes msticos de todos los
tiempos.
1
Nuestro propsito no es ni siguiera realizar una contribucin a la historia de
las ideas. Una tematizacin de este tipo tiende a menudo a explicar a un autor
remitindolo a sus fuentes, enumerando las influencias sufridas, poniendo de manifiesto
las causas de las que dicho autor sera simplemente el resultado. Ante un genio de la
complejidad de Ibn Arab, tan radicalmente extrao a la religin de la letra y el dogma
como a los esquematismos que hace posibles una religin as, se ha pronunciado en
ocasiones la palabra sincretismo. Es la explicacin superficial, hipcrita y negligente
del espritu dogmtico, que se alarma ante la trayectoria de un pensamiento que no
obedece sino a los imperativos de su norma interior, la cual, no por personal, es menos
rigurosa. Contentarse con tal explicacin es confesar el propio fracaso, la propia
impotencia para presentir siquiera esa norma irreductible a todo magisterio o
conformismo colectivo.

Ibn Arab es una de esas poderosas y escasas individualidades espirituales que tienen
en s mismas la norma de su propia ortodoxia y la medida de su propio tiempo, pues no
pertenecen ni a lo que se ha
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dado en llamar su tiempo, ni tampoco a la ortodoxia de su tiempo. Lo que se ha
convenido histricamente en llamar su tiempo no es realmente su verdadero tiempo.
Consecuentemente, pensar que esos maestros no son sino los representantes de una
cierta Tradicin es olvidar la considerable aportacin de su esfuerzo personal, es
despreciar la confiada certeza con la que un rabe de Andaluca como Ibn Arab, o
unos iranios como Ab Yaqb Sejestn (siglo X), Sohravard (siglo XII), Semnn
(siglo XIV) o Molla Sadr de Shrz (siglo XVII), afirman que una determinada idea
desarrollada en una determinada pgina de algunos de sus libros, no se encontrara en
ningn otro lugar, pues es fruto de su descubrimiento o de su experiencia personal.

Nuestro propsito se limita a meditar en profundidad, sobre los propios textos, un cierto
nmero de temas que inevitablemente tienen su resonancia en el conjunto de la obra.
La mejor explicacin de Ibn Arab sigue siendo para nosotros el propio Ibn Arab. El
nico medio de comprenderle es hacerse por un momento su discpulo, como l mismo
hizo con tantos otros maestros del sufismo. Lo que hemos pretendido ha sido vivir por
un momento con l su propia espiritualidad. Por nuestra parte, quisiramos comunicar
algo de esa espiritualidad, tal como la hemos experimentado, a quienes estn buscando
por la misma va. Se utiliza aqu conscientemente la palabra espiritualidad a sabiendas
de lo que en ella pueda haber de inslito. La espiritualidad concierne a la vida mas
oculta y ms profunda del alma; ahora bien, seculares y venerables costumbres nos
llevan casi siempre a no disociar la vida personal de su marco social, a considerarla
dependiente, como si de su mediadora se tratase, de una realidad eclesial, hasta el
punto de que desligarse de sta parece implicar de manera irremisible la prdida de la
propia espiritualidad. A quienes no puedan alcanzar la diso-
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ciacin entre ambos conceptos, la espiritualidad de Ibn Arab, sobre la que aqu se
medita, no tendr gran cosa que decir. A quienes buscan el encuentro del nico con el
nico, a quienes, como l, pueden ser discpulos del Khezr y no aceptan que el

1
Puede valorarse la monumental dimensin de su obra consultando los dos volmenes de nuestro amigo
Osman Yahya, Historie et classification de loeuvre dIbn Arab, Instituto francs de Damasco, 1964.
conformismo prevalezca contra el imperativo personal, a sos, Ibn Arab y los suyos
tienen sin duda mucho que decir.

Tambin puede parecer inslito que este discurso de espiritualidad se enmarque en un
estudio sobre la Imaginacin. Trataremos de poner de manifiesto en qu sentido esa
Imaginacin es creadora: Lo es por ser esencialmente Imaginacin activa y porque esa
actividad la cualifica esencialmente como Imaginacin teofnica. Asume una funcin sin
par, tan inslita respecto a los inofensivos o peyorativos contenidos que con frecuencia
atribuimos a la palabra imaginacin, que habramos preferido recurrir a un
neologismo, y hasta hemos pensado en utilizar el trmino Imaginatrice.
2
ste es quiz
el momento de prevenir una posible duda: cabra pensar que la espiritualidad y la
experiencia mstica tienden a un despojamiento de imgenes, a la renuncia a toda
representacin de formas y figuras. En efecto, hay maestros que han excluido tenaz e
implacablemente toda la representacin imaginativa, toda intervencin de las imgenes.
Por el contrario, lo que aqu se propone es una excepcional valoracin de la imagen y
de la Imaginacin en la experiencia espiritual. Las razones estructurales internas irn
apareciendo en la secuencia de los temas, pero pueden presentirse ya en la afirmacin
del mundo intermedio y de su con-
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sistencia ontolgica. Ahora bien, esta afirmacin se rodea de otros motivos para cuyo
anlisis no haba lugar en este texto y que, sin embargo, es preciso suponer
mnimamente conocidos.

Este supuesto est lejos de facilitar nuestra tarea. Implica, en efecto, el conocimiento
por parte del lector del contexto en que se insertan tanto la obra de Ibn Arab como su
propia vida, tan ntimamente unida entre s que los acontecimientos vividos
interiormente por l se proyectan y realzan en su obra, adquiriendo valor de smbolos.
La bibliografa relativa de Ibn Arab, tanto en lengua francesa como en otras lenguas
europeas, ocupara slo escasas lneas. Es difcil, por tanto, que el lector no Arabzante
disponga de un mnimo de informacin previa.
3
Por otra parte, tanto su figura como su
doctrina han sido vctimas de numerosos equvocos. No es slo en el Islam donde el
sufismo de Ibn Arab ha provocado alarma e incluso suscitado clera. La pretensin de
deducir y mantener a toda costa la idea o la existencia de un sufismo ortodoxo, corre
el riesgo de ser desmentida y desarticulada por la amplitud, la audacia y difusin de
esta incomparable teosofa mstica. Refiriendo su doctrina a las categoras de nuestra
filosofa occidental (monismo, pantesmo, etc.), se corre el peligro de falsear las
perspectivas. Habr ocasin de retomar el problema de si es o no verosmil una
conciliacin entre religin mstica y religin legalista. Plantear este tema es tambin
plantear la cuestin del sentido profundo del sufismo en el Islam y, en consecuencia, de
su afinidad con
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otras formas de religin mstica conocidas en otros lugares. Pero ello no es posible sin
aludir, por lo menos, a ciertas cosas ocurridas en el Islam en la poca medieval, cuando

2
Lo que equivaldra a Imaginadora. El autor recurre con frecuencia a neologismos y a una formacin
muy libre de palabras derivadas. Trminos como unitud, dualidad, historialidad, consociacin, sodalidad,
compadecimiento, transaparicin, conspiracin y otros de ndole semejante, deben entenderse como
especficos de lxico corbiniano. (N. de los T.)
3
La situacin ha cambiado desde que H. Corbin escribi este texto (primera edicin en 1958). Si bien es
cierto que lo traducido a lenguas occidentales es una parte comparativamente mnima, contamos ya, no
obstante, con algunas de sus obras ms importantes (Los Engarces de la sabidura, Tratado de la
Unidad, etc.) y existen tambin algunos trabajos notables sobre su obra, debidos a diversos autores. (N.
de los T.)
Islam y Cristiandad se comunicaron sus respectivas filosofas. Si se quiere evitar un uso
inadecuado de las categoras que nos sirven para calificar nuestros sistemas filosficos,
si se quiere captar la conjuncin nica entre religin proftica y religin mstica que
tiene lugar en el sufismo, es preciso evocar brevemente el contexto de los pensadores y
los problemas en que se sita Ibn Arab y su escuela.

Ahora bien, dado el estado actual de los conocimientos, no es tarea fcil establecer un
esquema. En cualquier caso, y para empezar, habra que renunciar a dos hbitos:
primero, el de separar historia de la filosofa e historia de la espiritualidad; segundo, el
de confundir filosofa del Islam con filosofa rabe, reduciendo sta a los cinco o
seis grandes nombres conocidos por la escolstica latina, que es lo que durante mucho
tiempo han estado haciendo nuestros manuales de historia de filosofa. El mbito no se
ajusta en modo alguno a la indigencia de ese esquema. Ha sido un lugar comn
durante mucho tiempo considerar que la crtica del telogo al-Gazl haba supuesto un
golpe mortal para esa filosofa rabe y que con Averroes el gran filsofo de
Crdoba que tan interesado se mostr por conocer a Ibn Arab cuando ste era un
adolescente haba alcanzado al mismo tiempo su culminacin y su trmino. Quizs
haya sido as en cuento al destino de la filosofa en el Islam occidental, si no en el Islam
sunnita, pero sera ridculo pretender que el destino del pensamiento filosfico de todo
el Islam haya dependido de la lucha, por pattica que fuese, entre el telogo Ghazl y
el filsofo andaluz que, con perfecta sinceridad, no pretenda ser sino el mero intr-
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prete de Aristteles. En realidad, habra que decir que tal era la perspectiva que se
observaba desde Occidente, puesto que habiendo asistido a la desaparicin del
avicenismo ante el auge del averrosmo, no caba ni siquiera imaginar que en el otro
extremo del mundo islmico, en el mundo iranio, el avicenismo continuar pujante. Muy
distinto se vea el panorama desde Irn. All no quedaba huella ni de la destruccin de
los filsofos por al-Ghazl, ni de la restauracin del aristotelismo por Averroes, ni
siquiera del combate de retaguardia en el que el filsofo de Crdoba se manifestaba
dispuesto a sacrificar a Avicena al telogo del Islam para salvar al menos el
peripatetismo. Lo que all sucedi al sistema de Avicena no fue la destruccin de su
neoplatonismo por un aristotelismo como Averroes, sino la instauracin de la teosofa
de la Luz (hikmat al-Ishrq) como sabidura oriental por Sohravard (fallecido en
1191). La influencia determinante que se ejerci sobre el sufismo y la espiritualidad no
fue la de la piadosa crtica agnstica de Ghazl, sino la de la doctrina esotrica de Ibn
Arab y su escuela.

Adems, el fermento espiritual surgido de la coalescencia de las dos escuelas, la del
Ishrq de Sohravard y la de Ibn Arab, va a crear una situacin que llevara a primer
plano la cuestin de las relaciones entre el sufismo y shismo. El significado que uno y
otro tienen dentro del Islam quedar precisado por su clarificacin recproca. Se insistir
en el hecho de que las ascendencias genealgicas de las ramas del sufismo conducen
a uno u otro de los santos Imames del shismo, principalmente al VI Imam, Jafar al-
Sdiq (765), o al VIII, el Imam Al Rez (819). Esta restitucin del shismo al
horizonte espiritual nos orienta hacia una nueva respuesta para el interrogante
planteado por la presencia del sufismo en el Islam y por la interpretacin suf del Islam;
queda reflejada ah una situacin que, aunque total-
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mente desdeada en el Occidente actual, podra no obstante modificar radicalmente las
condiciones del dilogo entre el Islam y la Cristiandad, siempre y cuando los
interlocutores fuesen espirituales. Referidos a este contexto, el triunfo del averrosmo en
Occidente y la marcha definitiva de Ibn Arab hacia Oriente son dos acontecimientos a
los que concedemos aqu un significado simblico.

Sern suficientes estas breves alusiones, o reclamarn imperiosamente un mnimo de
complementos, unos detalles que justifiquen que los acontecimientos de la bibliografa
de Ibn Arab pueden ser entendidos como acontecimientos ejemplares? Sin ese
mnimo, este libro carecera quiz de la necesaria claridad.



Acabamos de hacer alusin a un fenmeno de coalescencia entre la doctrina esotrica
de Ibn Arab y la teosofa sohravardiana de la Luz; una anloga coalescencia tiene
lugar entre sta y el avicenismo. El conjunto da su estilo peculiar al avicenismo ishrq
chita profesado por la escuela de Ispahn en la poca del renacimiento safvida. Y es
ese conjunto de circunstancias lo que hay que tener presente tanto para apreciar las
consonancias originales de la obra de Ibn Arab con el shismo en general o con el
shismo ismael en particular, como para comprender su determinante influencia sobre
la posterior formacin de la gnosis del shismo duodecimano en Irn. Es preciso
tambin tenerlo presente para apreciar, por contraste, dos hechos concomitantes: la
cada del avicenismo latino ante las vehementes crticas de los escolsticos ortodoxos y
el ascenso del averrosmo y su creciente ambigedad, que pudo alimentar tanto las
corrientes tardas de la escolstica teolgica hasta el siglo XVII, como la impiedad de
los filsofos hostiles a la escolstica y a la iglesia.

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En pocas palabras, podra decirse que fue la angelologa neoplatnica de Avicena, con
la cosmologa que le est vinculada y, sobre todo, con la antropologa que dicha
angelologa implica, la que provoc la alarma entre los doctores de la escolstica
ortodoxa medieval e impidi que el avicenismo fuese asimilado por la escolstica.
Naturalmente, no nos es posible describir aqu el sistema aviceniano en su conjunto,
4

pero se evocar principalmente la figura que domina su notica, la Inteligencia activa
o agente, el ngel de la humanidad, como lo llam Sohravard, cuya importancia
radica en la funcin determinante que desempea en la antropologa para la concepcin
misma del individuo humano. El avicenismo la identifica con el Espritu Santo, es decir
con el ngel Gabriel como ngel del Conocimiento y la Revelacin. Lejos de ver ah,
como se ha insinuado, una racionalizacin, una reduccin del Espritu al intelecto,
vemos en ello, por el contrario, la base misma de esa filosofa proftica, que tanta
importancia tiene entre los avicenianos y que no puede disociarse de la experiencia
espiritual sobre la que aqu vamos a meditar.

Esta Inteligencia es la dcima en la jerarqua de los Querubines o puras Inteligencias
separadas (Angeli intellectuales), la cual tiene su paralelo en la jerarqua secundaria de
aquellos ngeles que son las almas motrices de las esferas celestes; en cada grado de
esas jerarquas, en cada morada en el descenso del ser, se conforman, entre unas y
otras, otras tantas parejas o sicigias. Estos ngeles-Almas (Animae caelestes)
comunican a los Cielos el movimiento de su deseo y las revoluciones astronmicas
tienen as el carcter de una inspiracin de amor siempre renovada y siempre

4
Nos limitamos a remitir al lector a nuestra obra Avicenne et le Rcit visionnaire, Bibliotque Iranienne,
vols. 4 y 5, Adrien Maisonneuve, Pars, 1954. [Reedicin posterior en Berg International, Pars, 1979]
Vase igualmente en nuestra Histoire de la philosophie islamique, 1 parte, Col. Ides, Gallimard, 1964
[reedicin en un solo volumen en Col. Pholio, Gallimard, 1986], los capitulos sobre Avicena y Averroes.
satisfecha. Al mismo tiempo, las Almas celestes, exentas de las percepciones
sensibles y sus deficiencias, poseen la Imaginacin; son incluso la Imaginacin en
estado puro, puesto que estn
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libres de las imperfecciones de la percepcin sensible. Son por excelencia los ngeles
de ese mundo intermedio en el que tienen lugar las inspiraciones profticas y las
visiones teofnicas; su mundo es propiamente el mundo de los smbolos y de los
conocimientos simblicos, ese mundo en el que vemos a Ibn Arab penetrando con
facilidad desde los aos de su juventud. Pueden as entreverse las muy graves
consecuencias que resultarn de su eliminacin en la cosmologa de Averroes. En
cuanto a la Inteligencia o Espritu Santo, es de ella de donde emanan nuestras almas;
ella es la que les da su existencia y las ilumina. Todo conocimiento y toda reminiscencia
son una iluminacin que ella proyecta sobre el alma. Por ella, el individuo humano se
vincula directamente al Pleroma celestial, sin necesidad de la mediacin de un
magisterio o de una realidad eclesial. Sin duda es precisamente esto lo que inspir a los
escolsticos anti-avicenianos su miedo al ngel. Este miedo condujo al total
obscurecimiento del significado simblico de relatos de iniciacin como los de Avicena o
Sohravard, o de las narraciones msticas que abundan en la literatura persa. A causa
del miedo al ngel no se ver en ellos sino alegoras inofensivas. El alma humana, cuya
iniciacin esos relatos ponen en imgenes, tiene en s misma una estructura dual, pues
est formada por el intelecto prctico y el intelecto contemplativo. El segundo
componente de la pareja de ngeles terrestres, el intelecto contemplativo, en su
estado superior de intimidad con el ngel del Conocimiento y la Revelacin, es
denominada intellectus santus y espritu proftico.

En su conjunto, pues, la angelologa aviceniana asegura el fundamento del mundo
intermedio de la Imaginacin pura; hace posible la psicologa proftica de la que
depender el espritu de exgesis simblica, la comprensin espiritual de las
revelaciones, el tawl, tan fundamental para el sufismo como
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para el shismo y cuyo significado etimolgico es el de reconducir una cosa a su
principio, del smbolo a lo simbolizado; asegura y fundamenta tambin la autonoma
radical del individuo, pero no sobre lo que podramos denominar simplemente una
filosofa del Espritu, sino sobre una teosofa del Espritu Santo. No hay que extraarse
si todo esto puso a la ortodoxia en estado de alarma; lo que tienne Gilson ha
analizado brillantemente como agustinismo avicenizante, no tiene sino una relacin
lejana con el avicenismo puro.

Con Averrores, la situacin y el discurso cambian radicalmente. Averroes quiere
restaurar el peripatetismo autntico y ejerce una seversima crtica al neoplatonismo de
Avicena. Rechaza la emanacin porque el emanacionismo es todava un cripto-
creacionismo y cualquier idea de creacin es inadmisible para un peripattico. Adems
de la Inteligencia agente, separada y nica, admite, ciertamente, una inteligencia
humana independiente del organismo (a diferencia de Alejandro de Afrodisia), pero esa
inteligencia no es el individuo. Lejos de ello, todo lo individual se identifica con lo
perecedero; lo que en el individuo hay de eternizable pertenece totalmente a la
Inteligencia agente, separada y nica. Habr que reconsiderar algn da la doctrina del
intellectus materialis en funcin de lo que nos ensean los textos ismailes
recientemente editados y que es algo muy distinto. Podemos ya darnos cuenta de hasta
qu punto estamos lejos de aqu del sentimiento de la individualidad imperecedera que
el filsofo o el espiritual aviceniano adquiere por el hecho mismo de su conjuncin con
la Inteligencia agente; y ms lejos todava, quiz, de la idea de la hecceidad eterna, el
individuo absoluto, en Ibn Arab. Finalmente, algo no menos grave: la cosmologa de
Averroes, en razn del peripatetismo al que se pretende rigurosamente fiel, excluye la
segunda jerarqua anglica en su totalidad,
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la de los ngeles-Almas celestes cuyo mundo era el de la Imaginacin activa, el de la
Imaginacin del deseo, es decir, el lugar de los acontecimientos visionarios, de las
visiones simblicas, el mundo en el que son contempladas las personas-arquetipos a
las que se refiere el sentido esotrico de las revelaciones. Puede calibrarse la magnitud
de la prdida, si se tiene en cuenta que ese mundo mediador es el mundo en el que se
resuelve el conflicto que ha desgarrado a Occidente, el conflicto entre la teologa y la
filosofa, entre la ley y el saber, entre el simbolismo y la historia. Conflicto que va a ir en
aumento con la evolucin del averrosmo y la ambigedad que pesa sobre l.

Esa ambigedad se prolonga hasta nuestros das. Renan haba hecho de Averroes un
hroe del libre pensamiento, el responsable de todas las impiedades. Por reaccin,
otras interpretaciones tienden actualmente a hacer de l un telogo o incluso a
reconducirle al seno de la ortodoxia islmica. Quizs ambas partes han desdeado la
consideracin del contexto, que aqu nos preocupa, de un aspecto esencial de su
doctrina. Ciertamente, Averroes ha sido inspirado por la idea del discernimiento de los
espritus: hay personas a las que se dirige la apariencia de la letra, el zhir, y hay otras
que estn capacitadas para entender el sentido oculto, el btin. Averroes saba que se
desencadenaran psicosis y catstrofes sociales si se entregaba a los primeros lo que
slo los segundos pueden comprender. Esto est prximo a la disciplina del arcano
practicada por el shismo ismail y a la idea del tawl profesada por el sufismo. Y lo que
precisamente no se tiene en cuenta es que el tawl no es una creacin de Averroes;
para apreciar la forma en que l mismo lo utiliza, habra que compararla con la forma en
que fue practicado por los esoteristas propiamente dichos. Ahora bien, el tawl es
esencialmente comprensin simblica, transmutacin de todo lo visible en sm-
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bolos, intuicin de una esencia o de una persona en una Imagen que no es ni el
universal lgico, ni la especie sensible, y que es irreemplazable para significar lo que
deber ser significado. Se acaba de llamar la atencin sobre la catstrofe metafsica que
representa, desde este punto de vista, la desaparicin del mundo de las Almas celestes,
mundo de las correspondencias y las Imgenes subsistentes cuyo conocimiento se
lleva a cabo por el rgano de la Imaginacin activa. Cmo, en ausencia de este
mundo, pueden percibirse los smbolos y llevar a buen fin una exgesis simblica?

Debemos volver aqu a la distincin, que consideramos fundamental, entre alegora y
smbolo: la primera es una operacin racional que no implica el paso a otro plano de ser
ni a otro nivel de conciencia; es la figuracin, en un mismo nivel de conciencia, de lo
que muy bien podra ser conocido de otra forma. El smbolo propone un plano de
conciencia que no es el de la evidencia racional; es la cifra de un misterio, el nico
medio de expresar lo que no puede ser aprehendido de otra forma; nunca es
explicado de una vez por todas, sino que debe ser continuamente descifrado, lo
mismo que una partitura musical nunca es descifrada para siempre, sino que sugiere
una ejecucin siempre nueva. Se impone, pues, la tarea de llevar a cabo un estudio
comparativo y en profundidad del tawl para calibrar la diferencia entre la forma en que
Averroes lo concibe y lo lleva a la prctica y la forma en que el shismo, o cualquier
espiritualidad que de l proceda, fundamenta por su mediacin su relacin con la
Revelacin proftica, pues el tawl consiste en llevarla a su trmino. El tawl shita
discierne, por ejemplo, bajo las figuras y los acontecimientos, otras tantas referencias a
personas terrenales que son ejemplificaciones de arquetipos celestes. Habr que
determinar si el tawl averrosta percibe todava
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smbolos o bien elabora simplemente una alegora racional, metafsicamente inofensiva.

Nada ms sintomtico que los contrastes que aqu se ofrecen al anlisis. El tawl
presupone la floracin de los smbolos, el rgano de la imaginacin activa que
simultneamente los hace aflorar y los percibe; el mundo anglico intermedio entre las
puras Inteligencias querubnicas y el universo de las evidencias sensibles, histricas,
legales, irreversibles. Por esencia el tawl no puede caer en el dominio de las
evidencias comunes, sino que postula un esoterismo; ahora bien, o la comunidad
humana presenta una estructura que orgnicamente hace lugar a ese esoterismo, o
deber sufrir las consecuencias que su rechazo conlleva. Hay algo en comn entre las
antiguas religiones mistricas, que inician a un misterio, y las sodalidades iniciticas
que, en el seno de las religiones reveladas, inician a una gnosis. Pero su estatuto
difiere. Ni el Cristianismo ni el Islam son, en su constitucin histrica oficial, religiones
iniciticas. Sin embargo, existe una versin inicitica, una gnosis del Cristianismo y del
Islam. Lo que hace falta saber es en qu medida los dogmas fundamentales de una y
otra religin justifican o niegan, precisan o contradicen la funcin de la gnosis; saber,
por ejemplo, si el dogma oficial de la Encarnacin se solidariza con la conciencia
histrica, o si la gnosis le da su verdadero sentido; si el profetismo esencial al Islam
exige una gnosis, puesto que la verdad del Libro revelado postula una hermenutica
proftica, o si la excluye. Y una cuestin prctica tambin: habra que realizar un
estudio comparativo en profundidad sobre la suerte corrida por la gnosis en el Islam y
en el Cristianismo. Cabe sin duda imaginar un dilogo, en la metahistoria, entre los
Hermanos de la Pureza, de Basora, movimiento con vnculos ismailes, y los
Rosacruces de Johann Valentn Andreae: se habran entendido
- 27 -
perfectamente. Pero la pregunta sigue en pi: Ha habido en el Cristianismo un
fenmeno comparable a lo que la gnosis ismael representa para el Islam? O bien, a
partir de cundo se torn este hecho imposible? Han existido en el Cristianismo
espirituales comparables a un Ibn Arab y que hayan ejercido un influencia semejante?
Ha habido en el Cristianismo un fenmeno comparable, en extensin y en
profundidad, al del sufismo? Es al sufismo iranio al que bsicamente nos referimos
aqu. Hay que ser precavido con las comparaciones apresuradas que han podido
hacerse con el monaquismo cristiano; ambos fenmenos difieren profundamente. Se
puede pensar en una Orden tercera o en una Logia, pero no es ni lo uno ni lo otro.

Un excelente punto de partida para plantear estas cuestiones y prepararles una
respuesta nos lo ofrece sin duda el rechazo del avicenismo y el triunfo del averrosmo,
y, como contraste, la difusin en Oriente de la gnosis del Ishrk, del shismo y de Ibn
Arab. El fenmeno Iglesia, tal como se ha configurado en Occidente, con su
magisterio, sus dogmas y sus concilios, es incompatible con el reconocimiento de las
sodalidades iniciticas. Este fenmeno no tiene equivalente en el Islam, aunque no por
ello dej de producirse un choque entre el Islam y los movimientos iniciticos. Habra
que estudiar comparativamente de un lado y de otro cmo el rechazo de todas las
formas espirituales que podran designarse como iniciticas o esotricas, marca el
punto de partida de la secularizacin y la socializacin. Ni la situacin del Islam ni la del
Cristianismo, incluso en la actualidad, pueden ser juzgadas en profundidad si se hace
abstraccin de este hecho esencial.

Esta laicizacin o secularizacin apunta hacia algo ms profundo que la separacin o
no separacin del poder temporal y el poder espiritual; es ms bien esa situacin la
que hace que la cuestin se
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plantee y persista, cualquiera que sea la solucin adoptada, pues el hecho mismo de
asociar las ideas de poder y espritu implica ya una secularizacin inicial. En este
sentido, el triunfo transitorio del ismaelismo con los fatmidas fue sin duda un xito
desde el punto de vista de la historia poltica, pero desde la perspectiva de una religin
inicitica no poda constituir sino una paradoja. El esoterismo shita apela a la idea de
una jerarqua mstica invisible; el concepto de ocultacin (ghayba) o ausencia del Imam
es caractersticamente suyo. La idea de una jerarqua puramente mstica en la doctrina
de Ibn Arab, y en el sufismo en general, lleva probablemente la marca original del
shismo y est perfectamente viva en nuestros das, en Irn, en el shaykhismo. Basta
establecer una comparacin con el Averrosmo y su evolucin hacia un averrosmo
poltico, tal como lo representa, por ejemplo, Marsilio de Padua (siglo XIV), para
apreciar las diferencias. Pero para que la secularizacin radical que se anuncia en la
obra de Marsilio fuese posible, haca falta que ste tuviese ante s algo secularizable:
esa realidad del poder que el sacerdocio reivindica y que finalmente le sera negada -
, con el riesgo de trasponer la ficcin al dominio sobrenatural. Otro aspecto de esta
ambigedad ya sealada, sorprendente y comprensible a la vez, es el hecho de que el
averrosmo pudiese ser tanto refugio de los pensadores racionalistas, cuanto alimento
de la escolstica tarda, en la escuela de Padua, hasta el siglo XVII. No obstante, unos
y otros habran sido incapaces de comprender tanto la espiritualidad de un Ibn Arab
como la imamologa, la walya o sacerdocio espiritual del Imam y los suyos, que inicia
al sentido esotrico, a la gnosis de las revelaciones.

Decir que la secularizacin comienza con la eliminacin de la gnosis supone referirse al
fenmeno de la desacralizacin esencial, una decadencia meta-
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fsica de lo sagrado que no compensa ni codifica ningn derecho cannico. Esta
desacralizacin comienza por el individuo, al que golpea en lo ms profundo de s. El
averrosmo niega toda posible eternizacin al individuo humano como tal. Santo Toms,
cortando radicalmente el problema de los intelectos, le atribuye un intelecto agente,
pero no un intelecto separado; no es ya una Inteligencia trascendente ni celestial. Lo
que subyace bajo la apariencia tcnica de la solucin es la abolicin de la dimensin
trascendente del individuo como tal, es decir, de su relacin inmediata y personal con el
ngel del Conocimiento y la Revelacin. Aunque, en realidad, si esta abolicin se
impona era porque la relacin del individuo con el mundo divino dependa del
magisterio, es decir, de la iglesia como mediadora de la Revelacin. No hay paradoja
ms que en apariencia si lo que parece asegurar la autonoma notica de la persona
individual va a la par con la socializacin. Alienacin ineluctable, porque el problema de
la autonoma que se planteaba bajo la aparente aridez tcnica del sintomtico problema
de los intelectos, demandaba una solucin que no fuera ni la Inteligencia nica del
averrosmo, ni el intelecto agente simplemente inmanente en el individuo, sino algo que
intuan muy bien los Fedeli damore en su sofiologa, cuando designaban la Inteligencia
agente separada, especfica de cada individualidad espiritual, su Espritu Santo, su
Seor personal, lo que la vincula al Pleroma sin ninguna otra mediacin. Esta misma
figura puede identificarse bajo nombres muy diversos, y tras ella van los espirituales en
una bsqueda por itinerarios no menos variados. Ms adelante sealaremos sus
recurrencias en Abl Barakt, en Sohravard, en Ibn Arab. Lo lamentable es que, una
vez socializada la norma religiosa, una vez encarnada en la realidad eclesial, las
insurrec-
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ciones del espritu y del alma se dirigirn fatalmente contra ella. Por el contrario,
preservada como norma interior personal, se identifica con el libre albedro individual.
Es posible discernir en la oposicin que produjo la cada del avicenismo latino,
concomitante con el fracaso de otros movimientos religiosos de los siglos XII y XIII, las
mismas razones que en los primeros siglos haban informado los esfuerzos de la gran
Iglesia para eliminar la gnosis. Pero esta eliminacin aseguraba por adelantado la
victoria del averrosmo con todas sus implicaciones.

Muy diferente es la situacin en Oriente, tal como se plantea en virtud de la influencia
de los maestros cuyos nombres ya hemos asociado antes; ello no significa que sea
superfluo recurrir a otros, sino que esos dos tipifican de manera ptima la situacin que
vamos a considerar; nos referimos al joven maestro iranio Shihboddn Yahy
Sohravard (1155-1191) y al maestro andaluz Ibn Arab (1165-1240), compatriota de
Averroes, que a la edad de treinta y seis aos (la edad en que Sohravard alcanz el
Oriente del alma) tom la decisin de partir hacia Oriente para no regresar nunca. La
situacin se modifica as de forma tan completa que desborda irremediablemente el
esquema de quienes durante tanto tiempo se han limitado a hablar de filosofa rabe.
Se comprende que esta denominacin tiene su justificacin lingstica, como cuando
hablamos de escolstica latina, pero qu sucede cuando debemos incorporar a
nuestra historia de la filosofa y la espiritualidad a autores iranios que han dejado obras
espirituales considerables y jams han escrito sino en persa? ste es el caso de Nsir
Khosraw (siglo XI), Azzoddn Nasaf (siglos XII-XIII), Afzaloddn Kshn,
contemporneo del gran filsofo shita Nasroddn Ts (siglo XIII), sin olvidar que el
propio Avi-
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cena fue tambin iranio y escribi igualmente en persa. El esquema denunciado no es
solamente insuficiente, sino tambin abusivo. Se trata de casos que han afectado
principalmente al Islam no rabe y que, vinculados de una manera u otra con el
shismo, inducen a reconsiderar el significado del sufismo en el Islam. La preeminencia
de la lengua rabe cornica como lengua litrgica y teolgica no es lo que aqu se
discute; se insiste incluso en la grandeza del concepto rabe, cuando se lo asocia a la
investidura que hoy en da tambin este ltimo concepto pasa por una secularizacin de
efectos previsibles. Continuar empleando el trmino que utilizaban los escolsticos por
la dificultad de establecer una diferenciaciones tnicas actualmente ineludibles, es una
actitud rutinaria que slo puede propiciar desastrosas confusiones.

Sohravard muri mrtir a los treinta y seis aos en Alepo (1191), donde se haba
aventurado imprudentemente, vctima de la furiosa intolerancia de los doctores de la ley
y de Salhaddn, el fantico personaje que conocemos como el Saladino de las
Cruzadas. La brevedad de su vida no le impidi, sin embargo, realizar un gran proyecto:
resucitar en Irn la sabidura de los antiguos persas, su doctrina de la luz y las tinieblas.
De ah result esa filosofa etimolgicamente, esa teosofa de la luz (hikmat al-
Isrq) que presenta numerosos paralelismos con la obra de Ibn Arab. Con este gran
proyecto, Sohravard tena conciencia de instaurar la sabidura oriental, proyecto que
tambin Avicena se haba planteado y cuyo conocimiento lleg en Occidente hasta
Roger Bacon en el siglo XIII. De esta obra de Avicena no subsisten sin embargo ms
que fragmentos. Sohravard estimaba que Avicena, al no tener conocimiento de las
fuentes de la antigua sabidura irania, no estaba en condiciones de llevar a buen
- 32 -
puerto su propsito. Los efectos de la teosofa sohravardiana de la Luz se dejarn sentir
en Irn hasta nuestros das. Uno de sus rasgos esenciales es hacer indisociables
filosofa y experiencia mstica: una filosofa que no conduzca a una metafsica del
xtasis es especulacin vana; una experiencia mstica que no se apoye en una
fundamentacin filosfica slida corre el peligro de extraviarse y degenerar.

Este rasgo bastara ya para reunir a Sohravard e Ibn Arab en la misma familia
espiritual. De entrada, esta teosofa se sita en un plano espiritual que domina el plano
racional en que habitualmente se plantean las relaciones entre la teologa y teosofa,
entre el creer y el saber. El problema de estas relaciones, tan caracterstico de la
filosofa occidental postmedieval, tiene justamente sus races en esa situacin que ya
antes hemos analizado brevemente. Sohravard no afronta en realidad un problema,
sino un imperativo del alma: conjugar filosofa y espiritualidad. Los hroes extticos de
esta teosofa oriental de la Luz son Platn, Hermes, Kay-Khosraw, Zaratustra,
Mohammad: el profeta iranio y el profeta rabe. Mediante la conjuncin de Platn y
Zaratustra (Zoroastro), Sohravard expresa una tendencia caracterstica de la filosofa
irania del siglo XII, que se anticipa as, en unos tres siglos, a la obra del clebre filsofo
bizantino Gemisto Plethon. Por oposicin a los peripatticos, los ishrqyn, discpulos
de Sohravard, son denominados platnicos (Ashb Aflatn). Ibn Arab, por su parte,
es apodado el platnico, el hijo de Platn (Ibn Aflatn). Esto clarifica algunas
coordenadas de la topografa espiritual que aqu tratamos de perfilar. El platonismo de
Oriente, el neoplatonismo zoroastriano del Irn, anticipndose en el tiempo a los
proyectos de Gemisto Plethon y de Marsilio Ficino, escap al auge del aristotelismo que
invadi la Edad Media latina determinando por varios siglos no slo
- 33 -
su filosofa sino su percepcin del universo. En consecuencia, cuando vemos al joven
Ibn Arab asistiendo en Crdoba a los funerales de Averroes, el gran maestro del
peripatetismo medieval, la melanclica escena se transfigura en un smbolo al que
convendra prestar atencin.

Este resurgimiento platnico acenta el contraste: en Occidente, cada del avicenismo
latino, hundido bajo los ataques del piadoso Guillaume dAuvergne, obispo de Pars, y
bajo el ascenso luego del averrosmo. En Irn, un destino distinto infunde al avicenismo
la savia del neoplatonismo zoroastriano de Sohravard y lo prolonga hasta nuestros
das. Desde entonces, nada equiparable a la desaparicin de las Animae caelestes, la
jerarqua de los ngeles-Almas rechazados por el averrosmo, ni a todo lo que
desaparicin implicaba o simbolizaba. Con ellas se ha preservado la existencia objetiva
del mundo intermedio, el mundo de las imgenes subsistentes (lam al-mithl), de los
cuerpos inmateriales, que Sohravard llama el Oriente Medio del Cosmos. Se ha
conservado igualmente la prerrogativa de la Imaginacin, rgano de ese mundo
mediador, y con ella la realidad especfica realidad plena, aunque no sea la realidad
fsica, sensible, histrica, de nuestro mundo de los acontecimientos, de las teofanas
que all tienen lugar. Este mundo es el escenario de la dramaturgia simblica de
Sohravard. Su obra incluye todo un ciclo de relatos de iniciacin en persa que
prolongan los relatos avicenianos. Sus ttulos son sugerentes: Relato del exilio
occidental, Vademecum de los Fieles de amor, El arcngel purpreo, etc. El tema
es siempre la bsqueda y el encuentro con el ngel, un ngel que es el Espritu Santo y
la Inteligencia activa, el ngel de la Revelacin y el Conocimiento. El Relato del exilio
occidental se propone retomar la historia simblica en el punto en que la dejaba el
relato aviceniano de
- 34 -
Hayy ibn Yaqzn, episodio que el propio Avicena trascenda en el Relato del pjaro,
traducido ms tarde al persa por Sohravard. Tan irremediable fue el fracaso del
avicenismo en Occidente, que an en nuestros das persiste la negativa a aceptar las
implicaciones msticas de la notica de Avicena, tal como las reflejan sus relatos
simblicos.

En la teosofa sohravardiana de la Luz, toda la teora platnica de las Ideas es
interpretada desde la perspectiva de la angelologa zoroastriana. Expresndose en los
trminos de una metafsica de las esencias, el dualismo sohravardiano de la luz y las
tinieblas excluye la posibilidad de una fsica, en el sentido peripattico de la palabra.
Una fsica de la Luz no puede ser ms que una angelologa, porque la Luz es vida y la
Vida es esencialmente Luz. Lo que se llama cuerpo material es por esencia noche y
muerte, un cadver. Son los ngeles, Seores de las especies (las fravartis del
mazdesmo), quienes por sus distintos grados de intensidad luminosa originan las
diferencias de las especies; diferencias de las que jams podrn dar razn el cuerpo
material. Lo que el peripatetismo considera como concepto de una especie, el universo
lgico, no es ms que el despojo de un ngel.

El sabio en cuya persona esta percepcin fructifica en metafsica del xtasis, que ana
la plenitud del saber filosfico y la experiencia mstica, es el sabio perfecto, el Polo
(Qotb); l es la cumbre de la jerarqua mstica invisible sin la cual el universo no podra
continuar subsistiendo. Desde ah, con esta idea del Hombre Perfecto (cf. el anthropos
teleios del hermetismo), la teosofa del Ishrq se encontraba espontneamente
orientada hacia el encuentro con el shismo y su imamologa; estaba eminentemente
capacitada para fundamentar filosficamente el concepto de Imam eterno y sus
ejemplificaciones en el Pleroma de los santos Imames (los guas espiritua-
- 35 -
les). En los siglos XVI y XVII, con los maestros de la Escuela de Ispahn (Mr Dmd,
Moll Sadr Shrz, Casi Said Qomm, etc.), el avicenismo ishraqu se convierte en la
filosofa shita; las consecuencias de este proceso son perceptibles incluso en la forma
ms reciente que ha adoptado la conciencia filosfica del imamismo, la escuela de
Shaykh Ahmad Ahs y sus sucesores, es decir, el shaykhysmo. Moll Sadr podra
ser llamado el santo Toms del Irn, si Santo Toms pudiera integrar en su persona
a un Jacob Boehme y un Swedenborg, lo que no es quiz concebible ms que en Irn.
Pero la obra de Moll Sadr ha sido preparada por toda una estirpe de maestros que
llevan a cabo la integracin de las doctrinas de Ibn Arab en el imamismo, es decir en
el shismo de los XII Imames (aunque quizs habra que decir reintegracin si, al
planear la cuestin de sus orgenes, se admite que se trata de un retorno). Esta tarea
fue llevada a cabo, principalmente, entre los siglos XIV y XVI por Ibn Jomhr, Haydar
Amol, Ali Torka Ispahn, etc. Tambin en las doctrinas de Ibn Arab est presente
toda una filosofa de la luz; falta, en particular, estudiar a fondo en qu medida Moll
Sadr le es deudor de su propia interpretacin existencial de la teosofa del Ihsrq, que
Sohravard haba formulado en trminos de una metafsica de la esencia.

Soy conciente de que todo esto no pasa de ser un apunte rpido y realizado a grandes
trazos. Pero es preciso recordarlo, pues es de temer que, dado el actual estado de
conocimientos sobre el Islam, estas figuras no se agrupen de manera espontnea en la
mente del lector. De su asociacin, sin embargo, depende que se vislumbre o no la
perspectiva que a nuestra investigacin se ofrece. Lo poco que acaba de decirse puede
bastar para poner de manifiesto
- 36 -
que el desarrollo del pensamiento filosfico en el Islam no haba alcanzado con
Averroes ni su trmino ni su apogeo. Tiempo tendremos, en otra ocasin, de analizar
las razones de que la floracin de este proceso se haya producido fundamentalmente
en Irn, as como el significado de este hecho. Los nombres de Sohravard e Ibn Arab,
con todo lo que implican, se encuentran as ntimamente entrelazados. Sin embargo,
estamos lejos de haber agotado los puntos de referencia y las coordenadas de nuestra
topografa espiritual. La biografa de Ibn Arab nos ofrecer la oportunidad de reunir
algunos elementos complementarios que nos son precisos, pues los acontecimientos
que la integran jams se reducen a los simples hechos materiales de una biografa; por
el contrario, parece como si siempre expresaran o simbolizaran algn acontecimiento
interior. Las fechas mismas en las que se inscriben no son sino los puntos de referencia
exterior; en realidad, su verdadera referencia es transhistrica; la mayor parte de las
veces se encuentra en ese mundo intermedio de las Imgenes subsistentes sin el cual
no habra teofanas. Analizaremos estos acontecimientos agrupndolos en una
secuencia de tres smbolos privilegiados que orientan la trayectoria de la vida interior de
nuestro shaykh. Pero queremos, en primer lugar, considerarlos en su funcin, por
decirlo as, polarizante.

Hemos evocado ya brevemente el primero de ellos, la escena en la que Ibn Arab
presencia el retorno de los restos de Averroes a Crdoba; una pregunta surge en su
pensamiento, sumido en la melancola provocada por la persona del gran filsofo
desaparecido. Como si Ibn Arab se erigiera all, por adelantado, en vencedor
silencioso del conflicto en que deban consumirse la teologa y la filosofa en Occidente,
enfrentadas entre s, sin tomar conciencia de que la oposicin proceda de sus comunes
premisas, pre-
- 37 -
misas ajenas a la gnosis esotrica, tanto a la del ismailismo como a la del Ishrq o a la
de Ibn Arab. La escena tiene lugar poco antes de que Ibn Arab, dndose cuenta de
que su situacin espiritual no tiene salida en Occidente, es decir, en el Islam de
Andaluca y el Norte de frica, se pusiera definitivamente en camino hacia el Oriente,
como si representara en su propia vida, sobre el escenario geogrfico visible, el drama
mstico del Relato del exilio occidental, de Sohravard.

Cuando Ibn Arab naci (560/1165), Sohravard, que iba a ser quien resucitara la
sabidura de los antiguos persas en Irn, era todava un chiquillo de diez aos, alumno
de la escuela de Margha, en Azerbaidjan. Sincronismo notable: la fecha del nacimiento
de Ibn Arab (17 de ramadn del ao 560) coincide en el calendario lunar con el primer
aniversario del acontecimiento ms notable, quiz, de toda la historia del ismailismo
iranio: la proclamacin de la Gran Resurreccin en Alamt. Azares de la cronologa, se
dir. Pero es sa una explicacin satisfactoria? En cualquier caso, este sincronismo
nos sirve para introducir, siquiera sea de pasada, los temas que podrn considerarse en
el estudio paralelo de la obra de Ibn Arab y la teologa shita. Resulta paradjico que lo
que en Occidente se ha denominado neotradicionalismo haya mostrado tan escaso
inters por el shismo, que representa la lnea esotrica por excelencia del Islam, ya se
considere la gnosis ismael o la teosofa del imamismo, es decir, del shismo
duodecimano, incluyendo sus elaboraciones tradicionales recientes, como el
shaykhismo iranio, al que ya hemos hecho referencia. Es evidente que las condiciones
del dilogo espiritual entre el Islam y el Cristianismo cambian radicalmente segn ste
tenga por interlocutor al shismo o a otras ramas del pensamiento islmico.

La primera cuestin que habremos de plantear
- 38 -
acerca de Ibn Arab ser la de precisar en qu medida pudo asimilar el esoterismo
ismail, o alguna otra forma de esoterismo emparentada con sta, antes de abandonar
definitivamente el occidente islmico. Se encuentran indicaciones de tal asimilacin en
su familiaridad con la escuela de Almera y en el hecho de que escribiera un comentario
de la nica obra sobreviviente de Ibn Qasy, iniciador del movimiento de los Murdn, en
el sur de Portugal, en el que pueden reconocerse numerosos rasgos caractersticos de
la inspiracin shita ismail. Deber tenerse en cuenta la presencia de un fenmeno
notable, que tuvo lugar simultneamente en los dos extremos del esoterismo islmico:
el papel desempeado por la enseanza de Empdocles, transfigurado en hroe de la
teosofa poftica. Asn Palacios ha subrayado de forma particular la importancia que
tuvo este nuevo resurgimiento del pensamiento de Empdocles en la escuela de
Almera, en Andaluca, al mismo tiempo que vea en los discpulos de Ibn Masarra (
319/931) a los continuadores de la gnosis de Prisciliano. Simultneamente, la influencia
de Empdocles se dejaba sentir en Irn, en un filsofo corresponsal de Avicena, Abl-
Hasan al-Amir, y en las cosmogonas de Sohravard y del ismailismo. La segunda
cuestin se refiere a la inmensa obra de madurez de Ibn Arab. Algunos captulos del
gran libro de las Fotht podran haber sido escritos por un shita puro. Tal es, por
ejemplo, el caso del captulo XXXIX
5
, cuyo tema es el secreto de Salmn (Salmn
Prs, Salmn el Persa, o Salmn Pk, Salmn el Puro). Se trata del secreto que
incorpora a los miembros de la Casa proftica (Ahl al-Bayt), es decir, los santos
Imames, al hijo de un caballero mazdeo de Frs (Farsistn), convertido al cristianismo,
que parti a la bsqueda del Verdadero Profeta, encontrndolo en Araba, y ante el cual
asume el ministerio anglico de iniciador al sentido oculto de las revelaciones del
pasado. Los indicios se
-39 -
hacen as ms concretos. Ibn Arab vincula con Salmn, en calidad de herederos, a
aquellos a los que el sufismo denomina Polos; Ibn Arab interpreta en trminos que
todo shita podra refrendar, el versculo cornico 33/33, versculo que sacraliza las
personas de los Catorce Inmaculados el Profeta, su hija Ftima y los XII Imames y
que es uno de los fundamentos escriturarios del shismo. Estos indicios, que no son los
nicos, son dignos de ser meditados. Explican en cualquier caso la acogida que dieron
a su obra aquellos pensadores shitas que estaban preparando el renacimiento safvida
a que antes se haca alusin. Habr que determinar en qu medida la influencia de Ibn
Arab es responsable del sentimiento que permiti al sufismo reencontrar el secreto de
sus orgenes, que permiti, por ejemplo, a Haydar Amol, comentador shita de Ibn
Arab del siglo XIV, proclamar que el verdadero shismo es el sufismo y,
recprocamente, que el verdadero sufismo es el shismo.

Esta dinasta de pensadores nos ha permitido ya entrever el desarrollo de una filosofa y
de una espiritualidad que desbordan ampliamente el esquema a que nos tenan
habituados los manuales de historia del la filosofa. Nos ha llevado tambin a plantear
cmo el fermento filosfico permaneci vivo en el mundo shita y cmo en el siglo XVI,
en la escuela de Ispahn, tuvo lugar un renacimiento cuyos efectos llegan hasta
nuestros das. Debe admitirse que el sentimiento shita implica o provoca unas ciertas
virtualidades especulativas y espirituales a las que los filsofos y telogos de Occidente
apenas han prestado atencin hasta el momento. Y, sin embargo, ah podran encontrar
abundantes temas, a la vez familiares y extraos. La imamologa shita evoca, en

5
Kitab al-Fotht al-Makkya, ed. de El Cairo, 1329 H., vol. I, pp. 195 ss.
efecto, reminiscencias cristolgicas, pero de una cristologa que ignora todo rastro de
paulinismo. Muchos captulos de la historia de los dog-
- 40 -
mas considerados cerrados y superados, podran as reabrirse y revelar virtualidades
insospechadas, cuyos afloramientos son perceptibles en otros lugares.

Todos los grandes temas constitutivos del pensamiento shita proporcionan a la
reflexin teolgica un material cuya riqueza no puede compararse con las aportaciones
del Islam sunnita. Su idea dominante es la teofana en forma humana, la
antropomorfosis divina que colma el abismo abierto por el monotesmo abstracto. No se
trata, sin embargo, del dogma cristiano de la Encarnacin, ni de la unin hiposttica
definida por los concilios, sino de la manifestacin del Dios incognoscible en la forma
especfica del Anthropos celestial, cuyas ejemplificaciones o formas teofnicas
(mazhir) han sido en la tierra los santos Imames. Mientras que la idea de la
Encarnacin postula un hecho material nico, que se inserta en la trama cronolgica de
los hechos histricos y fundamenta en ellos esa realidad eclesial que el monismo
sociolgico laicizar como Encarnacin social, la idea teofnica apela a la asuncin
celestial del hombre, al retorno a un tiempo que no es el de la historia y la cronologa.

La recurrencia de las teofanas, la perpetuacin de un misterio, no implica ni una
realidad eclesial ni un magisterio dogmtico, sino la virtud del Libro revelado como
cifra de un Verbo eterno, siempre capaz de producir nuevas creaciones (cf. en la
segunda parte de esta misma obra, la idea de la creacin recurrente segn Ibn
Arab). sta es tambin la idea shita del tawl, la exgesis espiritual esotrica que
percibe y transmuta todos los datos materiales, las cosas y los hechos, en smbolos y
los reconduce a las Personas simbolizadas. Toda apariencia, todo elemento
exotrico (zhir) tiene un sentido esotrico (btin); el Libro descendido del cielo, el
Corn, li-
- 41 -
mita a la letra aparente, perece en la opacidad y servidumbre de la religin legalista. Es
preciso hacer aflorar, en la transparencia de las profundidades, el sentido esotrico. Y
ste es el ministerio del Imam, el gua espiritual, aunque se encuentre, como en esta
poca del mundo, en la Gran Ocultacin; o, ms bien, ese sentido es el Imam mismo,
no ciertamente como individualidad emprica, sino como persona teofnica. Su
magisterio, es un magisterio inicitico; la iniciacin al tawl es nacimiento espiritual
(wildat rhnya). Porque aqu, como ocurre con todos aquellos que lo han practicado
en el Cristianismo sin confundir el sentido espiritual con la alegora, el tawl permite el
acceso a un mundo nuevo, aun plano superior del ser.

Aunque al fillogo puro, reducido a la condicin del zhir (lo exotrico) pueda parecerle
arbitrario, el tawl (hermenutica espiritual) revela al fenomenlogo atento a las
estructuras las leyes rigurosas de su objetividad. Y es la filosofa de la Luz,
representada tanto por Sohravard como por Ibn Arab, la que asegura los fundamentos
de la objetividad del tawl y regula la Ciencia de la balanza, el simbolismo de los
mundos, que desarrolla la teosofa shita. En efecto, la multiplicacin de los sentidos
esotricos no hace ms que verificar, mediante la experiencia espiritual, las leyes
geomtricas de la ciencia de la perspectiva, tal como nuestros filsofos la entendan.
6



6
Para ms detalles vase nuestra obra En Islam iranien: aspects spirituels et philosophiques, Ed.
Gallimard, Pars 1971-1973 [reedicin 1991], t. III, pp. 233 ss., 275 ss., los captulos sobre la
hermenutica espiritual segn Sinoddn Al Torkeh Ispahn y Alaoddawleh Semnn.
El tawl, la hermenutica shita, no niega que la Revelacin proftica haya quedado
cerrada con el profeta Mohammad, el Sello de la profeca. Pero mantiene que la
hermenutica proftica no ha concluido y que no deja de promover la aparicin de
significados ocultos, hasta el retorno, la parusa, del Imam esperado que ser el
Sello del Imamato y la seal de la Resurreccin de las Resurrecciones. Todo esto
sembr la alarma en el Islam oficial sun-
- 42 -
nita, que reaccion en la medida en que senta que la ley se tambaleaba en sus
cimientos, y de todo ello da fe la dramtica historia del shismo.

As pues, habida cuenta de que el gran peripattico Averroes practic por su parte un
tawl a cuyos fundamentos ya hemos aludido, as como tambin a los interrogantes
que suscita , la escena de Ibn Arab fue un gran maestro del tawl sin hablar del
shismo, cuyo principio escriturario fundamental es precisamente el tawl. Somos as
introducidos a una espiritualidad oriental en un medio que, a diferencia del occidental,
ignor los problemas planteados por el Averrosmo o, mejor dicho, en un medio cuya
situacin espiritual era ajena a unos problemas respecto a los cuales el averrosmo y el
tomismo no eran sino sntomas.

Tres aos despus de este funeral, otro acontecimiento cobrar un significado simblico
en la vida de Ibn Arab. Resuelto a abandonar su Andaluca natal, Ibn Arab se pone
en marcha hacia Oriente sin esperanza de retorno. Por otra parte, en el Extremo
Oriente del mundo islmico, dramticos acontecimientos provocan una marcha en
sentido inverso, una marcha que va a adquirir para nosotros un sentido simblico por
cuanto se dirige, por decirlo as, al encuentro de Ibn Arab que retorna a sus orgenes,
siendo Oriente Medio el punto de encuentro. Ibn Arab morir en Damasco en 1240,
justo diecisis aos antes de que la toma de Bagdad por los mongoles anunciara el final
de un mundo. Pero ya desde aquellos aos, ante el desmoronamiento provocado por el
empuje mongol, se produca un reflujo, a travs de Irn, desde el Asia central hacia
Oriente Medio. (Entre los refugiados, algunos nombres clebres Najmddn Dya Rz,
Mawln Jalloddn Rm y
- 43 -
su padre, etc.) Uno de los ms grandes maestros del sufismo del Asia central, Najm
Kobr, muri mrtir en Khwrezm (Khiva) por tomar la iniciativa de la resistencia contra
los mongoles (618/1220). Fue precisamente el propio Najm Kobr quien imprimi al
sufismo una orientacin especulativo-visionaria que lo diferenciaba netamente del de
los piadosos ascetas de Mesopotamia que, en los primeros siglos del Islam, haban
adoptado el nombre de sufes.
7



7
La etimologa de la palabra suf, utilizada para designar a los espirituales del Islam, ha sido objeto de
numerosos estudios y controversias. En general, se ha aceptado la explicacin facilitada por diversos
maestros sufes, relacionndola con la palabra raba sf, lana. Llevar una tnica de lana sera la marca
distintiva del suf; de ah, la palabra tsawwof, hacer profesin de sufismo. Pero resulta esta explicacin
totalmente satisfactoria? Es conocido el hecho de que nunca han faltado gramticos ingeniosos capaces
de vincular con races semticas las palabras extranjeras introducidas en la lengua rabe. En Occidente,
algunos orientalistas vieron simplemente en la palabra suf una transcripcin del griego sophos, sabio
(sfya, sufismo, con la misma ortografa, en rabe, que Haghia Sophia). Demasiado hermoso. sin
embargo, el gran sabio Brn (siglo X), en su libro sobre la india, saba muy bien que la palabra no era de
origen rabe y tambin vea en ella una transcripcin del griego sophos. La evidencia se impona tanto
ms cuanto que la idea del sabio corresponda no a la nuestra pero s a la que se desprende de la
hagiografa de Empdocles de Agrigento como sabio-profeta, cuya importancia se ha sealado aqu; cf.
Tzzoddn Kshn, Misbh al-Hidya, ed. Jalloddn Homy, Tehern, 1947, pp. 65-66.
Se produjo entonces, en la primera generacin de discpulos de Najm Kobr, un hecho
de gran importancia respecto al problema que aqu nos ocupa y que an sigue
planteado en toda su extensin: la afinidad y la confluencia entre la teosofa de Ibn
Arab y la del sufismo procedente del Asia Central y, en consecuencia, del sufismo
shita. Uno de los ms notorios discpulos de Najm Kobr el shaykh Sadoddn Hamm
( 650/1252) escribi una larga carta a Ibn Arab en la que le consultaba acerca del
tawl y otras cuestiones filosficas, refirindose expresamente a algunas de sus obras.
8

Una vez, su ms destacado discpulo, Azzoddn Nasaf, deja una obra considerable,
escrita toda ella en persa, en la que Hamm reconoce la quintaesencia de su propia
doctrina y de sus obras, hoy perdidas en gran parte. La obra de Azaz Nasf ser tal
vez particularmente apropiada para ilustrar nuestra visin de un Oriente que iba al
encuentro del peregrino que marchaba hacia l. Por ltimo, un lugar eminente del
espritu que no podra quedar al margen de nuestra topografa: Shrz, la capital de
Farsistn, al sudoeste de Irn. All, otro contemporneo de Ibn Arab, Rzbehn Baql
Shrz ( 1209), escriba en persa y en rabe una obra de importancia capital para la
orientacin del sufismo iranio; su religin del verdadero Fiel del amor, de la que ms
adelante hablaremos, no hizo de l nicamente un precursor de Hfez, otro clebre
poeta de Shrz, cuyo Diwn todava es con-
- 44 -
siderado en nuestros das como una Biblia por los sufes iranios, sino que, adems, la
religin de Rzbehn est en perfecta y sorprendente concordancia con lo que aqu
podr leerse de la dialctica del amor de Ibn Arab.
9


Hemos establecido, pues, unas ciertas coordenadas, unos puntos de referencia en el
plano de nuestra topografa espiritual. Estas indicaciones estn lejos de ser completas;
an as pueden proporcionar al lector una orientacin preliminar. Los dos
acontecimientos de la vida de Ibn Arab elegidos hasta aqu como smbolos
polarizadores, alcanzarn su mxima virtud ejemplificadota si los asociamos con los
rasgos dominantes y permanentes de la personalidad de nuestro shaykh. Ante una
figura espiritual como la suya, la pregunta que nos viene espontneamente al
pensamiento es la de quines fueron sus maestros. Ibn Arab conoci y tuvo muchos
maestros; sus numerosos viajes y peregrinaciones le permitieron conocer a casi todos
los maestros sufes de su tiempo. Y, sin embargo, nunca tuvo realmente ms que uno y
ste no se contaba entre los maestros visibles ordinarios: imposible encontrar su
nombre en los archivos, establecer sus coordenadas histricas o situarlo en un
momento determinado en la sucesin de las generaciones humanas. Ibn Arab fue ante
todo un discpulo de un maestro invisible, el maestro interior por el que su devocin no
decay jams, la figura misteriosa del profeta al que tradiciones mltiples, a la vez
significativas y confusas, confieren los rasgos que le emparentan, o tienden a
identificarlo, con Elas, san Jorge, o con otros personajes. Ibn Arab fue ante todo el
discpulo de Khezr (Khadir). Ms adelante trataremos de comprender lo que puede
significar e implicar ser discpulo de Khezr. En todo caso, tener un maestro espiritual
que por su relacin confiere al discpulo una dimensin transhistrica, presupone una
aptitud para vivir aconte-
- 45 -

8
Debemos el conocimiento de esta carta (tan importante para la historia del sufismo iranio) al llorado
Marijan Mol que la localiz en la biblioteca privada del Dr. Minossian, en Ispahn (M.S. 1181). En esta
carta en rabe (ocho pginas de diecisiete lneas), Sadoddn se refiere expresamente al Libro de las
teofanas tajallyt); lamentablemente, segn una noticia adicional, parece que Ibn Arab no lleg nunca
a enviar respuesta.
9
Vase En Islam iranien, t. III, pp. 9 a 148, todo el captulo sobre Rzbehn Baql Shrz y el sufismo
de los fieles del amor.
cimientos que tienen lugar en un plano distinto al de la banal realidad fsica,
acontecimientos que se transmutan de manera espontnea en smbolos.

El caso de Ibn Arab, como discpulo de Khezr, entra de lleno en la categora de
aquellos sufes que se autodenominaron owayss. Deben su nombre a un piadoso
asceta del Yemen, Oways al-Qaran, contemporneo del Profeta, al que conoci sin
haberle visto jams en su vida; recprocamente, el Profeta le conoca a l sin haberle
visto nunca con sus ojos y a l era a quien aluda en estas palabras conservadas en un
hadth: Siento el aliento del Misericordioso viniendo de la direccin del Yemen.
Oways no tuvo un gua humano visible; no fue a Hedjs sino tras la muerte del Profeta,
y all morira como uno de los primeros mrtires del shismo en la batalla de Siffin
(31/657), por la causa del I Imam. Todos los sufes que no tienen morshid (gua) visible,
es decir, un hombre contemporneo y terrestre como ellos, reivindican la cualidad y la
denominacin de owayss. Uno de los casos ms clebres es el del suf iranio Abl-
Hasan Kharraqn ( 425/1034), del que nos han llegado estas palabras: Me asombro
de esos discpulos que dicen necesitar tal o cual maestro. Bien sabis que jams he
recibido enseanza de ningn hombre. Dios fue mi gua, aunque siento el mayor
respeto por todos los maestros. De forma ms precisa, segn una tradicin referida
por Jm, fue el ngel (rhnya) de otro gran suf iranio, Ab Yazd Bastm (
261/875), quien gui a Abl Hasan por la va espiritual. Tal fue tambin el caso, en
Irn, del gran poeta mstico Fardoddn Attr de Nshpr ( 617/1220), quien, tambin
segn Jam, tuvo por gua y por maestro al ser-de-luz de Manzr Hallj (
309/992).
10


Por poco que profundicemos en nuestro anlisis, comprobaremos de nuevo cmo el
problema de los intelectos y su relacin con la Inteligencia agente que
- 46 -
los ilumina, oculta, bajo las diferentes soluciones tcnicas, otras tantas opciones
existenciales decisivas. La solucin adoptada la decisin, ms bien prefigura y
condiciona todo un desarrollo espiritual de importantes consecuencias. En efecto, se
deducir de ah que, o bien cada ser humano est orientado a la bsqueda de su
invisible gua personal, o bien se remite a la autoridad colectiva y magisterial como
mediadora de la Revelacin. La autonoma espiritual de un Ibn Arab concuerda con los
rasgos caractersticos de los Fedeli damore a los que antes aludamos. No es
sorprendente, pues, que sus respectivas doctrinas del amor estn tambin de acuerdo.
En otras palabras, la figura del ngel-Inteligencia como Espritu Santo, ngel del
Conocimiento y la Revelacin, determina todas las orientaciones, todos los movimientos
de acercamiento y retirada que se operan en el campo de la topografa espiritual aqu
esbozada, segn se asuma o se evite la relacin personal que nos propone: la
corresponsabilidad del destino personal asumido por el nico con el nico

Uno de los que mejor intuyeron la amplitud y las resonancias del problema de la
Inteligencia planteado por la filosofa medieval fue quiz Abl-Barakt, pensador judo
profundo y original, convertido tardamente al Islam ( 1165); Abl Barakt propuso una
solucin que no era ni la Inteligencia agente separada, nica para todos, ni un intelecto
agente inmanente en cada uno, sino una pluralidad de inteligencias activas separadas,
trascendentes, que corresponden a la diversidad especfica de la multitud de almas.
Ciertas almas han aprendido todo de guas invisibles conocidos nicamente por
ellasLos Sabios antiguos enseaban que para cada alma individual, o tal vez para

10
Cf. Nafaht al Ons, ed. Lucknow, 1915, p. 540, donde Jm cuenta que la Luz (nr) de Hallj se
manifest, se epifaniz (tajall Kard) al espritu (rh) de Attr y fue su educadora (morabb).
un conjunto de ellas de la misma naturaleza y afinidad, hay un ser espiritual que a lo
largo de su existencia manifiesta hacia ese alma, o grupo de almas, una especial
solicitud y
- 47 -
ternura; es l quien las inicia al conocimiento, las protege, las gua, las defiende, las
consuela y las hace triunfar, y se es el ser al que llaman Naturaleza Perfecta. Es este
amigo, este defensor y protector, el que en el lenguaje religioso se denomina ngel
11


Sohravard se refera en distintas ocasiones a la visin de esta Naturaleza Perfecta por
un Hermes en xtasis, si bien Hermes era quiz su propio seudnimo. Igualmente
podemos reconocer en esta misteriosa figura los rasgos de la Dan Fravarti mazdea, a
la que los comentaristas identifican con el ngel Gabriel, nombre con el que se designa
al Espritu Santo de cada ser individual; en las pginas que siguen se podr constatar, a
travs de la experiencia de Ibn Arab, la recurrencia de esta figura que se impone con
la insistencia imperiosa de un arquetipo. Un gran mstico iranio del siglo XIV,
Aloddaweh Semnn, hablar en trminos similares del maestro invisible, el
Gabriel de tu ser. Su exgesis esotrica, su tawl, interioriza en siete niveles de
profundidad las figuras de la revelacin cornica; alcanzar el Gabriel de tu ser
significa franquear sucesivamente los siete niveles esotricos de profundidad y unirse al
Espritu que gua e inicia a los siete profetas de tu ser. Este esfuerzo por alcanzarlo
equivale tambin a librar el combate de Jacob, tal como fue entendido en la mstica
juda por la exgesis simblica de Jos ben Jud: el alma intelectiva que lucha por
alcanzar la unin con el ngel, con la Inteligencia agente, hasta la aurora (ishrq,
precisamente), momento en el que el alma emerge, liberada de las tinieblas que la
aprisionan.
12
No se debe, por tanto, hablar de un combate con, es decir, contra l ngel,
sino de un combate por el ngel, pues ste, a su vez, tiene necesidad de la respuesta
del alma para que su ser sea lo que tiene que ser. Se trata de la misma historia
simblica que, con una dramaturgia distinta, fue meditada por toda una cadena de
msticos espe-
- 48 -
culativos judos en el Cantar de los Cantares, donde el Amado asume el papel de
Intellectus agens, mientras la herona es el alma humana pensante.
13



Ponemos lmite aqu a estas observaciones, pues nos parece que con el smbolo de Ibn
Arab como discpulo de Khezr hemos alcanzado el centro de las coordenadas de
nuestra topografa espiritual. Sea cual sea el nombre que se atribuya al gua personal
invisible, los acontecimientos determinados por su relacin con el discpulo no se
enmarcan en el tiempo fsico cuantitativo; no son mesurables por las unidades del
tiempo cronolgico, homogneo y uniforme, reguladas por los movimientos de los
astros; no se insertan en la trama continua de los acontecimientos irreversibles. Estos
acontecimientos tienen lugar en un tiempo, un tiempo psquico discontinuo, puramente
cualitativo, cuyos momentos no pueden evaluarse sino en su propia medida, una
medida que en cada ocasin vara por su propia intensidad. Y esta intensidad mide un
tiempo en el que el pasado permanece presente en el futuro, donde el futuro est ya

11
Cf. nuestra obra sobre Avicena (citada ms arriba n. 4), p. 104 [pp. 100-101 en la edicin de Berg
Internacional, 1979].
12
Segn S. Punk, citado en E. Renan, Averroes et laverrosme, 8. ed., Pars, 1925, p. 181.
13
Vase el magnfico estudio de conjunto publicado recientemente por Georges Vajda, Lamour de Dieu
dans la thologie juive du Moyen Age, Pars, 1957, en particular las pp. 142-145. sobre el acto de
inteleccin total, como unin con el ngel, en la visin de Isaas y su prolongacin en el Cantar de los
cantares, vase En Islam iranien, t. IV, pp. 422-424.
presente en el pasado, al igual que las notas de una frase musical, sucesivamente
entonadas, no dejan de persistir conjuntamente dicha frase. De ah las recurrencias, la
reversibilidad, los sincronismos racionalmente incomprensibles, que escapan al
realismo histrico, pero resultan accesibles a otro realismo, al del mundo sutil, lam
al-mithl, al que Sohravard denomina el Oriente Medio de las Almas celestes, que
tiene por rgano la Imaginacin teofnica, de la que vamos a ocuparnos.

Una vez que ha reconocido a su gua invisible, el mstico desea establecer el camino de
su isnd, es decir, reconstruir la cadena de transmisin que
- 49 -
conduce a su persona a la ascendencia espiritual a la que apela a travs de las
generaciones humanas. No hace nada ms ni nada menos, que designar por su
nombre a los espritus a cuya familia tiene conciencia de pertenecer. Ledas en sentido
inverso a su aparicin fenomenolgica, estas genealogas se presentan como una
descendencia positiva. Si se les aplica las reglas de nuestra crtica histrica, las
cadenas de estos isnd no parecen ofrecer sino una garanta precaria. Pero estas
genealogas designan algo distinto, algo cuya verdad transhistrica no debe ser
considerada inferior, pues tiene otro sentido y es de un orden distinto al de la verdad
materialmente histrica, cuyo control, con la documentacin de que disponemos, es con
frecuencia no menos precario. As procede Sohravard, por su parte, al establecer el
rbol genealgico de los ishrqyn a partir de Hermes, el ancestro de los sabios (el
Idris-Enoc de la profetologa islmica que Ibn Arab califica como profeta de los
filsofos), ramificndose con los sabios de Grecia y Persia a los que suceden ciertos
sufes (Ab Yazd Bastm, Kharraqn, Hallj, y la eleccin parece particularmente
significativa si se la relaciona con lo dicho anteriormente respecto a los owayss), para
culminar finalmente en su doctrina y en su escuela. No es sa una historia de la filosofa
en el sentido en que nosotros lo entendemos, pero no es tampoco menos todava lo
que llamaramos simplemente una especulacin.

Ha sido preciso proporcionar un mnimo de informacin. Deseamos el advenimiento de
un humanismo integral, un estado de cosas en el que sea posible salir de los horizontes
de nuestros programas clsicos, sin tener que hacer el papel de especialista que
sorprende y fatiga al lector medio con alusiones incomprensibles. Tenemos una idea
general de la Edad Media; todo el mundo sabe que hubo una filosofa rabe y una
ciencia rabe, sin presentir
- 50 -
que hubo mucho ms, y que en este mucho ms hay una suma de experiencia
humana cuyo desconocimiento no es ajeno a las desesperantes dificultades del
momento presente. Pues no hay dilogo posible si no hay problemas comunes y un
vocabulario comn; y esta comunidad de problemas y de vocabulario no se forma
sbitamente bajo la presin de los hechos materiales, sino que madura lentamente
mediante la comn participacin en las ms elevadas cuestiones que la humanidad se
plantea. Se dir, tal vez, que Ibn Arab y sus discpulos, o el shismo mismo, no
representan ms que una pequea minora en el seno del Islam. Sin duda, pero
habremos llegado ya al punto de no poder apreciar la energa espiritual ms que en
trminos estadsticos? Hemos querido subrayar algunas de las razones que nos obligan
a contemplar el Islam y las filosofas orientales como una realidad ms compleja que
la que nos ofrece la visin convencional. Con frecuencia se entiende por filosofas
orientales las filosofas rabe, india, china y japonesa. Se impone la necesidad
insistiremos sobre este punto en otra parte de incluir entre ellas a la filosofa irania. El
antiguo Irn se caracteriza por una religin proftica, la de Zaratustra, de la que no
podemos separar la de Mani. El Irn islmico se distingue por una filosofa y una
espiritualidad que polarizan elementos no asimilables en otros lugares. Es una razn
ms que suficiente para que nuestra topografa no pueda prescindir de este mundo
intermedio entre el Islam propiamente rabe y el universo espiritual de la India. Dicho
esto, concedemos gustosamente que esta geografa filosfica es todava insuficiente.
Se trata de llegar an ms lejos, al lugar al que nos lleva Ibn Arab al final de este libro,
por lo menos hasta el umbral de la Kaba mstica, donde, entrando, veremos dnde se
entra cuando all se entra y con quin se entra. Pero esta Kaba mstica est en el
centro
- 51
del mundo, un centro que no puede ser situado mediante los procedimientos de la
cartografa ordinaria, al igual que la intervencin del gua invisible no depende de las
coordenadas histricas.

Tres momentos o tres rasgos ejemplares cobran en nuestra opinin valor de smbolos a
la hora de caracterizar a Ibn Arab. Tales rasgos se han revelado particularmente
apropiados para atraer y agrupar a su alrededor aquellos temas que deban ser
relacionados. Estos tres motivos, la presencia en los funerales de Averroes, la
peregrinacin a Oriente y el discipulado del Khezr, nos permitirn seguir la trayectoria
vital de nuestro shaykh, accediendo a un conocimiento ms ntimo de su persona. En la
medida en que los acontecimientos por l vividos aparecen como datos autobiogrficos
cargados de una significacin transhistrica, son ellos los que inicialmente proyectan
una luz sobre esa doble dimensin de los seres, que la Imaginacin activa,
invistindolos con su funcin teofnica, nos permitir entrever. El propio Ibn Arab
nos ensea a meditar as los datos de su autobiografa: en su Kitb al-Isr, imitacin y
ampliacin del relato de la asuncin nocturna del Profeta de cielo en cielo, se ve a s
mismo como peregrino de Oriente en el camino que va de Andaluca a Jerusaln.

















- 52 -





II. La Trayectoria Vital de Ibn Arab y sus Smbolos

1. En los funerales de Averroes
La existencia terrena de Ab Bakr Mohammad ibn al-Arab (nombre que se abrevia en
Ibn Arab) comenz en Murcia, en el sudeste de Espaa, donde naci el 17 de
ramadn del ao 560 de la Hgira, correspondiente al 28 de julio 1165. (Ya hemos
sealado el sincronismo: en el calendario lunar esta fecha seala el primer aniversario
de la proclamacin de la Gran Resurreccin en Alamt, Irn, por el Imam Hasan, al
dhikrihis-salm, que instaura el puro Islam espiritual del ismailismo iranio reformado el
17 de ramadn del ao 559 de la Hgira, correspondiente al 8 de agosto de 1164.) Los
sobrenombres de nuestro shaykh son bien conocidos: Mohyi'd-Dn, Vivificador de la
religin; al-Shaykh al-Akbar, Doctor Mximus; Ibn Aflatn, el hijo de Platn, o el
platnico. A los ocho aos de edad, el nio llega a Sevilla, donde cursa sus estudios,
crece y se convierte en un adolescente; lleva la vida dichosa que su familia, noble y
acomodada, poda darle y contrae su primer matrimonio con una joven de la que
- 53 -
habla en trminos de respetuosa devocin, y que parece haber ejercido una influencia
cierta en la orientacin de su vida hacia el sufismo.
14


Se manifiestan ya en esta poca las aptitudes visionarias de IbnArab. Cae gravemente
enfermo y la fiebre le sume en un profundo letargo. Se le da por muerto, mientras l, en
su universo interior, se ve asediado por un grupo de personajes amenazadores de
aspecto infernal. Pero he aqu que surge un ser de belleza maravillosa, suavemente
perfumado, que repele con fuerza invencible a las figuras demonacas. Quin eres?
le pregunta IbnArab. Soy la sura Yasn. Su desdichado padre, angustiado junto a su
lecho, recitaba en aquel momento esa sura (la 36 del Corn) que se salmodia
especialmente para los agonizantes. Que la palabra proferida emita la energa
suficiente para que la forma personal que le corresponde tome cuerpo en el mundo
intermedio o sutil, no es en absoluto un hecho inslito para la fenomenologa religiosa.
sta fue una de las primeras ocasiones en que IbnArab penetr en el lam al-mithl,
el mundo de las imgenes reales y subsistentes, el mundus imaginalis al que ya antes
nos hemos referido.

El hecho no tard en repetirse. Los recuerdos de adolescencia de IbnArab parecen
haber quedado particularmente marcados por dos amistades espirituales femeninas,
dos venerables mujeres sufes, dos shaykha con las que mantuvo una relacin de filial
amistad: una fue Yasmina de Marchena; la otra Ftima de Crdoba. Esta ltima fue
para l una espiritual; IbnArab nos habla con devocin de su enseanza orientada a la
vida de intimidad con Dios. Sus relaciones se rodean de un aura extraordinaria. Esta
venerable shaykha, a pesar de su avanzada edad, era todava de una belleza y una
gracia tal que se la habra tomado por una joven de catorce aos (sic), y el joven
IbnArab no poda evitar enrojecer

14
Cf. para el conjunto, el material reunido por Miguel Asn Palacios en su gran obra El Islam cristianizado,
estudio del sufismo a travs de las obras de AbenArab de Murcia, Madrid, 1931 [reedicin en Ed.
Hiperin, Madrid, 1981]. El piadoso sentimiento que inspir al gran Arabsta espaol este curioso ttulo, se
deja sentir a lo largo de toda la obra que no por ello deja de ser extremadamente valiosa; pero es
inadecuado referirse a un suf como Ibn Arab con un lenguaje y unas apreciaciones que seran
apropiadas para un monje cristiano; las vocaciones son diferentes, y se corre as el peligro de alterar su
originalidad respectiva.
- 54 -
cuando miraba de frente su rostro. Tena numerosos discpulos y durante dos aos
IbnArab fue uno de ellos. Entre otros carismas que el favor divino le haba dispensado,
Ftima tena a su servicio a la sura Ftiha la primera del Corn. En una ocasin en
que se precisaba con urgencia una ayuda misericordiosa para una mujer en peligro,
recitaron juntos la sura Ftiha, dndole as forma consistente, personal y corporal,
aunque sutil y etrea.
15
La sura cumpli su misin, despus de lo cual la santa Ftima
recit una plegaria con profunda humildad. El mismo IbnArab nos dar la explicacin
de estos hechos en pginas que aqu analizaremos y que describen los efectos de la
energa creadora producida por la concentracin del corazn (himma). Convendr
igualmente recordar este episodio cuando estudiemos el mtodo de oracin teofnica
de IbnArab, el dilogo de una oracin que es creadora por ser simultneamente
oracin de Dios y oracin del hombre. La venerable shaykha deca con frecuencia de su
joven discpulo: Yo soy tu madre divina y la luz de tu madre terrena. En efecto, relata
l, habiendo venido mi madre a hacerle una visita, Ftima le dijo: Oh, Luz! ste es mi
hijo y l es tu padre. Trtale con piedad filial; nunca te alejes de l. Encontraremos de
nuevo estas palabras (cf. Primera parte, in fine), aplicadas a la descripcin del estado
del alma mstica, hija y madre a la vez del Dios de su xtasis. Es la misma cualificacin,
madre de Su padre, (omm ab-h) que dio el Profeta a su hija, Ftimat al-Zahra,
Ftima la Resplandeciente. Para que la venerable shaykha de Crdoba, homnima de
la hija del Profeta, saludase as a la madre de IbnArab, deba forzosamente tener la
premonicin del sin igual destino espiritual reservado a su joven discpulo.

En el momento en que IbnArab tom conciencia de su entrada definitiva en la va
espiritual y de su iniciacin a los secretos de la vida mstica, contaba
- 55 -
cerca de veinte aos. Llegamos as al episodio que en el contexto que antes
exponamos nos pareca revestido de una especial dimensin simblica. En realidad, el
episodio se desdobla en dos momentos, separados por un intervalo de varios aos.
Entre su encuentro de juventud y el da de los funerales, IbnArab no volver a ver, al
menos en el mundo fsico sensible, al gran peripattico de Crdoba. l mismo nos hace
saber que su padre, que an viva, era ntimo amigo del filsofo. Esto facilit la
entrevista deseada por Averroes y que permanecer como acontecimiento memorable
en la historia de la filosofa y la espiritualidad. Con un pretexto cualquiera, su padre le
envi a casa del filsofo, interesado en conocer a aquel adolescente del que tantas
cosas se contaban. Y aqu cederemos la palabra al propio IbnArab para que l mismo
nos describa las relaciones entre el integrista maestro aristotlico y aquel joven que
haba de ser llamado hijo de Platn.
16


Cierto da, en Crdoba, entr a casa de Abl-Wlid Ibn Roshd [Averroes], cad de la
ciudad, que haba mostrado deseos de conocerme personalmente, porque le haba
maravillado mucho lo que haba odo decir de m, esto es, las noticias que le haban
llegado de las revelaciones que Dios me haba comunicado en mi retiro espiritual; por
eso, mi padre, que era uno de sus ntimos amigos, me envi a su casa con el pretexto
de cierto encargo, slo para dar as ocasin a que Averroes pudiese conversar
conmigo. Era yo a la sazn un muchacho imberbe. As que hube entrado, levantse del

15
Fotuhat, ed. De El Cairo, 1329 H., vol. II, p. 348.
16
Cf. Asn Palacios, op. cit., pp. 39-40; este pasaje de las Fotuhat se encuentra en la ed. de El Cairo,
1329 H., vol I, pp. 153-154. [En los textos de Asn, utilizamos par los nombres propios ls transcripciones
de Corbn y no las de Asn sensiblemente diferentes porque es el propio Corbn quien las sustituye
por las suyas y para no dificultar al lector la identificacin de los nombres. N. de los T.]
lugar en que estaba y, dirigindose hacia m con grandes muestras de cario y
consideracin, me abraz y me dijo: S. Yo le respond: S. Esta respuesta aument
su alegra, al ver que yo le haba comprendido; pero dndome yo, a seguida, cuenta de
la causa de su alegra, aad: No. Entonces Averroes se entristeci, demudse su
color, y comenzando a dudar de la verdad de su pro-
- 56 -
pia doctrina, me pregunt: Cmo, pues, encontris vosotros resuelto el problema,
mediante la iluminacin y la inspiracin divina? Es acaso lo mismo que a nosotros nos
ensea el razonamiento?. Yo le respond: S y no. Entre el s y el no, salen volando de
sus materias los espritus y de sus cuerpos las cervices. Palideci Averroes,
sobrecogido de terror, y sentndose comenz a dar muestras de estupor, como si
hubiese penetrado el sentido de mis alusiones.

Ms tarde, despus de esta entrevista que tuvo conmigo, solicit de mi padre que le
expusiera ste si la opinin que l haba formado de m coincida con la de mi padre o si
era diferente. Porque como Averroes era un sabio filsofo, consagrado a la reflexin, al
estudio y a la investigacin racional, no poda menos de dar gracias a Dios, que le
permita vivir en un tiempo en el cual poda ver con sus propios ojos a un hombre que
haba entrado ignorante en el retiro espiritual para salir de l como haba salido, sin el
auxilio de enseanza alguna, sin estudio, sin lectura, sin aprendizaje de ninguna
especie. Por eso exclam: Es ste un estado psicolgico cuya realidad nosotros hemos
sostenido con pruebas racionales, pero sin que jams hubisemos conocido persona
alguna que lo experimentase. Loado sea Dios que nos hizo vivir en un tiempo, en el
cual existe una de esas personas dotadas de tal sentido mstico, capaces de abrir las
cerraduras de sus puertas, y que adems me otorg la gracia especial de verla con mis
propios ojos!.

Quise despus volver a reunirme con l [es decir, con Averroes], y por la misericordia
de Dios se me apareci en el xtasis, bajo una forma tal, que entre su persona y la ma
mediaba un velo sutil, a travs del cual yo le vea, sin que l me viese ni se diera cuenta
del lugar que yo ocupaba, abstrado como estaba l, pensando en s mismo. Entonces
dije: En
- 57 -
verdad que no puede ser conducido hasta el grado en que nosotros estamos.

Y ya no volv a reunirme con l, hasta que muri. Ocurri esto el ao 595, en la ciudad
de Marruecos, y fue trasladado a Crdoba, donde est su sepulcro. Cuando fue
colocado sobre una bestia de carga el atad que encerraba su cuerpo, pusironse sus
obras en el costado opuesto para que le sirvieran de contrapeso. Estaba yo all parado,
en compaa del alfaqu y literato Abl-Hosayn Mohammad ibn Jobayir, secretario de
Sayyed Ab Sad [uno de los prncipes almohades] y de mi discpulo Abl-Hakam
Amr ibn al-Sarrj, el copista. Volvindose ste hacia nosotros, dijo: No os fijis
acaso en lo que le sirve de contrapeso al maestro Averroes en su vehculo? A un lado
va el maestro y al otro van sus obras, es decir, los libros que compuso. A lo cual replic
lbn Jobayr: No lo he de ver, hijo mo! Claro que s! Bendita sea tu lengua!. Entonces
yo tom nota de aquella frase de Abl-Hakam, para que me sirviera de tema de
meditacin, y a guisa de recordatorio (ya no quedo ms que yo de aquel grupo de
amigos, Dios los haya perdonado!) y dije para mis adentros: A un lado va el Maestro y
al otro van sus libros. Mas dime: sus anhelos Vironse al fin cumplidos?.

No est ya todo Ibn Arab en este extraordinario episodio, en este triple encuentro con
Averroes? En la primera ocasin, es el discpulo de Khezr quien da testimonio, aquel
que no debe a ninguna enseanza humana el saber de la experiencia espiritual. En la
segunda ocasin, es el autor del Libro de las teofanas el que habla, aquel a quien se
han abierto de par en par las puertas del mundo intermedio suprasensible, mundus
imaginalis, donde la imaginacin activa percibe directamente, sin ayuda de los sentidos,
los acontecimientos, las figuras, las presencias. Por fin, conmovedora en su simplicidad,
con la muda elocuencia de los smbolos, la escena del re-
- 58 -
torno de los restos mortales a Crdoba. Al maestro cuyo propsito esencial habla sido
restaurar en su pureza el aristotelismo integral, le rinde un ltimo homenaje el hijo de
Platn, el contemporneo de los platnicos de Persia (los ishrqyn de Sohravard),
que inauguran conjuntamente en el Islam, sin que occidente lo hubiera presentido, algo
que anuncia y desborda los proyectos de un Gemisto Plethon o un Marsilio Ficino. Y
ante el simbolismo no premeditado de la escena, con el peso de los libros equilibrando
el del cadver, la pregunta transida de melancola: Sus anhelos, vironse al fin
cumplidos?.

Es la misma pregunta Cmo querra saber... que aflor en los labios del
intrprete de los ardientes deseos cuando, aos ms tarde, en una noche de
pensativa melancola, daba vueltas ritualmente alrededor de la Kaba. Rito fsicamente
cumplido o visin mental? La precisin es en lo sucesivo superflua. Esa misma noche
recibir la respuesta de Aquella que ser en adelante para l la figura teofnica de la
Sophia aeterna en este mundo. Podremos meditar aqu esa respuesta (cf. Primera
parte, cap. II) que enuncia el secreto del que depende la realizacin de los votos del
hombre de deseo, pues es l mismo, desde el momento en que ha consentido a su
Dios, el que responde por ese Dios que comparte su destino; y depende de este secreto
que el alba de la resurreccin que se levanta sobre el alma del mstico no se invierta en
el lgubre crepsculo de las dudas, en la cnica alegra de los ignorantes ante la idea de
una sobreexistencia al fin vencida. Si as fuere, en efecto, los momentneos
supervivientes no tendran ante s ms que un triste espectculo: un paquete de libros
sirviendo de contrapeso a un cadver.

Pero Ibn Arab saba que este triunfo no se consigue ni por el esfuerzo de la filosofa
racional ni por la adhesin a lo que en su lxico designa como un Dios creado en los
dogmas. Depende de un cierto
- 59 -
encuentro decisivo, totalmente personal, irremplazable, apenas comunicable a las
almas ms prximas, menos an, traducible en algn cambio de obediencia exterior o
cualificacin social. Es el fruto de una larga bsqueda, la obra de toda una vida; toda la
existencia de Ibn Arab fue esta larga bsqueda. El encuentro decisivo tuvo lugar y se
repiti para l bajo figuras que no por variadas dejaban de referirse siempre a la misma
persona. Sabemos que haba ledo infinidad de libros. Por tal motivo, el inventario de
sus fuentes ser quizs una empresa desesperada, sobre todo si nos obstinamos en
hablar de sincretismo, en no tomar la medida real de este genio espiritual que no
aceptaba ms que lo que se ajustaba a la medida de su cielo interior, y que es, por
encima de todo, su propia explicacin. Hay tambin mucho ms que una cuestin de
fuentes literarias. Est el secreto de una estructura que relaciona estrechamente el
estilo de su edificio con el que se construye igualmente en el oriente del Islam, donde el
shismo observa este precepto: No golpear en el rostro, es decir, conservar el rostro
exterior del Islam literal, no solamente por ser el soporte irremisible de los smbolos,
sino porque es tambin la salvaguardia contra la tirana de los ignorantes.

Y est asimismo todo lo invisible, lo inaudible, todo lo que no aporta como prueba ms
que el testimonio personal de la existencia del mundo sutil. Son, por ejemplo, las visitas
de personajes pertenecientes a la jerarqua esotrica invisible, a las consociaciones de
seres espirituales que vinculan nuestro mundo, o, mejor dicho, cada existencia, con
otros universos. Esta idea domina el paralelismo de las jerarquas csmicas en el
ismailismo y sigue viva en el shaykhismo de nuestros das. Sin duda, su presencia en la
conciencia mstica es muy anterior al Islam, pero no era posible que la Revelacin
cornica como tal la desconociese.
17
Todos estos elementos esparci-
- 60 -
dos en la obra de IbnArab (como en la de Swedenborg) forman un Diarium spirituale.
Y todo ello no es puesto de relieve por la filologa, ni siquiera por la psicologa en
general, sobre todo si stas se han hecho ya una idea de los lmites del ser humano y
del alcance negativo de la experiencia mstica, sino que pertenece eminentemente al
campo de la psicologa proftica, que mereci el inters de todos los filsofos del Islam.

Estn, por fin, los innumerables maestros espirituales, los shaykhs sufes, sus
contemporneos en la tierra, con los que IbnArab tuvo contacto y cuyas enseanzas
se preocup de conocer. Nos ha dejado el diario de estos contactos en su Rislat
al-Qods. Pero an hay ms: si ley libros, si tuvo maestros invisibles y maestros
visibles, el rigor de su bsqueda le prohiba confiar en informaciones de segunda mano;
por otra parte, su total libertad interior le haca mantenerse indiferente al temor a las
relaciones llamadas peligrosas. Por consiguiente, podemos confiar l y en la
veracidad de lo que nos cuenta: No conozco dice ningn grado de la vida mstica,
ninguna religin ni secta, de la que no haya encontrado a alguien que la profesara, que
creyera en ella y la practicara como su religin personal. Jams me he referido a una
opinin o a una doctrina sin basarme en las referencias directas de quienes fueran sus
adeptos. Este maestro visionario da as a todo el mundo un ejemplo de perfecta
probidad cientfica; toda ciencia de las religiones, toda teologa, podra hacer suya su
mxima, aun cuando su objetivo no fuere el de la bsqueda espiritual de Ibn Arab.

2. El peregrino de Oriente

Mantengamos estas ideas en el pensamiento para seguir ahora a nuestro shaykh en la
vida itine-
- 61-
rante que form parte de su vocacin terrestre y que comenz al acercarse a la
treintena. Entre los aos 1193 y 1200 recorri primero distintas regiones de Andaluca,

17
La idea de esta jerarqua mstica se encuentra, con algunas variantes, en todo el esoterismo del Islm.
En Ibn Arab, los grados de dignidad o perfeccin esotrica que la componen son los siguientes: 1) El
Qotb (Polo) alrededor del cual gira como alrededor de su centro la esfera de la vida espiritual del mundo.
2) Dos Immes (Guias) que son los vicarios del Polo y le suceden cuando l muere. 3) Cuatro
Awtd (Pilares) que ejercen su misin a cada uno de los cuatro puntos cardinales. 4) Siete Abdl
(Substitutos) que ejercen la suya en cada uno de los siete climas. 5) Doce Naqb (Jefes) para los doce
signos del zodiaco. 6) Ocho Najib (Nobles), para las ocho esferas celestes. Adems, para cada uno de
los grados o cada una de las moradas sobre la va espiritual, existe en cada poca un Mstico que es el
Polo alrededor del cual gira la prctica de los actos propios a esa morada entre todos aquellos que la
ocupan en este mundo; ibid., p. 56. Vase En Islam irnien, t. IV, ndice analtico, S.V. hirarchie.
viajando despus, en repetidas ocasiones, a frica del Norte con estancias ms o
menos prolongadas. Pero todas estas andanzas no son ms que un preludio, hasta que
una llamada interior, o ms bien una visin imperiosa, le lleve a renunciar para siempre
a Andaluca y al Magreb, y haga de l un peregrino simblico de Oriente.

Encuentros con santos, reuniones msticas, sesiones de enseanza y debate marcan
las etapas de sus itinerarios sucesivos o repetidos: Fez, Tremecn, Buga, Tnez, etc.
Para el estudio de este perodo habra que recurrir simultneamente a las pginas del
Diarium spirituale que sealan los acontecimientos personales ocurridos en la
dimensin invisible. IbnArab se encontraba en Crdoba cuando tuvo esa visin, pero
no es en Crdoba donde contempla a los personajes que fueron los polos espirituales
de todos los pueblos que se sucedieron en pocas anteriores al Islam; aprende incluso
sus nombres en el transcurso de esa visin interior que concuerda con la preocupacin
secreta y profunda de un religin eterna, que se perpeta desde el origen de los
orgenes a travs de toda la especie humana y a cuyos espirituales, de una poca o de
otra, rene en un nico Corpus mysticum. Acontecimiento-visin, iniciacin exttica,
cuyo tiempo y lugar es el lam al-mithl, el mundo intermedio entre el estado corporal y
el espiritual y cuyo rgano de percepcin es la Imaginacin activa.

Fue sin duda en Tnez cuando, cierta noche, retirado en soledad en un oratorio de la
Gran Mezquita, compuso un poema que a nadie transmiti; se guard incluso de
ponerlo por escrito, registrando en su memoria el da y la hora de su inspiracin. Pero
he aqu que unos meses ms tarde, en Sevilla, se le acer-
- 62 -
ca un joven desconocido y le recita esos versos. Turbado, IbnArab le pregunta quin
es el autor. Y el joven le responde: Mohammad IbnArab. No le haba visto jams, ni
siquiera saba quin era la persona que se encontraba ante l. Cmo, entonces,
conoca los versos? Unos meses antes (el mismo da y a la misma hora en que
IbnArab tuviera en Tnez la inspiracin), un extranjero, un peregrino desconocido, se
haba mezclado, all mismo, en Sevilla, con un grupo de jvenes y les haba recitado el
poema; ellos, embelesados, le pidieron que lo repitiera para poder aprenderlo de
memoria. Despus, el extranjero haba desaparecido sin darse a conocer ni dejar
ninguna huella... Hechos de esta ndole son muy conocidos por los maestros del
sufismo; se trata de una experiencia frecuente, por ejemplo, en el gran shaykh iranio
Aloddawleh Semnn (siglo xiv). En nuestros das, la parapsicologa los registra con
esmero, sin atreverse a sacar conclusiones de esta suspensin, de esta superacin
ms bien, de las condiciones espacio-temporales de la percepcin sensible. La
cosmologa del sufismo dispone de una dimensin, ausente en nuestro esquema del
mundo, capaz de explicar este tipo de hechos, pues preserva la realidad objetiva de
ese mundo suprasensible donde se manifiestan los efectos de una energa del corazn
y cuyo rgano es la Imaginacin activa.

Fue sin embargo muy en la tierra, cerca de Ronda, donde IbnArab mantuvo una
larga discusin con un doctor motazilita imbuido de su escolstica. Discrepan y discuten
sobre la doctrina de los Nombres divinos que, como veremos, es el pilar central del
edificio teofnico de nuestro shaykh. El doctor motazilita termina por capitular. Y es en
Tnez donde IbnArab comienza a estudiar una obra de teosofa mstica de importancia
excepcional: el Khal al-nalayn (Quitarse las sandalias), ttulo que hace
- 63 -
alusin al versculo cornico 20/12, en el que Moiss, al aproximarse a la zarza
ardiente, recibe esa orden: Qutate las sandalias!. Es la nica obra llegada hasta
nosotros de Ibn Qasy, personaje al que ya hemos aludido como iniciador, en la primera
mitad del siglo xii, del movimiento insurreccional de los murdn entre los almorvides,
en el Algarve (al sur de Portugal). El movimiento es de inspiracin shita ismail, al
menos en cuanto a las premisas de su doctrina esotrica. El mismo IbnArab escribi
un comentario sobre l; su estudio contribuir ciertamente a esclarecer las afinidades ya
sealadas entre la doctrina de IbnArab y la teosofa shita, afinidades que estn en el,
origen de su rpida asimilacin por el sufismo shita de Irn.

El movimiento de los murdn (los adeptos) de Ibn Qasy haba tenido su centro original
en la escuela de Almera, con la que Asn Palacios relaciona la iniciacin esotrica de
IbnArab. Sin duda, no es imposible percibir una continuidad que, a travs de la
enseanza del maestro suf Ibn al-Arif, se remontara desde esta escuela hasta Ibn
Masarra (319/931) y sus doctrinas neoempedoclecianas, en las que pueden
observarse ciertos rasgos comunes evidentes con la cosmogona ismail y con la del
Ishrq de Sohravard. La idea de Ibn Masarra como precursor conservar tanto ms
valor cuanto no se tienda a considerarla una explicacin integral de la figura de Ibn
Arab. Fue, sin embargo, gracias a las extensas citas de ste, como Asn Palacios pudo
reconstruir las grandes lneas de la obra perdida de Ibn Masarra; por otra parte, la
amistad de Ibn Arab con Ab Abdallah al-Ghazzl, discpulo de Ibn al-Arif y
continuador de su enseanza, hace suponer la existencia de unos lazos profundos.
18


Sea lo que fuere, es en Almera donde tras las peregrinaciones anteriormente aludidas
y un breve retorno a Murcia, su ciudad natal, encontramos de
- 64 -
nuevo a nuestro shaykh en 1198, el mismo ao en que asista a los funerales de
Averroes. Comenzaba el mes de ramadn, poco propicio para viajes. IbnArab se
queda donde est y aprovecha la ocasin para escribir un opsculo cuyo contenido
anuncia las grandes obras que vendrn despus. Escribe este opsculo, al que titula
Mawq al-nojm (El poniente de las estrellas), en once das, bajo el impulso de una
inspiracin confirmada por un sueo, que le prescriba redactar una introduccin a la
vida espiritual. Es un libro dir en otro lugar con el que el principiante puede
prescindir de maestro, o mejor, es al maestro a quien le resulta indispensable. Pues hay
maestros eminentes, absolutamente eminentes, y este libro les servir de ayuda para
alcanzar el grado mstico ms elevado a que pueda aspirar un maestro. Nuestro
shaykh describe all, bajo el velo de los smbolos astronmicos, las luces que Dios
dispensa al suf en el transcurso de las tres etapas de la va. La etapa inicial, puramente
exotrica, consiste en la prctica exterior de la Shara, es decir, de la religin literal. Ibn
Arab la simboliza mediante las estrellas cuyo brillo se oscurece tan pronto se levanta la
luna llena de las otras dos etapas, en el curso de las cuales el suf es iniciado al tawl,
la exgesis simblica que reconduce los datos literales a lo que simbolizan, a aquello de
lo que son la cifra; iniciado, por tanto, a interpretar los ritos exteriores en su sentido
mstico y esotrico. Ahora bien, ya lo hemos recordado, pronunciar el trmino tawl es
de una manera u otra despertar ciertas resonancias con el shismo, cuyo principio
escriturario fundamental es que todo lo exotrico (zhir) tiene un sentido esotrico

18
Cf. Asn Palacios, Ibn Masarra y su escuela: orgenes de la filosofa hispano-musulmana, en Obras
Escogidas, Madrid, 1946, vol. I, pp. 144-145, y El Mstico Abl-Abbas ibn al-Arif de Almera, ibid., pp.
222-223; se ha recordado anteriormente la relacin establecida por Asn entre la Escuela de Almera y el
neo-empedoclecianismo, as como tambin con la gnosis de Prisciliano; cf. Ibn Masarra, ibid., pp. 38 ss.
Nos ha llegado noticia de que un tratado de Ibn Masarra y otro de Ibn Qasyi han sido recientemente
encontrados en frica del Norte
(btin). Y esto basta, en cualquier lugar, para hacer cundir la alarma entre las
autoridades celosas de la religin legalista y la verdad literal.

No debe sorprender, por consiguiente, que Ibn Arab presienta que su permanencia en
Andaluca va
- 65 -
a resultar imposible. Hay precedentes trgicos (Ibn Qasy, Ibn Barrajn). Cualquiera que
se aparte del literalismo es sospechoso de desrdenes polticos. IbnArab no tena esa
intencin, pero comprometido en esa va que senta la suya, slo poda, o bien
mantenerse ignorado por los crculos oficiales, o bien despertar sus sospechas. Pasar
desapercibido era difcil para un hombre como l. Precisamente, l mismo hace alusin
a ciertas discusiones violentas que hubo de mantener, por motivos religiosos, con el
sultn Yaqb al-Mansr. Si quera encontrar una audiencia ms amplia, beneficiarse de
un clima ms tolerante, era necesario renunciar para siempre a Andaluca, el Magreb y
el clima de los sultanes almohades y dirigirse a ese oriente del mundo islmico donde,
en efecto, tantos discpulos habra de tener a lo largo de los siglos.

Tom la resolucin despus de haber tenido una visin teofnica: Ibn Arab ve el trono
divino sostenido por un nmero incalculable de refulgentes columnas de fuego. La
concavidad del trono que oculta el tesoro, que no es otro que el Anthropos celestial,
proyecta una sombra que vela la luz de Aquel que reina y que hace posible sostener la
mirada y contemplarla; en la dulzura de esta sombra reina una quietud inexpresable.
(La visin representa, pues, de forma precisa el misterio de la antropomorfosis divina en
el mundo celestial, que es el fundamento de la idea teofnica, de la dialctica del amor
y tambin el secreto mismo de la imamologa shita.) Un pjaro cuya maravillosa belleza
sobrepasa la de todos los pjaros celestes, vuela en crculos alrededor del trono. Es l
quien comunica al visionario la orden de partir para Oriente: l ser su compaero y su
gua celeste. Al mismo tiempo, le revela el nombre de un compaero terrestre que le
espera en Fez, un hombre que, por su parte, ha expresado tambin el deseo de partir
hacia Oriente, pero al que una premonicin
- 66 -
divina ha aconsejado esperar al acompaante que se le reserva. Es fcil reconocer en
este pjaro de belleza celestial una representacin del Espritu Santo, es decir, al ngel
Gabriel, el ngel del Conocimiento y la Revelacin, al que los filsofos reconducan
su Inteligencia agente. Indicacin infinitamente preciosa para apreciar la forma de la
experiencia espiritual de IbnArab en este momento decisivo. La imagen visionaria que
aflora a su conciencia nos indica que se trata de la misma figura cuya identidad, bajo
mltiples variantes, percibamos ya en relacin con los owaysis. Es el Espritu Santo
personal, el compaero y gua celestial, segn sus propias palabras; le reconoceremos
en otros lugares, bajo otras formas, especialmente alrededor de la Kaba mstica.
Sobre esta escenificacin visionaria, IbnArab, peregrino sin retorno hacia el oriente,
parece destacarse como personificacin del hroe del Relato del exilio occidental de
Sohravard.

Con esta partida comienza la segunda fase en la vida itinerante de nuestro shaykh.
Entre los aos 597 y 620 de la Hgira (1200 y 1223), IbnArab recorrer distintas
regiones del Oriente Prximo, hasta que finalmente fije su residencia en Damasco,
donde pasar los ltimos diecisiete aos de su vida en paz y desarrollando una
prodigiosa labor. Cuando llega a La Meca, primer trmino de su peregrinacin, en el
598/1201, IbnArab tiene treinta y seis aos. Esta primera estancia en la ciudad santa
va a significar para l una experiencia tan profunda que servir de fundamento a todo lo
que ms adelante consideraremos sobre la dialctica del amor. Como una ilustracin
viviente al apunte antes trazado entre Andaluca e Irn, sealaremos el hecho de que
Ibn Arab es acogido por una noble familia iran originaria de Ispahn, familia de un
shaykh que ocupaba un alto cargo en La Meca. Este shaykh tena una hija que reuna el
doble don de la sabidura espiritual y
- 67 -
una belleza fsica extraordinaria. La joven signific para Ibn Arab lo que Beatriz para
Dante; fue siempre para l la manifestacin terrestre, la figura teofnica de la Sophia
aeterna. A ello, en definitiva, debe su iniciacin en la religin de los Fieles de amor.
Hablaremos detenidamente de este episodio ms adelante (cf. Primera parte, cap. II).
No comprender, o no tomar en serio la intencin consciente de Ibn Arab de expresar
un amor divino al dirigirse a la joven Sophia, sera simplemente ignorarlo todo del
teofanismo sobre el que en este libro se insiste, pues es el fondo mismo de la doctrina
del shaykh, la clave de su sentimiento del universo, de Dios y del hombre, y de sus
relaciones recprocas. En cambio, si se lo ha comprendido, quiz se intuir al mismo
tiempo una solucin al conflicto que ha enfrentado a simbolistas y fillogos a propsito
de la religin de los Fedeli damore, compaeros de Dante. El teofanismo ignora el
dilema por estar tan lejos del alegorismo como del literalismo; presupone la existencia
de la persona concreta, pero la inviste de una funcin que la transfigura, al ser entonces
percibida a la luz de otro mundo.

La relacin con la familia del shaykh y el reducido y selecto crculo que conformaba su
entorno, procur a Ibn Arab esa apacible intimidad, esa quietud confiada de la que
parece no haber podido disfrutar jams mientras estuvo en Occidente. Esta estancia
favorece su extraordinaria productividad. Simultneamente, su vida mstica se
intensifica; las vueltas rituales, reales o mentales, alrededor de la Kaba interiorizada
como centro csmico, alimentan un esfuerzo especulativo al que las visiones
interiores, las percepciones teofnicas, proporcionan una confirmacin experimental.
Ibn Arab es admitido en la fraternidad suf, como ya lo haba sido aos antes en
Sevilla. Pero eso no es, despus de todo, ms que un signo exterior.
- 68 -

El acontecimiento real y decisivo deba ser anlogo a aquel que haba determinado su
salida hacia Oriente, y no poda producirse ms que por la meditacin alrededor de la
Kaba, pues sta es el centro del mundo y un acontecimiento as no poda suceder
ms que en el centro del mundo, es decir, en el polo del microcosmo interior. Es all
mismo donde de nuevo el visionario encontrar al Espritu Santo personal que, al darle
la orden de peregrinacin, se le presentaba como su compaero y gua celestial.
Veremos ms adelante qu forma tuvo este encuentro, esta teofana del Alter Ego
divino que est en el origen del inmenso libro de las Fotht, libro de las revelaciones
divinas recibidas en La Meca. Estos momentos teofnicos privilegiados perfilan la
continuidad del tiempo profano, cuantificado e irreversible, pero su tempus discretum (el
de la angelologa) no se inserta en l. Es necesario no perderlo de vista para enlazar
unas teofanas con otras, por ejemplo, la de la joven Sophia y el joven mstico del
prlogo de las Fotht. El encuentro con las personas teofnicas implica siempre un
retorno al centro del mundo porque es preciso estar en el centro del mundo para
comunicar con el lam al-mithl. Muchos otros testimonios de nuestro shaykh ilustran
este hecho.
19
Finalmente, es al orden de cosas que las teofanas implican al que hay

19
ste, por ejemplo (Asn, op. cit., p. 83): Un hijo del califa Harun al-Rashid, gran asceta, muerto en el
siglo II, se le aparece en forma corprea y le dirige la palabra: De stos era Ahmad al-Sabatini, hijo de
Harun al-Rashid, al cual yo me encontr, mientras dbamos las vueltas rituales en torno de la Kaba, un
que referir el rasgo ms definitorio de la personalidad de IbnArab, que nos lo muestra
no solamente como discpulo de un maestro humano, como la mayor parte de los
sufes, sino esencialmente y ante todo como el discpulo de Khezr.

3. El discpulo de Khezr
Ya hemos enunciado antes esta cualificacin de Ibn Arab como otro smbolo rector de
su trayectoria vital, dndonos ocasin para homologar su caso al
- 69 -
de los sufies designados como owayss. La condicin espiritual que a nivel individual
presupone esta cualificacin discpulo de Khezr, nos ha llevado a anticipar las
opciones existenciales que fundamentan de hecho, a menudo implcitamente, las
soluciones ofrecidas al problema tcnico de los intelectos, es decir, al problema de la
relacin del alma individual con la Inteligencia agente en tanto que Espritu Santo,
otorgador de existencia e iluminador. Que el sufismo haya reconocido y homologado la
situacin de los owayss (hemos mencionado el caso de Abl-Hasan Kharraqn y de
Fardoddn Attr), bastara para prevenir toda comparacin apresurada del sufismo con
el monaquismo cristiano, pues no parece que este ltimo se encuentre en condiciones
de ofrecer algo semejante.

El hecho de tener a Khezr como maestro inviste al discpulo, en su misma
individualidad, de una dimensin transcendente y transhistrica. No se trata ya de la
entrada en una corporacin de sufes, sea en Sevilla o en La Meca, sino de una
afiliacin celestial personal, directa e inmediata. Lo que entonces queda por analizar es
el lugar de Khezr en el orden de las teofanas, o, dicho de otra forma, cul es la funcin
de Khezr como gua espiritual no terrestre, respecto a las manifestaciones recurrentes
de esa figura en la que, bajo tipificaciones diversas, podemos reconocer al Espritu
Santo; o, en otras palabras, cul es su relacin con la suprema teofana evocada en el
hadth que habremos de meditar aqu: He contemplado a mi Seor en la ms bella de
las formas (cf Segunda parte, cap. IV). La cuestin equivale a analizar si la relacin del
discpulo con Khezr es anloga a la que tendra con cualquier otro shaykh terrestre
visible, lo que implicara una yuxtaposicin numrica de las personas, con la diferencia
de que, en un caso, una de esas personas no es perceptible ms que en el lam
al-mithl (mundo de las imgenes subsistentes, de los cuerpos inmateriales). En otros
tr-
- 70 -
minos, Khezr figura en esta relacin como un arquetipo, en el sentido que toma esta
palabra en la psicologa analtica, o bien como una persona diferenciada y con
existencia continuada? Ahora bien, no plantea esta pregunta un dilema que
simplemente se desvanece en cuanto se presiente que las respuestas a las dos
preguntas quin es Khezr? y qu significa ser discpulo de Khezr? se iluminan
existencialmente la una a la otra?

Para dar una respuesta completa a la pregunta de quin es Khezr, sera preciso reunir
un material considerable de muy diversa procedencia: profetologa, folclore, alquimia,
etc. Pero puesto que aqu lo consideramos esencialmente como el maestro espiritual
invisible, reservado a aquellos que son llamados a una afiliacin directa al mundo divino

viernes, despus de la oracin pblica de ese da, en el ao 599. Yo le interrogu y l me contest; pero
era su espritu que haba tomado cuerpo sensible para aparecrseme, al dar las vueltas al templo, lo
mismo que el ngel Gabriel tom cuerpo con las apariencias de un rabe.
sin intermediario ninguno, es decir, sin vnculo justificativo con una sucesin histrica de
shaykhs y sin investidura de ningn magisterio, debemos limitarnos a algunos puntos
esenciales: su aparicin en el Corn, el significado de su nombre, su relacin con el
profeta Elas
20
y, por otra parte, la relacin de Elas con la persona del Imam en el
shismo.

En la sura XVIII (vv. 59-81), Khezr aparece en el curso de un episodio de misteriosas
peripecias, cuyo estudio en profundidad exigira una confrontacin exhaustiva de los
ms antiguos comentarios cornicos. Aparece all como el gua de Moiss, su iniciador
en la ciencia de la predestinacin. Se revela as como depositario de una ley divina
infusa, superior a la ley, (shara); Khezr es, en consecuencia, superior a Moiss en
tanto que ste es un profeta que tiene por misin revelar una shara. Khezr descubre
precisamente a Moiss la verdad secreta, mstica (haqqa) que transciende la shara;
por consiguiente, tambin el espiritual que tiene a Khezr por iniciador inmediato se
encuentra emancipado de la religin literal. Si consideramos que, al identificar a Khezr
- 71 -
con Elas, el ministerio de Khezr se encuentra igualmente relacionado con el ministerio
espiritual del Imam, nos damos cuenta de que nos encontramos ante uno de los
fundamentos escriturarios en que se apoya la aspiracin ms profunda del shismo.
Adems, la preeminencia de Khezr sobre Moiss slo deja de ser una paradoja si se la
considera desde este punto de vista; de lo contrario, Moiss sera ciertamente uno de
los seis profetas preeminentes a los que se ha encomendado la misin de revelar una
shara, mientras que Khezr sera slo uno de los ciento veinticuatro mil nabs a que
hacen referencia nuestras tradiciones.

Su genealoga terrestre plantea, desde luego, un problema que se resiste a todas las
tentativas del historiador. Algunas tradiciones le consideran descendiente de No, en la
quinta generacin.
21
En cualquier caso, estamos ms lejos que nunca de la dimensin
cronolgica del tiempo histrico; es necesario pensar los acontecimientos en el lam
al-mithl, de lo contrario jams encontraremos justificacin racional al episodio cornico
en el que Khezr-Elas se encuentra con Moiss como si de su contemporneo se
tratase. El acontecimiento participa de un sincronismo distinto, cuya temporalidad
cualitativa propia ya hemos sealado. Adems, cmo seguir a Khezr por las huellas
de la historia en el episodio ms caracterstico de su trayectoria? Se dice de l que ha
alcanzado la Fuente de la Vida, ha bebido el Agua de la Inmortalidad y, por
consiguiente, no conoce la vejez ni la muerte. Es el Eterno Adolescente. Por tal
motivo, seria preferible pronunciar Khdir en lugar de Khezr en persa, Khidr en
rabe y explicar, de acuerdo con L. Massignon, el significado de su nombre como el
que verdece. En efecto, se encuentra asociado con todos los fenmenos de verdor de
la Naturaleza, lo que no significa que deba hacerse de l un mito de la vegetacin.
Ello carecera de significado, a menos que se
- 72 -
presuponga el modo propio de percepcin del fenmeno que implica precisamente la
presencia de Khdir.


20
Vase sobre este punto el importante estudio de Louis Massignon, Elie et son role transhistorique,
Khadiriya, en Islam, en tudes carmlitaines; Elie le prophte, vol. II; Paris, 1956, pp. 269-290. Habra
que comparar con el papel del profeta Elas en la Kbala, como garante de una tradicin que no tiene
solamente por objeto enseanzas transmitidas aqu abajo y en la historia, sino tambin doctrinas
recibidas de lo alto, de la Casa celeste de Estudios. Vase G. Scholem, Les origenes de la Kabbale,
trad. I, Loewenson, Pars, 1966, pp. 44-46.
21
Cf. Abbs Qommi, Safinat Bihar al-Anwar, Vol. I, Tehern, 1352 H, p. 389.
Y es ese modo de percepcin lo que constituye el centro del problema; modo de
percepcin que es, adems, inseparable de la preeminencia excepcional, a decir verdad
todava inexplicada, del fenmeno del color verde. ste es el color litrgico y espiritual
del Islam, es el color de los Ales, es decir, el color shita por excelencia. El XII Imam,
el, Imam oculto, el seor de este tiempo, reside actualmente en la isla Verde, en el
centro del Mar de Blancura. El gran suf iranio Semnni (siglo xiv) elabora una fisiologa
sutil cuyos centros estn respectivamente tipificados por los siete profetas de tu ser.
Cada uno de ellos tiene su color propio, y mientras que el centro sutil del arcano, el
Jess de tu ser, tiene por color al negro luminoso (aswad nrni, la luz negra), el
centro supremo, el misterio de los misterios, el Muhammad de tu ser, tiene como
color el verde.
22


No es posible, en los lmites de esta introduccin, profundizar en las razones por las
cuales Khezr y Elas ora son asociados formando una pareja, ora son identificados
entre S.
23
Las tradiciones shitas (especialmente algunos dilogos con el V Imam,
Mohammad Bqir) apuntan algunos datos concernientes a las figuras de Elas y
Eliseo.
24
Lo que quisiramos resaltar aqu respecto a la figura de Khezr-Elas como
iniciador a la verdad mstica que emancipa de la religin literal, es el lazo que
establecen estas tradiciones con la persona del Imam. Es necesario leer algunos de los
sermones atribuidos al I Imam para comprender qu es el shismo: hay una fuerza
incomparable en el hechizo del Verbo proftico, en su lirismo fulgurante. Si se ha puesto
en duda la historicidad, en el sentido corriente de la palabra, de estos sermones, esta
duda no es quiz ms que el reflejo
- 73 -
profano de la impresin experimentada bajo el efecto de estas predicaciones que
parecen transmitir ms bien el Verbo de un Imam eterno y no las palabras de una
personalidad emprica e histrica. En todo caso, existen, y su significado es muy distinto
al de esa reivindicacin poltica legitimista a la que se ha intentado reducir el shismo,
olvidando que se trata de un fenmeno religioso, y que tal fenmeno es un dato
primordial e inicial (como la percepcin de un color o de un sonido), y que no se lo
explica hacindolo derivar causalmente de algo distinto.

En uno de esos sermones en que el shismo demuestra su aptitud para abarcar el
sentido secreto de todas las revelaciones, el Imam enuncia los nombres con que ha
sido sucesivamente conocido por todos los pueblos, tanto por aquellos que tienen un
Libro revelado (ahl al-Kitb) como por los dems. Dirigindose a los cristianos, declara:
Yo soy aquel cuyo nombre, en el Evangelio, es Elas.
25
He aqu, pues, que el
shismo, en la persona de su Imam, se proclama testigo de la Transfiguracin, de la
metamorphosis; el encuentro de Moiss con Elas-Khezr como su iniciador, en la sura
XVIII, tiene por anticipo el encuentro de Moiss con Elas (es decir, el Imam) sobre el
monte Tabor. Esta tipologa es de una extraordinaria elocuencia en cuanto a la
orientacin de la conciencia shita. Sera fcil reunir testimonios semejantes que
trastocaran por completo, si les prestsemos atencin, las ideas corrientes sobre las
relaciones entre el Cristianismo y el Islam cuando no se entra en mayores precisiones.
El esoterismo ismail conoce otro sermn en el que el Imam proclama: Yo soy el Cristo
que sana a los ciegos y a los leprosos (lo que significa, observa el glosador, el segundo

22
Vase nuestra obra Lhomme de Lumire dans le soufisme iranien, Chambry-Pars, 1971, y En Islam
iranien, t. IV, pp. 275 ss.
23
Cf. el estudio de Louis Massignon, antes citado, n. 20.
24
Cf. Abbas Qommi, Safinat, vol. I, pp. 27-29; vol. II, p. 733.
25
Ibid., I, 389 y Majlisi, Bihar al-Anwar, vol. IX, Tehern, 1302 H., p. 10.
Cristo). Yo soy l y l es yo.
26
Y si tenemos en cuenta que, en otra parte, el Imam es
designado con el nombre de Melquisedek, se intuye fcilmente la conexin entre esta
imamologa y la cristologa de los cristianos
- 74 -
melquisedekianos que vean en este personaje sobrenatural al verdadero Hijo de
Dios, el Espritu Santo.

No hacemos aqu ms que la recensin de un pequeo nmero de datos concernientes
a la figura de Khezr-Elas. Basta ponerlos en relacin para entrever qu vasta suma de
experiencia humana encierra este tema. Pero en presencia de tal complejidad, cuando
una figura revela tantas relaciones y pasa por tantas metamorfosis, la nica esperanza
de llegar a un resultado significativo es proceder segn el mtodo fenomenolgico. Es
preciso descubrir las intenciones implcitas de la conciencia, discernir lo que de s
misma se muestra a s misma, cuando muestra a s misma la figura de Khezr-Elas con
sus mltiples aspectos y conexiones. Nuestro nico propsito sin embargo, al
considerar toda esta fenomenologa es slo proponer una respuesta a la pregunta de
quin es Khezr, en tanto que maestro espiritual invisible del mstico que no est
subordinado a la enseanza de ningn maestro terrestre ni de ninguna colectividad, tal
como ya Averroes haba admirado en el joven Ibn Arab. Fenomenolgicamente, la
cuestin equivale a preguntarse: qu significa ser discpulo de Khezr? A qu acto de
autoconciencia corresponde el hecho de reconocerse discpulo de Khezr?

Hemos sugerido ya que la cuestin as planteada permite disipar de antemano el dilema
que podra formularse en estos trminos: estamos ante un arquetipo o ante una
persona, real? Se aprecia fcilmente la importancia de responder en uno u otro sentido.
Si, de acuerdo con la psicologa analtica, se concluye que se trata de un arquetipo, se
despertar el temor de que la realidad del personaje se desvanezca en un esquema de
la Imaginacin, si no del entendimiento. Por el contrario, si se lo entiende como una
persona, no ser posible determinar la di-
- 75 -
ferencia estructural entre la relacin de Khezr con su discpulo y la que pueda tener
cualquier otro shaykh de este mundo con el suyo. En este caso, la persona de Khezr,
numricamente una, queda confrontada con la pluralidad de los discpulos, en una
relacin que difcilmente concuerda con el sentimiento ntimo de el nico con el nico.
En suma, estas respuestas no son adecuadas al fenmeno de la persona de Khezr.

Hay tal vez otra va para llegar a la comprensin del fenmeno tal como se da entre los
sufes. Parece justo que sea Sohravard quien nos la indique, pues su intencin
armoniza perfectamente con la de lbn Arab. En uno de los relatos de Sohravard que
podemos considerar de autobiografa espiritual, el titulado El Arcngel purpreo, el
mstico es iniciado en el secreto que permite franquear la montaa de Qf, es decir, la
montaa csmica, y alcanzar la Fuente de la Vida. Se asusta al pensar en las
dificultades de la empresa, pero el ngel le dice: Ponte las sandalias de Khezr. Y,
para concluir Aquel que se bae en est fuente quedar preservado para siempre de
toda mancha. Quien haya encontrado el sentido de la Verdad mstica, ha venido a esta
fuente. Cuando sale de ella ha conseguido la capacidad que le hace semejante a ese
blsamo del que una gota depositada en la palma de la mano, colocada al sol, la
traspasa. Si eres Khezr, tambin t puedes franquear sin dificultad la montaa de Qf.
Y el Relato del exilio occidental describe el viaje que conduce a la cima de la
montaa de Qf, al pie de la Roca esmeralda, el Sina mstico, all donde mora el

26
Jafar b. Mansuril Yaman, Kitabul-Kashf, editado por Strothmann, Oxford, 1952, p. 8.
Espritu Santo, el ngel de la humanidad, al que el filsofo identifica en este mismo
relato con la Inteligencia agente, en la base de la jerarqua de las Inteligencias
querubnicas. Es necesario prestar especial atencin al elemento esencial de la
respuesta: Si eres Khezr... . Esta identificacin est en concor-
- 76 -
dancia con el sentido que, como enseguida veremos, da Ibn Arab a la investidura del
manto de Khezr, de acuerdo con el significado general de este rito cuyo efecto es la
identificacin del estado espiritual de quien recibe la investidura con el estado espiritual
del que la confiere.

Lo que as se propone es el sentido que debe darse al hecho de ser discpulo de Khezr.
Ahora bien, si, por una parte, la, persona de Khezr no se reduce a un simple
esquema-arquetipo, por otra, la presencia de su persona es sin duda experimentada en
una relacin que hace de ella un arquetipo; para que fenomenolgicamente esta
relacin se muestre, es necesaria una situacin que le corresponda en los dos trminos
que la fundamentan. Esta relacin implica que Khezr sea experimentado
simultneamente como persona y como arquetipo, como persona-arquetipo. Por ser un
arquetipo, la unidad y la identidad de la persona de Khezr se concilia con la pluralidad
de sus ejemplificaciones en aquellos que a su vez son Khezr. Tenerlo por maestro e
iniciador es tener que, ser lo que l mismo es. Khezr es el maestro de todos los sin
maestro, porque muestra a todos aquellos de los que es maestro cmo ser lo que l
mismo es: aquel que ha alcanzado la Fuente de la Vida, el Eterno Adolescente, es
decir, como lo precisa el relato de Sohravard (Si eres Khezr... ), aquel que ha
alcanzado la haqqa, la verdad mstica esotrica que domina la Ley y emancipa de la
Religin literal. Khezr es el maestro de todos ellos porque muestra a cada uno cmo
alcanzar el estado espiritual que l mismo ha alcanzado y tipifica. Su relacin con cada
uno es la relacin de lo ejemplar o la ejemplaridad con quien la ejemplifica. As puede
ser a la vez su propia persona y un arquetipo, y es siendo lo uno y lo otro como puede
ser el maestro de cada uno, pues se ejemplifica tantas veces como discpulos tiene,
siendo su funcin la de revelar cada uno a s mismo.
- 77 -

La direccin de Khezr no consiste, en efecto, en conducir de manera uniforme a
todos sus discpulos hacia un mismo objetivo, hacia una misma teofana, idntica para
todos, como si se tratase de un telogo propagando su dogma. Khezr conduce a cada
uno a su propia teofana, la teofana de la cual es testigo, pues corresponde a su Cielo
interior, a la forma propia de su ser, a su individualidad eterna (ayn thbita), es decir,
a lo que Ab Yazd Bastm denomina la parte asignada a cada uno de los
espirituales y que, en la terminologa de Ibn Arab, es aquel de los Nombres divinos con
que es investido, el Nombre, bajo el cual conoce a su Dios y su Dios le conoce a l, en
la correspondencia del Rabb y el marbb, del Seor de amor y su vasallo (cf. Primera
parte, cap. I). En el lxico de Semnn, esto se expresara diciendo que el ministerio de
Khezr consiste en hacer alcanzar el Khezr de tu ser, pues es en esa profundidad
interior, en ese profeta de tu ser, donde brota el Agua de la Vida, al pie del Sina
mstico, polo del microcosmos, centro del mundo, etc. Esto concuerda tambin con el
caso de los owayss: Attr, guiado e iniciado por el ser-de-luz, el ngel de Mansr
Hallj, alcanza el Mansr de su ser y l mismo se torna Mansr en el curso de las
patticas cincuenta ltimas pginas de su Haylj-Nmah. Esto concuerda igualmente
con la afirmacin de Al Waf (siglo XIV) de que cada espiritual escucha en la voz de
un Khezr la inspiracin de su propio Espritu Santo, al igual que cada profeta percibe en
la forma de un ngel Gabriel el Espritu de su propia profeca. Y esto no es ms que un
eco de las palabras de Abd al-Karm Jl (que citaremos ms adelante) respecto al
Espritu Santo, el Rostro divino de cada ser. Convertirse en Khezr es haber alcanzado
la capacidad para la visin teofnica, para la visio smaragdina, para el encuentro con el
Alter Ego divino, en el dilogo inefable que el genio de Ibn Arab conseguir sin
embargo reproducir.
- 78 -

De nuevo somos remitidos a la misma figura cuyas recurrencias hemos constatado no
slo en la teosofa mstica sino tambin entre los filsofos, cuando, a travs de los
problemas de la notica, la figura de la Inteligencia agente aparece como ngel del
Conocimiento y de la Revelacin, es decir, el Espritu Santo (segn la propia Revelacin
cornica, que identifica a Gabriel, el ngel de la Anunciacin, con el Espritu Santo).
Hemos puesto de relieve las implicaciones existenciales de las soluciones aportadas al
problema (en Abl-Barakt, en Avicena, en Averroes), en la medida en que el estatuto
de la individualidad espiritual viene determinado por esa misma solucin. El ministerio
de Khezr, como gua personal invisible, liberado y liberador de todas las servidumbres
legalistas y magisteriales, armoniza con la solucin intuida por Abl-Barakt y por
Sohravard, en la persona de la Naturaleza Perfecta, de la misma forma que para
Avicena el Khezr de tu ser tomaba sin duda el nombre de Hayy ibn Yaqzn. El temor
que el avicenismo latino suscitaba a los ortodoxos en occidente podra tal vez definirse
como el miedo a tener que reconocer el ministerio individual de Khezr. La notica y la
antropologa avicenianas conducan a una exaltacin de la idea del ngel totalmente
inslita para la escolstica ortodoxa, aunque, de hecho, ninguna correspondencia haba
entre las situaciones existenciales, las ideas y el lenguaje del avicenismo y de la
escolstica. Este ngel no es en modo alguno un simple mensajero que transmite
rdenes, ni se ajusta tampoco a la idea comn del ngel de la guarda, ni a la del
ngel a que se refiere el sunnismo cuando plantea la cuestin de su superioridad o
inferioridad respecto al hombre. La cuestin es sta: la forma bajo la que cada uno de
los espirituales conoce a Dios es tambin la forma bajo la que Dios le conoce a l,
porque es la forma bajo la cual Dios se revela a s mismo en l. Para Ibn Arab el ngel
representa
-79 -
la correlacin esencial entre la forma de la teofana y la forma de aquel a quien esa
teofana se muestra. Es la parte asignada a cada espiritual, su individualidad
absoluta, el Nombre divino de que sta se inviste. Es el teofanismo esencial; cada
teofana tiene la forma de una angelofana, porque toda teofana se manifiesta segn
esa correlacin determinada; y esa determinacin esencial, sin la cual el Ser divino se
mantendra como el Desconocido y el Incognoscible, es el sentido del ngel.
Comprendido esto, la manera en que Ibn Arab como discpulo de Khezr medita la
filoxenia de Abraham (cf. infra, Primera parte, cap. 1, 3), lleva hasta el centro de su
teosofa y su experiencia mstica, a un secreto que es tambin el del peregrino
querubnico de Angelus Silesius: el significado que tiene para el mstico alimentar al
ngel con su propia substancia.

No nos queda ms que sealar en la vida de Ibn Arab algunos de los memorabilia
concernientes a sus encuentros con Khezr. Dos episodios de juventud atestiguan la
presencia latente de Khezr en su conciencia. Esta presencia, manifestada por una
devocin que no decay jams, pues era inseparable del sentido de su persona y de su
vida, alcanz su culminacin el da en que, en un jardn de Mosul, con un ritual que
queda para nosotros envuelto en el misterio, Ibn Arab fue investido con el manto
(Khirqa) de Khezr, de manos de un amigo que haba sido investido por el propio Khezr.

Un primer encuentro memorable se produjo en los das de su adolescencia, siendo
estudiante en Sevilla, aunque fue slo despus cuando el joven Ibn Arab comprendi
con quin se haba encontrado. Acababa de dejar a su maestro (Abl-Hasan al-Oryan)
con el que haba tenido una fuerte discusin acerca de la identidad de una persona a la
que el Profeta haba favorecido con su aparicin. El discpulo haba mantenido sus
opiniones y se haba marchado, algo mo-
- 80 -
lesto y descontento. Al volver una esquina, un desconocido le abord afectuosamente:
Oh Mohammad! Ten confianza en tu maestro. Era de quien l te deca de quien se
trataba. El adolescente volvi entonces sobre sus pasos para anunciar que haba
cambiado de opinin, pero, al verle, su shaykh se anticip a sus palabras: Ser
necesario que se te aparezca Khezr cada vez que debas confiar en las palabras de tu
maestro?. Ibn Arab comprendi entonces con quin se haba encontrado. Ms tarde,
en Tnez, en una calurosa noche de luna llena, Ibn Arab va a descansar a la cabina de
un barco anclado en el puerto. Una sensacin de malestar le despierta. Se aproxima a
la borda, mientras la tripulacin est sumida en el sueo, y he aqu que ve venir hacia l
a alguien que camina sobre las aguas sin hundirse, alguien que se le aproxima y
conversa un momento con l, antes de retirarse rpidamente a una cueva horadada en
el flanco de la montaa, a varias millas de all. Al da siguiente, en Tnez, un hombre
santo desconocido le pregunta: Y bien, qu ha sucedido esta noche con Khezr?.
27


Veamos ahora, mucho ms importante, el episodio de la investidura mstica tal como
sucedi en el ao 601/1204. Tras una breve estancia en Bagdad, Ibn Arab se haba
dirigido a Mosul, atrado por la enseanza y la reputacin del maestro suf Al ibn Jmi.
Ahora bien, este maestro haba recibido directamente de Khezr en persona la
investidura de la khirqa, el manto suf. Con ocasin de qu acontecimiento teofnico,
con qu ceremonial? Ibn Arab no lo dice, pero precisa que el mismo ceremonial fue
exactamente observado por el shaykh para conferirle, a su vez, en el curso de una
liturgia ntima, la investidura del manto mstico. Pero mejor ser ceder de nuevo la
palabra al propio Ibn Arab.

Esta consociacin con Khezr, escribe,
28
la experiment uno de nuestros shaykhs, Al
ibn Abdollah
- 81 -
ibn Jm, que era uno de los discpulos de Al al-Motawakkil y de Ab Abdallah Qadb
Albn. Viva en un huerto de su propiedad en las afueras de Mosul. All mismo Khezr le
haba investido con el manto, en presencia de Qadb Albn. Y fue en el mismo lugar de
su jardn en que Khezr le haba investido con el manto, donde el shaykh me invisti a
m, observando conmigo el mismo ceremonial que Khezr haba observado con l. Yo
haba recibido ya la investidura, pero de manera indirecta, de manos de mi amigo
Taqioddn ibn Abderrahmn, quien, a su vez, la haba recibido de Sadroddn, shaykh de
shaykhs en Egipto... cuyo abuelo la haba recibido de manos de Khezr. Fue a partir de
ese momento cuando comenc a hablar de la investidura del manto y a conferirla a
ciertas personas, pues comprend la importancia que Khezr atribua a este rito.
Anteriormente yo no hablaba de este manto que es ahora tan conocido. El manto es, en
efecto, un smbolo de fraternidad para nosotros, el signo de que compartimos la misma
cultura espiritual, la prctica del mismo ethos... Se ha extendido entre los maestros
msticos la costumbre de que, cuando constatan alguna deficiencia en alguno de sus

27
Futuhat, Vol. I, p. 186.
28
Futuhat, Vol. I, p. 187
discpulos, el shaykh se identifica mentalmente con el estado de perfeccin que se
propone transmitirle. Una vez que ha operado esta identificacin, toma el manto que
lleva en el momento preciso en que alcanza este estado espiritual, se lo quita y cubre
con l al discpulo cuyo estado espiritual quiere perfeccionar. As comunica el shaykh a
su discpulo el estado espiritual producido en s mismo, de suerte que su propia
perfeccin se ve realizada en el discpulo. Tal es el rito de la investidura, bien conocido
entre nosotros, y que nos ha sido transmitido por nuestros shaykhs de ms
experiencia.

Este comentario en el que Ibn Arab muestra el significado del rito de la investidura del
manto, aclara al mismo tiempo su alcance cuando la investidura
- 82 -
es recibida de Khezr en persona, sea directamente o a travs de un intermediario. El
resultado del rito de investidura no es solamente una afiliacin sino una identificacin
con el estado espiritual de Khezr. En lo sucesivo, el iniciado cumple la condicin
requerida, la misma que el ngel indicaba a Sohravard para superar la montaa de Qf
y alcanzar la Fuente de la Vida: Si eres Khezr... . A partir de ah el mstico es Khezr,
ha alcanzado el Khezr de su ser. La experiencia as vivida requiere,
fenomenolgicamente, una representacin en la que la presencia real de Khezr es
experimentada simultneamente como presencia de una persona y de un arquetipo, o,
ms precisamente, como de una persona-arquetipo. sa es la situacin que hemos
analizado aqu, mostrando cmo se disuelve en ella el dilema planteado en trminos de
lgica formal.

Observemos con cuidado el alcance de las circunstancias sealadas por Ibn Arab: el
manto puede recibirse directamente de manos de Khezr, o tambin por mediacin de
alguien que lo haya recibido de Khezr o incluso por medio de alguien que lo baya
recibido de ese primer intermediario. Esto no altera en absoluto el significado
transhistrico del rito, tal como hemos intentado explicarlo aqu, sino que supone
incluso una sorprendente corroboracin de ello. El ceremonial de investidura es siempre
el observado por el propio Khezr: Ibn Arab lo deja, lamentablemente para nosotros,
envuelto en el misterio. En todo caso, el rito implica que la identificacin buscada no
persigue un estado espiritual o un estado de perfeccin determinado particularmente
por el shaykh que transmite la investidura, sino el estado del propio Khezr. Haya uno,
varios, o ningn intermediario, la afiliacin por identificacin con el estado de Khezr se
cumple en el orden longitudinal que liga lo visible a lo invisible, y corta verticalmente el
orden latitudinal de las sucesiones, las generaciones
- 83 -
y las conexiones histricas. Es una afiliacin directa al mundo divino y como tal se
mantiene, transcendiendo todas las ataduras y convenciones sociales. Es por ello por lo
que su significacin mantiene su carcter transhistrico, como un antdoto para la
obsesin por el sentido de la historia.

Hay adems una indicacin sumamente valiosa en el hecho de que Ibn Arab haya
renovado la recepcin de la investidura. La haba recibido, en una primera ocasin con
tres intermediarios entre l y Khezr; esta vez, en el jardn de Mosul, no hay ms que
uno. Esto implica, pues, la posibilidad de acortar la distancia, la posibilidad le un salto
que tiende, en el lmite, al sincronismo perfecto (como el del encuentro entre
Khezr-Elas y Moiss en la sura XVIII o en el monte Tabor). Este sincronismo resulta de
una intensificacin cualitativa que, modificando las relaciones temporales, no es
concebible ms que en el tiempo psquico, en el tiempo puramente cualitativo; en el
tiempo fsico cuantitativo, continuo e irreversible, el provecho de esta aproximacin
creciente es inconcebible. Si, por ejemplo, se est cronolgicamente separado de un
maestro espiritual por varios siglos, es imposible que uno de nuestros contemporneos
nos pueda aproximar cronolgicamente a l como si fuera el intermediario nico del
maestro en el tiempo. Los espacios de tiempo cuantitativo que miden los
acontecimientos histricos no pueden ser abolidos; por el contrario, los acontecimientos
del alma son, ellos mismos, la medida cualitativa de su tiempo propio. El sincronismo
imposible en el tiempo histrico es posible en el tempus discretum del mundo del alma,
del lam al-mithl. Por eso tambin, con varios siglos de distancia, es posible ser el
discpulo directo, sincrnicamente, de un maestro que no est en el pasado ms que
cronolgicamente.

Esto es ser discpulo de Khezr (y es tambin el caso de todos los owayss) y es aqu
adonde Ibn Arab
- 84 -
quiere conducir a su discpulo cuando afirma conceder tan gran importancia al rito de la
investidura del manto y al hecho de conferirlo a su vez a otras personas. Mediante la
prctica de este rito, su propsito, corno l mismo nos dice, es conducir a cada uno de
sus discpulos al Khezr de su ser. Si eres Khezr... puedes, en efecto, hacer lo que
hace Khezr. Y, en el fondo, sta es quiz la razn oculta por la que la doctrina de Ibn
Arab es tan temida por los adeptos a la religin literal, a la fe histrica enemiga del
ta'wl, al dogma impuesto uniformemente a todos. Por el contrario, quien es discpulo de
Khezr posee la suficiente fuerza interior para buscar libremente la enseanza de todos
los maestros. La vida de Ibn Arab, frecuentando y recogiendo la enseanza de todos
los maestros de su tiempo, es un vivo ejemplo de ello.

Esa vida, cuyo sentido hemos tratado de aprehender siguiendo el ritmo de tres hechos
simblicos, nos revela una coherencia ejemplar. En el testigo de los funerales de
Averroes, que se convierte en peregrino de Oriente a la llamada del Espritu Santo,
hemos percibido una ejemplificacin viviente del Relato del exilio occidental de
Sohravard. Es a la Fuente de la Vida, en el Sina mstico, adonde es conducido el
hroe del relato, y all, habiendo alcanzado la Verdad esotrica, la haqqa, traspasa y
transciende las tinieblas de la Ley y la religin exotrica, como la gota de blsamo
traspasa la mano, a la luz del sol que impone la transparencia. Y era hacia la Fuente de
la Vida adonde era conducido, al abandonar Andaluca, su Patria terrena, el peregrino
de Oriente, Ibn Arab, el discpulo de Khezr.


4. La madurez y la consumacin de la obra
Ibn Arab ha alcanzado la edad de la madurez: ha entrado en los cuarenta aos, antes
de esa edad, se-
- 85 -
gn opinin generalizada entre los maestros (los Hermanos de la Pureza, por
ejemplo, en su ritual filosfico), no puede aflorar el estado espiritual que hace posible
el encuentro decisivo con el gua personal, es decir, todo lo que ser discpulo de
Khezr implica. Seguiremos ahora a nuestro shaykh a lo largo de los aos
prodigiosamente fecundos de su madurez. Dos aos despus de la investidura mstica
recibida en el jardn de Mosul (es decir, en 1204), lo encontramos en El Cairo, en
compaa de un pequeo grupo de sufes, algunos de los cuales eran, compatriotas
andaluces. La pequea comunidad parece haber cultivado una vida mstica intensa,
aceptando con tanta sencillez como entusiasmo los fenmenos (fotismos, telepatas,
lecturas de pensamiento) que se manifiestan entre sus miembros. Cierta noche, Ibn
Arab contempla una visin que parece reproducir algunos rasgos de la que figura en el
prlogo del gran libro de las Futht (cf. aqu Segunda parte, cap. IV, los textos citados
en nota). Ve entrar en su estancia a un ser de maravillosa belleza que le anuncia: Soy
el mensajero que el Ser Divino te enva. Y lo que el mensajero celestial le revele ser
su propia doctrina.

Sin embargo, relatar tales visiones y enseanzas en lenguaje hermtico es una cosa,
y permitirse alusiones demasiado claras que puedan llegar a odos de los temibles
doctores de la Ley, los foqah de El Cairo, es otra. Sin duda, Ibn Arab tuvo
horrorizados a los foqah; no oculta el disgusto que le inspira su estupidez, su
ignorancia y depravacin, y, si n duda, no era ste el mejor medio de incitarles a una
disposicin favorable. La situacin se encona; se llega a las acusaciones y a las
detenciones: nuestro shaykh est en peligro de muerte. Momento crtico en el que se
hace patente el irremediable antagonismo entre el Islam espiritual del sufismo y el Islam
legalista... Liberado de esta situacin terrible por un
- 86 -
shaykh amigo, Ibn Arab no tuvo ms que una preocupacin: huir de El Cairo, lejos de
los rencorosos y limitados canonistas. Dnde buscar refugio? Regresa a Mekka
(1207). Seis aos despus de su primera llegada a la Ciudad santa, se va a encontrar
de nuevo el reducido crculo selecto que ya una vez haba sido su refugio, cuando
conoci, el primer perodo de sosiego de su vida, poca en que su productividad
literaria haba atravesado un momento esplndido. All volvera a encontrar la figura de
belleza pursima que haba sido para su imaginacin contemplativa la teofana de la
Belleza divina, la figura de la Sophia aeterna. All podr reemprender sus vueltas
rituales alrededor de la Kaba, en torno al centro del mundo.

Y, sin embargo, eso no ser todava ms que una etapa. Tres aos despus (1210), Ibn
Arab est en el corazn de Anatolia, en Qonya, donde el soberano selyuqu Kay Kaus I
le reserva una magnfica acogida (como la que treinta aos antes, otro selyuqu, el emir
de Karput, haba dispensado a Sohravard, quien resucitara la filosofa de la antigua
Persia). En verdad, la estancia de Ibn Arab en Qonya ser de una importancia
extraordinaria para el destino y la orientacin de la vida espiritual del sufismo en toda la
parte oriental del Islam. En Qonya tiene como principal discpulo al joven Sadroddn
Qonyaw, que se convertir ms adelante en su yerno. Es en la persona de Sadroddn
donde se realiza la unin entre la enseanza de Ibn Arab y el sufismo oriental. La obra
de Sadroddn es considerable; espera, como tantos otros, que un peregrino de
Oriente la revele a Occidente. En cuanto a su persona, constituye un punto nodal en
las lneas de la topografa espiritual que esbozbamos al comienzo. Sadroddn Qonyaw
intercambi con Nasroddin Ts, una de las grandes figuras del imamismo iranio, una
correspondencia todava indita sobre los grandes proble-
- 87 -
mas de la filosofa y la mstica; fue el maestro de Qotboddn Shrz, uno de los
comentadores de la filosofa de la luz de Sohravard; fue amigo de Sadoddn
Hamm, de quien hemos hablado anteriormente, y maestro de uno de los ms
grandes poetas msticos y Fieles de amor iranios: Fakhroddn Erq, originario de
Hamadn, uno de cuyos ms clebres poemas teosficos (Lamit, Los reflejos
divinos), escrito en persa, fue inspirado directamente por las lecciones de Sadroddin
comentando un libro de Ibn Arab. Este poema fue objeto de numerosos comentarios y
uno de los instrumentos de penetracin de las doctrinas de Ibn Arab en Irn y en la
India. Finalmente, y para no alargar esta lista, recordaremos que Sadroddn, discpulo
de Ibn Arab fue amigo ntimo de Mawln Jalloddn Rm, muriendo ambos en el
mismo ao (1237).

Esta amistad es un factor de importancia primordial, pues hace de Sadroddn el lazo de
unin entre el Shaykh al-Akbar y el autor del inmenso Mathnaw mstico, al que los
iranios denominan Qorn-e farsi, Corn persa, tratndolo como tal. Fue necesaria una
decena de aos para que fuese posible el encuentro real de estos dos personajes, que
son quiz las figuras ms representativas de la espiritualidad suf. En compaa de su
padre, el venerable shaykh Bahoddn Walad (cuya amplia coleccin de sermones
msticos, los Maa-rif, no puede ser ignorada si se quiere comprender la doctrina
espiritual de su hijo), Mawln, todava nio, haba huido a la Transoxiana ante la
invasin de los mongoles. Un largo viaje los haba llevado a travs del Irn (donde el
encuentro con el gran poeta mstico Faridoddn Attr adquiere el sentido de una
premonicin del destino), hasta Araba, a Mekka; luego, subiendo poco a poco por
Damasco, hasta el Asia Menor.

A primera vista, la enseanza de Jalloddn Rm y la de Ibn Arab parecen reflejar dos
formas de es-
- 88 -
piritualidad enteramente distintas. Mawln no tiene ningn inters en los filsofos y su
filosofa: algunas de sus insinuaciones podran incluso compararse con los ataques del
telogo Ghazl en su Destruccin de los filsofos. Desde este punto de vista, hay
tambin un contraste total con la doctrina de Sohravard, que quiere que sus discpulos
conjuguen la formacin filosfica y la experiencia mstica, pues no hay sabio perfecto
sin la plenitud de ambas. La misma sntesis puede constatarse en la obra de Ibn Arab,
donde las pginas de alta teosofa especulativa alternan con las de un Diarium
spirituale, que atestigua que el sentido de la primera es tender a una metafsica del
xtasis. Y, sin embargo, contentarse con sealar el contraste entre las distintas formas
que toman la espiritualidad de Mawln y la de Ibn Arab sera quedarse en una
perspectiva totalmente superficial. Un mismo sentimiento teofnico inspira a una y a
otra, una misma nostalgia por la belleza, una idntica revelacin del amor. Las dos
tienden a la misma conspiracin de lo visible y lo invisible, de lo fsico y lo espiritual,
en una unio mystica en la que el Amado se convierte en el espejo que refleja el rostro
secreto del amante mstico, mientras que ste, purificado de la opacidad de su ego, se
convierte recprocamente en el espejo de los atributos y las acciones del Amado. Al
igual que Sadroddn, los discpulos de Mawln tuvieron clara conciencia de esto. En
los amplios comentarios del Mathnaw que se escribieron en la India y en Irn, aparecen
continuamente las referencias a las obras de Ibn Arab. Por eso, es imprescindible el
estudio de estos comentarios si se quiere conocer cmo fue vivida en la prctica la
espiritualidad de Mawln.

Pero Ibn Arab contina avanzando hacia el este de Anatolia. Le encontramos en
Armenia, en las orillas del ufrates, y despus en Diyarbakr. Poco le falt para llegar
hasta Irn; en realidad, deba llegar
- 89 -
de otra manera, invisible y sin embargo ms duradera, igual que Sohravard, que no
volvi a ver jams la tierra de Irn y, no obstante, consigui hacer revivir all aquello por
lo que haba vivido. En 1211 le encontramos en Bagdad, donde conoce al shaykh
Shihboddn Omar Sohravard (clebre suf que no debe ser confundido con
Shihboddn Yahy Sohravard, el shaykh del Ishrq, al que con tanta frecuencia nos
referimos en estas pginas). En 1214, nueva estancia en Mekka, donde el intrprete
de los ardientes deseos se hace su propio comentador para confundir a sus antiguos
adversarios, los foqah y poner de manifiesto la hipocresa de sus censuras al Diwn en
el que, trece aos antes, haba cantado su amor por la joven Sophia. A continuacin,
encontramos a nuestro shaykh en Alepo, donde entabla amistad con el emir alMlik
al-Zhir, uno de los hijos de Saladino, el mismo que veinte aos antes haba sido
tambin amigo de Sohravard, aproximadamente de su misina edad, y al que en vano
intent arrancar al fanatismo de los foqah y de su propio padre. Nos preguntamos si la
pattica figura del joven shaykh al-Ishrq no sera evocada ms de una vez en los
encuentros ntimos entre Ibn Arab y el prncipe, del que era a la vez husped y amigo.

Finalmente, entre todos los prncipes que intentaban atraer a este hombre
extraordinario cuya reputacin se haba difundido ya por todo el Oriente, entre todos
aquellos que le colmaban de regalos, mientras l los reparta a modo de limosnas para
conservar su libertad, Ibn Arab accedi a satisfacer el deseo del soberano de
Damasco, y all fue donde fij su residencia en 1223, para pasar en dicha ciudad los
diecisiete ltimos aos de su vida. El prncipe y el hermano de ste, al-Mlik al-Ashraf,
que ser su sucesor, se convierten en discpulos suyos, siguen sus lecciones y obtienen
del shaykh autorizacin
- 90 -
(ijza) para instruir a otros en la enseanza recogida en sus libros. Sabemos que, en
ese momento, la bibliografa personal de Ibn Arab (la lista de sus trabajos) superaba
la cifra de cuatrocientos ttulos y, sin embargo, estaba an muy lejos de haber puesto fin
a su obra.
29
La labor realizada durante todo ese perodo fue, en efecto, considerable, o,
mejor dicho, abrumadora. Las fatigas, los quebrantos de salud ocasionados por los
incesantes y prolongados viajes, quiz tambin por las repercusiones psicolgicas de
los fenmenos msticos experimentados con tanta frecuencia, todo ello haba quedado
atrs. El shaykh vive en lo sucesivo rodeado de su familia y de sus numerosos
discpulos en una situacin de seguridad material y sosiego espiritual. Puede acabar su
obra, suponiendo que una obra de tal magnitud, sea cual sea el lmite que alcance,
pueda alguna vez considerarse terminada.

Recordaremos nada ms sus dos obras principales, las que sern citadas aqu con ms
frecuencia y que son actualmente las mejor conocidas y tambin las ms
representativas: el libro de los Foss al-Hikam (Las gemas de las sabiduras de los
profetas, [Los engarces de la sabidura]) fue escrito despus de una visin en
sueos, acaecida en el transcurso del ao 627/1230. El Profeta se apareci a Ibn
Arab, sosteniendo un libro en su mano; le comunic su ttulo y le orden pusiera por
escrito su enseanza para bien de sus discpulos. Evocada as la visin que dio origen
al libro, el autor precisa con qu espritu se puso al trabajo: Yo no soy un profeta
(nab), ni un enviado (rasl); soy simplemente un heredero, alguien que trabaja y
siembra el campo de su vida futura. Los veintisiete profetas (de Adn a Mohammad), a
los que se consagran respectivamente otros tantos captulos del libro, no son en
absoluto considerados en su realidad emprica de personajes histricos. Son meditados
como tipificaciones de sabi-
- 91 -
duras a las que su nombre da ttulo, a la vez que sugiere su contenido o su tono. Es,
pues, a su individualidad metafsica, a su hecceidad eterna, a la que es preciso referir

29
De hecho, la bibliografa de Ibn Arab, tal como ha sido recensada detalladamente por Osman Yahya,
contiene 846 ttulos. Cf. la obra sealada anteriormente, n. 1.
la sabidura respectiva de cada uno. Este libro es sin duda el mejor compendium de la
doctrina esotrica de Ibn Arab. Su influencia fue realmente inapreciable, siendo objeto
de gran nmero de comentarios en todas las lenguas del Islam, tanto en el Islam
sunnita como en el shita, su estudio comparativo aportar valiosas enseanzas.

El shaykh deba todava terminar el libro de las Fotht, libro del que se ha podido decir
que es la Biblia del esoterismo del Islam (de manera anloga a como el Mathnaw
mstico de Jalloddn Rm ha sido calificado de Corn persa). Su ttulo completo es:
Kitb al-Fotht al-Makkya f marifat al-asrr al-malikya wal-molkya, El libro de las
revelaciones recibidas en Mekka referentes al conocimiento de rey y del reino
Tendremos ocasin aqu, siguiendo una indicacin del gran mstico Jmi, de proponer
una variante a esta traduccin, que permite prescindir de la palabra revelaciones, que
se utiliza ya como equivalente para mltiples trminos del lxico suf rabe, cuyos
matices son difciles de establecer en nuestras lenguas. Diremos, ms bien: El libro de
las conquistas espirituales de Mekka). Ibn Arab concibi originalmente la posibilidad
de escribir esta obra durante su primera estancia en Mekka; la idea se relacionaba con
las inspiraciones y visiones mentales que afloraban en el alma del autor mientras daba
ritualmente vueltas alrededor de la Kaba, ya se tratase de la interiorizacin del rito
efectuado in corpore o bien de su repeticin mental. Hemos sealado ya el lazo entre
estos momentos teofnicos, surgidos alrededor de una Kaba mentalmente
transfigurada, imaginativamente percibida y comprendida como centro del mundo: la
aparicin de Sophia emergiendo de la
- 92 -
noche, la visin del adolescente mstico surgiendo de la Piedra Negra, visin que es la
fuente de la obra y que ser evocada en detalle al final del presente libro.

Esta obra enorme no fue compuesta de una sola vez. En 1230, Ibn Arab escriba el
comienzo del tomo IV; en 1236, el final del tomo II; al ao siguiente, el tomo III. Su
redaccin le mantuvo ocupado durante muchos aos, lo que queda justificado no slo
por la extensin de la obra, sino tambin por el mtodo de trabajo: Esta obra,
efectivamente, lo mismo que todas las nuestras, no sigue el mtodo corriente de las
obras de los dems, como tampoco seguirnos nosotros en ella el mtodo
ordinariamente empleado por los autores de otros libros cualesquiera. Todo autor, en
efecto, escribe bajo el imperio de su libre albedro (aunque dicho se est que su libertad
est sometida al decreto de Allh) o bajo la inspiracin de la ciencia que especialmente
posee... Por esta razn, el autor que escribe al dictado de la inspiracin divina consigna
a veces cosas que no tienen relacin con la materia de aquel captulo que est tratando
y que a los odos del lector vulgar suena como interpolacin de tema incoherente, si
bien para nosotros pertenecen al alma misma de aquel captulo, aunque sea bajo un
aspecto que los dems ignoran.
30
Y aade: Sabe que la elaboracin de los captulos
de las Fotht no es el resultado de una libre eleccin por mi parte ni de una
deliberacin reflexiva. En verdad, Allh me ha dictado por el rgano del ngel de la
inspiracin todo lo que he escrito, y es por eso por lo que entre dos ideas inserto otra
que no tiene conexin ni con la que le precede ni con la que le sigue.
31


En suma, el proceso de elaboracin se presenta ms bien como una hermenutica de
lo individual, atenta a la percepcin de las simpatas ocultas entre las realidades

30
Asn Palacios, op. cit., p. 102
31
Sharani, Kitab al-yawaqit, ed. de El Cairo, 1305 H., 1 parte, p. 31 (segn los caps. 89 y 348 de las
Futuhat).
concretas que yuxtapone. El desarrollo del pensamiento, que muestra afinidad con la
lgica
- 93 -
estoica, se resiste a la dialctica conceptual de un desarrollo conducido segn las leyes
de la lgica peripattica; sa es toda la diferencia con los libros de los falsifa, como,
por ejemplo, los de Avicena. Por eso es prcticamente imposible resumir una obra as ni
siquiera esbozar el esquema seguido. Es una Suma de teosofa mstica, a la vez
terica y experimental. Esta suma incluye desarrollos especulativos a menudo
abstrusos, que ponen de manifiesto una perfecta formacin filosfica por parte del
autor; incluye tambin todos los elementos de un Diarium spirituale, y aporta, por ltimo,
gran nmero de informaciones relativas al sufismo y a los maestros espirituales
conocidos por Ibn Arab.
32
Se trata de una obra de proporciones enormes: sus
quinientos sesenta captulos en la edicin de El Cairo, 1329 H., se extienden a lo largo
de tres mil pginas de formato grande in-4.
33
Pero Ibn Arab nos advierte: A pesar de
la longitud y la extensin de este libro, a pesar del gran nmero de secciones y
captulos, no he agotado ni tan siquiera uno solo de los pensamientos o las doctrinas
que profeso en relacin al mtodo suf. Cmo podra, pues, haber agotado todo el
tema? Me he limitado a una breve clarificacin de algunos elementos de los principios
fundamentales sobre los que el mtodo se basa, de manera abreviada, manteniendo el
justo medio entre la alusin vaga y la explicacin clara y completa.

Con mayor motivo, diramos nosotros, no nos es posible agotar en el presente libro ni
un tema, ni una faceta de la doctrina de Ibn Arab. Hemos meditado en su compaa
algunos de los temas fundamentales de su pensamiento y de su doctrina prctica.
Comprender realmente uno y otra exige, en nuestra opinin, la voluntad de valorarlos
positivamente. Por supuesto, la forma en que cada uno recibe su enseanza es
conforme a su Cielo interior; se es el principio mismo del teofanismo de Ibn Arab
que,
- 95 -
por esta razn, no puede sino conducir individualmente a cada uno a lo que est en
condiciones de ver, mas no para incorporarle a ningn dogma colectivo preestablecido:
Talem eum vidi qualem capere potui. La verdad de la visin est en funcin de la
fidelidad a s mismo, de la fidelidad a quien puede testificar sobre su visin individual y
rendir homenaje al gua que a ella le conduce. No se trata ni de nominalismo ni de
realismo, sino de una contemplacin decisiva que es muy anterior a tales opciones
filosficas. Hasta all ser preciso remontarse para explicar las deformaciones y
recusaciones de que ha sido objeto la espiritualidad de Ibn Arab, a menudo por
razones diametralmente opuestas, pero siempre porque el ser humano se sustrae al
conocimiento de s mismo, al juicio sobre s mismo, cuyo reconocimiento implica esta
espiritualidad.

Ibn Arab muri apaciblemente en Damasco el 28 de Rab II del ao 638 H. (16 de
noviembre de 1240), rodeado de su familia, amigos y discpulos sufes. Fue enterrado al
norte de Damasco, en el suburbio de la Salihya, al pie del monte Casin. Su trayectoria
vital termina con el fiel cumplimiento de su norma inmanente, pues incluso el lugar
donde fue enterrado all donde sus restos reposan todava hoy con los de sus dos hijos,

32
Las seis grandes divisiones anunciadas al principio de la obra tienen respectivamente por temas: 1
Las doctrinas (maarif); 2 Las prcticas espirituales (moamalat); 3 Los estados msticos (ahwal); 4 Los
grados de perfeccin mstica (manazil); 5 Las consociaciones de la divinidad y el alma (monazalat); 6
Las moradas esotricas (maqamat).
33
Y, al traducirlo al francs, la extensin de un texto rabe fcilmente se multiplica por dos.
era ya un lugar de peregrinacin santificado a los ojos de los musulmanes por todos los
profetas, pero especialmente por Khezr. En el siglo XVI, Selim II, sultn de
Constantinopla, hizo edificar sobre su tumba un mausoleo y una madrasa.

Todava hoy acuden los peregrinos a la tumba del discpulo de Khezr. Fuimos uno de
ellos en una ocasin, saboreando en secreto pero quin puede decir con cuntos
ms? el triunfo paradjico: los honores y la devocin popular se dirigen a aquel al que
sus discpulos saludan tradicionalmente como Mohyid-Dn, el Vivificador del Dn (de la
religin), pero al que, por el contrario, tantos doctores de la ley en el
- 95
Islam han atacado, invirtiendo su sobrenombre honorfico en su anttesis: Mhd-Dn, el
que deroga el Dn (la religin), Momtod-Dn, el que mata el Dn (). La paradoja que
esta tumba encierra garantiza la presencia de un testimonio irrecusable, perpetuando
aquello que en el centro mismo de la religin de la letra y de la Ley, sobrepasa y
transciende profticamente la letra y la ley. A la memoria del peregrino pensativo acude
otra imagen paradjica: la tumba de Swedenborg en la catedral de Uppsala, dptico
mental que da testimonio de la existencia de una Ecclesia spiritualis que rene a todos
los suyos en la fuerza triunfal de una misma paradoja.






- 96 -


























III. La Situacin del Esoterismo

Este epgrafe no hace sino reflejar el tema de estudio a que las pginas precedentes,
limitadas a cuestiones generales, nos conducen de forma natural. En realidad, para
averiguar en qu medida puedan ser homologables las situaciones del esoterismo
respecto al Cristianismo y respecto al Islam, deberamos investigar ambas. Incluso
limitando de esta forma el campo de estudio, se precisara un mnimo de trabajos
previos de los que an no disponemos. Adems, cada investigador est forzosamente
limitado por el campo de su experiencia y de sus observaciones personales. Lo que
aqu digamos ser, pues, sobre todo, a ttulo indicativo con la intencin de marcar nada
ms las lneas principales.

Puesto que es el sufismo de Ibn Arab el que nos induce a plantear la cuestin, lo que
bsicamente nos interesar ser todo aquello que haga referencia a la situacin,
funcin y significado del sufismo como interpretacin esotrica del Islam. Tratar estos
temas a fondo exigira un texto voluminoso para cuya elaboracin todava no ha llegado
el momento: la obra de Ibn Arab est insuficientemente estudia-
- 97 -
da; numerosos textos pertenecientes a su escuela, o que le preparan el camino,
permanecen todava como manuscritos y muchas de las conexiones que hemos
sealado estn an por confirmar. Pero, al menos, valdr la pena precisar el sentido del
problema planteado, pues su resolucin exige tareas muy diferentes de las que
habitualmente se proponen la historia y la sociologa. El problema atae al fenmeno
del sufismo como tal, en su esencia. Hacer un estudio fenomenolgico del sufismo no
consiste ni en hacerlo derivar causalmente de algo distinto, ni en reducirlo a lo que no
es, sino en estudiar lo que se muestra a s mismo en este fenmeno, en determinar las
intenciones implcitas en el acto que le hace mostrarse. Es preciso para ello tomarlo
como una percepcin espiritual y, por consiguiente, como un dato tan bsico y tan
irreductible como la percepcin de un sonido o un color. Ahora bien, lo que este
fenmeno desvela aqu es el acto de la conciencia mstica mostrndose a s misma el
sentido interior y oculto de una revelacin proftica, pues la situacin propia del mstico
es la de enfrentarse a un mensaje y una revelacin proftica. La conjuncin e
interpretacin de religin mstica y religin proftica va a caracterizar la situacin del
sufismo. Esto no es concebible ms que entre los Ahl al-Kitb, en un pueblo del
Libro, es decir, una comunidad cuya religin est basada en un libro revelado por un
profeta, pues el Libro celestial impone la tarea de comprender su verdadero sentido. Es
ciertamente posible establecer analogas entre ciertos aspectos del sufismo y del
budismo, por ejemplo, pero estas analogas no sern del mismo grado que las que
puedan establecerse cuando se toma como referencia la situacin de los espirituales en
otra comunidad de los Ahl al-Kitb.

En ese marco comunitario se traba la conexin original y esencial entre el shismo y el
sufismo.
- 98 -
Quiz alguien podr imputar a los largos aos pasados en Irn, a la familiaridad con el
sufismo shita, a los buenos amigos shitas, el nfasis que ponemos en esta relacin.
De ningn modo pretendemos ocultar nuestra deuda afectiva con el shismo; son
muchas las cosas de que hemos tomado conciencia merced a la relacin con el
universo espiritual iranio. Y es precisamente esto lo que nos incita a poner de relieve lo
que rara vez ha sido tenido en cuenta. La afirmacin de que a todo lo que es aparente,
literal, exterior, exotrico (zhir) corresponde algo oculto, espiritual, interior, esotrico
(btin), constituye la reivindicacin escrituraria que est en la base misma del shismo
como fenmeno religioso. Es el postulado mismo del esoterismo y de la hermenutica
esotrica (tawl). Ello no cuestiona la cualidad del profeta Mohammad como Sello de
los profetas y de la profeca: el ciclo de la revelacin proftica est cerrado, no se
espera ninguna nueva shara o ley religiosa. Pero el texto literal y aparente de esta
ltima Revelacin contiene algo que est todava en potencia; esta virtualidad exige la
accin de personas que lo hagan pasar al acto, y se es el ministerio espiritual del
Imam y los suyos. Es un ministerio de naturaleza inicitica, pues su funcin es iniciar al
tawl y esa iniciacin seala el nacimiento espiritual. As pues, la Revelacin proftica
est cerrada, pero justamente por estar cerrada, la iniciativa de la hermenutica
proftica, es decir, el tawl, la intelligentia spiritualis, queda abierta. La gnosis ismael
ha basado en la homologa de las jerarquas celestes y terrestres la idea de un sentido
contenido potencialmente en el Libro sagrado. Entre el sentido esotrico en potencia y
el Imam, existe, para ella, la misma relacin que entre la tercera Inteligencia anglica, el
Anthropos celeste, la forma admica del Pleroma, y aquella otra Inteligencia que, siendo
emanacin directa del Arcngel Logos, la hace pasar al acto. Es
- 99 -
imposible hacer aqu la recensin de las formas y ramificaciones del esoterismo
islmico. Recordaremos simplemente la imposibilidad de disociarlas, la imposibilidad de
estudiar separadamente la gnosis ismael, la teosofa del shismo duodecimano
(especialmente el shaykhismo) y el sufismo de Sohravard, Ibn Arab o Semnn.

La reivindicacin de la intelligentia spiritualis opera la reunin de religin proftica y
religin mstica (cf. infra, Primera parte, cap. I). De ah deriva una triple preocupacin
concerniente al mtodo de esa hermenutica, a su rgano y a su fuente. Ya
anteriormente hemos tratado de delimitar el mtodo, diferenciando cuidadosamente el
smbolo de la alegora.
34
En cuanto al rgano que la percepcin espiritual de los
smbolos presupone, es motivo de los escritos ms caractersticos de la teosofa shita o
suf, todo un conjunto de temas que podran agruparse bajo la denominacin de
psicologa proftica. Hemos ya sealado aqu la importancia otorgada a este asunto
por los avicenianos; en su notica, el intelecto contemplativo en su forma superior,
denominado intelecto santo o Espritu Santo, es el rgano comn al sabio perfecto y al
profeta, rgano de una percepcin cuyo objeto no es en absoluto el concepto o
universal lgico, sino que se presenta diversamente tipificado. Es particularmente
notable la forma en que uno de los ms profundos pensadores del shismo ismael,
Hamdoddn Kermn (siglo XI), fundamenta esta psicologa proftica y su notica.
Kermn la refiere al movimiento mismo de la emanacin eterna en el Pleroma
arcanglico, que es un movimiento ab intra y ad extra, movimiento que caracteriza
igualmente las operaciones de la Imaginacin como potencia activa e independiente del
organismo fsico. Inversamente al conocimiento comn, que se lleva a cabo por
penetracin de las impresiones sensibles del mundo exterior en el interior del
- 100 -
alma, es una proyeccin del interior del alma sobre el mundo exterior lo que opera la
inspiracin proftica. La Imaginacin activa gua, precede, modela, la percepcin
sensible; por eso transmuta los datos sensibles en smbolos. La zarza en llamas no es
ms que maleza que se quema si es simplemente percibida por los rganos de los
sentidos. Para que Moiss perciba la zarza en llamas, para que escuche la voz que le
llama desde la ladera derecha del valle, en suma, para que haya teofana, es
necesario un rgano de percepcin trans-sensible. Escucharemos a Ibn Arab

34
Vase En Islam iranien, t. IV, ndice analtico, s. V. allegorie, symbole.
repitiendo las mismas observaciones a propsito de las apariciones del ngel Gabriel
bajo la forma del bello adolescente rabe Dahy Kalb.

Esta percepcin teofnica se realiza en el lam al-mithl, el mundus imaginalis, cuyo
rgano es la Imaginacin teofnica. Por eso hemos hecho alusin a las consecuencias
que acarrea la prdida o desaparicin del mundo de las Animae caelestes, conservado
siempre en el avicenismo. Puesto que la Imaginacin es el rgano de la percepcin
teofnica, es tambin el rgano de la hermenutica proftica, pues la Imaginacin
siempre es capaz de transmutar los datos sensibles en smbolos, los acontecimientos
exteriores en historias simblicas. La afirmacin del sentido esotrico implica, pues, una
hermenutica proftica, la cual, a su vez, implica un rgano que perciba las teofanas y
confiera a las figuras visibles una funcin teofnica. Este rgano es la Imaginacin
creadora en Ibn Arab. Y todo ello postula una filosofa proftica, indisociable de un
esoterismo al que nuestras oposiciones filosficas, con las que tendemos a explicarlo
todo (nominalismo y realismo, por ejemplo), pueden parecer irrisorias. Esta filosofa
proftica se mueve en la dimensin de una historicidad teofnica pura, en el tiempo
interior del alma; los aconteci-
- 101 -
mientos exteriores, las cosmologas, las historias de los profetas, son percibidos como
la historia del hombre espiritual. De esta forma, arranca de cuajo esa obsesin que
constituye en nuestros das el sentido de la historia. Esta filosofa proftica busca ese
sentido no en los horizontes, es decir, no orientndola en el sentido latitudinal de una
evolucin lineal, sino en lo vertical, en la orientacin longitudinal desde el polo celeste a
la tierra, en la transparencia de una altura o una profundidad donde la individualidad
espiritual experimenta la realidad de su contrapartida celeste, su dimensin seorial,
su segunda persona, su T.

En cuanto a la fuente de esta hermenutica, habr que referirse primero a lo que se ha
apuntado anteriormente respecto a la figura de la Inteligencia agente como Espritu
Santo, ngel del Conocimiento y la Revelacin. Habra que seguir, pues, las conexiones
que de la notica aviceniana o sohravardiana conducen al esoterismo shita o suf. No
podemos aqu sino aludir brevemente al tema. La gnosis ismael hace del Imam el polo
terrestre de la Dcima Inteligencia, que es funcionalmente homloga del ngel Espritu
Santo en los filsofos avicenianos o sohravardianos. En el shismo duodecimano, el
Imam oculto entre el Cielo y la Tierra, en el lam al-mithl, est tambin prximo a la
asuncin de una funcin anloga, actuando sobre lo que Moll Sadr llama el tesoro de
origen celestial, el Imamato oculto en cada ser humano. Otras homologaciones irn
apareciendo a lo largo de este libro, especialmente a propsito del Espritu Santo, el
Rostro divino de todo ser.

Recordaremos as, a grandes rasgos, estos aspectos del esoterismo en el Islam, como
iniciacin al sentido oculto bajo la apariencia literal de las revelaciones y como demanda
de una filosofa proftica, proporcionan ya una base de comparacin para
- 102 -
plantear la pregunta de si existe o no una situacin anloga en el Cristianismo, algo que
pueda responder a la denominacin de esoterismo cristiano. En la medida en que
esta expresin pueda adquirir para algunos unas resonancias inslitas, o incluso
irritantes, se nos plantea de hecho una pregunta imposible de eludir. Podemos
encontrar en una comunidad de Ahl al-Kitb, como es el Cristianismo, un fenmeno
comparable al del esoterismo islmico? Respecto a la existencia de un sentido oculto y
a la necesidad de una hermenutica proftica, tal como los acabamos de constatar en
el esoterismo islmico, se impone una primera observacin. La gnosis cristiana nos ha
transmitido textos que contienen la enseanza secreta de Jess a sus discpulos
despus de la Resurreccin en su cuerpo de luz. La idea de esta gnosis secreta tiene
su paralelo en la idea shita del sentido esotrico de la Revelacin cornica, cuyo
iniciador es el Imam. Pero el hecho dominante en el Cristianismo, en lo que atae a la
cuestin aqu planteada, es que con la condena del movimiento montanista en el siglo II
se cierra en lo sucesivo, al menos por y para la Gran iglesia, no slo toda posibilidad de
una nueva revelacin proftica dispensada por los ngeles, sino tambin cualquier
tentativa de hermenutica proftica. A partir de entonces, la autoridad de la Gran Iglesia
substituye a la inspiracin proftica individual; esta autoridad presupone, a la vez que
legitima, la existencia de un magisterio dogmtico, y el dogma enuncia todo lo que
puede y debe decirse. No existe espacio para los discpulos del Khezr y el esoterismo
pierde su sentido y su razn de ser. Perseverar, sin embargo, y la hermenutica
proftica estallar ocasionalmente en recurrencias irreprimibles, pero siempre en
ruptura con el fenmeno de la ortodoxia, firmemente establecido. A primera vista, esto
bastara para revelar una diferencia profunda con el Islam, que no ha conocido jams ni
magisterio
- 103 -
dogmtico ni concilios. Ni siquiera el Imamato shita tiene la naturaleza de una autoridad
pontificial dogmtica; es fuente no de inspiraciones dogmticas, sino de la inspiracin
del tawl, son los adeptos quienes, de grado en grado de la jerarqua esotrica, forman
el Templo de luz del Imamato, graduacin jerrquica que evoca el carcter de un
compagnonnage inicitico (el de Salmn el persa con el Profeta).

El contraste es acusado. Por eso, siendo el contraste lo que fenomenolgicamente es,
toda construccin dogmtica especulativa que tienda a reducir una de las formas a la
otra, no puede sino falsificar el fenmeno, en detrimento de lo que representan y
expresan una y otra forma. La teosofa del sufismo confiere la dignidad nab a todo
espiritual que se une con la Inteligencia agente, pues sta es el Espritu Santo;
promocin anloga se encuentra en algunos crculos de espirituales de la cristiandad.
En una y otra parte, el anlisis confirma la idea de un estado espiritual que puede ser
designado como de profetismo contemplativo. La falsificacin del fenmeno comienza
en cuanto, por confusin deliberada, se pretende encontrarlo all donde no est. Se
procede entonces a reconstruirlo de manera arbitraria, se intenta demostrar que no
puede tener lugar sino en el seno de la realidad eclesial, sin transgredir las leyes de la
comunidad y subordinndose al magisterio dogmtico que sera su depositario legtimo.
Ahora bien, hemos sealado ya antes por qu toda idea de profetismo contemplativo
presupone precisamente la ausencia de tal magisterio. No puede haber una vocacin
ms personal que la del Nab; sta no es nunca una funcin conferida, y menos an
ejercida, por una colectividad o un magisterio. Las teofanas no revelan ninguna
proposicin dogmtica, del mismo modo que no cabe concebir un concilio de profetas
votando por mayora alguna de tales proposiciones. El fenmeno de la ortodoxia
presupone el
- 104 -
final del estado proftico. El advenimiento del dogma pone trmino al profetismo y con
l comienza la existencia de un pasado, de un sentido latitudinal de la historia, de una
expansin de la historia.

Existen concomitancias entre la aparicin de la conciencia histrica y la formacin de la
conciencia dogmtica. El dogma fundamental del Cristianismo, el de la Encarnacin,
bajo la forma oficial que le han atribuido las definiciones conciliares, es su sntoma ms
caracterstico, puesto que la Encarnacin es un hecho nico e irreversible, que se
inscribe en la trama de los hechos materiales. Dios en persona se ha encarnado en un
momento de la historia; esto sucede en la cronologa y con datos determinables. No hay
ya misterio ni, por tanto, necesidad de esoterismo; y sa es la razn de que todas las
enseanzas secretas del Resucitado a sus discpulos hayan sido pdicamente
relegadas a los apcrifos, con todos los libros gnsticos; nada tenan que ver con la
historia. Ahora bien, esta encarnacin de Dios en persona en la historia emprica, y
por consiguiente la conciencia histrica concomitante a tales representaciones, son
ajenas al Oriente tradicional. Se ha querido justificar esto diciendo que el Oriente
tradicional era, bien profundamente monofisita, bien doceta; ambas calificaciones se
refieren a un mismo modo de percepcin del fenmeno.

Todo el esoterismo islmico, en el shismo y en el sufismo, conoce una antropomorfosis
divina, una manifestacin divina en forma humana, esencial a la divinidad; pero se trata
de una antropomorfosis que tiene lugar en el Cielo, en el plano de los mundos
anglicos. El Anthropos celestial no se encarna en la tierra; se manifiesta en figuras
teofnicas que atraen a los suyos, a aquellos que le reconocen, a su asuncin celestial.
Todos los rasgos mediante los cuales la imamologa pone de manifiesto su afinidad con
una cristologa de tipo ebionita o gnstico la
- 105 -
muestran tanto ms ajena a toda cristologa paulina. El teofanismo de Ibn Arab nos
pondr de manifiesto a lo largo de esta obra por qu no se hace historia ni filosofa de la
historia con las teofanas. Su tiempo no es el tiempo histrico. Dios no tiene que
descender a la tierra, porque l sustrae a los suyos, como sustrajo a Jess del odio
de quienes tenan la ilusin de darle muerte (Corn 4/156). Esto es algo que ha sabido
siempre el esoterismo de la gnosis islmica y es por ello por lo que la exclamacin
fatdica Dios ha muerto no puede parecerle sino la pretensin ilusoria de quienes
ignoran la verdad profunda de ese docetismo para el que nuestras historias resultan
ridculas.

sas son slo algunas de las diferencias que es preciso dejar sentadas a fin de
discernir lo que, en respuesta a la pregunta anteriormente formulada, podemos tratar de
homologar en las respectivas situaciones del esoterismo islmico y cristiano. Ya desde
ahora se manifiesta claramente una evidencia: no podemos responder
satisfactoriamente a la cuestin con una pregunta terica; es preciso partir de la forma
en que el esoterismo se presenta a la conciencia religiosa, tanto en el Islam como en el
Cristianismo. Ahora bien, la fenomenologa percibe Intencionalidades completamente
distintas segn se considere el fenmeno del esoterismo tal como se muestra a una
conciencia hostil o tal como se muestra a la conciencia del adepto. A esta diferencia hay
que aadir otra, la distincin que se establece segn se considere el esoterismo mstico
desde una religin proftica pura, movindose en la dimensin teofnica pura (esa
dimensin en la que Khezr-Elas y Moiss son contemporneos), o bien desde una
religin de la Encarnacin con todo lo que la conciencia histrica implica. En el primer
caso, la exigencia del tawl hace tambalearse la estabilidad de la Ley, de la que no
obstante conserva la letra como soporte de los
- 106 -
smbolos. En el segundo caso, la misma exigencia choca frontalmente con la autoridad
del magisterio solidario de la historicidad que l mismo fundamenta y que le justifica.
Por esta razn, puede observarse, tanto en el mundo islmico como en el cristiano, una
comn hostilidad al postulado mismo del esoterismo, del mismo modo que podemos
igualmente constatar en ambos campos una comn reivindicacin minoritaria, una
comn adhesin ferviente a ese mismo esoterismo. Teniendo en cuenta estas
diferencias, la fenomenologa puede empezar a estudiar lo que puede haber de comn
en las intenciones implcitas en las posturas expresadas desde una parte y desde otra.
Como consecuencia de todo ello, el problema de la homologacin antes planteada
conducir necesariamente al establecimiento de una tipologa religiosa que tematice los
datos diferencindolos del estado en el que se presentan a la historia positiva o a la
sociologa.

Una cosa es sorprendente: la manera en que se unen y se reconocen respectivamente
los adversarios del esoterismo o, a la inversa, sus adeptos. El Islam nos ofrece
numerosos ejemplos de estos adversarios implacables. El nombre de Ibn Taymya es
clebre por su feroz polmica contra el Tawl de los esoteristas de todas las
tendencias. El telogo Ghazl es responsable, con su mediatizada polmica, de las
ideas que durante mucho tiempo han prevalecido sobre el esoterismo ismail.
35
En
cuanto a los ataques y takfr (anatemas) de que pudieron ser objeto Ibn Arab y su
escuela, no es ste el lugar de analizarlos, pero es digno de observar cmo stas
condenas del esoterismo por los doctores de la Ley en el Islam tranquilizan, en el lado
cristiano, a los correspondientes adversarios de la idea esotrica. Parece como si se
facilitaran al ver a los foqah, los doctores de la Ley, realizando un buen trabajo al
despejar el terreno de interlocutores con los que sera molesto
- 107 -
encontrarse. Y esta actitud es tambin reveladora de lo que hay en comn entre esos
elementos inoportunos a los que se intenta apartar en uno y otro lado, como si
amenazaran con perturbar el programa del dilogo, o incluso de las controversias, entre
el Islam y el Cristianismo.

En cuanto a este programa, basta aplicar el principio ismail de la Balanza para percibir
sus grandes lneas. Una vez descartado el esotersmo, el de Ibn Arab por ejemplo, y
todo lo que l implica en el Islam, se estima que el platillo de las afirmaciones cristianas
ortodoxas ser ms pesado. Se sentirn ms cmodos entonces para enfrentarse, uno
por uno, con los dos partidos enfrentados entre s, los doctores de la Ley y los sufes.
Se dar la razn a los primeros cuando afirman que la ltima revelacin es definitiva en
su acepcin literal, que la suposicin de un sentido esotrico y todo esfuerzo de
interiorizacin dirigido a captar tal sentido, transgreden la shara y caen bajo un takfr
bien merecido. En cambio, se reconocer a favor de los sufes la legitimidad de su
bsqueda de una religin interior, pero ser para llevarles a la constatacin
experimental de la inevitable transgresin. No queda ya ms que volverse contra los
foqah en razn misma de lo que se les ha concedido: la religin proftica no se basta a
s misma, Dios no puede ser encontrado por la sola meditacin de un Libro, aunque sea
revelado; el monotesmo abstracto y la religin del Libro no proporcionan el contrapeso
suficiente para equilibrar el otro platillo de la Balanza: la idea de la Encarnacin y el
fenmeno de la Iglesia.

35
En efecto, se ha ignorado casi completamente hasta la fecha, que la polmica de Ghazl tuvo como
respuesta, en el siglo XII, una monumental obra del V D del perodo yemenita post-fatmida, Al ibn
Mohammad ibn al-Wald ( 612/1215). La obra constituye una verdadera Suma, con no menos de 1250
pginas. Tiene por ttulo Dmigh al-btil wa-haft al-mondil (El destructor del error y de la muerte de
aquel que los defiende). Recientemente, le hemos dedicado un curso en la cole des Hautes-tudes,
vase Annuaire de la Section des Sciences religiouses, aos 1971-1973 (volumen doble), pp. 247-250.
M. Mostafa Ghleb est preparando la edicin del texto rabe que aparecer en Beirut. Como en el caso
de la Gnosis antigua, se constatar tambin respecto a la Gnosis ismael, a cuntos errores estamos
expuestos, en la medida en que, privados de los textos originales, dependemos para nuestra informacin
de la mediacin de los polemistas.

Este somero recurso a la Balanza puede ser suficiente para aclarar por qu la
intervencin del esoterismo amenaza con trastocar la pesada, es decir, las previsiones
de dilogo, y por qu es importante dejarlo a un lado aprovechando las condenas
proferidas contra l por las mismas autoridades con que se
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pretende dialogar, que lo rechazan como corrupcin del Islam. De repente, en efecto, se
comprueba cmo los valores religiosos que se colocan en el plato se ven
contrapesados por todo aquello de que careca la ortodoxia de los foqah. En otros
trminos, uno de los interlocutores triunfaba con demasiada facilidad; descartando el
esoterismo se descartaba de manera deliberada todo lo que en el Islam haba
constituido una respuesta, surgida del seno mismo del Islam, a las preguntas que se le
formulaban con objeto de proponerle soluciones ajenas. El monotesmo abstracto y la
religin literalista no son suficientes para permitir un encuentro divino efectivo, pero es
precisamente esa insuficiencia a la que hace frente el shismo y, con l, toda la
espiritualidad con que est relacionado. Ignorar el shismo en sus diversas formas, o
hacer a un lado el esoterismo de un Ibn Arab, es negarse de entrada a tomar en
consideracin las respuestas dadas en el mismo Islam a las preguntas que desde fuera
se le plantean. El carcter hostil de la acogida que dispensa el Islam ortodoxo
mayoritario a las respuestas procedentes del Islam esotrico no altera su importancia y
su significado.

Recapitulando algunas de tales respuestas, nos encontramos con stas: la idea de un
Imam eterno (teofana primordial, antropomorfosis divina en el Cielo, que puede ser
designada por una gran variedad de nombres), ejemplificndose en personas terrestres
que no son sus encarnaciones, sino figuras teofnicas; la idea del Imam esperado, el
Resucitador, identificado explcitamente con el Parclito del Evangelio de Juan (15, 26);
la idea del tawl, que no es una exgesis alegrica, sino una transfiguracin de los
datos literales, referida no a verdades abstractas sino a Personas; iniciacin al tawl,
iniciacin al encuentro con las Personas, nacimiento espiritual; cualquier historia de
acontecimientos exteriores, convertida en historia simblica del hombre espiri-
- 109 -
tual, en una temporalidad en la que se realizan todos los sincronismos inconcebibles en
la temporalidad del tiempo histrico; preeminencia de ese rgano de la imaginacin
proftica que es la Imaginacin activa, que percibe el mundo de realidad que le es
propio y que subsiste en su propia subsistencia, aunque para nosotros no segregue
ms que lo imaginario; rgano sin el cual no puede percibirse ni el sentido de los
admirables sermones del I Imam, ni los hadth en los que Dios habla en primera
persona por medio del ngel, ni aquellos en los que los Santos Imames expresan en
plural su investidura teofnica, ni las visiones teofnicas que ejemplifican el hadth de la
visin que meditaremos en las ltimas pginas de este libro, ni siquiera, por ltimo, el
hecho paradjico de la iconografa religiosa shita, que echa por tierra todas las ideas
referentes al iconoclasmo oficial del Islam (especialmente la iconografa del Imam
oculto, el Esperado, bajo la figura de un adolescente que cierra el crculo de los Doce).
Cosas que no pueden ser objeto de una enseanza destinada uniformemente a todos,
pues cada uno es la medida de lo que puede comprender y de lo que conviene
proponerle, segn la economa del esoterismo.

La imamologa shita est a igual distancia del monotesmo abstracto del Islam sunnita y
del Cristianismo de la Encarnacin histrica. Su originalidad debera inducirnos reabrir
nuestra historia de los dogmas, incluso donde se la daba por cerrada o definitivamente
establecida. As pues, plantear la cuestin de una homologacin entre las situaciones
respectivas del esoterismo en el Islam y en el Cristianismo exige situar primero lo que
los adversarios, en uno y otro lado, han rechazado como corrupcin. Las razones y las
intenciones implcitas de su rechazo revelan al mismo tiempo lo que hay de comn
entre los adversarios del esoterismo, tanto en el Is-
- 110 -
lam como en el Cristianismo. Y por eso la cuestin comparativa debe ser planteada,
antes o despus, en trminos de tipologa religiosa.

La necesidad de esta tipologa se impone todava en uno y otro lado, han sido los
adeptos del esoterismo. Y decimos con ms fuerza, pues si en cuanto a los
adversarios se trata de una comunidad de rasgos negativos, en el caso contrario se
trata de afinidades positivas. Extremadamente complejas, estas investigaciones en
esoterismo comparado estn apenas iniciadas. Presuponen el anlisis detallado de una
inmensa literatura en lenguas diversas; tendran, en todo caso, que fijar como primer
punto de su programa la investigacin comparada del tawl. Las investigaciones
orientadas hacia el establecimiento de una tipologa religiosa estn forzosamente
obligadas a transgredir las fronteras que la situacin fctica impone a las ciencias
histricas. Pues los tipos que la antropologa religiosa debe determinar se encuentran
indistintamente a un lado y a otro lado de dichas fronteras histricas. Las lneas de
demarcacin de esta tipologa no coinciden en absoluto con tales fronteras, sino que
pasan en realidad por el interior de las formaciones oficial y confesionalmente definidas
por la historia. Aqu es especialmente importante no dejarse llevar por un optimismo sin
matices. Una fatalidad constante pesa sobre toda formacin espiritual, apresndola en
la trampa de la ortodoxia y el literalismo desde el momento mismo en que accede al
estatuto de formacin oficial. El propio shismo, que fue en los orgenes y durante siglos
refugio de espritus audaces que conservaron en el Islam la herencia de gnosis
preexistentes, ha pasado a su vez por esa prueba al convertirse en religin de Estado.
Con los safvidas, en Irn, se form una neo-ortodoxia shita que hubieron de sufrir los
filsofos de la escuela de Moll Sadr, los sufes, los tesofos y los
- 111 -
shaykhias, todos ms autnticamente shitas que los molls que los hostigaban. De
nuevo la invisible frontera dividi los espritus, pero el hecho mismo de que pueda
hablarse de esa divisin confirma que la levadura proftica fue preservada y continu
actuando.

Si, en el Cristianismo, la inspiracin de nuevas revelaciones profticas fue
definitivamente clausurada con la condena del movimiento montanista, algo en cambio
nunca pudo ser asfixiado: la hermenutica proftica que corrobora la vitalidad del Verbo
en cada individualidad espiritual, demasiado poderosa para ser contenida tras los
lmites de las definiciones dogmticas preestablecidas. Evocaremos en esta obra las
consonancias sorprendentes entre algunas frases de Ibn Arab y ciertos dsticos del
Peregrino querubnico de Angelus Silesius. Pero aquello sobre lo que deber
insistirse para reunir datos que permitan la comparacin de las situaciones respectivas
del esoterismo en el Islam y en el Cristianismo, es la comunidad de la hermenutica
proftica, la comunidad del tawl.

Para entender cul pueda ser el significado de una comunidad invisible y siempre virtual
es preciso tener presentes las implicaciones existenciales del tawl; ya hemos sealado
algunas de ellas. En la misma medida en que parece contradictorio conferir a un
magisterio dogmtico la investidura de una funcin proftica, parece igualmente
desesperado pretender integrar una tradicin esotrica en la tradicin dogmtica de un
magisterio que la excluye por principio. Ese esoterismo podr quiz ser tolerado en
funcin de su prudencia, pero jams ser reconocido. Tendr, adems, que plegarse al
sentido de la historia, a la expresin latitudinal (horizontal), a la imagen de la
progresin lineal e irreversible que obsesiona a la conciencia histrica. El vigor
transgresor del simbolismo deber languidecer en inofensiva alegora.
- 112 -
En cambio, lo que hemos aprendido respecto a los discpulos de Khezr, la
significacin transhistrica de la afiliacin que los religa verticalmente a la invisible
asamblea celestial, implica la idea de una tradicin cuya lnea es vertical, longitudinal
(del Cielo a la Tierra); una tradicin cuyos momentos son independientes de la
causalidad del tiempo fsico continuo, pero que se manifiestan en lo que Ibn Arab
designa como tajd al-khalq, la recurrencia del acto creador, es decir, de la Teofana.
Iconogrficamente, el contraste entre los dos conceptos de tradicin podra traducirse
por el contraste entre una imagen que dispone sus elementos segn las leyes de la
perspectiva clsica y otra que los superpone sobre un plano de proyeccin vertical,
segn la ptica de la pintura china o como la imagen de la Kaba reproducida en el
frontispicio de este libro.
36


Si queremos averiguar dnde, en el seno de la espiritualidad cristiana, puede
encontrarse la dimensin de una tradicin semejante, nos faltan signos por los que
reconocer a sus testigos. Mencionaremos especialmente a los representantes de la
teosofa mstica protestante por la amplitud de sus obras y por la escasa frecuencia con
que a ellos se recurre, sobre todo para un fin como el que aqu nos proponemos. La
idea de reunir en un mismo estudio a esta comunidad del tawl no parece haber
figurado hasta la fecha en los programas de investigacin de las ciencias religiosas; tal
vez la razn principal sea simplemente la dificultad del acceso a las fuentes. Esperemos
que lo poco que aqu se dice baste para sugerir el inters de la empresa.


36
Esta imagen est tomada de un manuscrito persa (Biblioteca Nacional, Pars, supl. Persa 1389, fol. 19)
del siglo XVI; el manuscrito contiene el poema persa Foth al-Haramayn, de Mohyi Lri ( 1527), donde
se describen los santos lugares de Medina y La Meca con las prcticas que deben observarse cuando se
va all en peregrinacin. No carece de fundamento que el procedimiento iconogrfico haya sido
comparado con las representaciones iranias del paraso (trmino, recordmoslo, que por mediacin del
griego paraidesos, procede de Persia, donde figura en el Avesta bajo la forma pairi-daza, persa
ferdaws); la iconografa de este motivo iranio por excelencia representa un recinto plantado de rboles,
hortus conclusus, en el centro del cual (centro del mundo) se eleva un pabelln, cuyo homlogo sera
aqu la Kaba (cf. L.I. Ringbom, Graltempel und Paradies, Estocolmo, 1951, pp. 54 ss.). El mtodo
iconogrfico en que esta imagen se basa nos sugiere una breve observacin sobre el contraste que nos
induce a tomarla aqu como smbolo. La escenografa no plantea, como en la perspectiva clsica, un
primer plano detrs del cual retrocedan hacindose cada vez ms pequeos los planos secundarios
(como el pasado y el futuro en relacin al presente, al nunc histrico, en nuestra representacin evolutiva
lineal). Todos los elementos estn ah representados con su dimensin propia (en el presente),
siempre de forma perpendicular al eje de la visin del observador. ste no debe inmovilizarse en un punto
de vista nico, que tendra el privilegio de lo actual, para desde ese punto fijo levantar los ojos, sino
que debe elevarse hacia cada uno de los elementos representados. La contemplacin se convierte as en
itinerario mental y realizacin interior; la imagen cumple la funcin de un mandala. Cada uno de los
elementos se presenta no con su dimensin propia, sino siendo esa dimensin, y por eso contemplarlos
es penetrar en un mundo multidimensional, es efectuar las transgresiones del tawl por medio de los
smbolos. El conjunto forma cada vez una unidad de tiempo cualitativo, en la que pasado y futuro estn
simultneamente en el presente. Esta iconografa no pertenece a la perspectiva de la conciencia
histrica; por el contrario, responde a la perspectiva en la que se orienta el discpulo de Khezr, y que le
permite, mediante el smbolo de las vueltas rituales alrededor del templo, alcanzar el centro del mundo.
Lamentablemente, no nos es posible insistir aqu sobre el problema de las relaciones entre el tawl y los
tratados de perspectiva.
La manera en que Jacob Boehme, J.G. Gichtel, Valentin Weigel, Swedenborg, y con
ellos todos sus discpulos, leen y comprenden, por ejemplo, la historia de Adn en el
Gnesis, o la historia de los profetas, en tanto que historia invisible del hombre
celestial y espiritual, realizndose en un tiempo propio
- 113 -
en el que dicha historia se mantiene en el presente, tiene algo en comn con la
manera en que la filosofa ismail, Ibn Arab o Moll Sadr comprenden esa misma
historia tal como la leen en el Corn (revalorizando a la vez el contenido de esos libros
a los que llamamos apcrifos y de los cuales algunos fragmentos pasaron a formar
parte del texto cornico). Entindasenos bien: la investigacin que proponemos no tiene
nada que ver con lo que habitualmente se reprueba bajo el nombre de sincretismo o
eclecticismo. No se trata ni de confundir ni de reducir al ms pobre de los
denominadores comunes; muy al contrario, se trata de aceptar y valorar las
originalidades ms personales, pues toda nocin de divergencia o de espontaneidad
individual nace libremente de un modo de percepcin comn a unos y otros, de la
participacin de unos y a otros en una religin proftica comn. Es esta comunidad de
percepcin, este modo de percepcin no premeditado, lo que todava tiene que ser
estudiado tipolgicamente en sus variantes, pues sus perspectivas se desarrollan segn
las leyes de un a misma ptica. No hay ningn sincretismo que construir, hay
isomorfismos que constatar cuando el eje de simetra est dirigido por una misma
intelligentia spiritualis, cuando una armona preestablecida rene fraternalmente, sin
que ellos lo sepan, a todos estos esoteristas en el mismo Templo de Luz, reino del
hombre espiritual que no est limitado por otras fronteras que las levantadas contra l
por la Nesciencia y la a-gnosia. Pues en el Cristianismo como en el Islam, en el Islam
como en el Cristianismo, siempre ha habido discpulos del Khezr.

Lo que estos tienen en comn es, quiz, la percepcin de una unidad de conjunto que
exige perspectivas, profundidades, transparencias, relaciones, de las que los
realistas de la letra y el dogma no tienen necesidad o rechazan. Y el contraste es
mucho ms
- 114 -
fundamental que cualquier oposicin condicionada por la poca o el clima, pues todo
este realismo aparece a los ojos de los esoteristas como carente de una
dimensin, o ms bien de las mltiples dimensiones del mundo que revela el tawl (las
siete profundidades del sentido esotrico, los siete profetas de tu ser de Semnn).
Este mundo multidimensional no hay que construirlo, sino que se descubre en virtud de
un principio de equilibrio y armona. La gnosis ismail procede a este descubrimiento
intuitivo por la puesta en prctica de la ciencia universal de la Balanza, que indica lo
invisible, contrapeso necesario que equilibra lo visible. Los tesofos de la Luz no hacen
ms que aplicar sus leyes de perspectiva, interpretando esotricamente las leyes
geomtricas de la ptica; el tawl es una ciencia esotrica de la Balanza y de la ptica.
Tambin aqu encontraramos con que ilustrar la funcin de la Imaginacin activa, pues
esta ciencia escapa tanto a las demostraciones racionales como a los teoremas
dogmticos. Que no se le objete el ser slo una inspeccin terica, pues no es teora,
sino iniciacin a la visin; es posible ver sin estar all donde se ve? Las visiones
teofnicas, visiones mentales, visiones de xtasis en el estado de sueo o de vigilia,
son por s mismas penetraciones en el mundo que ven. Un hermoso texto de Ibn Arab
nos describir estas incursiones en un mundo de otra dimensin.

Y es igualmente el sentimiento de una doble dimensin del ser individual, que implica la
idea de una contrapartida divina, el ser en segunda persona, lo que fundamenta esta
antropologa mstica sobre las que tantas interpretaciones errneas se han acumulado,
pues se la ha juzgado como si fuese una antropologa comn que contemplara las
individualidades reducidas a la unidimensionalidad de su yo, y equidistantes de un Dios
universal en relacin uniforme con todas. Por eso debe prestarse gran aten-
- 115 -
cin a las pginas en que Ibn Arab distingue entre Allh como Dios en general y Rabb
como Seor particular, personalizado en una relacin individualizada e indivisa con su
vasallo de amor. Sobre esta relacin individualizada por ambas partes, se edifica la
tica mstica y caballeresca del fiel de amor, al servicio del Seor personal cuya
divinidad depende de la adoracin de su fiel y que, en esta codependencia, intercambia
con l el papel de Seor, pues l es el primero y el ltimo. No vemos cmo lo que en
Occidente denominamos monismo o pantesmo habra podido conducir a algo
semejante al mtodo de oracin teofnica de Ibn Arab, oracin inspirada por un Dios
cuyo secreto es tristeza, nostalgia, aspiracin a conocerse a s mismo en los seres que
manifiestan su ser, en los seres de su ser. Dios pattico porque es en la pasin que su
fiel, donde se revela a s mismo. Y esto en un cada vez, un nico con el nico que
difiere tanto del universal lgico como de la participacin comunitaria, porque el nico
conocimiento que el fiel tiene de su Seor es, precisamente, el conocimiento que ese
Seor personal tiene de l.

Esta relacin es la misma a que anteriormente nos hemos referido con la idea del
ngel, en conexin con la idea de una angelofana. Esto mismo debera evitar todo
malentendido cuando llegue el momento de hablar del S, del conocimiento del S. Es
ste un trmino caracterstico con el que a menudo una espiritualidad mstica subraya la
disociacin respecto a los objetivos e implicaciones de las dogmticas confesionales.
Ahora bien, en tales casos, se deja que ese S, experimentado como acto puro de
existir, no tiene sino una dimensin natural y que, en consecuencia, nada tendra que
ver con el encuentro sobrenatural con el Dios revelado, que no podra reali-
- 116 -
zarse ms que en el mbito eclesial. La forma en que aqu utilizamos este trmino no
coincide con ninguna de estas dos posturas. No nos referimos ni al S impersonal, al
sentimiento del acto puro de existir al que puede conducir un esfuerzo como el Yoga, ni
tampoco al S tal como se lo entiende en el lxico de psiclogos. No emplearemos aqu
esta palabra sino en el sentido en que la han utilizado Ibn Arab y tantos otros tesofos
sufes, cuando repiten la famosa sentencia: conociendo a su Seor, se conoce a s
mismo. Este Seor, no es ni el S impersonal, ni el Dios de las definiciones dogmticas
subsistente en s, sin relacin conmigo, sin ser experimentado por m. Es aqul que se
conoce a s mismo por m mismo, es decir, en el conocimiento mismo que yo tengo de
l, porque este conocimiento es el que l tiene de m; es a solas con l solo, en esta
unidad sicgica, cuando es posible decir t. Y tal es la reciprocidad en la que aflora esa
oracin creadora que Ibn Arab nos ensea a experimentar simultneamente como
oracin de Dios y oracin del hombre.

Quiz les parezca a algunos que los problemas con que nuestros sistemas filosficos
se enfrentan hasta el agotamiento, son aqu superados y dejados muy atrs. Otros
podrn estimar que los fundamentos racionales de esa superacin son muy frgiles.
Despus de todo, podra ser de otro modo? Es como una sucesin de provocaciones:
nos encontramos ante el hecho de que la cristologa cornica y la imamologa son
docetas; ahora bien, tenemos la costumbre de considerar ridculo el docetismo de los
gnsticos, que se supone reduce la realidad de una persona a un fantasma, cuando
lo cierto es que se trata de una crtica propiamente teolgica del conocimiento, de la ley
de aparicin del fenmeno religioso a la conciencia religiosa, de esa reciprocidad de la
relacin a
- 117 -
que acabamos de aludir. Est tambin la idea de un dios cuya realidad divina personal
depende del servicio de amor de su fiel; esta afirmacin parece contradecir hasta tal
punto la idea imperial del Pantokrator, que profesar que hay un sentido no slo en ese
Dios, sino precisamente en orar a ese Dios, puede parecer absurdo. Pero en compaa
de Ibn Arab aprendemos cmo se supera ese rechazo. Est, por fin, el trastocamiento
de todas las evidencias que van unidas a la historicidad de lo histrico y cuya ley se
deja sentir tan imperiosamente en nuestra conciencia de hombres modernos, que no
dar importancia al sentido histrico o a la realidad histrica de un hecho, parece
equivaler a negarle toda realidad. Hemos tratado de expresar aqu que existe una
historicidad distinta. Pero la obsesin por el hecho material llega tan lejos que,
superndose a s misma, llega en nuestros das hasta la ficcin de los reportajes que
habran parecido blasfemos a cualquier piadoso lector gnstico de los Hechos de
Juan, sabedor de que, en la noche del Viernes Santo, la Voz revel al discpulo que
haba acudido a la gruta el misterio de la Cruz de Luz. Pues la Verdadera Cruz no es
la cruz de madera que vers cuando salgas de aqu. Ahora bien, el esoterismo ismail
siempre ha sabido eso perfectamente.
37


Para el grito de Dios ha muerto dejar a muchos al borde del abismo, era preciso que el
misterio de la Cruz de Luz hubiera sido abolido mucho tiempo antes. Ni la indignacin
piadosa ni la alegra cnica pueden alterar el hecho. No hay ms que una sola
respuesta, la misma que Sopha, surgiendo de la noche, murmur al odo del peregrino
pensativo que daba vueltas alrededor de la Kaba: Estars t mismo ya muerto? El
secreto, al que inician Ibn Arab y los suyos, encamina a quienes se sienten
estremecidos por el grito hasta el fondo de su ser, a reconocer qu Dios ha muerto y
quines son los muertos. Reco-
- 118 -
nocerlo es comprender el secreto de la tumba vaca. Pero es preciso que el ngel haya
quitado la piedra y es preciso tener el coraje de mirar hasta el fondo de la tumba para
saber que est vaca y que es en otra parte donde hay que buscarle a l. La suprema
desdicha para el santuario es convertirse en tumba sellada ante la que se monta
guardia, lo que slo se hace porque all hay un cadver. Por eso, el coraje supremo es
proclamar que est vaca, coraje de los que renuncian a las evidencias de la razn y de
la autoridad, porque su sola prueba es el secreto del amor que ha visto.

La enseanza de lo que queremos expresar aqu queda recogida en la siguiente
ancdota que debemos al gran suf iranio Semnn: Jess dorma con una adoqun
por almohada. Entonces lleg el demonio maldito y se coloc junto a l. Jess se
apercibi de la presencia del Maligno, se despert y le dijo:
- A qu has venido, Maligno?
- He venido a buscar mis cosas.
- Y qu cosas tienes t aqu?
- Ese adoqun sobre el que apoyas tu cabeza.
Entonces Jess (Rh Allh, Spiritus Dei) cogi el adoqun y se lo arroj a la cara.



37
Cf. nuestro artculo LIsalisme et le symbole de la Croix, en la revista La Table Ronde, diciembre de
1957, pp. 122-134. Para ms detalles, vase nuestra obra Trilogie Isamalienne, Bibliothque Iranienne
n. 9, Tehern-Pars, Adrien Maisonneuve, 1961, pp. 97-102 de la parte francesa.
La funcin de una introduccin, como la de un prlogo, es anunciar y dar una visin
general de aquello que se va a tratar; es de presumir que las pginas precedentes
habrn planteado con suficiente claridad algunos de los temas que habremos de
considerar a continuacin. Nuestro propsito ahora, al concluir esta introduccin, no es
hacer un resumen del libro, sino, simplemente, sealar el hilo conductor que une
entre s las dos partes que lo componen.
38


- 119 -

Primera parte. La idea inicial es la de subyugar el encuentro entre religin proftica y
religin mstica que, como hemos sealado anteriormente, es la caracterstica del
sufismo islmico. Este encuentro proporciona a la religin mstica su resonancia
proftica (los siete profetas de tu ser en Semnn) y, recprocamente, la religin
proftica deja de estar disociada de la experiencia mstica: la asuncin cede una
experiencia espiritual que el mstico a su vez debe revivir en una visin o asuncin
mental, que hace de l tambin un nab. La espiritualidad as fundamentada desarrolla
lo que nosotros caracterizamos como teofanismo. De este encuentro entre religin
proftica y religin mstica, resurge la idea de unio mystica como unio sympathetica;
lejos de entrar en conflicto con sta, la unio mystica es la co-pasin del fiel del amor y
su Dios; la praesentia reales de su Dios es, en la pasin que este fiel experimenta de l,
su teopata, que le pone en simpata con el ser o los seres investidos por l y para l de
la funcin teofnica. La oracin del heliotropo, de Proclo, es como la figura y el anuncio
ms delicado de esta simpata, sirve de preludio a esa oracin que es,
simultneamente, oracin de Dios y oracin del Hombre. La funcin teofnica atribuida
a los seres es lo que constituye el secreto de la dialctica del amor. Esta dialctica
descubre en la naturaleza del amor mstico el encuentro (la con-spiracin) entre el amor
sensible, fsico, y el amor espiritual. La Belleza es la teofana suprema, pero no se
revela como tal ms que a un amor que ella misma transfigura. El amor mstico es la
religin de la Belleza porque la Belleza es el secreto de las teofanas y, como tal, la
fuerza transfiguradora. El amor mstico est tan alejado del ascetismo negativo como
del esotersmo o el libertinaje del instinto posesivo. Ahora bien, el rgano de la
percepcin teofnica, es decir, de una percepcin por
- 120 -
la que se opera el encuentro entre el Cielo y la Tierra, a mitad del camino, en el lam
al-mithl, es la Imaginacin activa. Y esta Imaginacin activa es la que inviste el Amado
terrestre de su funcin teofnica; es, esencialmente, Imaginacin teofnica y, como
tal, Imaginacin creadora, pues la Creacin es en s misma teofana e Imaginacin
Teofnica. De la idea de la Creacin como teofana (excluida la idea de la creacin ex
nihilo) se deduce la idea de una sofiologa, la figura de la Sopha aeterna (das Ewig-
wibliche) tal como aparece en la teosofa de Ibn Arab.

Segunda parte. Recapitulacin del tema fundamental: Imaginacin y teofana. Si la
Creacin es comprendida como una Imaginacin divina teofnica, cmo comunica el
mstico mediante el rgano de la Imaginacin con los mundos y los intermundos?
Cules son los acontecimientos que percibe la Imaginacin activa? Cmo crea, es
decir, cmo manifiesta el ser? Esta cuestin nos lleva al tema de la fisiologa sutil,
cuyo centro es el corazn; el corazn es el centro donde se concentra la energa

38
Aparecidas anteriormente, como trabajos independientes y con una forma algo diferente en Eranos-
Jahrbuch XXIV (1955) y XXV (1956), zurc, Rhein-Verlag. [Donde fueron publicados con los ttulos
Sympathie et thopathie chez les Fidles damour en Islam e Imagination cratice et prire cratrice
dans le soufisme de Ibn Arab, respectivamente]
espiritual creadora, es decir, teofnica, mientras que la Imaginacin es su rgano. El
anlisis culmina pues, en la verificacin de una doble constatacin experimental: por
una parte, el mtodo de oracin teofnica por el que el orante toma conciencia de que
su oracin es, simultneamente, oracin del hombre y oracin de Dios; por otra parte, la
visin teofnica que supera el vaco y el hiato, las contradicciones que el monotesmo
abstracto deja sin resolver: por un lado, la imposibilidad de la visin y la negativa
opuesta de Moiss; por otro, el testimonio del Profeta y de todos los que configuran su
experiencia espiritual en funcin de su asuncin celestial: He visto a mi Seor en la
ms bella de las formas. Y el secreto de la Imaginacin que conforma los rasgos de
esta Forma Dei deberemos buscarlo en la verificacin experimental de la sentencia que
an-
- 121 -
tes comentbamos: Quien se conoce a s mismo, conoce a su Dios.

Acaso deberamos justificar las particularidades del lxico utilizado, aunque quiz baste
con sealar que lo hemos tomado de los propios autores que comentamos. Si en
alguna ocasin aparece un giro inslito, ser debido a que Sohravard, Ibn Arab o
Semnn, expresan en rabe o en persa cosas que no siempre son familiares en
nuestro lenguaje filosfico habitual. Hemos tratado de serles tan fieles como nos ha sido
posible. Los trminos teofana y teopata han encontrado ya, en el curso de esta
introduccin, el contexto que los esclarece. Hemos interpolado, entre parntesis, los
trminos rabes o persas ms caractersticos.

Hay sin embargo, una expresin cuyo uso es preciso justificar de forma particular:
Fieles de amor. Ya hicimos referencia, y volveremos a hacerla, a los Fedeli damore,
compaeros de Dante, en la medida en que el teofanismo de Ibn Arab concuerda con
las ideas de los intrpretes simbolistas (Luigi Valli), siempre al abrigo del encendido
reproche que dirigieron a estos ltimos los fillogos literalistas, alarmados al ver la
persona de Beatriz difuminada en una plida alegora. Hemos sealado en el lugar
correspondiente que tanto a unos como a otros se les podra censurar por aferrarse a
un punto de vista unilateral. En todo caso, aquella que en La Meca represent para Ibn
Arab lo mismo que Beatriz represent para Dante, fue ciertamente una joven real,
pero, al mismo tiempo, fue tambin en persona una figura teofnica, la figura de
Sophia aeterna (la misma que algunos compaeros e Dante invocaban como Madonna
Intelligenza). El problema es, en definitiva, anlogo al que nos plantea la personalidad
de Khezr el profeta: a la vez persona individual y arquetipo, por investidura de una
funcin teofnica cuyo rgano es la Imaginacin activa. Si no se capta simult-
- 122 -
neamente esta doble dimensin, se pierde o la realidad de la persona o la realidad del
smbolo.

No entraba en nuestro propsito reabrir el debate inaugurado hace aos por Asn
Palacios sobre las relaciones histricas entre los llamados fieles de amor de Oriente
y de Occidente. Nos ha parecido ms importante poner de relieve las innegables
afinidades tipolgicas. Subrayaremos que la denominacin fieles de amor (daremos
ms adelante sus equivalencias rabes o persas) no se aplica indiscriminadamente a la
comunidad de los sufes en general; no se aplica, por ejemplo, a los piadosos ascetas
de Mesopotamia que en los primeros siglos del Islam tomaron el nombre de sufes.
Para esta distincin no hacemos sino seguir las indicaciones que nos da el gran mstico
iranio Rzbehn Baql de Shiraz ( 1209), en un hermoso libro en persa titulado El
jazmn de los fieles de amor. Rzbehn distingue entre los piadosos ascetas o sufes
que jams encontraron en su vida la experiencia del amor humano y los Fieles de amor
para quienes la experiencia de un culto de amor consagrado a un ser de belleza es la
iniciacin necesaria al amor divino y elemento inseparable de ella. Observemos, en
efecto, que esta iniciacin no significa que haya inmediatamente algo as como una
conversin monstica al amor divino; se trata de una modalidad propia que transfigura
el eros como tal, es decir, el amor humano por una criatura humana. La doctrina de
Rzbehn va al encuentro de la dialctica de amor de Ibn Arab y establece un lazo de
unin entre l y Fakhr Erq, discpulo iranio de Ibn Arab por mediacin de Sadr
Qonyaw; hace tambin de Rzbehn el precursor de otro clebre personaje originario
de Shiraz, el gran poeta Afees, cuyo Dwn es contemplado todava en nuestro das,
por los sufes del Irn como una Biblia de la religin del amor, aunque se haya discutido
muy solemnemente en Occidente si
- 123
este Dwn tena o no un sentido mstico. Esta religin del amor fue la de todos los
juglares del Irn y fue ella la que les inspir el magnfico tawl por el que el Irn
espiritual de los sufes viene a reunirse con el Irn zoroastriano: Zaratustra es
proclamado por el Profeta del Islam profeta del Seor del amor, el altar del Fuego se
convierte en smbolo de la Llama Viva en el templo del corazn.










- 124 -






Primera parte
Simpata y teopata


- 125 -







- 126 -


PRIMERA PARTE. SIMPATA Y TEOPATA
Captulo I. Pasin y compasin divinas
1. La Oracin del Heliotropo
En un tratado sobre el arte hiertico de los griegos Proclo, notoria figura del
neoplatonismo tardo cuyo estudio ha sido durante mucho tiempo descuidado, dice lo
siguiente: Como se hace en la dialctica del amor, donde se parte de las bellezas
sensibles para elevarse hasta lo que se considera el principio nico de toda belleza y de
toda idea, as tambin los adeptos de la ciencia hiertica toman como punto de partida
las cosas sensibles y las "simpatas" que stas manifiestan entre si y con las fuerzas
invisibles. Observando que todo est en todo, han planteado los fundamentos de la
hiertica, sorprendindose al ver las realidades primeras y admirando en ellas los
ltimos seres en llegar y, en los ltimos, los primeros; en el cielo, las cosas terrestres
segn un modo causal y de manera celestial, y, en la tierra, las cosas celestiales en una
condicin terrestre. Por ejemplo: el heliotropo y su oracin. Qu otra razn podra
darse de que el heliotropo siga el movimiento del sol
- 127 -
y el selenotropo el de la luna, haciendo cortejo, en la medida de su poder, a los
luminares del mundo? Pues, en verdad, toda cosa hace oracin segn el rango que
ocupa en la naturaleza y canta la alabanza del elemento principal de la serie divina a
que ella pertenece, ya sea una alabanza espiritual, racional, fsica o sensible; pues el
heliotropo se mueve en la medida en que es libre de moverse y, si pudisemos or el
sonido del aire producido por su movimiento de giro, nos daramos cuenta de que se
trata de un himno a su rey, tal como puede cantarlo una planta.
39


Este texto, de un filsofo y poeta que posee el sentimiento hiertico de la Belleza, nos
parece un texto ejemplar, particularmente indicado para preludiar los temas en que se
centrar nuestra meditacin. Establece una relacin entre dialctica de amor y arte
hiertico, estando fundados ambos en un mismo principio: la comunidad de esencia
entre los seres visibles y los invisibles. Pueden verse en la tierra contina Proclo
soles y lunas en condicin terrestre, y en el cielo, en condicin celeste, todas las

39
. Catalogue des manuscrits alchimiques grecs, tomo VI, Union acadmique
internationale, Bruselas, 1928, p. 148; (se da aqu la
traduccin aparecida en Recherches de science religieuse, 1933, pp 102-106). El original griego de este
texto de Proclo fue descubierto por J. Bidez y publicado en el Catalogue; haba sido traducido al latn en
el Renacimiento por Marsilio Ficino (tomo I pp. 868 ss. de la edicin de Pars, 1641). En ninguna otra
parte, el ltimo de los antiguos platnicos habla de un retorno del alma hacia Dios, de cadenas msticas o
de teurgias; cita aqu una serie de ejemplos tomados de la vida de los animales, las plantas y los
minerales (p. 142). La ciencia hiertica, colocada bajo el doble patronazgo de Platn y de los Oracula
Chaldaica, tiene su origen en las almas hierticas o anglicas, mensajeros divinos enviados a tierra
con la misin de transmitirnos una idea de los espectculos sobrenaturales contemplados por ellos en
sus preexistencias (comprese con la idea de la esencia anglica del Imam en la gnosis shita). En
cuanto al mtodo y a los principios de esta ciencia, que son anlogos a los de la dialctica de amor, se
derivan del conocimiento de que la simpata atrae, de la misma forma que lo semejante acta sobre lo
semejante... la similitud crea un vnculo capaz de encadenar a los seres entre s... El arte hiertico se
sirve de la filiacin que une a los seres de aqu abajo con los de arriba para conseguir que los dioses
desciendan hasta nosotros y nos iluminen o, ms bien, que nosotros nos acerquemos a ellos,
descubrindolos en teopatas y teofanas y hacindonos capaces de unir nuestro pensamiento al de ellos
en los himnos silenciosos de la meditacin. Sobre el sentido de la oracin ontolgica en Proclo, como
fundamento de la teurgia, vase J. Trouillard, L'Un et l'Ame selon Proclos, Pars, Belles-Lettres, 1972, pp.
178 ss.
plantas, piedras, animales, viviendo espiritualmente.
40
Esta comunidad de una misma
esencia que se pluraliza en varios seres no es percibida por medio de una
argumentacin que se remonte del efecto a la causa; es la percepcin de una simpata,
de una atraccin recproca y simultnea entre el ser aparente y su prncipe celeste,
siendo ste uno de aquellos a los que Proclo designa en otro lugar como ngeles
creadores, generadores y salvadores, que, agrupados en coros, escoltan al Arcngel o
al Dios que los conduce,
41
lo mismo que las flores de la tierra hacen cortejo al ngel que
encabeza la serie divina a la que ellas pertenecen. En efecto, la comunidad de
esencia es percibida aqu en el fenmeno visible de una flor, en el tropismo que le da su
nombre: heliotropo. Ahora bien, percibido como fenmeno de
- 128 -
simpata, ese tropismo es en la planta, a la vez, accin y pasin: su accin (es decir, su
tropos, su conversin) es percibida como la accin (es decir, la atraccin) del ngel o
prncipe celeste cuyo nombre, por eso mismo, ella misma lleva. Su heliotropismo (su
conversin hacia su prncipe celeste) es pues, de hecho, una heliopata (la pasin
que ella experimenta por l). Y es esa pasin, ese pathos, lo que se revela en una
oracin que es el acto de esa pasin por la que el ngel invisible la atrae hacia l. Esa
oracin es, pues, el pathos de su sympatheia (debemos pensar aqu etimolgicamente,
pues la palabra simpata, tal como se utiliza en el lenguaje corriente, ha perdido gran
parte de su fuerza); por esa sympatheia se actualiza la aspiracin recproca fundada en
la comunidad de esencia.

Por otra parte, puesto que la simpata es aqu tanto condicin como modo de
percepcin pues no es temerario suponer que no todo el mundo percibe esa oracin
silenciosa de la planta es preciso hablar tambin de la funcin notica o cognitiva de
la simpata en un hombre como Proclo. Como tal, la simpata abre una dimensin nueva
de los seres, la dimensin de lo que en ellos es invisible, quiz incluso el nico medio
de conocer o presentir ese elemento invisible, lo mismo que una ojiva truncada sugiere
mentalmente la cada de la curva ausente. Es preciso, entonces, hablar aqu de un
pathos experimentado en comn con la flor, necesario para percibir la propia simpata
que la conmueve y que, al ser percibida, inviste a la flor con una funcin teofnica.

As pues, con esta nocin de tropos que en el heliotropo es una heliopata (en tanto que
simpata con su ngel), y, por otra parte, con la idea de que su percepcin presupone
en el observador una simpata acorde con la de la flor simpata que abre su mirada a
la dimensin hierofnica (percibindose entonces el movimiento de la flor como una
oracin que

40
Catalogue, p. 148. Proclo menciona tambin otros casos. As, por ejemplo, el loto manifiesta su
afinidad y simpata con el Sol. Antes de la aparicin de los rayos solares, la flor est cerrada; comienza a
abrirse suavemente al despuntar el Sol, y se sigue abriendo a medida que el astro asciende hacia el
zenit, para replegarse de nuevo a medida que desciende, hasta cerrarse. Cul es la diferencia entre la
forma humana de alabar al Sol, moviendo la boca y los labios, y la del loto abriendo y cerrando los
ptalos? Estos son sus labios y ste es su himno natural (ibid., p. 149).
41
Debemos pensar aqu en las cadenas o series msticas que las prescripciones del arte hiertico y
tergico explican y justifican. Cada una de estas series es reconocible por semejanzas, afinidades y
simpatas especificas, que dan lugar a diversas clases de oracin; la verdadera oracin consiste en un
acercamiento y asimilacin del ser inferior al dios que es regente y patrn de su serie, y as vemos a
jerarquas paralelas de ngeles, demonios, hombres, animales, plantas y minerales, concurriendo en sus
elevaciones religiosas (ibid., p. 144). Es de la cadena heliaca de donde Proclo toma la mayor parte de
sus ejemplos. Comprese con nuestra obra Terre cleste et corps de rsurrection: de l'Iran mazden a
l'Iran shi'ite, Pars, Buchet-Chastel, 1961, p. 81, n. 15 (Obra posteriormente reeditada con el ttulo Corps
spirituel et terre cleste: de lIran mazden l'Iran shi'ite, Pars, Buchet-Chastel, 1979, p. 36 y n. 15 en p.
71)
- 129 -
remite a un ms all que ella le muestra con un gesto que habla sin necesidad de
lenguaje), con todo ello, decamos, disponemos de los elementos esenciales para
orientar nuestro estudio. Lo haremos tanto mejor si nos abrimos camino a partir del
cruce con otras vas seguidas por otros investigadores que vienen a confirmar la
nuestra.

El texto de Proclo nos ha llevado a conjugar los trminos de tropos y simpata. Estos
mismos trminos han sido puestos de relieve, no hace mucho tiempo, en un original
trabajo de investigacin llevado a cabo en otro contexto religioso, con el propsito de
establecer en trminos nuevos una fenomenologa de la religin proftica.
42
No es
posible exponer aqu esa meritoria investigacin; tan slo sealar que se caracteriza
por desarrollar una fenomenologa de la simpata para el anlisis de la religin proftica,
y que termina formulando en trminos antitticos las categoras de religin proftica y
religin mstica. En contraste con el Dios del desmo, anmico y empalidecido, o con el
Dios de la tica, guardin de la ley moral, plantea dicho trabajo con penetrante vigor, la
idea de un Dios pattico, es decir, de un Dios sufriente y apasionado, idea que siempre
ha sido motivo de escndalo y temor para las teologas y filosofas racionales, tanto en
el seno del Cristianismo como en el Islam o el Judasmo. La idea de un Dios al que los
acontecimientos humanos y los sentimientos del hombre alcanzan y afectan y que
reacciona a ellos de forma siempre muy personal, es decir, la idea de que existe un
pathos divino en todos los sentidos de la palabra (afecto, emocin, pasin) llevaba al
investigador a considerar ese pathos como una categora sui generis.
43
Esta categora
no debera ser entendida como atributo de una Esencia en s misma considerada, sino
como pasin transitiva, es decir, como relacin y la circunstancia de esta relacin
como un hecho, a saber, la re-
- 130 -
lacin del hombre y su Dios en una sympathesis, volviendo de nuevo a la etimologa de
la palabra.

As entendida, la categora del pathos desarrollaba espontneamente la del tropos, es
decir, la revelacin de Dios al hombre como conversin de Dios volvindose hacia el
hombre; iniciativa divina, antropotropismo que reserva y sanciona la soberana divina, la
teonoma, y contrasta con toda idea de una conversin del hombre hacia Dios, es
decir, un teotropismo que sera un movimiento resultante de la iniciativa humana.

El contraste que as se instaura se desarrollar entonces en una serie de anttesis,
comprensibles solamente si se reduce el concepto de religin mstica, infinitamente
diversificado en realidad, a un tipo nico, por ejemplo, a cierta forma de yoga. Esta
reduccin, muy discutible, llevar a sostener que el profeta experimenta esencialmente

42
Pensamos aqu en el libro de Abraham Heschel, Die Prophetie, Krakow, 1936 (Los profetas, Paids,
Buenos Aires, 1973, 3 vols.), excelente y original estudio fenomenolgico del que hemos dado una
traduccin parcial en la revista Herms, 3 serie, n

3, Bruselas, nov. 1939, pp. 78-110. Lo que aqu se
dice no tiene, en modo alguno, una intencin crtica: el autor no pretenda hacer una fenomenologa
paralela de la religin mstica, y, en consecuencia, slo se ha ocupado de un aspecto de sta, el que
poda proporcionarle la anttesis que requera su anlisis de la conciencia proftica en Israel. Pero si se
atiende, como hacemos aqu, a otras regiones de la mstica sobre el fondo de una religin cuyo principio
implica una profetologa, las relaciones entre profetologa y mstica aparecen radicalmente modificadas.
La anttesis ya no sirve, las categoras pasan a ser comunes (pinsese especialmente en el Mi'rj, la
asuncin celestial del Profeta mencionada en la Revelacin cornica, y meditada y vivida durante siglos
por el sufismo como prototipo de la experiencia mstica).
43
Cf. A. Heschel, op. cit., p. 142. (Vol. n. p. 130 en la edicin de Paids.)
una relacin y una situacin dialgica y que el estado proftico implica una teofana, en
contraste con el xtasis del mstico; por el contrario, la religin de ste tendra como
salida un xtasis en el que la personalidad humana se disolvera y perdera en la infinita
Unidad divina, quedando abolida, en consecuencia, la condicin misma de la simpata.
En apoyo de esta tesis, se argumenta que el profeta ignora las sutilezas de la teologa
negativa concernientes a la sobreesencia, mientras que la mstica es inseparable de
una teologa negativa que niega al Ser divino toda relacin con el mundo. Se oponen
finalmente las tonalidades afectivas bsicas de una y otra parte: en el profeta de Israel,
el inters militante por la causa divina en este mundo; en el mstico, nostalgia y
entusiasmo, aspiracin al xtasis por desinters en los asuntos terrenales, pasin por la
salvacin personal. En suma, de un lado unificacin en el querer y el sentir; del otro,
unificacin de la esencia. En ltima instancia, la
- 131 -
unio sympathetica experimentada por la conciencia del profeta, sera la anttesis de la
unio mystica de los extticos.
44


Es con toda intencin que acabo de insistir sobre las categoras de una experiencia
religiosa analizada como fenmeno de simpata, es decir, como respuesta del hombre a
las exigencias de un Dios pattico. Pues lo que se trata de saber es si no hay, entre la
diversidad de las experiencias msticas, un rea en la que la religin mstica se
manifieste precisamente como religin simpattica, es decir, en la que, lejos de entrar
en relacin de anttesis con las categoras de la religin proftica, las asimile superando
eo ipso la oposicin que acabamos de ver formulada en relacin a un tipo particular de
experiencia mstica. Quiz el heliotropismo de la flor revelndose como su heliopata
nos pone ya en la pista, si escuchamos como en eco el versculo cornico: Cada ser
conoce el modo de oracin y de glorificacin que le es propio (24/41). La cuestin
radica en saber si una teologa mstica de la sobreesencia supone la exclusin de la
experiencia de un Dios pattico; si el xtasis excluye toda situacin dialgica; si puede
haber una sympatheia sin comunidad de esencia; o si, por el contrario, la unio mystica,
lejos de ser la anttesis, no es sino el modo eminente de la unio sympathetica, y si la
metafsica de xtasis no est fundada precisamente en una teofana. Se ver cmo esta
teofana contrasta esencialmente con la idea de Encarnacin en su acepcin dogmtica
corriente. Ahora bien, que los dos tipos de experiencia definidos en otros lugares como
antitticos puedan, por el contrario, implicarse mutuamente y ser comprendidos el uno
por el otro, supone una experiencia mstica que se desarrolla en un medio religioso
centrado en una profetologa y en el que esta misma profetologa es concebida como
prototipo de experiencia mstica.

A esta condicin satisface precisamente el sufis-
- 132 -

44
Ibid., especialmente pp. 27-36,113-119, l30 ss., 139, 142,144-147,161, 168-176 (10-18, 94-99, 114 ss.,
125-126, 130, 132-134, 151-152, 162-172, ed. Paids). Con razn observa Heschel que, a la inversa de
la situacin proftica dialgica, la relacin entre Allh y el hombre toma, en la teologa del Islam ortodoxo,
la forma de un monlogo por parte de Dios, poder unilateral y tan incomparable que los motazilitas
rechazan todos los atributos como antropomorfismos. Es superfluo mencionar que la teosofa mstica de
la que aqu vamos a tratar se sita muy lejos de la ortodoxia islmica, a la que la teora de los Nombres y
Atributos divinos profesada por Ibn 'Arab no podra sino inspirarle el ms vivo temor. Sealemos tambin
que seria irrelevante alegar que Allh est demasiado alto como par convertirse en padre de la
humanidad, pues sta es una idea paternalista, ajena a toda mstica nupcial; la imagen divina con que
aqu se inviste la conciencia y que transciende la transcendencia, no es la del Padre, sino la del Amado
o la Amada (como en el Cantar de los Cantares).
mo en el Islam. No nos referimos a la ortodoxia del Islam oficial; hay un abismo entre
ambos. Por sufismo entendemos ms concretamente el conjunto de aquellos a los que,
por las razones precedentemente expuestas, agrupamos bajo la denominacin de
Fieles de amor. Dos grandes figuras, como hemos dicho, dominan este grupo: Ibn
'Arab, el incomparable maestro de la teosofa mstica, y Jalloddin Rmi, el trovador
iranio de esa religin del amor cuya llama se alimenta del sentimiento teofnico de la
belleza sensible.
45
Esa denominacin nos ha parecido la ms apropiada para traducir a
nuestras lenguas la expresin con que estos msticos se designan a s mismos en
rabe o en persa ('ashiqn, mohibbn, arbb al-hawa, etc.); como es tambin la
denominacin utilizada por los compaeros de Dante agrupados en torno a l, los
Fedeli d'amore, nos sugiere as los rasgos comunes a unos y a otros, rasgos que han
sido analizados en trabajos memorables.
46
Podemos constatar cmo tanto la
experiencia de los neoplatnicos del Islam (los avicenianos y los ishrqi'yn de
Sohravardi) como la de los discpulos de Ibn 'Arab y de Jalloddn Rmi, convergen
hacia el smbolo de un mismo arquetipo. La enseanza que les es comn a todos nos
orienta hacia lo siguiente: si existe, y si hace falta, un elemento experimental que
permita hablar de un pathos divino, de una pasin divina por y para el hombre (una
antropopata divina), que motive la conversin del ser divino hacia el hombre (su
antropotropismo), ese elemento de la experiencia no puede ser ms que un estado
correspondiente en el hombre, un estado que es su complemento (en tanto que
simpattico) y en el cual se revela el pathos divino. En otras palabras, este pathos no es
accesible, no tiene realidad existencial, ms que en un estado que es vivido por el ser
humano como una teopata y un teotropismo. Lo que quiere decir que el hombre no
alcanza directa-
- 133 -
mente el plano de una pregunta que le sera planteada desde afuera (esto sera
especulacin pura); lo alcanza en la respuesta y esta respuesta es su ser mismo con su
modo de ser absolutamente propio, tal como l lo quiere y lo asume (como el tropismo
del heliotropo expresa el ser absolutamente propio de la flor).


45
Las dos formas de enseanza, la de Ibn 'Arab y la de Jalloddin Rm, corresponden a dos tipos
psicolgicamente diferentes, pero sera errneo, como ya hemos recordado, oponerlos en cuanto a su
contenido o experiencia interior. Y as, en efecto, los ms destacados comentadores del Mathnawi
(especialmente Wali Mohammad Akba rabdi y Bahr al-'Olm, en el siglo XVIII en la India, y Mola -Hd
Sabzavri, en el XIX en Irn, autores unos y otros de voluminosos comentarios en persa) aluden con
frecuencia a que la obra de Ibn 'Arab juega un papel al menos equiparable a la de Rm en su vida
espiritual. En cuanto al sentido preciso que debera darse a la expresin Fieles de amor, en relacin
con el sufismo, vense las observaciones que se hacen en la Introduccin a esta obra. Debemos a
Hellmut Ritter una primera visin del conjunto de los representantes de la mstica de amor en el Islam (cf.
Philologika VII, en la revista Der Islam XXI, 1933, pp. 84-109); para sacar partido de las fuentes
identificadas, har falta trabajar sobre gran cantidad de materiales inditos. Retngase especialmente los
nombres de Sohravard (587/1191), Rzbehn Baql de Shirz (6061/1209, cf. el anlisis de su Jazmn de
los fieles de amor en nuestra obra En Islam iranien..., t.m., pp. 65-148), Ahmad Ghazli, Fakhroddin
'Erq, Sadroddin Qonyavi, Jm, etc. Ya hemos visto que Ibn 'Arab no es solamente al-Shaykh al Akbar
(Doctor Maximus), sino que lleva igualmente el sobrenombre hnorfico de Ibn Afltn, hijo de Platn o
el platnico.
46
Hay que referirse ante todo a la obra de Asn Palacios, La Escatologa musulmana en la Divinia
Comedia, Madrid, 1919 (reed. Hiperin, Madrid, 1984), libro que suscit en su tiempo discusiones y
polmicas entre los romanistas; cf. el apndice a la segunda edicin, Madrid-Granada, 1943 (Historia y
crtica de una polmica) (incluido tambin en la edicin de 1984). Treinta aos ms tarde, la gran obra de
Enrico Cerulli, Il Libro della Scala e la questione delle fonti arabo-espagnole della Divina Commedia,
Ciudad del Vaticano, 1949, ha venido a reforzar las tesis y los presentimientos de Asn. Recordemos
tambin el libro de Luigi Valli, Il linguaggio segreto di Dante e dei Fedeli d'amore, Roma, 1928, donde la
tesis simbolista se enfrenta a las ideas convencionales de la filologa positiva. Tendremos ocasin de
valorar aqu los argumentos de Valli, sin dejarnos aprisionar por el dilema que de ah pueda resultar.
La respuesta depende, pues, de la medida en la que el hombre se hace capaz de
Dios, pues es esta capacidad la que define y mide la simpata en tanto que mediadora
necesaria de toda experiencia religiosa. Aqu tambin el movimiento del heliotropo, cuyo
sentido total se realiza ms all de lo visible, puede resultarnos instructivo. Es preciso
una intuicin, como la de Proclo cuando escucha la oracin de la flor, para percibir su
sentido, y esta intuicin es propiamente el presentimiento de las virtualidades
irrealizadas. Si aceptamos, con Max Scheler, la funcin cognitiva de la simpata,
47
es en
tanto que intuicin que supera lo real actual, pues ella misma es el sentido de las
existencias virtuales.
48


47
Cf. Max Scheler, Nature et formes de la sympathie, trad. M. Lefebvre, Paris, 1928.
48
Debemos igualmente poner de relieve la gran importancia que en relacin con este tema tiene la obra
de un eminente filsofo contemporneo, Etienne Souriau. Nos referiremos especialmente a tres de sus
obras: Les diffrents modes d'existence (Paris, 1943), Avoir une me, essa sur les existences virtuelles
(Pars, 1938), L'Ombre de Dieu (Pars, 1955). Queremos recalcar que nuestras presentes investigaciones
estn en gran medida en simpata con las suyas, as como dejar constancia de nuestra deuda para con
ellas. Sealaremos brevemente una serie de temas, que vienen a confirmar nuestras propias tesis;
elegiremos como preludio la idea de que si no est en poder del hombre demostrar a Dios, al menos s
est dentro de sus posibilidades el hacerse capaz de Dios (cf. Ombre, pp. 119-125). La nica prueba
accesible al hombre, es, pues, realizar su presencia. Esto no quiere decir hacerse receptivo a la mirada
de un Dios tal como lo profesan las teologas dogmticas, las cuales comienzan por postular su
existencia para demostrarla luego racionalmente y concederle atributos. La nica realidad divina que
debe ser postulada es la que deja al hombre la responsabilidad de hacerla o no actual por su propio
modo de ser. El secreto de la soberana divina (sirr al-robubiya), que aqu analizaremos (infra 3, al
desarrollar la idea de un Dios pattico) y que es t mismo (Sahl Tostari), pone precisamente al fiel
de amor ante esta responsabilidad. Responsabilidad que le fue recordada a Ibn 'Arab una Noche del
espritu, en La Meca (infra 4), y que implica la actitud oblativa dirigida (Ombre, p. 125), salvaguarda
contra la actitud narcisista y, a la vez, contra la disolucin pnica de la persona en una totalidad
impersonal. En cuanto a la transicin de la nocin de existencia virtual (Modes, pp. 83 ss.) a la de
sobreexistencia como acto (como hecho de transcendencia, que es el nico en investir con existencia
real al problemtico ser transcendente del que da testimonio y al que responde), creo que hay en la
operacin mental del ta'wl (etimolgicamente, la exgesis que reconduce y eleva una imagen, concepto,
persona o acontecimiento, al plano original de su significado oculto, btin) algo que corresponde a este
acto (y de ah la marcha paralela del ta'wl y de la anfora que describe . Souriau, dotando a este
antiguo trmino litrgico de un significado enteramente nuevo). Muy llamativa es tambin su
interpretacin, igualmente renovada, de la angelologa (Ombre, PP. 133-144, 152-153, 260, 280-282,
318), que confirma lo que nosotros mismos habamos presentido ya en el curso de anteriores estudios
angelolgicos. Encontramos ah, en primer lugar, un desmentido a la idea de que la filosofa moderna
haya comenzado cuando se dej de hablar del ngel (habra que excluir, en tal caso, de la filosofa
moderna a Leibniz, Christian Wolf o Fechner). Viene despus la observacin de que la idea actual de
Angel se refleja en afirmaciones tales como las que aluden al Angel de una obra, es decir, a su forma
espiritual, su contenido trascendente, su substancia transnatural, que, aunque pueda ser
encontrada en los elementos sensibles de la obra, anuncia alusivamente las virtualidades que los
sobrepasan. A estas virtualidades tenemos que responder cada vez, es decir, tenemos que asumir o
rechazar todos los poderes espirituales de esa obra (lo invisible de un cuadro, lo inaudible de una
sinfona) que no son simplemente el mensaje del artista, sino que han sido transferidos por l a esa obra
tras haberlos recibido l mismo de el Angel. Responder al Angel de la obra es hacerse capaz de
todo el contenido de su aura de amor (Ombre, p. 167). La dialctica de amor en Ibn 'Arab (analizada
infra 5) nos conduce igualmente a la visin del Amado invisible (todava virtual) en el Amado visible, el
nico que puede manifestarlo; invisible, pues su actualizacin depende de una Imaginacin activa que
haga conspirar el amor fsico y el amor espiritual en un solo amor mstico. La funcin anglica de un
ser (Ombre, Pp. 161, 171) es lo que predetermina la nocin de forma o figura teofnica (mazhar) tanto
en la escuela de Ibn 'Arab como en la imamologa especulativa del ismailismo. La mediacin del ngel
nos preserva de la doble idolatra metafsica que nos amenaza (aunque, inversamente, los dogmticos
monotestas tenderan a encontrar este peligro en la mediacin del ngel), y sta es la razn ms
importante de que el ngel nos sea tan imperiosamente necesario (Ombre, pp. 170-172). El peligro es
doble: o bien el callejn sin salida, el fracaso, que nos inmoviliza en un objeto sin transcendencia (y que
puede ser un Dios, un dogma), o un desconocimiento de la transcendencia que abre un abismo entre
sta y el objeto de amor y nos condena al ascetismo, a sus negativas y sus furores. La idea de la
Fravarti-Dan en el zoroastrismo, la dialctica del amor en Ibn 'Arab, la sofiologa de lo Femenino-
En resumen, el camino que tenemos que seguir pasa por estas dos etapas: primero,
reconocer la existencia del Dios pattico en una teosofa mstica que mantiene la doble
nocin de Theos agnostos (Dios incognoscible) y Deus revelatus; segundo, comprender
cmo, al ser expresado el misterio del origen de los seres como un compadecimiento,
como una sympathesis divina que los emancipa de su no ser, sta genera un
simpatetismo humano-divino que hace solidarios en su ser mismo al Seor divino y a su
fiel de amor; en otros trminos, cmo al estar la antropopata divina y la teopata
humana en constante reciprocidad, la unio mystica no slo no est en oposicin a la
unio sympathetica, sino que debe ser interpretada como tal.
- 134

2. El Dios pattico
Las premisas de la teologa negativa no slo estn muy lejos de excluir por s mismas
toda situacin dialgica, sino que son incluso de suma importancia para fundamentar su
autenticidad. As ocurre con la gnosis en el Islam, cuyas premisas tienen numerosos
rasgos en comn con las de la Gnosis en general, rasgos que resultan irritantes para
toda dogmtica preocupada por la definicin racional. La estructura es constante: est
Lo que origina; ms all del ser que es, el Dios que no es de Baslides, es decir,
el Theos agnostos, el Dios incognoscible e impredicable;
49
y est el Dios revelado, su
Nous que piensa y acta, que sostiene los atributos divinos y es capaz de revelacin.
Ahora bien, no es buscando un compromiso en beneficio de uno u otro concepto, sino
manteniendo firmemente la simultaneidad de la doble perspectiva, como se llega al Dios
pattico, no como reivindicacin terica contra las teologas positivas preocupadas por
el dogma de la inmutabilidad divina, sino como progresin interna por la que

creador y el nacimiento del hijo espiritual, la simultaneidad del Theos agnostos (Dios incognoscible) y del
Nombre propio determinado que es, por decirlo as, como su Angel, son todas ellas expresiones
homlogas que tienden no a anular sino a compensar ese abismo de nostalgia infinita, cuyo contenido en
cuanto a experiencia coincide con lo que . Souriau ha analizado con tanta penetracin, diferenciando
investidura incondicional (la trampa de todas las idolatras metafsicas) e investidura funcional (Ombre,
ibid.): la funcin anglica, la mediacin del ngel que precisamente nos deja libres para las
transcendencias no descubiertas, imprevisibles, insospechadas, sin inmovilizamos en lo definido, lo
definitivo, lo acaecido; es el mismo contraste que existe entre la idea de encarnacin (hecho nico
ocurrido en la Historia) y la idea de teofana (acontecimiento del alma, siempre inagotable). Por ltimo,
cuando E. Souriau afirma que la nica idea de Creacin que salva todas las aporas filosficas, es la del
acto creador como emancipacin universal de los seres, aquiescencia al ejercicio por cada uno de ellos
de su derecho a la existencia segn su capacidad (Ombre, p. 284), cmo no percibir la consonancia
con la idea de la Nostalgia divina, el Suspiro de Compadecimiento (Nafas Rahmni) que emancipa de su
tristeza a los Nombres divinos que aspiran, en su virtualidad pura, a los seres concretos que los
manifiesten (infra 2)? Y cuando buscamos el fundamento existencial de esta experiencia del Divino
como Dios desconocido aspirando a ser conocido por si mismo en y por seres que le conozcan, no lo
encontraremos tipificado en el deseo (grito o suspiro) de un personaje de Gabriel Marcel: Ser conocido tal
como uno es (Modes, p. 169)? Tal es el Suspiro de la divinidad en su soledad de desconocimiento, de la
que es liberado por los seres a los que se revela y por los que existe (cf. infra 3, el sentido mstico de la
filoxenia de Abraham). Volvemos, pues, al principio: no est en mi poder provocar una respuesta suya,
pero puedo responderle, experimentar en mi ser una modificacin cuya razn, (razn, en el sentido de
proporcin) sea precisamente El; y sa es, sin duda, la nica forma en que podemos dar testimonio de El,
estar en relacin de accin-pasin con l (ibid.). Esta misma relacin la analizaremos ms adelante
como simpatetismo humano-divino. Es sta una nota demasiado larga, pero a la vez demasiado breve
para lo que tendramos que decir. En el esfuerzo por reconducir a nuestra realidad actual los temas de la
espiritualidad oriental, el pensamiento constructivo de tienne Souriau resulta alentador y digno de todo
reconocimiento.
49
Man l tajsara nahwaho'l-khawtir, aquel al que no puede alcanzar la osada de los pensamientos,
as lo designa siempre de manera alusiva la teosofa ismail.
experimentalmente se va realizando el paso del Abismo y el Silencio sobre-esenciales a
figuras y enunciados positivamente fundamentados.

La gnosis ismail presenta aqu ms de un rasgo comn con la doctrina de Ibn 'Arab. La
etimologa que nos propone para el nombre divino Al-Lh proyecta un destello
iluminador sobre el camino que pretendemos recorrer. A pesar de las reticencias de la
gramtica rabe sobre este punto, considera la palabra ilh como derivada de la raz
wlh, que incluye los sentidos de estar triste, abrumado por la tristeza, suspirar por, huir
temerosamente hacia...
50
Esta etimologa que da al nombre divino (ilh = wilh) el
sentido de tristeza es confirmada por los pensadores ismailes con otra, ms extraa
quiz, pues esta vez la gramtica pierde sus prerrogativas;
- 135 -
sin embargo, la impresin de arbitrariedad desaparece si se tiene en cuenta el cuidado
riguroso de que hacen gala. Esta etimologa consiste en considerar la palabra olhnya
(formada sobre la raz 'lh y que designa a la divinidad, lo mismo que las palabras ilha,
olha, olhya) como si fuese un ideograma, en el cual, mediante la introduccin de un
pequeo signo ortogrfico (un tashdid que redobla la n), puede leerse al-hn(n)ya. Se
llega as a un nombre abstracto que designa el estado o modo de ser, formado sobre el
nomen agentis de la raz hnn (= hnn) y que tiene el sentido de desear, suspirar, sentir
compasin.
51


De ah que el nombre propio de la divinidad, el nombre que expresa su fondo ntimo y
oculto, no sea el Infinito y el Todopoderoso de nuestras teodiceas racionales, sino la
Tristeza y la Nostalgia. Nada puede atestiguar mejor el sentimiento de un Dios
pattico, no menos autntico que el resaltado por una fenomenologa de la religin
proftica, como anteriormente recordbamos ( 1). Ahora bien, estamos aqu en el
centro de una gnosis mstica, y por eso no podamos resignarnos a quedar encerrados
en la oposicin que se nos planteaba. Para la teosofa ismail, la divinidad suprema no
puede ser conocida, ni siquiera ser nombrada como Dios; Al-Lh es un nombre que
de hecho se otorga al Originado primordial, al Arcngel Muy-Prximo y Sacrosanto, al

50
Cf. R. Strothmann, Gnosis- Texte der Ismailiten, Gottingen 1943, IX 1, p. 80 del texto rabe. Pues de
hecho el nombre Al-Lh se relaciona no con el Sobre-ser, el Principio incognoscible, sino con el Deus
revelatus, es decir, el Primer Arcngel (al Malak al-moqaddas, Primera Inteligencia, al-Mobda'l-awwal, el
Prtoktistos); para ilh = wilh, cf. tambin Mathnawi de Jalloddin Rm, IV, v. 1169, ed. R.A. Nicholson,
vol. VIII, p. 156. Lane, An Arabc English Lexicon, I, p. 83, menciona igualmente esta derivacin
propuesta por algunos gramticos rabes: Ilh (hebreo, Eloha), cuya derivacin es dudosa y cuya forma
original es, segn algunos, wilh, meaning that mankind yearn towards him who is thus called, seeking
protection or aid in their wants and humble themselves in their afflictions, like as every infant yearns
towards its mother. Pero la teosofa ismail no (o no slo) habla as de la humanidad afligida que suspira
por Dios, sino del propio Dios revelado (el nico Dios del que puede hablar el hombre), por tanto no slo
del Dios por el que el hombre suspira, sino del que es en si mismo Suspiro, el Arcngel primordial,
nostlgico del conocimiento de su generador, el Mobdi', que le es incognoscible excepto como
conocimiento de s, puesto que l es precisamente la revelacin del Mobdi' a s mismo (ism al-ilhlya
oshtoqqa laho mina'l-walah alladhi howa al-tahayyor fi idrk mobdi'ihi). Esta etimologa es confirmada por
otra (cf. la nota siguiente), as como por una de las Monjt (Salmos confidenciales) de Mo'ayyad Shirzi.
51
Strothmann, ibid.: wa (oshtoqqa laho) mina'l-hn-niya (= al-hnnya) allat hiya al-ishtiyq il 'l-idrk, wa
'l-ajz yamna'oho 'an dhalika li-jallat mobdiihi: El nombre de la divinidad (ilhiya, olhniya) se deriva de
al-hanniya, que es nostalgia por el conocimiento, pues su debilidad le impide acceder a l a la vista del
carcter sublime de su generador. Habra que reproducir aqu la escritura rabe para que apareciese la
evidencia ideogrfica, a pesar de las reticencias de la filologa. Sea como fuere, la teosofa ismail no
poda formular mejor la nocin del Dios pattico, ni encontrar una va ms adecuada para
encaminarnos hacia el misterio divino que Ibn 'Arab designa como Nafas Rahmn.
Prtoktistos o Arcngel-Logos.
52
Este Nombre expresa, pues, la tristeza, la nostalgia
que aspira eternamente a conocer al Principio que eternamente le da origen: nostalgia
del Dios revelado, es decir, revelado para el hombre, que aspira a reencontrarse a si
mismo ms all de su ser revelado. Inescrutable misterio intradivino al que slo es
posible referirse por alusin. Sin embargo, puesto que esa aspiracin del ngel es la del
Dios revelado que aspira a conocer al Dios que l revela, puede ser percibida por
nuestra
- 136 -
meditacin (puesto que esta revelacin no es sino para nosotros y por nosotros) en su
Primera y Suprema Criatura, como la forma misma por la cual y en la cual se revela la
Tristeza del Theos agnostos que aspira a ser conocido por ella y en ella. El misterio
intradivino no queda por ello violado; no podemos saber de l sino lo que l revela de s
mismo en nosotros. Sin embargo, con la accin de un conocimiento siempre inacabado,
que responde a una pasin de ser conocido siempre insaciada, aprehendemos uno de
sus aspectos, que puede situarnos en el punto de partida de la teosofa personal de Ibn
'Arab.

El marco de este estudio obliga a una concisin extrema, a riesgo de que el trabajo
resulte obscuro y, lo que sera ms grave, incompleto. No obstante, vamos a intentarlo.

Cul es el fundamento y el sentido de la tristeza de un Dios pattico? Cmo es
percibida por el mstico, en tanto que determinante de la simpata de lo invisible y lo
visible, en tanto que secreto de un simpatetismo humano-divino?

Rememoremos en este punto de partida el hadth incansablemente meditado por todos
nuestros msticos del Islam, aquel en el que la Divinidad revela el secreto de su pasin
(su pathos): Yo era un Tesoro oculto y quise ser conocido. Por eso he creado a las
criaturas, a fin de ser conocido por ellas. Con mayor fidelidad hacia el pensamiento de
Ibn 'Arab, podramos traducir: a fin de convertirme en ellas en objeto de mi
conocimiento. Es esa pasin divina, ese deseo de revelarse y conocerse a s mismo
en los seres al ser conocido por ellos, lo que constituye el resorte de toda una
dramaturgia divina, de una cosmogona eterna. Esta cosmogona no es ni una
emanacin en el sentido neoplatnico de la palabra, ni menos todava una creacin ex
nihilo. Es ms bien una secuencia de manifestaciones del ser, por intensificacin de una
luz creciente, en el interior del Divino
- 137 -
primitivamente indiferenciado: propiamente, una sucesin de tajallyt, de teofanas.
53
ste es el contexto de uno de los motivos ms caractersticos del pensamiento de Ibn

52
Ibid.: ism al-ilhiya l yaqa' ill 'al al-mobda' al awwal, el nombre de la divinidad slo se aplica al
Prtoktistos, es decir, a la Primera Inteligencia (lo mismo que los atributos no se aplican ms que a los
mobda't, es decir a las Inteligencias querubnicas que emanan del Arcngel-Logos).
53
Fosus al-Hikam II, p. 61 y pp. 245-246 (nos referimos aqu a la edcin de Ab-l-'Al 'Affifi, El Cairo,
1365/ 1946. Fosus 1 = el texto de Ibn 'Arab, Fosus II = el excelente comentario en el que Affifi ha
combinado numerosos textos con juiciosas observaciones; cf. tambin las Istilht (lxico tcnico) de
'Abdorrazzq Kshni, impreso en el margen de su comentario de Manzil al-S'irn, Tehern, 1315 H., 1,
s.v. tajall, pp. 174-175. Conviene distinguir tres grados de teofanas. El primero corresponde a una
teofana de la que no es posible hablar sino por alusin; es la epifana de la Esencia divina a s misma
como mnada absoluta en su soledad. En el misterio de su unitud (ahadiya) no diferenciada, ninguna
descripcin ni calificacin puede alcanzarla, puesto que es el ser absoluto puro y simple, y todo lo que es
distinto al ser es no-ser puro y simple (este grado es tambin denominado la Nube, cf. Kshni, Lxico,
s.v. ama, PP. 157-158). El segundo grado (tajall thn) incluye el conjunto de las teofanas en las cuales
y por las cuales la Esencia divina se revela a s misma bajo las formas de los Nombres divinos (asm'
ilhiya), es decir en las formas de los seres, respecto a su existencia en el secreto del misterio absoluto (fi
'Arab, la doctrina de los Nombres divinos (lo que se ha llamado a veces, con bastante
inexactitud, su mitologa de los Nombres divinos).

De toda la eternidad existen en la Esencia divina los Nombres que son esa Esencia
misma, puesto que los atributos que designan, sin ser idnticos a la Esencia divina
como tal, no son sin embargo diferentes de ella; estos Nombres son designados como
Seores (Arbb) y, aunque tienen con frecuencia toda la apariencia de hipstasis, sin
duda no pueden ser rigurosamente definidos como tales.
54
Experimentalmente no los
conocemos sino por el conocimiento de nosotros mismos (sta es la mxima
fundamental). Dios se describe a s mismo a nosotros por medio de nosotros. Lo que
quiere decir que los Nombres divinos son esencialmente relativos a los seres que los
nombran, pues son los seres los que los descubren y aprueban en su propio modo de
ser. Por eso estos Nombres son designados tambin como Presencias (hadart), es
decir, como estados en los que la divinidad se revela a su fiel bajo la forma de uno u
otro de sus Nombres infinitos.
55
Los Nombres divinos no tienen pues pleno sentido y
realidad ms que por y para los seres que son sus formas epifnicas (mazhir), es
decir, las formas en que ellos son manifestados. De toda la eternidad, igualmente, estas
Formas, soportes de los Nombres divinos, han existido en la Esencia divina: son
nuestras propias existencias latentes, nuestras propias individualidades existiendo en el
estado de condiciones eternas y arquetpicas en la Esencia divina (A'yn thbita).
56
Y
son estas individualidades latentes las que eternamente aspiran al ser concreto en acto.
Su aspiracin no es otra cosa que la nostalgia de los Nombres divi-
- 138 -

btin al-ghayb al- motlaq). El tercer grado corresponde a la teofana en las formas de los individuos
concretos (tajall shohud), dando existencia concreta y manifestada a los Nombres divinos. No hacemos
aqu sino apuntar brevemente lo que exigira una larga exposicin.
54
Comparar Enoc 3 o Libro hebreo de Enoc, 2 parte, cap. XLVIII, pp. 160-164 en la edicin de R.
Odeberg, la procesin de los Nombres divinos y su aspecto de hipstasis anglicas.
55
Cf. A.E. Affifi (Ab'l-'Al 'Affifi), The Mystical Philosophy of Muhyid-Dn Ibn al- 'Arab, Cambridge, 1939,
PP. 35-40; ibid., p. 41 sobre los Nombres divinos interpretados como Hadart (Presencias divinas), y p.
43 ss, sobre el atributo al-Sam' (El-que-oye) referido al versculo cornico de la Noche del Pacto (a-lasto
birabbikom) No soy yo vuestro Seor?); en este dilogo mantenido en la preeternidad, Dios es a la vez
El-que-habla y El-que-oye, El-que-pregunta y El-que-responde, dirigindose a s mismo la pregunta, es
decir, revelndose l mismo a s mismo en las formas inteligibles de lo Mltiple (ste ser el fundamento
del concepto de los A'yn thbita, las hecceidades eternas, cf. infra).
56
Sobre estas individualizaciones eternas arquetpicas que son los correlata de los Nombres divinos, cf.
Afffi, op. cit., pp. 47-53. 'Abdorrazzq Kshni (comentario de los Fosus, edicin de El Cairo, 1321 H., p.
181), describe el proceso en el que debemos pensar aqu (comentario de los dos versos que figuran en
Fosus 1, p. 143 (86): Le hemos concedido manifestarse en nosotros, mientras que l mismo nos daba el
ser). En la preeternidad, antes de que l nos diese la existencia, ramos seres en su Esencia (su S), es
decir, nuestras propias esencias eran individualizaciones de estados o condiciones esenciales en la
deidad. El Ser divino era entonces nuestra forma epifnica (mazhar, majl), la de nuestras
individualidades mltiples, lo que quiere decir que fue en l donde aparecimos. Eramos sus seres
preeternos; no estbamos con l, puesto que ramos su propio ser, el ser que l mismo era. Eramos
entonces sus rganos, su odo, su vista, su lengua, en suma, las individualizaciones virtuales de sus
Nombres. Eramos tambin tiempos en l, en virtud de la anterioridad o posterioridad de nuestra
condicin teofnica (mazhariya), es decir, del orden en el que somos llamados a ser sus mazhir (formas
epifnicas). Inversamente, en nuestro estado de existencia concreta exhalado por el Suspiro de
Compadecimiento existenciador (Nafas Rahmni), nosotros somos su forma de aparicin, y l es nuestra
vista, nuestra audicin, etc. Creacin no es separacin, proyeccin de un ser extra-divino, ni tampoco
emanacin en el sentido especficamente neoplatnico, sino teofana, diferenciacin por incandescencia
creciente en el interior del ser. Lejos de abolir la situacin dialgica, es precisamente esto lo que
garantiza que nuestro dilogo no es una ilusin. As como en la preeternidad nuestras existencias
latentes eran los rganos de su ser, es este mismo Ser divino el que ahora activa nuestros propios
estados; cf. tambin infra, n. 67-69.
nos que aspiran a ser revelados. Y esta nostalgia de los Nombres divinos no es algo
distinto a la tristeza del Dios no revelado angustindose en su desconocimiento, en su
ocultacin.
57


Es, pues, esta tristeza la que pide desde las profundidades inescrutables de la Deidad,
un Suspiro de Compasin,
58
o, por utilizar una expresin con ms fuerza etimolgica,
un suspiro de Compadecimiento (Nafas Rahmni). Este Suspiro marca la distensin
de la tristeza divina compadeciendo (simpatetizando) con la angustia y la tristeza de sus
Nombres an desconocidos, y el Hlito exhala, suscita al ser en acto, en la distensin
misma, la multitud de existencias individuales concretas por y para las cuales esos
Nombres divinos son por fin manifestados en acto. Cada existente es as, en su ser
oculto, un Hlito del divino Compadecimiento existenciador,
59
y el nombre divino Al-
Lh es puesto en equivalencia pura y simple con al-Rahmn, el Compadeciente o
Compasivo. Lo importante es que a partir del Theos agnostos de la teologa negativa, la
gnosis mstica se abre aqu a la va del Dios pattico. Por una parte, el Suspiro divino
de Compadecimiento expresa el pathos divino y libera los Nombres divinos, es decir,
emancipa a los seres de esa virtualidad en la que estaban retenidos, angustiados por la
energa existenciadora latente en ellos, y por otra parte esos mismos seres,
recprocamente, liberan al Dios, cuyos Nombres constituyen, de su soledad de
desconocimiento. Ah se establece, en la preeternidad, el pacto de ese simpatetismo
que har solidarios para siempre a la divinidad y su fiel, al Adorado y el Adorador, en la
unidad de un dilogo compasionado.

Podemos ya advertir que la idea del Compadeci-
- 139 -
miento divino como emancipador de los seres est muy lejos del atributo de la
compasin conocida por los telogos exotricos como piedad o misericordia para con
los servidores, o indulgencia o perdn hacia los pecadores. No se trata de una
concepcin moral o moralista, sino metafsica; ms exactamente, del acto inicial de una
metafsica de amor.
60
Adems, este Hlito de Compadecimiento como fenmeno del
Amor primordial es a la vez potencia activa, creadora y emancipadora de los seres, y
potentia passiva, es decir, la substancia misma, la materia inmaterial de la que estn
constituidos los seres en su totalidad, desde los espritus anglicos hasta los seres de la
naturaleza supra-elemental y de la naturaleza sublunar.
61
Esta doble dimensin se

57
Fosus 1, p. 112 [59], y II, p. 128.
58
Compassio quam Graeci sympatheiam vocant (Priscien).
59
De ah que mawjud (el existente) y marhum (aquel que es objeto de compasin, de Rahma) sean
trminos intercambiables (debe evitarse, naturalmente, todo equvoco con el uso corriente del trmino
marhum aplicado a los difuntos, con el sentido de el llorado..., el malogrado...).
60
Fosus 1, pp. 177 ss. (115 ss.); II, pp. 243-244. El Compadecimiento divino se presenta bajo dos
aspectos: por una parte, en tanto que sinnimo del don de ser que la divinidad prodiga a los seres en
funcin de lo que ellos son en sus individualidades eternas. Esta es la Compasin emanadora que
reconoce el derecho de los seres a la existencia (el Nutus divino, el S que basta para que todos los
posibles tomen forma, . Souriau), y que corresponde a Rahmat al-imtinn; y est, por otra parte, la
Compasin que Dios concede a sus adoradores en razn de sus actos (doctrina de los motazilitas sobre
la justicia divina), o en general la distribucin de las perfecciones espirituales a los creyentes,
denominada Rahmat al-wojb (de ah la diferenciacin de los dos Nombres divinos al-Rahmn y
alRahim), cf. Fosus 1, pp. 151 ss. (92 ss) (Salomn fue agraciado con una y con otra), y II, pp. 205-207;
Kshni, op. cit., s.v. Rahmn, Rahma, Rahim, pp. 170-171.
61
Tocamos aqu una idea central de la metafsica de Ibn 'Arab (la concisin de nuestra exposicin nos
obliga a explicar ciertos puntos que quedan implcitos y que podran dar lugar a malentendidos). Lo
mismo que el hlito exhalado por el hombre acoge la accin informadora de las silabas y las palabras
articuladas, as tambin el Hlito de Compadecimiento (Nafas al-Rahmn), al exhalar esas Palabras o
Verbos (Kalimt) que son los seres, acoge tambin la forma que exige su esencia preeterna. Lo que los

modela (activo) es igualmente lo que es modelado (pasivo) en ellos. Dios se describe a s mismo por el
Suspiro compasionado (Nafas Rahmni). Ahora bien, todo lo que es cualificado por una cualidad, asume
forzosamente todo lo que esa cualidad lleva consigo... Por eso el Suspiro divino ha recibido (sufrido,
padecido) todas las formas del mundo. Es para ellas como la substancia material (jawhar hayulni); la
Naturaleza misma no es sino esto (Fosus 1, pp. 143-144 (86)). Que aquel que quiera conocer el
Suspiro divino, conozca pues el mundo, pues quien se conoce a s mismo, conoce a su Seor que se
manifiesta en l; dicho de otro modo, el mundo es manifestado en el Suspiro de Compadecimiento por el
que Dios (al exhalarlos) distiende la tristeza de los Nombres divinos... Dios se compadeci de s mismo a
travs de lo que existenci en su Suspiro, pues el primer efecto de ese Suspiro se realiz en l mismo
(Foss 1, p. 145 (87)). Nafs (anima) y nafas (animus, suspirium) proceden de una misma raz, tanto en
rabe como en latn. Adems, nafs y ruh (anima y spiritus) son ambos una substancia sutil, difana, y por
eso la transmisin del ruh al cuerpo se realiza por medio de un soplo (por el propio Creador en el caso de
Adn, por el Angel en el caso de Jess). Sin embargo, el Corn no dice nada de una substancia espiritual
universal (jawhar ruhni 'mm). Affifi interpreta que la idea en el Corpus hermeticum es equivalente a la
de Nafas Rahmni (Fosus II pp. 192-193). Conoca el Corpus hermeticum la Tristeza divina (ishtiyq,
hnniva)? Dwd Qaysari (ibid., p. 194) precisa as la nocin de Naturaleza como Energa universal: La
relacin de la Naturaleza universal (tabi'at kollya) con Nafas Rahmni es anloga a la de la forma
especfica con el cuerpo universal (jism kolh), o tambin a la del cuerpo determinado (mo'ayyan) con el
cuerpo en general. Hay que observar que el concepto de Naturaleza se ampla aqu hasta mucho ms
all de lo que para nosotros implica la idea de lo fsico, puesto que engloba igualmente a todos los seres
que no estn comprendidos en la Naturaleza elemental. La Naturaleza no es en realidad ms que el
Suspiro de Compadecimiento... la relacin de la Naturaleza con Nafas Rahmni es anloga a la de las
formas especficas con el objeto en el que son manifestadas... Nafas Rahmn es la substancia en la que
florecen las formas del ser material y del ser espiritual... El caso de Adn (en quien fue insuflado ese
soplo) es el smbolo de la creacin del cosmos en su totalidad (cf. Fosus II, p. 328, el spiritus divinus,
Nafas ilh, Ruh ilh, luminoso, nurn). Los cuerpos fsicos son manifestados en el cosmos material
cuando el Hlito penetra en la substancia material, receptculo de las formas corporales. De la misma
forma, los Espritus de luz que son las Formas separadas, son manifestados por la propagacin del Hlito
en todas las substancias espirituales. Y los accidentes son manifestados por la propagacin del Hlito en
la naturaleza accidental que es el lugar de la teofana (mazhar). Hay as dos clases de propagacin: en el
mundo de los cuerpos, una, y en el mundo de los espritus y los accidentes, otra. La primera opera sobre
una substancia hlica material (jawhar hayuln maddi), la segunda sobre una substancia inmaterial
(jawhar ghayr maddi) Foss II, pp. 334-335. Puede incluso decirse que el Compadecimiento (rahma) se
extiende al propio Dios. En oposicin a la idea comn, Dios no es solamente Compasivo (rhim), sino que
es tambin objeto de su propio Compadecimiento (marhm), puesto que siendo el nombre idntico a lo
nombrado, los mltiples Nombres divinos son l mismo y l es nico; si el Compadecimiento divino
satisface la tristeza de los Nombres que aspiran a las esencias que los manifiesten concretamente, es
consigo mismo con quien Dios compadece (cf. Foss 1, 119 (67), y II, p. 142). Por eso el concepto de
creacin ex nihilo se desvanece, dejando lugar al de emancipacin. La existencia que Dios confiere a los
Posibles eternos es en s misma Nafas Rahmn; lo que explica la utilizacin de la palabra
Compadecimiento (rahma, Nafas al-Rahmn, Nafas Rahmni) en el sentido de existencia (cf. supra, n.
21); fa-kollo mawjudin marhmun, todo existente es, entonces, objeto de ese Compadecimiento, pero
cada uno se convierte a su vez en Rhim, en sujeto compadeciente (cf. infra, 3), y sta es la
sympathesis humano-divina (Fosus II, p. 20, e infra n. 25). En su Lxico, Kashni ha dedicado un largo
artculo (p. 182) a esta nocin central que representa el aspecto femenino y maternal de la divinidad, su
energa creadora. Es extremadamente interesante comprobar cmo pone de relieve la concordancia
entre esta nocin y la de Luz dominante (Nr qhir, Lux victorialis) en los ishrqiyn o tesofos de la Luz,
discpulos de Sohravardi (que tiene su origen en el Xvarnah zoroastriano), y cmo pone de manifiesto
que no ha ni siquiera lugar a referirse a actos no acompaados de conciencia, pues incluso el mineral
tiene una conciencia oculta (sho'r fi'l-btin) Asn Palacios ha esbozado el estudio que esta idea, exigira
(Ibn Masarra y su escuela, en Obras escogidas, Madrid 1946, vol.1, pp. 148-149); Asn la vincula a la
influencia del pseudo-Empdocles en el Islam, cuyo efecto se dej sentir tambin en otras obras aparte
de la de Ibn 'Arab (por ejemplo, en la de Ibn Gabirol). Para prevenir toda posible confusin materialista
es importante diferenciar los cinco significados descendentes que puede asumir el trmino materia: 1.
Materia espiritual comn a lo increado ya la criatura (haqiqat al-haq'iq). 2. Materia espiritual (al-'onsor
al- 'azam) comn a todos los seres creados, espirituales y corporales (Nafas Rahmni). 3 Materia comn
a todos los cuerpos, celestes o sublunares. 4. Materia fsica (la nuestra) comn a todo cuerpo sublunar.
5. Materia artificial comn a todas las figuras accidentales. A partir de aqu puede comprenderse con
claridad la jerarqua de los principios: 1. Materia espiritual. 2. Inteligencia. 3. Alma. 4. Materia celeste.
5. Materia corporal (la de nuestro fsico).
encuentra en todos los grados del ser, igual que los Nombres divinos son a la vez
activos, en la medida en que determinan el atributo de que se invisten en la forma
concreta a la que aspiran, y pasivos, en tanto que determinados en y por esta forma
que los manifiesta segn la exigencia de su condicin eterna.
62
Y es esta estructura la
que igualmente plantea y realiza las condiciones de un Comprender que no es una
indagacin terica, sino una pasin vivida y compartida con el objeto comprendido, una
compasin, una simpata. Pues los Nombres divinos no son atributos conferidos por el
intelecto terico a la Esencia divina en s; son esencialmente los vestigios de su accin
en nosotros, accin mediante la cual realizan su ser por nuestro ser, y que reviste
entonces en nosotros el aspecto de lo que habra que denominar, segn la antigua
terminologa medieval, su significatio passiva.
63
Dicho de otro modo, nosotros no los
descubrimos como tales sino cuando suceden y son hechos en nosotros, segn lo que
hacen de nosotros, cuando son nuestra pasin. Como decamos antes: Dios se
describe a nosotros a travs de nosotros mismos.

Ibn 'Arab enuncia de forma concisa lo esencial:
- 140 -
Aquellos a quienes queda velado, dice, ruegan al Dios que en su creencia es su Seor
tenga compasin de ellos. Pero los tesofos msticos (Ahl al-Kashf) piden que la
Compasin divina se cumpla (advenga, exista) por o a travs de ellos
64
Lo que quiere

62
Sobre el doble aspecto, activo y pasivo, de los Nombres divinos, cf. Afflfi, op. cit., pp. 46 y 53. (Habra
que comparar con el doble aspecto del Eros cosmognico en la metafsica del Ishrq de Sohravardi:
qahr y mahabba, dominacin de amor y obediencia de amor, homlogos de robbiya y 'obdiya, cf. nota
precedente); comprese tambin con los grados (hodd) de la jerarqua esotrica del ismailismo, cada
uno de los cuales es simultneamente lmite (hadd), gua y suscitador del grado inferior, estando limitado
(mahdd) por el grado inmediatamente superior. La estructura de cada ser se presenta as como un unus
ambo, estando constituida su totalidad por su ser en su dimensin divina creadora (tahaqqoq) y por su
ser en su dimensin de criatura (takhalloq), sin que puedan perderse ni el uno que es dos, ni el dos que
es uno, pues no existen sino formando el todo de su co-dependencia esencial (ta'alloq). Esto no es una
dialctica; es el fundamento de la unio mystica como unio sympathetica.
63
Hace ya aos (curso 1938-1939) dedicamos en la cole des Hautes-Etudes una conferencia a la
dramtica experiencia que supuso para el joven Lutero (todava bajo la influencia de la mstica de
Taulero) el descubrimiento de la significatio passiva. Ante el versculo del Salmo In justitia tua libera me,
Lutero experimenta un movimiento de rebelin y desesperanza: qu puede haber en comn entre el
atributo de justicia y mi liberacin? Y en tal estado continu, hasta que el joven telogo vislumbr en un
sbito destello (y toda su teologa personal fue resultado de esta experiencia) que ese atributo deba ser
entendido en su significatio passiva, es decir, tu justicia por la cual somos hechos justos, tu santidad por
la cual somos hechos santos, etc. (cf. resumen en Annuaire de l'Ecole des Hautes Etudes, Section des
Sciences religie uses, 1939, pp. 99-102). Igualmente, en la teosofia mstica de Ibn 'Arab, los atributos
divinos no son cualificaciones que discernimos en la Esencia divina en s, como las normas
convencionales nos habran obligado a afirmar a priori, sino que los experimentamos en nosotros
mismos. El paralelismo se percibe con claridad.
64
Foss 1, p. 178 (116), y II, p. 250, n. 8 (adems, el comentario de Kshni, pp. 225-226): No tiene
sentido pedir a Dios que te conceda algo. se es el Dios que t has creado en tu creencia, l es t y t
eres l. Es preciso que te realices (tatahaqqaq) tanto como puedas, por los atributos de la perfeccin
divina, entre los cuales est el Compadecimiento. No se trata de que t, un buen da, te conviertas en
Dios, pues t eres ese Dios en realidad, es decir, una ms entre las formas de Dios, una de sus
teofanas. Cuando el Compadecimiento (sympatheia) crezca en ti y por ti, mustralo a los otros. T eres a
la vez el que compadece (rhim) y el objeto del Compadecimiento (marhm, significatio passiva), y es as
como se realiza tu unidad esencial con Dios (II, p. 251). El Compadecimiento es en realidad una
relacin que se origina en el que compadece. Postula su objeto, desde el momento en que compadece
(rhima). Pero aquel que lo existencia en su objeto (marhm), no lo hace a fin de disponer entonces de la
compasin de dicho objeto; lo hace para que aquel en quien y a travs de quien el Compadecimiento es
suscitado al ser pueda por ello ser Compadeciente... El Compadeciente slo es tal porque el
Compadecimiento es suscitado al ser a travs de l. Quien no tiene sensibilidad mstica ni experiencia
espiritual no se atreve a decir que es idntico a la Compasin o al atributo divino, sino que dice: ni
idntico ni diferente (1, p. 179 (116-117)). Cuando Dios compadece a uno de sus servidores, ello
decir: la oracin del gnstico no trata de provocar algo nuevo en un ser exterior a l
mismo que, entonces, se mostrara compasivo con l. No, esta oracin tiende a
actualizar al Ser divino tal como aspira a ser por y para aquel que ora y que, en su
oracin misma, es el rgano de su pasin. La oracin del gnstico viene a decir: Haz
de nosotros seres compasivos, es decir, convirtete a travs de nosotros en lo que
eternamente has deseado ser. Pues el mstico ha tomado conciencia de que la
substancia misma de su ser es un hlito (spiritus) de ese Compadecimiento infinito; l
mismo es la forma epifnica de su Nombre divino. Por ello su oracin no consiste en
una peticin (los sufes siempre han tenido horror a esta forma de oracin),
65
sino en su
mismo modo de ser (como la oracin del heliotropo volvindose hacia su Seor
celeste); la oracin hace as explcito el grado de aptitud espiritual alcanzado por el que
ora, es decir, la medida en que se ha hecho capaz de Dios. Ahora bien, esta medida
est determinada por su propia condicin eterna, por su individualidad arquetpica. As
como fuiste en la preeternidad, es decir, en tu virtualidad eterna, as fuiste manifestado
en tu condicin actual. Todo lo que es en el ser manifestado es la forma de lo que fue
en su estado de virtualidad eterna.
66
No encontramos aqu la fuente de ningn tipo de
determinismo causal; habra que pensar, ms bien, en algo as como una armona
preestablecida en el sentido de Leibniz.
67



quiere decir que hace existir en l, es decir, por l (significatio passiva!) la Compasin, de modo que ste
se hace capaz de compadecer (simpatetizar) con otras criaturas. As, el objeto pasivo de la compasin
(marhm) se convierte en sujeto activo (rhim). No se trata, pues, de que Dios lo tome como objeto de
compasin, sino de que lo inviste con el atributo divino por el cual compadece a otros. Este es,
evidentemente, el caso de los Perfectos entre los gnsticos (II, p. 252). Cf. el magnfico comentario de
Dwd Qaysari (II, p. 253): El vasallo es as cualificado por el atributo de su Seor. Se convierte en el
agens de la Compasin (rhim), mientras que antes era patiens (marhm). Reversibilidad,
simultaneidad, f 'il-monfa 'il: aflora ya aqu lo que ser la idea de lo Femenino-creador (infra, 6). As
ocurrir con todos los atributos divinos de actividad u operacin (sifat al-a fl). Sealemos adems que,
abarcando la totalidad de los Nombres, la Compasin difiere respecto a cada uno de los mltiples
Nombres divinos, los cuales son los atributos con que son cualificados los existentes, las Ideae (maani)
que se epifanizan en ellos. El sentido de la manifestacin (zohr) del Compadecimiento en las formas de
los Nombres divinos, es la epifana de estos Nombres en las formas de los seres, proporcionalmente a la
aptitud y a la receptividad de dichas formas, siendo cada Nombre divino una forma epifnica del ser total,
es decir, de la Compasin divina universal (cf. II, pp. 253-254, n. 11). As como cada nombre se refiere a
una esencia distinta, as tambin cada Nombre divino es en s una esencia distinta a las de los otros
Nombres y remite a un estado diferente, aunque todos tengan una referencia nica: la Esencia divina por
ellos nombrada. Es lo que expresaba Ab'l-Qsim ibn Qasyi al-Andalsi diciendo que cada Nombre divino
tomado independientemente es nombrado con la totalidad de los Nombres (II, p. 254, n. 13); es en este
sentido en el que utilizamos, tanto aqu como en otros lugares, el trmino katenotesmo.
65
Cf. Foss II, p. 249 ad 1, p.178 (116). La oracin autntica enuncia las virtualidades de ser del sujeto
que ora, es decir, lo que exige la naturaleza misma de su ser; dicho de otro modo, su sentido es que se
invista del Nombre divino cuya forma (mazhar) est llamado a ser y lo realice. Tomar conciencia de esta
virtualidad es hacer que ella misma se convierta en oracin (ste es el significado de do' bil-hl, bi'l-
isti'dd, cf. Foss II, pp. 21-22 ad 1, p. 60 (17-18)). El caso lmite es aquel en que el mstico llega al
conocimiento de su propia individualidad eterna ('ayn thbita), con la sucesin infinita de sus estados;
se conoce entonces tal como Dios lo conoce (cf. Affif, op. cit., p. 53), o ms bien, su conocimiento de si
se identifica con el conocimiento que Dios tiene de l. En cuanto a la virtualidad eterna de cada ser y a la
idea de que su oracin ya ha tenido cumplimiento (pues su oracin es su mismo ser, su ser es esa
oracin, la de su Nombre divino), sera completamente inadecuado plantear la cuestin en trminos de
determinismo. Affifi, con toda razn, estima que es preferible referirse a la idea de armona preestablecida
de Leibniz (II, p. 22). Se comprende as que la oracin autntica no acta como peticin satisfecha ni
como efecto resultante de un encadenamiento causal, sino como sympatheia (como la oracin del
heliotropo, que no pide nada, sino que es simpata siendo lo que es). Sobre esta armona y simpata
preestablecida, cf. tambin C.G. Jung, Synchronizitat als ein Prinzip akausaler Zusammenhangen, pp. 83
ss. Vase adems la segunda parte del presente libro, cap. III, 9 a 11.
66
Foss II, p. 64, n. 6 ad I, p. 83 (37).
67
Cf. supra, n. 27 in fine.
Numerosas consecuencias, a la vez graves y magnficas, se derivan de ello. Acabamos
de referirnos al Dios creado en las creencias,
68
expresin que aparece ms de una
vez en los escritos de Ibn 'Arab. En
- 141 -
un sentido (peyorativo), se refiere a ese Dios creado por el hombre que permanece
velado a Dios y para el que, recprocamente, Dios permanece velado y que erige
con intransigencia exclusiva al Dios de su creencia en Dios nico y absoluto. Sin
embargo, habra que preguntarle: no es este Dios creado en las creencias una
consecuencia de la virtualidad eterna del ser que as lo ha creado? No es al menos el
esbozo de una teofana? Y la Compasin divina que abraza la infinitud de los Nombres
divinos no abraza tambin las virtualidades de los seres que les fueron dados como
formas de manifestacin? Ciertamente, es preciso llegar hasta el final. Ibn 'Arab afirma:
La Compasin divina abraza tambin al Dios creado en las creencias
69

Convertirse en compasivo es llegar a ser la imagen del Compasivo que experimenta
una tristeza infinita por las virtualidades no manifestadas; es abrazar en una simpata
religiosa total a las teofanas de los Nombres divinos en todas las creencias. Pero
justamente esta simpata es no consentir a sus limitaciones; es, abrindose a s mismo
a ellas, abrirlas a la expansin que exige la sympathesis divina primordial; es llevar a su
mximo grado el resplandor teofnico; es emanciparlas, pues es as como opera en
la eternidad el Compadecimiento divino; emanciparas de la virtualidad y de la
ignorancia que las mantiene todava encerradas en sus limitaciones y en su
intransigencia. Y es asumindolos de este modo, como la simpata religiosa permite
escapar del callejn sin salida, es decir, del pecado de idolatra metafsica. Pues slo
esta simpata hace a un ser permeable a la luz de las teofanas. Los seres humanos
tienen muchas formas de rechazar los Nombres divinos: desde el atesmo puro y simple
hasta el fanatismo con todas sus variantes. Todas provienen de la misma ignorancia de
la infinita Tristeza divina que aspira a encontrar para sus Nombres desconoci-
- 142

dos un servidor compasionado.
70
El aprendizaje del gnstico consiste en aprender a
practicar la fidelidad al Seor que le es propio, es decir, al Nombre divino de que est

68
Al-Ilh al-makhlq fil-i'tiqdt. Es ste un tema (khalq al-Haqq fi'l-i'tiqd, creacin del Ser divino en la
creencia) que reaparece frecuentemente en los Foss (cf. v.g. II, pp. 65-67, sobre el verso:
Conocindole, le damos el ser, o tambin: Al-Lh es una designacin para aquel que comprende la
alusin). Cf. igualmente infra, Segunda parte, cap. I, 3.
69
Foss I, p. 178 (116), y II, pp. 249-250; Kshni, op. cit., p. 225.
70
Foss II, p. 128 (n. 12) y 129, referencia al hadi'th:En el da de la Resurreccin, Dios se epifanizar a
las criaturas bajo una forma que ellas haban negado; entonces les dir: Yo soy vuestro Seor. Pero ellas
dirn: Nos refugiamos en Dios contra ti! Entonces l se les mostrar en la forma correspondiente a sus
creencias respectivas y ellas le adorarn. El caso de la Resurreccin es una representacin simblica
(tamthil); pero si es as, por qu Dios no podra epifanizarse en este mundo en una forma limitada? (Si
fuera inconcebible que Dios se limitara por su teofana, los profetas no habran anunciado sus
metamorfosis.) Que todo servidor adore a Dios en la forma de su creencia especfica es la ley de su
propia teofana (cmo, si no, podra proporcionar la Imaginacin activa una visin interior, determinada y
concreta del Amado? infra, 5). Pero que lo niegue en la forma de otras creencias (que lance sobre ellas
el anatema, el takfir), se es el Velo. La sensibilidad y la intuicin msticas perciben cmo Dios se
manifiesta en las formas de todas las creencias, y cmo las limitaciones son necesarias, pues el
conocimiento total nunca es en acto. Pero es siendo servidor de su Nombre divino particular (cf. supra, n.
26 in fine) como el mstico est en devotio sympathetica con todos los Nombres (cf. infra, 3, sobre el
significado del Hombre Perfecto). Un estudio sobre la mstica de los Nombres divinos en escritos
anteriores a Ibn 'Arab podra beneficiarse de las propias observaciones de ste sobre algunos puntos
enigmticos; cf., por ejemplo, el ritual que figura en un breve relato inicitico ismail, en el que se explica
al novicio que deber conservar su Nombre en tanto que este Nombre sea su Dios: Tu Nombre es tu
investido en su ser esencial, pero, escuchando al mismo tiempo el precepto de Ibn
'Arab: Que tu alma sea materia para todas las formas de todas las creencias. Quien
se ha hecho capaz de ello es el 'rif, el iniciado, aquel que ve por Dios en Dios con el
ojo de Dios
71
Sobre quien acepta como sobre quien rehsa, pesa la misma instancia:
el Dios en funcin del que vives es aquel por el que das testimonio y tu testimonio es
tambin el juicio que pronuncias sobre ti.

No nos apresuremos a hablar de relativismo, monismo o sincretismo, pues no se trata
de un punto de vista filosfico ni nos estamos ocupando aqu de historia de las
religiones. El problema, por breve que tenga que ser nuestro anlisis, es saber quin es
agente real en el acto y en la actualizacin religiosa por excelencia que nos descubre la
fenomenologa en una oracin regulada segn las premisas de la teosofa mstica de
Ibn 'Arab. La idea fundamental es sta: jams los estados visibles, aparentes,
exteriores, es decir, los fenmenos, pueden ser causados por otros fenmenos. Lo que
acta es lo invisible, lo inmaterial. El Compadecimiento acta y determina, hace ser y
devenir lo que l es, porque es un estado espiritual
72
y su modo de accin no se deriva
en absoluto de lo que llamamos causalidad fsica, sino que, como su propio nombre
indica, su modo de accin es sympatheia. Queda entonces explicitar sta, en cada caso
particular, por el nombre del ser que sufre la pasin (la patheia): por ejemplo, heliopata
en el caso del heliotropo orando a su seor celeste; teopata, simplemente, en el caso
del mstico.

Lo que esta oracin acta, es decir, pone en acto, es esa respuesta, esa pasin activa
en uno de los dos componentes del ser total del que ora: a saber, en la
- 143 -
dimensin de su ser manifestado. En cuanto a quin activa esa oracin, hay que
responder que es su ser invisible (btin), es decir, su dimensin trascendente, la
contrapartida celestial de su ser que constituye su individualidad eterna, luego, en su
esencia, el hlito mismo de ese Compadecimiento divino que llam en ella, al ser en
acto, a uno de los Nombres divinos. Tales son, en efecto, las dos existencias
constitutivas de la existencia total de un ser, lo que Ibn 'Arab designa como lht y
nst, naturaleza o condicin divina y condicin humana o de criatura.
73
Esto es lo que

Seor, y t eres su vasallo. Cf. nuestro estudio Epiphanie divine et naissance spirituelle dans la Gnose
ismalienne (Eranos-Jahrbuch XXIII), Zurich, 1953, p. 229, n. 183. (Este ensayo ha sido posteriormente
incluido en Temps cyclique et gnose ismalienne, Berg International, Pars, 1982, PP. 148-149, n. 183).
71
Foss I, p. 113 (61).
72
Foss II, pp. 247-249, ad I, pp. 177 ss. (115). Nunca los zawhir (las cosas manifestadas, visibles, los
fenmenos) pueden ser causa de otros zawhir; es preciso una causa inmaterial ghayr maddiva; cf. en
Sohravardi, la idea de que lo que es en s mismo tiniebla pura, pantalla, barzakh, no podra ser causa de
nada). Esta causa puede ser, o bien los Nombres divinos, o bien algo que no tenga existencia en el
mundo exterior, pero que, sin embargo, origina los cambios, pues la estructura de cada ser es doble: su
aspecto aparente' (zhir), que es su dimensin humana (Nst), causada, y su aspecto esotrico (btin),
que es su dimensin divina (Lht), causante (cf. supra, n. 24; volvemos as a la idea de 'ayn thbita). Es
el Lht el que acta (funcin anglica, a veces, el ngel Gabriel, como Espritu divino, es designado
como el Lht de cada ser). Es una ciencia extraa, una cuestin rara; slo quienes poseen Imaginacin
activa (ashab al-awhm) comprenden su verdad; al estar influidos por cosas que no tienen existencia
exterior, son ms aptos para comprender las influencias. Aquel en quien la Imaginacin activa no acta
-aade Ibn 'Arab- queda lejos de la cuestin (cf. infra, 5).
73
Cf. nota precedente; el Lht puede igualmente ser asimilado al ngel Gabriel como Espritu Santo
(Foss II, PP. 179, 180, 187), puesto que Gabriel es el ser divino epifanizado en esa forma, Espritu
divino homlogo al Alma del universo en Plotino (cf. infra, n. 37). Pero cuando Iba 'Arab declara (Foss 1,
p. 66 [23]) que si un mstico visionario contempla una Forma que proyecta en l conocimientos que antes
no tena (comprese con Sohravardi, Hermes y su Naturaleza Perfecta), es del rbol de su alma
(nafs, S) de donde coge un fruto del conocimiento, no debemos equivocarnos interpretndolo como una
olvidan con demasiada facilidad quienes se apresuran a hablar de monismo existencial
a propsito de Ibn 'Arab, como si lht y nst fueran dos vestiduras que el mstico se
pusiera sucesivamente y a su antojo. Para llegar hasta el fondo (y lo que aqu est en
juego es de importancia decisiva para toda una forma de espiritualidad) es preciso
captar esto: si la experiencia del Profeta ha sido meditada y revivida como prototipo de
la experiencia mstica, es en razn de la ejemplaridad de la conjuncin de lht y nst
en su persona. Ahora bien, esta conjuncin no se corresponde en absoluto con una
unin hiposttica de dos naturalezas (a la manera de la cristologa de los concilios),
74
sino cono una unin teofnica, es decir, la de un Nombre divino y la forma sensible, la
apariencia en la que este Nombre se transparenta. Los dos juntos, no el uno sin el otro
ni confundidos el uno con el otro, componen la totalidad de un Nombre divino, uno como
Seor de este Nombre (rabb) y el otro como su servidor ('abd); ambos se unen
mutuamente mediante un pacto de so-
- 144 -
berana y vasallaje o servicio de amor, que los hace correspondientes el uno del otro,
pacto nacido en el acto inicial del Amor divino, el Suspiro de Tristeza compasionado por
la nostalgia de los Nombres divinos llamando a los seres que los revelaran. Ser
entonces, si renunciamos a pensar en los trminos encarnacionistas que desde hace
siglos son familiares a nuestra teologa y reflexionamos verdaderamente en las
condiciones y estructuras de las teofanas, cuando la unio mystica nos aparecer como
la verdadera realizacin de la unio sympathetica.
75



identidad que abolira pura y simplemente las dimensiones de Lht y Nst. La identidad reposa sobre
esa totalidad dual. Toda la experiencia del ngel est presente aqu, tanto cuando Ibn 'Arab compara su
propia experiencia con la del Profeta viviendo familiarmente la presencia del ngel Gabriel (Fotht II, p.
325), como cuando compara la presencia del ngel con la evocacin mental del Amado por el Amante y
su dilogo real (Foss II, p. 95). El criterio de objetividad no es el que se requiere para las cosas
exteriores, sino un criterio especfico del mundo que slo es visible en una relacin de simpatetismo por
la Imaginacin activa (cf. infra, 4). Aqu las investigaciones de la psicologa analtica pueden
preservarnos de las falsas pretensiones que tienden a concluir que todo es error e ilusin. El arquetipo no
es visible ms que por uno de sus smbolos; ste no es arbitrario; cada uno de nosotros lo lleva en su
propio ser; es personal, ley y hecho a priori de cada ser (su 'ayn thbita). Cada uno lleva consigo la
imagen de su propio Seor, y por eso se reconoce en l; no es posible conocer a Dios sino por ese
Seor, por ese Nombre divino particular al que se sirve. Esto es simplemente constatar la impresin del
arquetipo en un ser; interrogarse sobre la causa, es querer pasar del smbolo vivo a la cristalizacin
dogmtica. La forma del ngel. el rbol de su alma, del que coge el fruto del conocimiento, es ese S
(nafs), su transconciencia, su contrapartida divina o celestial, de la que su yo consciente no es ms que la
parte que emerge en el mundo visible. El Lahut, el Nombre divino, crea mi ser, y, recprocamente, mi ser
lo propone en el acto mismo en que l me propone; sta es nuestra passio comn y recproca, nuestra
compassio, y esto es lo nico que yo puedo aprehender como mi determinacin eterna. Querer saber
ms, remontarse de ese vestigio individualizado a la causa, es pedir lo imposible; sera tanto como querer
conocer las relaciones especificas de las individualidades arquetpicas eternas con la Esencia divina.
74
Cf. nuestro estudio Epiphanie divine..., pp. 154-162, 193-210 (Temps cyclique..., pp. 80-88, 116-131).
75
Esta concepcin de la unio mystica se deduce de las relaciones entre oracin creadora e Imaginacin
creadora, cuyo estudio se realiza en la segunda parte de este libro; cf. supra, nn. 27 y 34, en cuanto al
papel de la Imaginacin activa para percibir la eficacia de la oracin. La comparacin de Ibn 'Arab de su
propia experiencia con la experiencia que del ngel tuvo el Profeta conducira a agrupar y a analizar las
expresiones que describen al Arcngel Gabriel (Rh A'zam) como Principio de la Vida (Mabd'al-Hayt)
que reina en el Loto del Lmite (sidrat al-montah, Cielo supremo), como espritu mohammdico (Rh
Mohammadi), Pura Esencia mohammdica (Haqiqat mohammadiya), como Epifana suprema de la
divinidad y como Lht en cada uno de los seres; esto nos puede llevar a comprender cmo los
avicenianos orientales fueron reconducidos de la Inteligencia agente a esa figura del ngel de la
Revelacin que es el Espritu Santo, lo mismo que los Fedeli d'amore, los compaeros de Dante, vean
en ella la Sophia divina como Madonna Intelligenza (cf. mfra, n. 121 y 134). Sin duda, la figura de Gabriel-
Christos, en cierta fase de la cristologa primitiva, nos aparecera entonces bajo una perspectiva distinta.
3. De la unio mystica como unio sympathetica
Estos dos trminos nos haban sido propuestos como antitticos (supra, 1), pero el
rumbo que sigue nuestra investigacin parece ms bien conducirnos a un esquema de
experiencia espiritual en el que, lejos de excluirse, se interpretan recprocamente.
Recapitulemos las etapas: cada ser es una forma epifnica (mazhar, majl) del Ser
divino que se manifiesta en l revestido de uno o varios de sus Nombres. El universo es
la totalidad de los Nombres con que El se nombra cuando nosotros le nombramos con
ellos. Cada Nombre divino manifestado es el Seor (rabb) del ser que le manifiesta (es
decir, su mazhar). Cada ser es la forma epifnica de su Seor propio (al-rabb al-khss),
es decir, que sta manifiesta slo el aspecto de la Esencia divina que en cada caso se
particulariza e individualiza en ese Nombre. Ningn ser determinado e individualizado
puede ser la forma epifnica del Divino en su totalidad, es decir, del conjunto de los
Nombres o Seores. Cada ser, dice Ibn 'Arab, no tiene como Dios ms que a su
Seor en particular, es imposible que tenga el Todo.
76


Se perfila as un esquema que fija una especie de
- 145 -
katenoteismo verificado en el contexto de una experiencia mstica; no se trata de una
fragmentacin del Ser divino, sino de su presencia total cada vez en tanto que
individualizado en cada teofana de sus Nombres, y es revistindose cada vez con cada
uno de esos Nombres como aparece en tanto que Seor. Aqu encontramos otro motivo
esencial de la espiritualidad de la escuela de Ibn 'Arab, a saber, el secreto que
constituye a este Seor como Seor, el sirr alrobbiva. A falta de un trmino abstracto
imposible de formar sobre la palabra seor
77
y a fin de sugerir el lazo caballeresco
que une al Seor divino y al vasallo de su Nombre, podemos traducir esta expresin por
el secreto de la soberana divina. Qu debemos entender con estas palabras? Unas
frases de Sah Tostan, citadas por Ibn 'Arab nos revelan su profundidad: La soberana
divina tiene un secreto y ese secreto es t, ese t que es el ser de quien se habla; si
(ese t) llegara a desaparecer, la soberana sera igualmente abolida
78
Encontramos
una intencin semejante en una referencia implcita al fenmeno del Amor primordial
evocado en el hadth Yo era un Tesoro oculto y quise ser conocido; puesto que el

76
Foss I, pp. 90 55 (45 ss.), y II, pp. 85-86.
77
La palabra seoridad es inviable; seoro podra ser aceptable, pero no sugiere eo ipso la relacin que
se trata de expresar; puede ser un simple ttulo o incluso designar un territorio.
78
Foss II, pp. 86-87, n. 3, ad I, p. 90 (45). Inna li'l-robbya sirran, wa howa anta, law zahara la-batalat
al-robbiva. Como expresamente lo ponen de relieve los comentadores Dwd Qaysari y Bil Efend, as
como el propio Ibn 'Arab en sus Fotht (ref. I, p. 90, n. 8), el verbo zahara debe ser entendido aqu
como zahara'an con el sentido de desaparecer, perecer, cesar (equivalente de zla'an). Si se lo
tradujera por aparecer, manifestar-se, emerger, podramos incurrir en un contrasentido total en
cuanto a la sentencia de Sahl Tostar citada por Ibn 'Arab. Mientras que howa (l, tercera persona) es
el pronombre del ausente (ghayb, el mundo del Misterio), anta (t) se refiere o bien al mundo de las
criaturas ('lam al-khalq), o bien a las individualidades etemas (A'yn thbita). En todos los casos, la
soberana (robbiva) es un atributo que desaparecera de Dios cuando desapareciera su efecto (su
marbb). Ahora bien, los Nombres divinos son los Seores epifanizados (al-arbb al-motajallya) en los
seres; la soberana es pues una dignidad concerniente a los actos divinos. Por otra parte, las majlli en
las cuales se manifiestan son los efectos de estos Nombres divinos, y estos efectos subsisten en tanto
subsiste su manifestacin o, al menos, sus a'yn thbita. Ahora bien, por esencia, estos ltimos no
pueden desaparecer del ser (aunque sus formas exteriores accidentales puedan cesar). Por este motivo,
aun siendo codependiente de la existencia de su vasallo, la soberana no puede desaparecer del ser divi-
no. Estamos, pues, ante esa situacin que es el fundamento de la unio sympathetica: sin el divino (Haqq)
que es la causa del ser, as como sin la criatura (khalq), es decir, sin nosotros que somos la causa de la
manifestacin, la estructura del ser no sera lo que es, y Haqq no sera ni Haqq ni rabb (el divino no sera
ni divino ni Seor soberano).
hecho de conocerse depende de ti (lo que quiere decir que cuando l es conocido por ti,
es que l se conoce en ti), tenemos aqu mismo el enunciado de una situacin dialgica
esencial que ninguna imputacin de monismo puede alterar.

Este sirr al-robbya implica una distincin igualmente habitual en la religin comn
exotrica, entre la divinidad (olhiva) como atributo de Dios (Al-Lh), objeto de
adoracin, y la soberana (robbiya) como atributo del Seor que se invoca y a quien
se recurre.
79
Pero en la terminologa propia de Ibn 'Arab, Al-Lh es el Nombre que
designa la Esencia divina cualificada y revestida del conjunto de sus atributos, mientras
que al-Rabb, el Seor, es el Divino personificado y particularizado en uno de sus
- 146 -
atributos (de ah, los Nombres divinos designados como otros tantos Seores,
arbb).
80


Un anlisis ms detallado
81
pondra de manifiesto que existen los Nombres de la
divinidad (olhiya) relativos a Al-Lh y los Nombres de soberana (robbiya) relativos al
Seor (rabb); Seor es el Nombre divino considerado en cuanto a las relaciones de la
Esencia divina con los seres individuales concretos, espirituales o corporales.
82
Mientras, por una parte, las relaciones de la Esencia divina con estas individuaciones
en su estado de hecceidades eternas son el origen de los Nombres de la divinidad
(tales como el Poderoso, la Suprema Voluntad, etc.), por otra parte, las relaciones de
estos Nombres con los seres exteriorizados y actualizados in concreto, son el origen de
los Nombres de soberana (tales como El que provee, al-Razzq, El que guarda,
al-Hfiz, etc.).
83


Se sigue de ello que Seor es un Nombre divino particular (ism khss) que postula la
actualidad de un ser del cual l es Seor, a saber, su fiel o vasallo designado como
mrbub, palabra que es el participio pasivo, el nomen patientis, del verbo radical. Cada
ser manifestado es la forma (srat) de un Nombre seorial (ism rabbni), el del Dios
que le rige en particular, por quien acta y a quien reurre. Que la realidad del rabb o
Seor no sea un atributo de la esencia en s, sino que se realice en relacin a un ser

79
Foss I, p. 73 (29), y II, pp. 41-42. Por eso No dijo mi Seor (rabbi) y no mi Dios (ilh), Corn
71/20 y 27.
80
Foss II, p. 42 (se ha recordado supra, n. 16, la procesin de los Nombres divinos como hipstasis
anglicas en Enoc 3). De ah la diferenciacin entre olhiya y robbiva. Mientras que la primera est en
perpetua metamorfosis puesto que Al-Lh se epifaniza en cada una de sus formas, la robbiva que
pertenece a cada uno de los Nombres divinos es fija y no vara. Consecuentemente, en la oracin
deberamoss invocar a Al-Lh con aquel de sus Nombres que corresponda a nuestra necesidad y a
nuestro ser.
81
Para las definiciones que siguen, cf. Kshni, op. cit., el importante articulo s.v. arbb, p. 169 de la
edicin citada. El Seor de los Seores (rabb al-arbb) es el Divino en cuanto a su Nombre sublime, el de
la Primera Individuacin (ta'ayyon) que es el origen de todos los Nombres, el fin de todos los fines hacia
el que converge el conjunto de los deseos. Retngase tambin la palabra ilhya como Nombre divino
relativo al hombre y El-iva (la el-idad) como Nombre divino relativo al ngel (formado con el sufijo -el:
Mikael, Azrael, Seraphiel, etc.).
82
Foss II, p. 143.
83
Como otro aspecto de esta onomatologa transcendente, comprese el hermoso mito cosmognico en
que los Nombres divinos de rango subordinado, de alguna forma los Templarios (sadana) que poseen las
llaves de los Cielos y de la Tierra, se ven sin embargo privados de toda posibilidad de ejercer su poder.
Recurren a los Siete Imames de los Nombres divinos, que son los guardianes del Templo respecto al
Nombre supremo, pero que obtienen el poder de dar el ser a los Cielos y a la Tierra. Los Nombres divinos
se dividen entonces las funciones e instauran el cosmos en el ser con sus relaciones armoniosamente
articuladas, cf. Insh' al-Daw'ir, en H.S. Nyberg, Kleinere Schriften des Ibn al-'Arab, Uppsala, 1919, pp.
36 ss. del texto rabe y p. 75 de la Introduccin.
que es entonces designado con la forma pasiva correspondiente, es la ilustracin
eminente del fenmeno que anteriormente hemos analizado en relacin con la
significatio passiva. Este fenmeno no es menos perceptible en el caso del Nombre
divino Al-Lh, pues este Nombre postula la realidad positiva, al menos latente en su
Esencia, de alguien de quien l es el Dios. Ahora bien, se por quien as l llega a ser
Dios, es designado, de forma en principio bastante extraa, por el trmino malh, que
es el
- 147 -
participio pasivo del verbo primitivo de la raz 'lh. Sin embargo, el trmino no designa al
Adorado (el ma'bd) como llevara a creer la apariencia gramatical; el Nombre divino
puesto aqu en pasiva designa justamente el ser en quien y por quien se cumple la
realidad positiva de la divinidad; el ma'lh es el Adorador, aquel por quien el Ser divino
es constitudo como Adorado en acto.
84
Ah tenemos, reflejado en el propio lxico, el
sentimiento de que el pathos divino, la pasin del Dios pattico que quiso ser
conocido, presupone como trmino correlativo una teopata en el ser humano del que
l es el Dios. Creemos que la palabra abstracta malhiya, formada sobre el participio
pasivo, encuentra una equivalencia fiel en teopata; un comentador de Ibn 'Arab,
extraado por el uso inslito del trmino (cuando nuestro shaykh declara que es por
nuestra teopata como nosotros le constituimos como Dios) lo asocia a shath, es decir,
considera esa frase como un caso de locucin teoptica.
85


Y es este simpatetismo el que se expresa en un texto como ste: La divinidad (olhiva)
busca (desea, aspira a) un ser del que ella sea el Dios (el ma'lh); la soberana
(robbiya) busca (desea, aspira a) un ser del que ella sea el Seor (el marbb); sin l,
una y otra se ven privadas de realidad tanto virtual como actual.
86
Texto
eminentemente pattico que est ah para recordarnos por una parte la Tristeza
primordial de los Nombres divinos angustiados a la espera de los seres que los
nombrarn, es decir, cuyo ser los manifestar in concreto, y, por otra parte, el
Compadecimiento del Ser divino simpatetizando con la Tristeza de los Nombres que
nombran su esencia, pero que ningn ser nombra todava, y triunfando sobre su
soledad en el Suspiro (nafas) que actualiza la realidad de ese T, que es entonces el
secreto de su soberana divina; en consecuencia, es a ti a quien se confa la divinidad
de tu Seor, y l
- 148 -

84
Hay que pensar en algo como al-ma'lh laho o fihi (aquel por quien y en quien se convierte en
Adorado, es decir, realiza su significatio passiva); de otro modo, segn la acepcin corriente que aparece
en los diccionarios, ma'lh = ilh, cf. Foss 1, p. 91 (35-36), y II, pp. 60-61; Kshn, op. cit., p. 73.
85
Fa nahno bi-malhiyati-na qad ja'alnho ilhan (es nuestra teopata la que produce su teomorfosis): cf.
las importantes observaciones de Dwud Qaysari, ed. 1299 H., p. 173: la ma'lhya designa aqu la
'obdiya; el malh es el adorador ('abd), no el Adorado (ma'bd). Por nuestra condicin de adoradores
('obdyatona), manifestamos su condicin de Adorado (ma 'bdiyotoho). En este sentido, nosotros lo
proponemos, lo instauramos como Dios; hay en todo esto una especie de locucin teoptica (wa fih n'
mina 'l-shath).
86
Foss 1, p. 119 (67), y II, pp. 142-143. Los dos correlata son impensables uno sin otro; la totalidad
divina est formada por el divino increado (Haqq) y el divino creado (Haqq makhlq), las dos caras de la
realidad absoluta (haqiqat motlaqa) entre las que nacen eternamente dualidad y dilogo. No hay
existencia para ilh y ma'lh, rabb y marbb, sin el trmino que les es respectivamente correlativo. Ilh no
deja por tanto de ser adorado, glorificado, santificado, aunque no lo sea en el sentido religioso y
confesional de la palabra. Pues cuando se dice al-Haqq es independiente del universo y se basta a s
mismo (ghni), se est haciendo referencia a la Esencia en s (dht) que como tal no tiene ninguna
relacin con el ser, no al divino que precisamente es Dios y Seor en su malh y marbb (es decir, en
nuestra teopata, en su pasin por s mismo que se convierte en nuestra pasin por l).
depende de ti, de tu hacerte capaz de tu Dios, respondiendo por l. Y es esta
correspondencia del Seor divino y su fiel, esta pasin del uno por el otro, actualizando
cada uno por medio del otro la significatio passiva de su Nombre, lo que, creemos, no
puede ser mejor definido que como una unio sympathetica.

Sin duda alguna, tocamos aqu el secreto de una espiritualidad cuyas expresiones
paradjicas formulan para nosotros las relaciones dialgicas tal como son vividas, al
mismo tiempo que nos invita a meditar y reproducir el ejemplo de algunas
prefiguraciones o figuras-arquetipos de ese servicio divino en el que el fiel de amor da
el ser a su Seor divino.

Entre otras muchas de tales expresiones, tenemos, por ejemplo, este verso de un
poema de Ibn 'Arab. Conocindole, le doy el ser.
87
Esto no significa que el ser
humano d existencia a la Esencia divina que est ms all de toda denominacin y de
todo conocimiento; a lo que se alude es al Dios creado en las creencias (al-Ilh al-
makhlq fi'l-mo'taqadt), es decir, al Dios que en cada alma toma una forma en funcin
de la capacidad y el conocimiento de dicha alma, como smbolo que ella actualiza por la
ley de su propio ser. El verso viene a decir: Yo conozco a Dios en proporcin a los
Nombres y atributos divinos que se epifanizan en m y a travs de mi en las formas de
los seres, pues Dios se epifaniza en cada uno de nosotros en la forma de lo que ama: la
forma de tu amor es la forma misma de la fe que profesas.
88
Segn esto, yo creo el
Dios en el que creo y al que adoro. Ibn 'Arab dir: Para quien comprende la alusin,
Dios es una designacin.
89


87
Foss 1, p. 83 (38), y II, p. 67: As su fin se realiza en m. Glorificacin y adoracin alternan entre Dios
y criatura (Haqq y khalq). Dios glorifica a la criatura y la adora confirindole el ser; la criatura glorifica a
Dios y lo adora manifestando sus perfecciones. Sin duda la utilizacin de la palabra 'ibda (adoracin,
servicio divino) resultar aqu extraa, incluso blasfema, al creyente ortodoxo. Pero, por supuesto, no nos
situamos en el plano de la conciencia religiosa comn. Haqq y khalq estn ambos al servicio y en la
obediencia del otro; khidmat y ta't son los atributos ms propios de la devocin ('ibda), y Haqq y khalq
se sirven y obedecen recprocamente, pues Haqq confiere el ser a khalq, y khalq manifiesta las
perfecciones de Haqq. Khalq obedece a Haqq realizando su imperativo, y Haqq obedece a khalq dndole
el grado de existencia al que aspira su virtualidad eterna (II, pp. 65-66); cf. infra, nn. 67-70 y Segunda
parte, cap. III: Oracin del hombre y oracin de Dios.
88
Foss II, p. 316, n. 23, ad 1, pp. 212-213 (146). La reciprocidad de esta sympathesis es tal que el Seor
se epifaniza para su siervo de amor en el objeto mismo de su bsqueda (su matlb), a fin de que le
reconozca y le acepte, puesto que bajo otra forma, ajena a la atencin prestada al objeto de su inquietud,
no le reconocera. As, cuando Moiss buscaba el fuego, Dios se le apareci en forma de fuego, en la
zarza en llamas, porque el fuego es el smbolo sensible de la dominacin del Amado (qahr) y del amor del
amante (mahabba). Y Moiss no fue el nico a quien Dios se mostrara en la forma misma de aquello que
constitua su bsqueda; Ibn 'Arab fue gratificado con estas visiones, de las que da testimonio en su libro
de las Fotht; cf. tambin Foss II, p. 228, n. 5.
89
Foss I, p. 183 (120), y II, p. 261, es decir, una palabra que cada uno comprende segn su aptitud, su
conocimiento de s y del mundo que le rodea, o bien un smbolo para la forma de su creencia personal.
En este sentido Dios es una expresin ('ibra) para el Dios creado en la creencia (al-Ilh al-makhlq fi'l-
i'tiqd), no Dios tal como es en si. Comprese II, p. 93, ad 1, p. 92 (47): Todo servidor profesa una
creencia especfica en su Seor al que pide asistencia, segn el conocimiento que de s mismo tiene. As
difieren las creencias en los Seores, lo mismo que difieren los Seores, aunque todas las creencias
sean formas de una creencia nica, lo mismo que todos los Seores son formas en el espejo del Seor
de los Seores. As tambin (II, p. 121, ad 1, p. 106 (53-54)), aunque el Lht est en cada criatura y la
gobierne, como dimensin divina proporcionada a la dimensin de la criatura, no se deduce de ello que el
divino condescienda con igual docilidad a todos los seres determinados; no est limitado por la forma en
que se epifaniza para ti y se adecua a tu dimensin. Por eso las dems criaturas no tienen ninguna
obligacin de obedecer al Dios que exige tu adoracin, pues sus teofanas asumen otras formas. Una es
la forma en la que se epifaniza a ti, y otra la forma en que se epifaniza a los dems. Dios en s
transciende (monazzah) toda forma inteligible, imaginable o sensible, mientras que considerado en sus
Nombres y Atributos, es decir, en sus teofanas, es, por el contrario, inseparable de esas formas, es decir,

Sin embargo, ste no es ms que un aspecto de la unio sympathetica, aquel justamente
que, si lo aislamos, puede ser a la vez motivo de maligna alegra para el crtico
racionalista y de escndalo para el telogo ortodoxo, pero que con toda seguridad no
- 149 -
representa la totalidad de la experiencia mstica que estamos considerando. Pues
cuando se habla del dios creado hay que preguntar: quin es, en realidad, el sujeto
activo que crea? Es verdad, desde luego, que sin el Divino (Haqq), que es causa de
nuestro ser, y sin nosotros que somos causa de su Manifestacin, el orden de las cosas
no sera lo que es y Dios no sera ni Dios ni Seor. Pero, por otra parte, si eres t el
vasallo de ese Seor, quien guarda el secreto de su soberana porque sta se realiza
a travs de ti, sin embargo, puesto que la accin con la que t la estableces es su
pasin en ti, tu pasin por l, el sujeto activo en realidad no eres t en lo que sera una
autonoma ficticia. En realidad, t eres el sujeto de un verbo en pasiva (t eres el ego de
un cogitor). Y esto es lo que quieren decir nuestros msticos al afirmar que este
secreto de la soberana divina encierra a su vez un secreto (sirr sirr al-robbiva, el se-
creto del secreto de la soberana).
90


Con esta precisin previenen las consecuencias que deducira una crtica imbuida de
psicologismo o sociologismo: la divinidad como proyeccin de la conciencia. El secreto
del secreto corresponde aqu a nuestra afirmacin de que, contrariamente a estas
explicaciones deductivas, no se trata de una fabricacin a posteriori, sino de una
realidad experimental a priori, que se plantea con el hecho mismo de nuestro ser. La
totalidad de un Nombre divino es ese Nombre como Seor con su vasallo o servidor
(aquel cuyo nombre propio expresa el servicio de devocin de que est investido: Abd
al-Rahmn, Abd al-Karim, etc. Rigurosamente hablando, slo el Espritu supremo o el
Arcngel, 'Aql awwal, cuya teofana (mazhar) es el Profeta, tiene derecho al nombre de
'Abd Allh, pues ste totaliza todos los Nombres).
91


El secreto del secreto tiene un doble aspecto: el primero es que si el servidor del
Nombre es aquel que
- 150 -
lo manifiesta, aquel por quien ese Nombre subsiste en el universo visible, lo es porque
l es la accin de ese Nombre, quien realiza su intencin y su voluntad.
92
Esta accin

de una determinada figura, de un situs en el espacio y en el tiempo. Este es el legtimo tashbh, en el
sentido que le da Ibn 'Arab, sentido del que deriva una acepcin para los conceptos de tashbh y tanzih
algo diferente de la que es habitual entre los telogos y filsofos del Islam en general. Tanzih es para Ibn
Arab la indeterminacin pura (itlq); tashbh es la delimitacin necesaria (tahdd) de aquellas formas en
funcin de las cuales cada hombre, en la medida en que se ha hecho capaz, se representa a Dios.
Esta puede ser tanzh, puede ser tashbh, o una combinacin de ambos: Dios es una expresin para
quien comprende la alusin. Dwud Qaysari (p. 417) ver ah una referencia a la haqqa que se mani-
fiesta en forma de los mensajeros y quizs esto nos lleva de nuevo al sentido profundo del docetismo.
90
Cf. Kshni, op. cit., s.v., p. 133, e mfra, Segunda parte, cap. I.
91
Foss II, p. 232, ad 1, p. 214; 'Affifi, op. cit., pp. 70-71, n. 2. La Haqiqat Mohammadiva (ya se la designe
con este Nombre o se prefiera alguno de los dieciocho que hacen referencia a sus diversos aspectos, cf.
supra, n. 37 e infra, n. 77) es el ndice primordial en relacin a su Seor, pues es el Mazhar inteligible que
totaliza las esencias de los Nombres divinos manifestados en el gnero humano o, ms bien, en el
cosmos. Y como cada existente es un ndice en relacin a su Seor (siendo su propio Nombre 'Abd
Rabbihi, servidor de su Seor), por cuanto que es el mazhar exterior en el que epifanizan las
perfecciones de dicho Seor, Mohammad es tambin el primer ndice en relacin a su Seor, pues es la
forma que sintetiza las epifanas de cada una de dichas perfecciones.
92
Foss I, p. 83 (37-38), y II, p. 66. Con este fin me existencia: conocindole, le doy el ser (cf. supra,
nn. 40, 47-50), es decir, a fin de que sean revelados el Nombre o los Nombres, el Atributo o los Atributos
con que me inviste.
realiza en nosotros su significatio passiva: es la marbbya del servidor de ese Nombre,
su maluhiya, su teopatia; el ser humano descubre que su propio ser es el cumplimiento
de ese pathos; descubre as el vestigio de su propio Seor y es este conocimiento por
simpatetismo lo que constituye su garanta suprema. Esto es lo que queremos
expresar al decir que rabb y marbb se confirman recprocamente.
93


El segundo aspecto es que esta correlacin del Seor divino y su fiel no ha comenzado
a existir en el tiempo. Si la ma'lhiva, la teopata del fiel, establece la existencia del Dios
al que adora,
94
es porque el Adorado se hace en l mismo el Adorador, y este acto no
ha comenzado con la existencia del fiel en el tiempo, sino que se realiza desde la
preeternidad en las esencias virtuales de los seres. La pregunta formulada por el Ser
divino a la masa primordial de las existencias arquetpicas, No soy yo vuestro
Seor? (a-lasto bi-rabbi-kom?), es en este sentido un dilogo del Ser divino con su
S, una pregunta que se dirige a s mismo en ellos y a la que responde a travs de
ellos.
95
Pacto de una sympathesis preeterna. Por eso es imposible que el Ser divino
se separe (y absurdo que nosotros lo separemos) de las formas del universo,
96
es decir,
de los seres que adorndole le hacen Dios, porque su adoracin, es decir, su teopata,
es la forma de la Compasin (sym-pathesis) divina compadeciendo con ellos: l mismo
se adora en todos sus seres que son sus teofanas, aunque no todos las perciben, pues
son muchos los seres que no perciben la oracin del Silencioso (al-Smit), la oracin
del heliotropo, por ejemplo, que tan justamente percibiera Proclo.
97


Y esta teopata dar su forma al servicio divino por
- 151 -
el que los Fieles de amor dan el ser al Dios pattico cuya pasin ellos mismos son,
alimentando la pasin con todo su ser. Desde ese momento, la vida del mstico que
trata de realizar la unio sympathetica, va a convertirse en algo que, para fijar y
salvaguardar su contenido, formularemos tambin en trminos latinos: devotio
sympathetica. Veremos ms adelante cul es su imagen primordial, su figura
arquetpica. Desde ahora, Ibn 'Arab nos invita a meditar su ms eminente prefiguracin
en la persona de un Abraham ideal, elevado por la anamorfosis mstica al rango de
arquetipo de todos los Ahl al-Kitb. Es la designacin de Abraham como Khalil Allh

93
Cf. Kshni, op. cit., pp. 94-95 (ad 1, p. 91 (46)). Lo que el Seor espera de su vasallo (marbb), es que
ste sea la forma en la que se manifieste (mazhar) su accin y su influjo. El vasallo realiza Su voluntad
(acepta a su Seor) en el hecho mismo de su receptividad como forma que manifiesta la soberana, y es
aceptado por l por el hecho mismo de manifestar esa soberana. No hay accin fuera de la receptividad
(qbiliva) que realiza la intencin de su Seor. El aceptado es as igualmente el que acepta, puesto que
suya es tambin la accin consistente en la instauracin de ese Seor, en la realizacin de su intencin
(la cual es t, el sirr de su robbya). Es al Seor a quien pertenece la accin (al rabb, siendo
precisamente marbb su propia accin). Del marbb, el rabb no ve ms que esa asistencia por la que el
ser del marbb realiza su intencin. As rabb y marbb se aceptan recprocamente (cf. tambin Foss II,
p. 86, n. 47). Lo que tambin puede expresarse diciendo que el Seor y su vasallo son garantes mutuos,
cada uno aval (wiqya) del otro. Mi Seor es el Dios en funcin del que vivo y por el que respondo, y l
responde de m all donde yo respondo por l (cf. comentario de Kshni, p. 134). El vasallo es el escudo
de su Dios y asume (como Nst y zhir) sus negatividades (las limitaciones divinas, las del Dios creado),
y Dios es escudo del vasallo, siendo en l su Lht. Aspecto sorprendente de la unio sympathetica: el
Compadecimiento divino responde de tu perfeccin por su divinidad que es tu divinidad, es decir, su
divinidad creada en ti, que es tu btin y tu Lht, tu condicin oculta, esotrica y divina; comprese,
supra, n. 10 la idea de sobreexistencia.
94
En un sentido que se deriva de la locucin teoptica (shath), como lo observa Dwd Qaysarl (supra, n.
47).
95
Cf. supra, n. 17.
96
Cf. Foss I, p. 69 (25), y II, pp. 34-35
97
Foss II, p.35.
el amigo ntimo, el amado de Dios lo que lleva a nuestro shaykh a tipificar en su caso
una sabidura que es xtasis de amor (hikmat mohayyamiva);
98
y es tambin una
tipificacin semejante lo que motiva la presencia de un Abraham igualmente ideal en los
libros de fotowwat, los manuales de caballera espiritual del sufismo.
99


Ciertamente, conocemos filsofos occidentales a los que su elevada concepcin de la
filosofa indujo a declarar que tambin sta es un servicio divino. Ibn 'Arab y los suyos
estaran de acuerdo, a condicin de entender por filosofa algo muy distinto a lo que
los filsofos propiamente dichos suelen entender, strictu senso, con este trmino; y es
esta condicin la que permite a Ibn 'Arab no dar la razn ni a Avicena (al menos en su
filosofa exotrica, no al Avicena de los relatos Visionarios ni al de la sabidura
oriental), ni al telogo Ghazali, cuando ambos afirmaban que el mero intelecto poda
demostrar la existencia de un Ser necesario fuera del tiempo, del espacio y de la forma;
en suma, demostrar la existencia de un Dios que no tendra, o no tendra todava,
relacin con el hombre del cual es el Dios (el ma'lh).
100
Ahora bien, esto no puede
satisfacer a nuestros tesofos msticos (al-ilhiyn), que encuentran a su Dios no
- 152 -
en la construccin de las pruebas de su existencia abstracta, sino en lo que
experimentan y sufren (o padecen) de l, es decir, en su teopata (ma'lhiya).
Conocer a Dios y sus atributos es hacer explcita esta teopata, es verificar
experimentalmente la mxima:

Quien se conoce a s mismo conoce a su Seor, pues en esta teopata el Seor
divino es en l mismo y por l mismo su propia prueba para su fiel.

La explicacin que este estado requiere nos la sugiere ya la etimologa del
sobrenombre de Abraham (Khalil Allh), al menos tal como lo analiza la filologa
personal de Ibn 'Arab, cuyo genio es conscientemente indiferente a las contingencias
gramaticales. Nuestro shaykh vincula la palabra Khalil a la quinta forma del verbo
radical (takhallala) que connota la idea de mezclarse, entremezclarse. Ahora bien, lo
que se mezcla con algo, queda velado por ese algo que sufre la mezcla; esto ltimo,
que est en situacin pasiva, corresponde a lo aparente (zhir), mientras que el agente,
el sujeto activo (lo que se mezcla) corresponde a lo oculto, a lo escondido (btin), que
es como el alimento que nutre a lo otro, como el agua que, mezclada con la lana, toma
posesin de ella y la embebe por completo. Simbolismo puro, pero que hace imperiosas

98
Es decir, de la misma naturaleza que el xtasis de los querubines, cf. Kshni, op.cit., pp. 123-124: los
extasiados de amor (al-mohayyamn) son los ngeles inmersos en la contemplacin de la Belleza divina;
tan intensa y tan total es su absorcin en la contemplacin, que ignoran que Dios ha creado a Adn. Son
los ngeles supremos, a los que no se diriga la orden de prosternarse ante Adn, a causa de su
ocultacin (ghayba) a todo cuanto no sea lo divino, y a causa tambin del estupor nostlgico (walah) en
que les coloca el esplendor de la Belleza. Son stos los querubines (karbivn); cf. infra, n. 72.
99
Vase Traits des compagnons-chevaliers (Ras 'il-e Javnmardn). Recopilacin de siete Fotowwat-
Nmeh, publicado por Morteza Sarraf Introduccin analtica de Henry Corbin, Bibliothque Iranienne, 20.
Tehern-Pars, Adrien Maisonneuve, 1973. La recopilacin incluye, entre otros, el Fotowwat-Nmeh de
Abdorrazzq Kshni, el comentador de Ibn 'Arab citado frecuentemente aqu.
100
Foss I. p. 81 (36), y II, p. 60, es decir, el Dios abstracto del monotesmo, ajeno a la sentencia
teoptica: Es por nuestra teopata por lo que le instauramos como Dios. Ciertamente, se puede
conocer una Esencia (dht) eterna, pero no se sabe que ella es Dios hasta que no la reconoce alguien
que la experimenta como su Dios (aquel que es su ma'lh, para quien y en quien se convierte en Dios, es
decir, sufre la teomorfosis). El Ser Necesario que la filosofa asla con sus atributos de donde surge el
concepto de divinidad no es Dios. Ni el Primum Movens de los filsofos, ni el Ens Necessarium (Wjib al-
wojd) son Dios en el sentido religioso. Es preciso que cada uno encuentre un Dios del que ser el sirr al-
robbya (el secreto de su divinidad), porque solamente ah est tambin el sirr al-khalq (el secreto de la
criatura).
las preguntas: Diremos que Dios es lo aparente? Entonces es la criatura quien est
velada en l. Diremos, pues, que es la criatura quien es lo aparente? Entonces es Dios
quien est velado y oculto en ella.
101
Estas preguntas dan lugar a una meditacin que,
en lugar de argumentar racionalmente del efecto a la causa, percibe en los dones al
Donante de estos dones, es decir, percibe al sujeto que es activo en su propia teopatia.

Meditacin que pasa por una triple fase;
102
experimentar y meditar esta teopata
(nuestra ma'lhya) para percibir cmo, por mediacin de nuestra adoracin, que
expresa la forma de nuestro ser desde su virtualidad preeterna, es Dios mismo quien se
hace
- 153 -
Dios, el mismo Dios de esta adoracin que le propone como Adorado; percibir que en
esta adoracin, l es en si mismo su propia prueba, como hecho a priori de mi ser,
porque si l es Dios es por ser Dios en nosotros; percibir entonces que el conocimiento
de nosotros mismos por nosotros mismos como lugar de esta teopata se cumple en
l: en ese lugar, l es Presencia de s mismo a s mismo, puesto que quien le conoce
es el mismo ser en el que l se conoce. Por eso, la locucin teoptica del discpulo de
Ibn 'Arab no ser An'l-Haqq, Yo soy Dios (Hallj), sino que ser ms bien An sirr
al-Haqq, Yo soy el secreto de Dios,
103
es decir, el secreto de amor que pone su
divinidad en dependencia respecto a m, porque el Tesoro escondido quiso ser
conocido y era preciso que los seres existieran para que fuera conocido y para que l
se conociera. Este secreto no es pues otro que el Suspiro que distendi su tristeza al
dar la existencia a los seres y que invistiendo a stos con la Imagen primordial, el
Nombre que cada uno de ellos lleva como su nostalgia secreta, deja a cada uno la tarea
de reconocerle en esa Imagen y de hacerle, a El, reconocerse en ella. No es,
ciertamente, el movimiento de un balanceo dialctico oscilando de un trmino al otro. Es
ms bien un movimiento que describe el recinto de su Compadecimiento como una
elipse, uno de cuyos focos es el ser de Dios por y para m, y el otro mi ser por y para l,
es decir, el recinto que nos incluye a los dos, donde l es para m en proporcin a mi
capacidad de l, donde mi conocimiento de l es su conocimiento de m.

Es en el recinto mstico delimitado por la unio sympathetica de este unus ambo, donde
se realiza el servicio divino tipificado por el nombre de Abraham y su hospitalidad. Pues
es al Hombre Perfecto prefigurado por Abraham, a quien se dirige el imperativo de

101
Foss I, p. 81 [36], y II, p. 60; Kshni, op. cit., p.73.
102
Foss II, p. 62, sin que haya lugar a hablar de una identidad que abolira pura y simplemente el
secreto de la bipolaridad Haqq y khalq; pero entonces (I, p. 82 [36]): es en l donde se manifiestan a ti
nuestras formas; es en Dios donde ellas se manifiestan unas a otras. Entonces se conocen una a otra y
se distinguen una de otra. Hay entre nosotros quienes saben que es en Dios donde se realiza este
conocimiento de nosotros por nosotros (ma 'rifa lan bin); y los hay que ignoran la Presencia en la que
se realiza este conocimiento (el conocimiento de que simultneamente nosotros somos su mirada y l es
nuestra mirada). Y en este doble conocimiento mstico simultneo, ningn juicio es pronunciado sobre
nosotros sino por nosotros mismos. Si bien no pronunciamos, ciertamente, el juicio sobre nosotros por
nosotros, sino en l.
103
An sirr al-Haqq, m'l-Haqq an; cf. Affifi, op. cit., p. 15. Diferencia capital: Hallj sera holl
(encarnacionista, cf. Foss II, p. 190: Dios manifiesta sus perfecciones divinas al encarnarse en el
hombre), mientras que Ibn 'Arab es ittihdi, pero en el sentido de unificacin que viene determinado por
la nocin de teofana (tajall, mazhar), lo que no implica Encarnacin ni unin hiposttica, distincin que
se olvida con frecuencia. Cf. Foss II, p. 69: Si yo soy el mazhar del ser divino, todo lo que puede
decirse es que l se epifaniza en m, no que l es yo (l annaho an). En este sentido, Cristo es Dios, es
decir, es una teofana, pero ello no significa que Dios pudiera decir: Yo soy Cristo (Masih), hijo de
Maryam. Por eso Ibn 'Arab acusa a los cristianos de impiedad (kofr). Tambin a propsito de este tema
habra ocasin de meditar sobre el sentido de las relaciones entre epifana y docetismo.
estos versos: Alimenta con Dios a su Creacin, pues tu ser es una brisa que se
levanta, un perfume
- 154 -
que l exhala. Nosotros le hemos dado el poder de manifestarse por nosotros, mientras
l nos daba (el de existir por l). As el papel es compartido entre l y nosotros.
104
Ese
perfume que exhala es el Hlito de su Compadecimiento emancipando a los seres
retenidos en su virtualidad no manifestada; es ste el perfume que todos aspiran y el
que constituye el alimento de su ser. Pero como en el secreto de su ser ellos son este
mismo Compadecimiento, ste no va nicamente en el sentido del Creador hacia la
criatura, a la que alimenta con su Hlito existenciador, sino que va igualmente en
direccin de la criatura hacia el Creador (del ma'lh hacia AI-Lh, del Adorador hacia el
Adorado, del Amante hacia el Amado), en el sentido de que el universo creado es la
teofana de sus Nombres y Atributos, los cuales no existiran si la criatura no
existiera.
105
Otras frmulas retoman este pensamiento: Si l nos ha dado vida y
existencia por su ser, yo le doy tambin la vida, conocindole, en mi corazn.
106
Lo que
quiere decir: Dar la vida a Dios en el corazn es hacer existir ah, para l, una forma
de entre las formas de las creencias.
107
Y estas frmulas estn de acuerdo con las
ms sorprendentes paradojas de Angelus Silesius: Dios no vive sin m, yo s que sin
mi Dios no puede vivir un momento. Si yo desaparezco, l exhala su ltimo suspiro.
108

Pero sigue siendo una paradoja, una vez establecida la codependencia, la unio
sympathetica del Dios pattico y el fiel que le alimenta con su propia teopata? Pues
alimentar con el ser divino al conjunto de las criaturas es, al mismo tiempo, alimentar a
Dios por y con todas las determinaciones del ser, por y con sus propias teofanas.
109
Slo la simpata de un amor compasionado puede realizar esa tarea mstica, amor
expresado por el sobrenombre de Abraham, el ntimo de Dios, relacionado
etimolgicamente por Ibn 'Arab con la raz que connota la idea
- 155 -
de interpenetracin.
110
Creador y criaturas (Haqq y khalq), Nombres divinos y formas
teofnicas de los seres, apariencias y apariciones, se entremezclan unos con otros, se

104
Vase este poema por excelencia de la unio sympathetica en Foss I, p. 143 (86), y II, p. 191.
105
Foss II, pp. 190-191; comprese con Kshni, op. cit., p. 180: Dios es alimento de la Creacin,
puesto que por l subsiste, vive y persiste, como alimento por el que subsiste aquel que se alimenta.
Alimenta, pues, a todas las criaturas con el ser divino (wojd Haqq) para ser de este modo su
representante (naib), y as, simultneamente, alimentas a Dios con todas las formas determinadas, con
todos los predicados del ser (ahkm al-kawn).
106
Foss I, p. 143 (86), y II, p. 191; Kshni, op. cit., p.181: Por el ser a travs del cual Dios nos daba
posibilidad de manifestarnos, nosotros le hemos dado a l posibilidad de manifestarse en nosotros y por
nosotros. Hay en nosotros una parte de l que viene de nosotros, y una parte de nosotros que viene de
l.
107
Foss II, p. 191; cf. el texto del comentario de Kshni citado supra, n. 18 y las nn. 47 y 49;
108
Angelus Silesius, Peregrino querubnico (Cherubinischer Wandersmann), Palma de Mallorca, 1985, 1,
8, p. 20. cf. tambin 1, 100, p. 30: Tanto le importo a Dios como l a m: yo Le ayudo a mantener su ser
y l el mo. II, 178, p. 75: T y Yo, nada ms; sino somos dos, Dios ya no ser Dios, el cielo se
derrumbar. 1, 200, p. 42: Dios es verdaderamente nada, y si algo es, no lo es ms que en m slo,
cuando me elige para l. Cf. el sexteto de Czepko citado en la traduccin francesa, Paris, 1946, p. 362,
a. 35: Dios no es Dios por s mismo, l es lo que es; slo la criatura lo ha elegido Dios.
109
Cf. el texto del comentario de Kshni citado supra, n. 67.
110
Hay que volver aqu a la nocin de sabidura de amor pasionado (hikmat mohayyamiva) referida a
Abraham (cf. supra, n. 60), y observar que (Foss II, PP. 57-58, ad 1, p. 80 DS]) la palabra mohayyamiva
proviene de hiym, hayamn (amar perdidamente), que es el superlativo de 'ishq. Esta sabidura de
xtasis de amor est referida a Abraham porque Dios le elige como Khalil. El Khahil es el amante
entregado al exceso de su amor (al- mohibb al-mofrit fi mahabbatihi), totalmente consagrado a su Amado.
Pero eso son smbolos que tipifican algo que los transciende. En efecto, el nombre de Abraham es
empleado aqu por Ibn 'Arab en una anamorfosis, no para designar al Profeta tal como es conocido en la
historia sagrada, sino como smbolo del Hombre Perfecto, del que los Profetas y los Santos son
alimentan recprocamente sin que haya por ello necesidad de Encarnacin (holl), pues
la unin simpattica difiere por esencia de la unin hiposttica; es necesario
mantenerse siempre en el plano de la visin teofnica,
111
para la que Jonayd Jm y
otros muchos invocaban frecuentemente este smbolo: es como el color del agua que
toma la coloracin del vaso que la contiene.

Ahora bien, incumbe al espiritual la misin de ocuparse de esta Cena mstica en la que
todos los seres se alimentan en la simpata preeterna de su ser. Y es entonces cuando
cobrar su significacin ejemplar el gesto realizado por Abraham, cuyo sobrenombre,
el ntimo de Dios, marca y predestina su papel mstico. Se trata de la comida de
hospitalidad ofrecida a los misteriosos extranjeros, el episodio que nuestra historia
sagrada designa como filoxenia de Abraham; el Corn (11/72) lo menciona a su vez en
trminos en los que un justo docetismo preserva, como conviene, su carcter
teofnico.
112
El episodio es particularmente apreciado en el arte iconogrfico del
cristianismo oriental que ha multiplicado sus imgenes; la obra maestra de Andrei
Rublev (siglo XV) ocupa entre ellos un lugar insigne. Y he aqu que, de forma
inesperada, la Imaginacin simblica de Ibn 'Arab nos invita a meditarlo y a percibirlo
de una manera enteramente nueva. Lo que su iconografa mental representa en la
persona de Abraham, que se ocupa del servicio a los tres ngeles
113
en la celebracin

considerados individuaciones, mientras que la especie, el Hombre Perfecto, es la teofana completa del
conjunto de los Nombres y Atributos divinos. Si Abraham es elegido como smbolo, apelando al hecho de
que fue khall Allh, no es simplemente a causa de la idea de la kholla (amistad sincera, sadqa), como
tradicionalmente se admite, sino por la idea que connota la quinta forma del verbo, takhallala (mezclarse,
entremezclarse, interpenetrarse). En virtud de esta etimologa se le considera modelo del Hombre
Perfecto en el que el Divino penetra, entremezclndose a sus facultades, a sus miembros. Esta
penetracin vara en los seres en funcin del Nombre y Atributo divino que epifanicen. Haqq y khalq se
entremezclan uno con otro y se alimentan recprocamente, sin que haya sin embargo holl (cf. supra, n.
63) pues stas son expresiones simblicas ('ibrt majziya). Nada hay de material, en efecto, en la
representacin de motakhallil y motakhallal (lo que se mezcla a, y lo que sufre la mezcla de, lo que
penetra y lo que es penetrado), sino puro smbolo de la relacin de Haqq y khalq, cuya dualitud es
necesaria sin que ello implique alteridad, dos facetas de la misma haqq absoluta que coexisten una a
travs de la otra; la relacin que existe entre ellas es la que hay entre el color del agua y el del vaso que
la contiene.
111
Cf. nuestro estudio Epiphanie divine. pp. 142-162 (Mtamorphoses des visions thophaniques) (pp.
70-88 en Temps cyclique...)
112
Corn 11/72-73: Nuestros enviados fueron hasta Abraham, portadores de una feliz noticia. Paz!", le
dijeron. "Paz!", respondi l, trayendo de inmediato un ternero asado. Cuando vio que sus manos no
entraban en contacto con el alimento, experiment malestar y sinti miedo de ellos. Entonces le dijeron.
"No temas! Somos enviados al pueblo de Lot". Algunos comentadores (cf. Tehern, Librairie Islamiya,
1363 H. 1, p. 164 al margen) no ignoran que se trataba de los tres ngeles Gabriel, Miguel y Seraphiel,
aparecidos en forma de adolescentes de gran belleza (cf. nota siguiente).
113
Puede decirse que Ibn 'Arab nos ofrece una magnfica exgesis mstica del icono de Andrei Rublev.
Alimentar al ngel es responder por ese Dios que perecera sin m, pero sin el cual tambin yo
perecera (tal ser la situacin que recordar al poeta la Sophia mstica, en una noche memorable, en La
Meca, cf. infra, cap. II, 1). Y si este Dios es en s mismo su prueba, es porque es alimentado por mi
ser, pero mi ser es su ser, con el que l precisamente me ha investido. Por eso el icono de los tres
ngeles bajo la encina de Mamr, tal como Ibn 'Arab nos invita a meditarlo, es la imagen perfecta de la
devotio sympathetica (rabe diyj). Por su parte, el Cristianismo ha contemplado en los tres ngeles la
representacin ms perfecta de las tres personas de la Trinidad. Segn el anlisis teolgico e
iconogrfico del P. Serge Boulgakof (La escala de Jacob (en ruso), pp. 114-115), cada uno de los tres
ngeles representa y lleva la impronta de cada una de las hipstasis de la trada divina (lo mismo que la
jerarqua tres veces triple de los grados anglicos en Dionisio, corresponde a las tres personas de la
Trada). En esta percepcin se basa la tradicin iconogrfica que aparece en la iglesia rusa hacia finales
del siglo XV, con el clebre icono de san Andrei Rublev pintado bajo la direccin de san Nikon, discpulo
de san Sergei, y es posible que el discpulo haya realizado ah un testamento espiritual, el secreto de san
Sergei, su secreto de la Trinidad. Cf. ibid., p. 115, para una identificacin nominal de los tres arcngeles,
que se corresponde con aquella que no era ignorada por nuestros comentadores cornicos (cf. nota
de la comida mstica, es el ministerio que incumbe por excelencia al fiel de amor. Es
alimentar a Dios, o alimentar a su ngel, con sus criaturas, y es, adems, alimentar a
stas con ese Dios.

Pues alimentar nuestro ser es alimentarlo con su ser, con el que precisamente l nos ha
investido. Es
- 156 -
substanciar con nuestra propia pasin la de este Dios pattico. Es, para el fiel,
hacerse capaz de Dios, de ese Dios que para ser el Amado fue el primer Amante,
para ser el Adorado se convoc a s mismo a la adoracin en la adoracin de sus criatu-
ras, y ha hecho nacer en ellas la Imagen de belleza primordial que es el secreto de su
soberana de amor y al mismo tiempo la garanta de dicho secreto. Pero alimentar con
Dios a sus criaturas es volver a investiras de ese Dios, es por tanto hacer aflorar en
ellas su estado teofnico; es lo que podemos designar como hacerse capaz de percibir
la funcin anglica de los seres, investirlos con la dimensin anglica de su ser y
quiz despertarlos a ella. Que esta funcin sea tambin ministerio anglico es adems
lo que sugiere la consociacin de Abraham con el Arcngel Miguel, aquel que, de entre
los cuatro arcngeles, soportes del Trono csmico, vela por la substanciacin del
universo del ser.
114
La filoxenia de Abraham, la comida mstica ofrecida a los ngeles,
se convierte aqu en la ms perfecta imagen de la devotio sympathetica.

Como tal, esta imagen es para el mstico un smbolo plstico que expresa el grado de
realizacin espiritual que debe alcanzar para ser un Khalil, el ntimo de su Dios.
Tendramos que exponer aqu, para concluir, la idea tan compleja como caracterstica
del Hombre Perfecto, Anthropos teleios, Insn kmil.
115
Deberamos, ante todo,

precedente, y sobre el sentido general de la trada en Ibn 'Arab, Affifi, op. cit., pp. 87-88). Si no puede
decirse que esta tradicin iconogrfica sea totalmente ignorada en Occidente, al menos es significativo
que no aparezca sino en lugares relevantes de la tradicin bizantina (San Vital en Rvena, San Marcos
de Venecia, Santa Mara la Mayor de Roma), cf. Carl Otto Nordstrm, Ravennastudien, Estocolmo, 1953,
pp. 94-95, 103, 115.
114
Cf. Foss I, p. 84 (38), y II, p. 67. Por pertenecer al amigo intimo el rango que lo califica de "intimo"
(khalil), ste ofrece la comida de hospitalidad. Este grado de "ntimo" es el que en la gnosis mstica ('irfn)
corresponde al Hombre Perfecto, en el que Dios se manifiesta segn la ms perfecta de sus formas. Es l
quien alimenta la Esencia divina con el conjunto de los atributos nticos de perfeccin: eso es ofrecer la
comida de hospitalidad. Abraham no es el nico en manifestar la esencia divina por la manifestacin de
sus modos determinados. Cuando Dios desea subsistencia, todo el ser es alimento para l. Pero
Abraham y los perfectos semejantes a l presentan este alimento de la manera ms perfecta. El propio
Ibn 'Arab nos dice que por esta razn Ibn Masarra pone a Abraham en consociacin con el Arcngel
Miguel. Hay ah una alusin al motivo del Trono (cf. Asn Palacios, Ibn Masarra y su escuela, Obras
escogidas 1 Madrid 1946, pp. 95 ss.). De los ocho portadores del trono, Adn y Seraphiel sostienen los
cuerpos (las formas), Gabriel y Mohammad son el sostn de los espritus, Miguel y Abraham les
proporcionan el sustento, Malik y Ridwn las recompensas y los castigos. Kshni comenta (op. cit., p.
79): Ibn Masarra consocia a Abraham con el Arcngel Miguel, debido a que ste es el ngel que se ocupa
de la subsistencia del universo del ser. Dios ha establecido un vnculo de fraternidad entre el Arcngel
Miguel y Abraham como tipificacin del Hombre Perfecto. Sobre esta consociacin entre ngeles y
Profetas, vase tambin nuestro estudio sobre La configuration du Temple de la Ka 'ba comme secret de
la vie spirituelle, d'apris l'oeuvre de Qz Sa 'd Qomm, en Eranos-Jakrbuch, 34/ 1965. (Ensayo
posteriormente incluido en el libro Temple et Contemplation, Flammarion, Pars, 1980, pp. 197-283.)
115
Slo podemos recordar aqu las lineas generales del tema. El Hombre Perfecto (Anthropos teleios,
Insn Ka'mil), es la teofana perfecta (mazhar kmil) del conjunto de los Nombres divinos. Es, en el grado
inicial, el ser designado bien como Espritu supremo (Rh A'zam), bien como Pura Esencia
Mohammdica (Haqqt mohammadiva), bien como arcngel Gabriel, Primera Inteligencia surgida del
Hlito de Compadecimiento (Nafas Rahmni), que reina en el Loto del Limite (cf. Foss II, p. 187, ad 1,
p. 142 (85)). Es el homlogo del Nous de los neoplatnicos, del Obedecido (Mot') en Ghazli, del
Arcngel sacrosanto o Primera Inteligencia del Ismailismo (Malak moqaddas, 'Aq Awwal, Protoktistos,
Deus revelatus), del Logos de la teologa cristiana; es el Espritu Santo (Rh al- Qods) como potencia
precavernos contra las pretensiones ilusorias de quienes defienden una concepcin de
lo universal que puede satisfacer al intelecto puro, pero que, medida con los lmites de
nuestra modalidad humana, se nos antoja un orgullo espiritual a la vez desmedido y
ridculo.
116
La primera cuestin que habra que plantear es sta: Hay que entender que
el mstico realiza ontolgicamente, en su ser mismo, el tipo del Hombre Perfecto? Es
decir, puede el mstico ser, en persona, la teofana perfec-
- 157 -
ta del conjunto de los Nombres y atributos divinos O hay que entender ms bien que lo
realiza noticamente, habiendo captado el significado de estos Nombres en su
conciencia mstica, es decir, habiendo experimentado msticamente el sentido de su
unidad esencial con el Ser divino?
117
Si, experimentalmente, la verdad de la primera
concepcin est condicionada por la segunda, esta misma va debe abrir una salida a la
contradiccin aparente entre dos trminos, ninguno de los cuales debe ni puede ser

csmica (cf. supra, n. 37). Se ha sealado ya cmo se articula en una cristologa gnstica su vnculo
teofnico con la persona concreta del profeta (el cual stricto sensu es el nico investido con el Nombre de
'Abd Allh como prototipo del Hombre Perfecto). La doble cuestin planteada en nuestro texto se refiere a
la situacin que se presenta cuando una cierta clase de hombres entre los espirituales se supone que
pertenece o aspira a pertenecer a la categora del Hombre Perfecto, cf. Affifi, op. cit., pp. 77-85. Sobre el
papel eminente de Gabriel como ngel-Espritu Santo y ngel de la especie humana en la filosofa y la
espiritualidad de los ishraqiyn, vase especialmente: Sohravardi, L'Archange empourpr (quince relatos
msticos de Sohravardi, traducidos y presentados por H. Corbin), Fayard, Paris, 1976.
116
Cf. las pertinentes observaciones de Affifi (Foss II, Pp 88-89, n. 5). Los hombres de Dios (ahl Allh)
rechazan el tajall (teofana) en la unitud divina (ahadiya). Cada existente es una forma particular del Todo
absoluto; no es el Haqq, pero ste se epifaniza en l en una forma que es suya. En cuanto a la unitud,
sta jams implica tajall para nosotros. Sera contradictorio decir: he contemplado a Dios en su unitud,
puesto que contemplacin (moshhada) es una relacin entr el contemplado y el que contempla. En
tanto el ser permanezca para m, hay dualitud, no unitud. Ibn 'Arab rechaza toda percepcin de la wahdat
wojdiya en este mundo (y, en consecuencia, rechaza todo monismo existencial). Es para l una
tontera decir que el servidor ('abd), en el estado de fan', se ha convertido en Dios, pues convertirse
(sayrra) supone dualidad y sta excluye la unidad. Es, pues, un postulado filosfico, un dato a priori del
intelecto (fitrat al- 'aql y no una experiencia o realizacin mstica (dhawq sfi) lo que fundamenta la
doctrina de wahdat al-wojd. Si Ibn 'Arab profesa que el ser es uno, no es porque le haya sido revelado
en un estado mstico. Esta unidad es una premisa filosfica que no precisa pruebas. Incluso si alguien
pretende haber llegado a una unificacin con Dios o haberse aniquilado a s mismo en l, etc., el
acontecimiento referido es inevitablemente un acontecimiento en la dualidad. En tanto los hombres
describan a Dios y hablen de s mismos, ser as. Pero tener conciencia de la dualidad de conocedor y
conocido es una cosa, y afirmar y justificar el dualismo es otra. Dicho de otro modo, si est justificado
hablar aqu de monismo, es en el sentido de un monismo filosfico que formula la condicin
transcendental del ser, y slo porque este monismo filosfico es precisamente el esquema necesario para
pensar la unio mystica como unio sympathetica, es decir, la situacin fundamental dialgica, pues la
unidad es siempre unidad de estos dos; no se encuentra en una tercera fase que reabsorbera la dualitud,
pues sta es la condicin misma del dilogo que realiza el deseo del Tesoro oculto que quera ser
conocido. El monismo filosfico es aqu el instrumento conceptual necesario para describir la irremisible
codependencia de Haqq y y khalq (cf. supra, n. 70, las paradojas de Angelus Silesius comparadas con las
de Ibn 'Arab) pues la unidad de los dos es experimentada en una vivencia mstica que no es y no puede
ser la experiencia de un monismo mstico o de un monismo existencial. Es esto lo que con frecuencia
se olvida y ste es el sentido del An sirr al-Haqq (yo soy el secreto de Dios) que sustituye al An'l-Haqq
(yo soy Dios); cf. supra n. 65, y nn. 24 y 26 sobre el sentido de lo palabra katenotesmo.
117
Cf. Affifi, op. cit., pp. 81 y 85, donde el problema se encuentra muy bien planteado. Los dos aspectos
no deben ser confundidos, incluso aunque Ibn 'Arab, teniendo ambos a la vista, no siempre formule la
distincin con absoluta claridad. Est la teora metafsica de que el Hombre (la humanidad) es la
revelacin ms perfecta de todos los Atributos divinos, y est la teora mstica de que ciertos hombres,
llegando a la categora del Hombre Perfecto, alcanzan un plano de conciencia en el que experimentan el
significado de su unidad con la realidad divina. De esta realizacin depende la verdad del Hombre
Perfecto como microcosmo en acto. Pero esta verdad microcsmica no debe llevarnos a la confusin,
cuando se habla del Hombre Perfecto como principio csmico, de la Haqqt al-Haq'iq (Esencia
mohammdica, Nous, Espritu Santo) y las manifestaciones concretas de sta, a saber, la clase de
hombres (profetas y santos) que entran en la categora del Hombre Perfecto.
abolido. Estos trminos son, por una parte la totalidad que el Hombre Perfecto tipifica
msticamente y, por otra, la singularidad que liga cada Nombre divino particular al fiel
que de l est investido y del que es el Seor.

Lejos de poder ser abolida, la singularidad de este lazo es tan valiosa que a l se refiere
el versculo cornico por excelencia de la escatologa individual: Alma sosegada!
Vuelve a tu Seor, satisfecha y aceptada! (89/27). Satisfaccin recproca cuyo sentido
ya hemos comprobado: el Seor al que el alma debe regresar es su Seor, aquel cuyo
Nombre lleva y al que invoca,
118
habindole distinguido de los dems, pues se
reconoci en la imagen que llevaba de l, as como l se conoci en ella. Como
observan nuestros textos, le es dada orden de regresar no a Dios en general, Al-Lh,
que es el Todo, sino a su Seor propio, manifestado en ella, aquel al que ella respondi:
Labbayka, Aqu estoy!
119
Entra en mi paraso (89/29), ese Paraso que no es otro
que T, es decir, la forma divina oculta en tu ser, la secreta imagen primordial en la que
l se conoce en ti y por ti, aquella que debes contemplar para comprender que quien
se conoce a s mismo conoce a su Seor. Y es, para el gnstico que alcanza en este
s mismo la coalescencia del Creador y la criatura, alegra suprema, ignorada no
tanto del creyente puro y simple como del telogo y el filsofo.
120
Pues estos ltimos no
hacen
- 158 -
sino plantear la criatura como contingente, oponindola al Ser Necesario, revelando un
conocimiento muy inferior de Dios, pues as el alma no se conoce a s misma sino como
criatura sin ms, conocimiento puramente negativo que no aporta sosiego al corazn.
Para el alma, la autntica sabidura mstica (ma 'rifa) es conocerse a s misma como
teofana, forma propia en la que se epifanizan los Atributos divinos que le serian
incognoscibles si no fuera en ella misma donde los descubriera y percibiera.
121


118
Foss II, pp. 87-88, n. 4, ad 1, p. 91 (45): Cada ser es aceptado por su Seor, es decir, cada ser, en
tanto es el mazhar de uno de los Nombres o Seores, es aceptado por su Seor puesto que es el
secreto de su soberana. Naturalmente hay que distinguir entre el hecho de que sea aceptado por su
Seor, y que lo sea por la ley o las costumbres. En cuanto a lo primero, basta con que el servidor sea el
mazhar de la accin de su Seor, uno de los Mazhir en los que se realiza el sentido de cada uno de los
Nombres divinos. En cuanto a lo segundo, es preciso que se ajuste a las normas religiosas, positivas y
morales del momento. Pero el rebelde, el inconformista, puede ser aceptado por su Seor y no por la
norma religiosa, o tambin puede ser aceptado por su Seor y no por otro, pues en el conjunto de los
Nombres cada ser toma o recibe lo que corresponde a su naturaleza y a su capacidad. Los Nombres
divinos aparecen en los seres proporcionalmente a lo que exigen sus virtualidades eternas.
119
Entre mis servidores, prosigue el texto cornico (89/28), es decir, entre aquellos que han
reconocido cada uno a su Seor, y slo han buscado lo que de l se derramaba sobre ellos.
120
Cf. Foss I, p. 92 (46) (Ismael) y II, p. 90: es el paraso del 'rif (gnstico), no del mu'min (simple
creyente), pues es alegra espiritual. Ah se revela la unidad dual, la bi-unidad, la unio sympathetica de
Haqq y khalq.
121
Ibid. y II, p 91, n. 7. T eres el servidor sin dejar de ser el Seor / De aquel de quien eres servidor./ Y
t eres el Seor, sin dejar de ser el servidor, / De aquel de quien, en lenguaje religioso, eres servidor. /
Quien te conoce, me conoce, / Pero si yo no soy conocido, tampoco t eres conocido. Hay una doble ma
'rifa: 1 Conocer Haqq (el Divino) por khalq (la criatura) es la ma 'rifa de los filsofos y los telogos
escolsticos (motakallimn). 2 Conocer Haqq por khalq fil-Haqq (por la criatura en el Divino). La primera
medita al hombre en s mismo como criatura contingente. Confronta los atributos del hombre
(contingente, perecedero, mutable, malo, dependiente) con los que por contraste postula para el Ser
Necesario (eterno, inmutable, Bien puro). Este conocimiento, a la vez ciencia exterior del hombre y
ciencia interior de Dios, satisface quiz al intelecto, pero no lleva la paz a los corazones, pues no hace
sino desarrollar una cadena de atributos negativos. La segunda es ms perfecta. Nace de la meditacin
introspectiva, que explora el fondo de los atributos del alma. El alma comprende que est realizando una
forma de teofana, y se conoce entonces a s misma en la medida en que Dios se epifaniza en ella. En la
primera forma de conocimiento, el hombre se conoce como criatura sin ms. En la segunda, el alma
conoce que su ser es a la vez Haqq y khalq, increado y criatura.
Cuando hayas entrado en mi paraso, habrs entrado en ti mismo (en tu "alma", nafs)
y te conocers con otro conocimiento, diferente del que tenias cuando conocas a tu
Seor por el conocimiento que tenias de ti mismo, pues, en adelante, le conocers a
l, y es por l por quien te conocers a ti mismo.
122


As pues, no puede haber contradiccin entre tu fidelidad a tu propio Seor y la
vocacin del mstico de tender al arquetipo del Hombre Perfecto o, ms bien, la
contradiccin no apareca sino en el plano de las evidencias y las oposiciones
racionales. El mandato divino es volver a tu Seor (no a Al-Lh en general); es por y
en tu Seor como puedes alcanzar al Seor de los Seores que se manifiesta en cada
Seor, es decir, es por tu fidelidad a ese Seor absolutamente propio y en su Nombre
divino, en el que sirves, como y donde se te hacen presentes la totalidad de los
Nombres, pues la experiencia espiritual no alcanza esa totalidad de forma semejante a
como se renen las piezas de un conjunto o los conceptos de un sistema filosfico. La
fidelidad del mstico hacia su Seor propio le emancipa del dilema monismo o
pluralismo. El Nombre divino al que responde y, por el que responde, cumple, pues,
esa funcin del ngel a que hicimos alusin al principio (supra, n. 10), como
preservadora del pecado de idolatra metafsica.

En efecto, que el mstico pueda alcanzar al Seor
- 159 -
de los Seores por y en su Seor quiere decir, en ltima instancia, que este
katenotesmo es su salvaguarda contra toda idolatra metafsica, es decir, contra el
estado de debilidad espiritual consistente, o bien en amar un objeto sin trascendencia, o
bien en desconocer la trascendencia separndola del objeto del amor en el que, precisa
y nicamente se manifiesta. Estas dos actitudes proceden de una misma causa: tanto
en un caso como en otro, la incapacidad para la simpata que da a los seres y a las
formas su dimensin trascendente. Esa incapacidad puede ser debida a una voluntad
de poder, dogmtica o de otro tipo, que pretende inmovilizarlos all donde el sujeto de
tal actitud se ha inmovilizado a s mismo; quiz por una secreta angustia ante los
sucesivos infinitos de perpetuas transcendencias que habra que aceptar, si se
confesara que el Seor revelado no puede ser jams sino el ngel del Theos agnostos,
y que serle fiel es precisamente dejarse guiar por l hacia la trascendencia que anuncia.
Puede estar motivada igualmente por un ascetismo o puritanismo que, aislando lo
sensible o lo imaginal de lo espiritual, despoja a los seres de su aura. Y toda la
dialctica de amor de Ibn 'Arab, Rzbehn o Jalloddin Rmi, invistiendo al ser amado
con este aura, con esta dimensin de trascendencia, les preserva de una idolatra que
el ascetismo de sus crticos es, por el contrario, tan pronta a revelar, por estar
precisamente ciego a esa dimensin de trascendencia. Y sta es la paradoja ms
fecunda de la religin de los Fieles de amor, que en cada Amado reconoce al nico
Amado, en cada Nombre divino a la totalidad de los Nombres, pues entre los Nombres
divinos existe una unio sympathetica.


122
Ibid., n. 8. Cada ser tiene, pues, dos facetas 'obdiva y robbiva, vasallaje y soberana. Es servidor en
el sentido de que es el substrato (mahal) en el que se manifiesta el modo de uno de los seores o
Nombres divinos; cada hombre conoce y reconoce a su Seor particular al contemplar su propia esencia,
su propio S, y meditar sus atributos. Es ste el primer conocimiento (homlogo al descrito en primer
trmino en la n. 83, pero con la diferencia de que tenemos aqu la idea de un Seor personal propio, el
Nombre divino de mi Seor). Bajo el otro aspecto, cada ser es el Seor de su Seor (rabb li rabbihi). Es el
sentido de los versos antes citados: T eres el Seor de aquel de quien eres servidor, pues el modo
del servidor es manifestado en el Seor, es decir, en el Nombre divino epifanizado en l.
La vida en simpata con los seres, capaz de dar una dimensin trascendente a su ser, a
su belleza, a las formas de su creencia, es funcin de esta teopata que hace del
espiritual un ser de Compasin (un
- 160 -
Rahmn), y que realiza por l este Compadecimiento divino (Nafas Rahmni) cuyo
significado es compasin del amor creador por ser simultneamente pasin y accin.
Con qu imagen se presentan y pueden ser contemplados el tipo y el objeto de esta
devotio sympathetica? Qu modo de ser invita a realizar esta contemplacin? ste
ser el tema de la segunda parte de este estudio. Pero podemos introducirlo ya
indicando lo siguiente: es en el centro de su gran poema sofinico, es decir, en ese
Dwn secretamente dominado en su totalidad por la figura que, en el curso de una
estancia memorable en La Meca, se apareci a Ibn 'Arab como figura de la Sabidura o
Sophia divina, donde brota la profesin de fe de un fiel de amor capaz de asumir toda la
trascendencia que se abre a lo que est ms all de cada forma, porque su amor la
transmuta en el resplandor de un Fuego que no se consume ni le consume, pues su
llama se alimenta de su nostalgia y de su bsqueda, indestructibles al fuego como la
salamandra:
Oh maravilla! Un jardn entre las llamas...
Mi corazn se ha hecho capaz de todas las formas.
Es pradera para las gacelas y monasterio para los monjes,
Templo para los dolos y Ka'ba del peregrino,
Tablas de la Tor y Libro del Corn.
Profeso la religin del Amor y cualquier direccin
Que tome su montura, el Amor es mi religin y mi fe.
123

- 161 -

- 162 -





Captulo II. Sofiologa y devotio sympathetica
4. El poema sofinico de un fiel de amor
En el prlogo del D'wn que titul El intrprete de los ardientes deseos,
124
Ibn 'Arab
relata as las circunstancias de su composicin: Cuando durante el ao 598 H. (1201)

123
Cf. el poema de Ibn 'Arab citado en la prxima nota, trad. Nicholson, pp. 66-70; ed. Beirut, pp. 38-40.
124
Cf. The Tarjumn al-ashwq, a collection of mystical odes by Muhyi'dd'n ibn al- 'Arab', editado y
traducido por Reynold A. Nicholson, Oriental Translation Fund, New Series, vol. xx, Londres, 1911, pp. 10
55. Cf. Kitb Dhakh'ir al-a7q, Sharh Tarjuman al-ashwq, Beirut, 1312, p. 3, lnea 7. El comentario fue
resida en La Meca, frecuentaba un circulo selecto de hombres y mujeres, personas
eminentes, cultivadas y virtuosas. Aunque todas eran personas de distincin, no
encontr entre ellos a nadie que igualara al sabio doctor y maestro Zhir ibn Rostam,
originario de Ispahn pero con residencia en La Meca, as como a su hermana, una
venerable anciana, sabia doctora del Hedjz, llamada Fakhr al Nis' (la "Gloria de las
mujeres") Bint Rostam. Ibn 'Arab se extiende aqu complacido en agradables
recuerdos, mencionando entre otras cosas los libros que estudi bajo la direccin del
shaykh y en compaa de la hermana de ste. Todo ello son slo los preliminares para
introducir el motivo de los poemas que configuran el Dwn.

Del crculo selecto que frecuentaba la morada de
- 163 -
esta noble familia iran establecida en La Meca, se destaca una figura de pura luz. El
texto es de los que no pueden resumirse. Este shaykh tena una hija, una esbelta
adolescente que cautivaba las miradas de todos, cuya sola presencia era ornato de
reuniones y que maravillaba hasta el estupor a cualquiera que la contemplara. Su
nombre era Nezm (Armona) y su sobrenombre "Ojo del Sol y de la Belleza" ('ayn
alShams wa'l-Bah'). Sabia y piadosa, con experiencia en la vida espiritual y mstica,
personificaba en s la venerable ancianidad de toda la Tierra Santa y la juventud
ingenua de la gran ciudad fiel al Profeta.
125
La magia de su mirada, la gracia de su
conversacin, eran de un encanto tal que, aun si era prolija, su palabra era fcil y
natural; si concisa, una maravilla de elocuencia; cuando disertaba, era clara y
transparente... Si no fuera por las almas mezquinas, prontas al escndalo y
predispuestas a la maldad, comentara aqu las bellezas de las que Dios le haba
provisto tanto en su cuerpo como en su alma, que era un jardn de generosidad...

En la poca en que la vea con frecuencia, observaba con atencin los nobles dones
que ornaban su persona, adems de los que le aadan la compaa de su ta y de su
padre. Entonces la tom como modelo de inspiracin de los poemas que contiene el
presente libro y que son poemas de amor, compuestos con frases dulces y elegantes,
aunque no haya conseguido expresar en ellos ni siquiera una parte de la emocin que
mi alma experimentaba y que la compaa de aquella joven despertaba en mi corazn,
ni del generoso amor que senta, ni del recuerdo que su amistad constante dej en mi
memoria, ni lo que fueran la gracia de su espritu y el pudor de su actitud, pues ella es
el objeto de mi bsqueda y mi esperanza, la Virgen Pursima (al-Adhr' al-batul). No
obstante, consegu poner en verso algunos pensamientos de nostalgia, que ofrezco
aqu como pre-

escrito por el propio Ibn 'Arab por las razones que ya han sido evocadas en la introduccin de este libro
(p. 90) y que sern recordadas ms adelante (n. 90). Lamentablemente, en su valiosa edicin, Nicholson
slo ha traducido algunos fragmentos de este comentario. Sera til facilitar la traduccin ntegra, habida
cuenta de su extraordinario valor, para seguir el proceso del pensamiento simblico de Ibn 'Arab, aparte
del inters que de por si presenta un texto difcil comentado por su propio autor. Asn Palacios, en La
escatologa musulmana en la Divina Comedia, 2 ed., Madrid-Granada, 1943, pp. 408-410 (reedicin,
Madrid, 1984, con la misma paginacin) da la traduccin al espaol de un largo pasaje del prlogo, as
como el de otro pasaje de las Fotht que hace alusin a la redaccin del comentario, en El Islam
cristianizado, Madrid, 1931, pp. 95-96 [misma paginacin en la edicin de Hiperin, Madrid, 1981].
125
Se sigue en estas dos lneas la elegante parfrasis de Asn. Debe subrayarse la expresin cornica al-
Balad al Amn (95/3), el pas de seguridad, el territorio sacrosanto:
comprese su uso simblico en el ismailismo (el pas del Imam, donde se conserva la Piedra Noble, no
en el edificio cbico de la Ka'ba material sino en La Meca celestial de los ngeles), W. Ivanow, Nasir-e
Khusraw and Ismailism, The Ismall Society, series B n. 5, Bombay, 1948, pp. 23-24, y nuestro tude
prliminaire pour le Livre runissant les deux sagesses de Nsir-e Khosraw, Bibliothque Iranienne, vol.
3a, Tehern-Paris, 1953, 32-33.
- 164 -
sentes y objetos preciosos.
126
He dejado expresarse con claridad a mi alma cautivada,
he querido sugerir el cario profundo que experimentaba, la profunda preocupacin que
me atormentaba en aquel tiempo ahora pasado y la aoranza que me embarga todava
al recordar la noble compaa de aquella joven.

Pero he aqu, ahora, las observaciones decisivas que anuncian el contenido del poema,
las reglas a las que se ruega al lector conforme su lectura. Cualquiera que sea el
nombre que mencione en esta obra,
127
es a ella a quien hago alusin. Cualquier morada
que aparezca en mi elega, es en su morada en la que pienso. Pero hay ms. En los
versos que componen este libro no dejo de aludir a las inspiraciones divinas (wridt
ilh'ya), a las visitaciones espirituales (tanazzolt rhn'ya), a las correspondencias
(de nuestro mundo) con el mundo de las Inteligencias anglicas; as me ajustaba a mi
habitual manera de pensar mediante smbolos, y ello porque las cosas del mundo
invisible tienen para mi ms atractivo que las de este mundo presente, y porque esta
joven conoca perfectamente aquello a lo que yo haca alusin (es decir, el sentido
esotrico de mis versos). De ah, esta solemne advertencia: Que Dios preserve al
lector de este Diwn de toda tentacin que le induzca a suponer cosas indignas de
almas que desprecian tales bajezas, indignas de sus elevados propsitos ocupados
slo por las cosas celestiales. Amn! -Por el poder de Aquel que es el Seor nico.

Sin duda, era demasiado optimismo, pues aviesas palabras, especialmente las de cierto
doctor moralista de la ciudad de Alepo, llegaron a odos del autor, comunicadas por dos
de sus ms allegados discpulos. Se le acusaba de disimular, simplemente, un amor
sensual para salvaguardar su reputacin de austeridad y devocin. Ibn 'Arab se vio
obligado a escribir l mismo un largo comentario a su Diwn para mostrar que la
imaginera amorosa de sus poe-
- 165 -
mas, as como la figura femenina central, son en realidad alusiones, segn sus
palabras, a los misterios espirituales, a las iluminaciones divinas, a las intuiciones
transcendentes de la teosofa mstica, a los despertares provocados en los corazones
por las admoniciones religiosas
128


126
Alusin al ttulo del comentario: dhakh'ir al-a 'lq (tesoros de objetos preciosos).
127
Es decir, principalmente, los nombres femeninos clebres en la poesa rabe corts. Tipificaciones
notables: si Belqis, reina de Saba, y Salma (que tipifica la experiencia mstica de Salomn), son nombres
de la joven Nezm en tanto que figura de la Sophia (Hikmat), un vnculo ideal pero significativo se
establece as entre esta sofiologia y la Sophia salomnica , es decir, los libros sapienciales que han sido
las fuentes de la sofiologia en el Cristianismo.
128
Dhakh 'ir, p. 4. Ibn 'Arab haba sido alertado por sus dos discpulos, sus dos hijos espirituales, Badr
el Abisinio e Ismail ibn Sawdakin. Promovi una conferencia bajo la supervisin de Qd Ibn al-'Adm, el
cual ley bajo su direccin una parte de su Dwn en presencia de los doctores moralistas. El que antes
se haba negado a aceptar el texto de Ibn 'Arab, modific su juicio y se arrepinti ante Dios. Nada tiene
de extrao que el arrogante ortodoxo haya encontrado mulos a lo largo de la historia hasta nuestros
das; no, desgraciadamente de su arrepentimiento, pero si de su escepticismo. No hay discusin terica
posible, si se est en una actitud ajena (bajo la influencia de seculares hbitos de pensamiento) a lo que
en persa se llama ham-dami' (conflatio, sincronismo de lo espiritual y lo sensible, cf. infra), si se
permanece en la obstinacin por oponer misticismo y sensualidad (dos trminos cuyos significados
antitticos slo subsisten porque hemos roto el lazo que los una). Conspiracin de lo sensible y lo
espiritual: Ibn 'Arab y Jalloddin Rm hacen de ello la caracterstica de su Islam, es decir, del Islam tal
como ellos lo comprenden y lo viven. Uno de los ms grandes maestros de esta va fue Rzbehn Baql
de Shrz (m. 1209), anteriormente citado: la Belleza no es percibida como teofana ms que si el amor
divino ('ishq rabbm) es vivido en un amor humano ('ishq insni) que lo transfigura. Ibn 'Arab se ha
explicado detalladamente sobre sus smbolos preferidos: ruinas, campamentos, lagos, jardines, praderas,
casas, flores, nubes, relmpagos, cfiros, colinas, arboledas, senderos, amigos, dolos, mujeres que se

Para comprenderle y no poner en duda su buena fe con una hipercritica vana, hay que
retomar aqu lo que podemos llamar el modo de apercepcin teofnica, tan
caracterstico de la conciencia de los Fieles de amor que, sin esta clave, seria intil
tratar de penetrar el secreto de su visin. No podemos ms que extraviarnos si
preguntamos, como se ha hecho a propsito de la figura de Beatriz en la obra de Dante,
si era una figura concreta, real, o se trataba de una alegora. Pues as como un Nombre
divino no puede ser conocido ms que bajo la forma concreta que es su teofana,
igualmente cualquier figura divina arquetpica no puede ser contemplada ms que como
una figura concreta -sensible o imaginal- que la hace exterior o mentalmente visible.
Cuando Ibn 'Arab explica una referencia a la joven Nezm, segn sus propios trminos,
como alusin a una Sabidura (Sophia) sublime y divina, esencial y sacrosanta, que se
manifest visiblemente al autor de los poemas, con tal dulzura que engendr en l jbilo
y alegra, emocin y arrobamiento ,
129
somos testigos de la transfiguracin de un ser
que la Imaginacin percibe directamente como un smbolo, asocindole la luz teofnica,
es decir, la luz que revela la dimensin transcendente. Desde el principio, la figura de la
joven ha sido percibida por la Imaginacin activa en el plano visionario, en el que se
manifiesta como una figura de aparicin (surat mithliya) de la Sophia aeterna. Y
como tal se muestra, en efecto, desde el prlogo del poema.
130


levantan como soles (Dhakh 'ir, p. 5). Todo lo que acabo de mencionar o todo lo que se le parezca, si lo
comprendes, son misterios, altas y sublimes iluminaciones que el Seor de los cielos envi a mi corazn,
como las enva al corazn de cualquiera que posea una cualidad de pureza y de elevacin anloga a la
preparacin espiritual que yo poseo. Teniendo esto presente en tu pensamiento, cree en mi sinceridad.
Aleja de tu mente el exterior de las palabras, busca el interior (btin, lo esotrico) hasta que lo
comprendas. Sin discutir su legitimidad ni su oportunidad, est claro sin embargo que con el comentario
que Ibn 'Arab hace de si mismo, ocurre lo mismo que con los que se aadieron a los relatos de
autobiografa espiritual de Avicena y Sohravardi (cf. nuestro libro Avicenne el le Rcit vis ionnaire,
Tehern-Pars, 1954, vol. I, pp. 34 ss) [reed. en Berg International, Pars, 1979, pp. 38 ss.]. Despus de
que el autor, penetrando por la fuerza de su intuicin hasta el secreto ntimo de su persona y su
transconciencia, ha conseguido configurar sus smbolos personales, debe retroceder hasta un nivel
inferior al de esta evidencia intuitiva y configuradora de imgenes, para hacerse inteligible en trminos
racionales. Debe hacerlo as, si quiere invitar a otros a que le sigan, ante el peligro de no ser
comprendido. Por nuestra parte, debemos descifrar (como si fuese un texto musical) lo que el autor ha
dejado reflejado de su experiencia ntima en el texto. Para ello deberemos realizar el camino en sentido
inverso, intentando descubrir, en los signos fijos de su relato, lo que el autor experiment antes de
anotarlos, para penetrar as en su secreto. Pero precisamente para eso, el comentario es el gua inicial y
con frecuencia indispensable. Vase tambin En Islam iranien, todo el tomo II, as como: Sohravardi,
L'Archange empourpr, citado al final de la nota 77.
129
Trad. Nicholson ad XX, 3, p. 87; ed. Beirut, p. 78.
130
Y por eso Ibn 'Arab justifica las imgenes de amor como smbolos de los misterios teosficos. De
hecho, l no recurri a smbolos como si procediera a la construccin de un sistema. Esas figuras
fueron percibidas interiormente por l de manera inmediata. Debemos tener presente toda su
fenomenologa del amor (cf. infra, 5), y tambin la serie de experiencias visionarias que jalonaron toda
su vida mstica personal (que fueron activadas por la Imaginacin objetivamente creadora propia del 'rif,
la facultad designada por el trmino himma, energa espiritual o poder de concentracin del corazn,
sobre la que se encontrarn ms amplios detalles en la Segunda parte, cap. II, 7). Durante un lapso de
tiempo prolongado, un ser de belleza fascinante prodig su presencia al shaykh (cf. K. alFotht al-
Makkiya, ed. de El Cairo, 1329 R., vol II, p. 325; vase la traduccin de este texto, mfra, Segunda parte,
n. 330). Ibn 'Arab compara esta visin con la manifestacin visible y repetida del Arcngel Gabriel al
Profeta, y hace alusin tambin al hadith de la teofana en la forma de un adolescente (Dhakh'ir, ad XV,
3, ed. Beirut, pp. 55-56, cf. infra, Segunda parte, cap. IV, 12). Con razn, Asn evoca comparativamente la
visin de Dante (Vita nuova, XII) contemplando en sueos a un adolescente vestido con una tnica muy
blanca, sentado a su lado en actitud pensativa, que le deca: Ego tamquam centrum circuli, cui simili
modo se habent circunferentiae partes; tu autem non sic (Asn, La escatologa..., p. 403). Pinsese
tambin en el adolescente inaprehensible (al-fat al-f'it) vislumbrado fugaz y repentinamente durante la
realizacin de las vueltas rituales alrededor del templo, y cuyo ser contiene todos los secretos que se
expondrn en la gran obra de las Fotht, (vase Segunda parte, cap. IV, 13). Ya hemos explicado en

Al meditar el acontecimiento central de este prlogo, nos sentimos sorprendidos, en
primer lugar, por la
- 166 -
composicin de la escena: es de noche, el autor lleva a cabo las vueltas rituales
alrededor del templo de la Ka'ba. El mismo sealar ms tarde la importancia de este
signo: el acontecimiento, situado as en una noche memorable, revela su naturaleza
propiamente visionaria.
131
Varios versos son inspirados al poeta al ritmo de sus pasos.
Sbitamente, una Presencia hasta entonces invisible se desvela y el relato nos permite
reconocer en ella una figura concreta transfigurada por un aura celestial; habla con la
autoridad de una iniciadora divina cuyas palabras graves encierran todo el secreto de la
religin sofinica del amor. Tan enigmticos, no obstante, son los versos que provocan
la amonestacin, que para entenderlos tal vez nos sera necesario aprender
simultneamente del propio poeta el secreto de un lenguaje muy semejante al langage
clus o lenguaje hermtico de nuestros trovadores. As descifraremos el conjunto de su
poema como una celebracin de sus encuentros con la Sophia mstica, como su
autobiografa interior, al ritmo de sus angustias y de sus alegras.

Cierta noche, cuenta el poeta, estaba yo dando las vueltas rituales alrededor del
templo de la Ka'ba. Mi espritu disfrutaba una paz profunda, una dulce emocin de la
que era perfectamente consciente se haba apoderado de m. Sal de la superficie
empedrada, debido a la muchedumbre que all se congregaba, y continu
caminando por la arena. De repente, me vinieron a la mente algunos versos; los
recit en voz suficientemente alta para ser escuchado no slo por m mismo, sino
por cualquiera que me hubiera seguido, suponiendo que all hubiera alguien.

Ah! Saber si ellas saben qu corazn han posedo!
Cmo querra saber mi corazn qu senderos de montaa han tomado!
Debers creerlas sanas y salvas, o bien pensar que han perecido?
- 167 -
Los fieles de amor quedan perplejos en el amor, expuestos a todos los peligros.

Apenas los haba recitado, cuando sent sobre mi hombro el contacto de una mano
ms suave que la seda. Me volv y me encontr en presencia de una joven, una
princesa de entre las hijas de los griegos.
132
Jams haba visto una mujer de rostro tan
bello, de hablar tan suave, de corazn tan tierno, con ideas tan espirituales, con
alusiones simblicas tan sutiles... Superaba a todas las gentes de su tiempo en
sagacidad mental y en cultura, en belleza y en saber.

Ciertamente, encontramos su silueta en la penumbra, pero no podemos equivocarnos:
en la Presencia amada, sbitamente aparecida en esta noche memorable, el poeta

otra parte el motivo de traducir el extenso ttulo de Kitab al-Fotht al Makkiya... por Libro de las
conquistas espirituales de La Meca . Vase n. 217.
131
Cf. ed. Beirut, p. 6; trad. Nicholson ad IV, 3, p. 58. El vnculo entre las vueltas rituales alrededor del
centro y el momento de la aparicin es significativo; comprese el relato aviceniano de Hayy ibn Yaqzn:
Mientras bamos y venamos, dando vueltas en circulo, apareci a lo lejos un Sabio . En cuanto a la
noche como tiempo propio de estas visiones, cf. Sohravardi, Epitre du bruissement des ailes de Gabriel
y Rcit de l'Exil occidental [en L'Archange empouror, op. cit., n. 77].
132
La transposicin operada por la percepcin visionaria se advierte de inmediato. No es ya una joven
irania en un pas rabe, sino una princesa griega y, por tanto, una cristiana. El secreto de este hecho se
revelar en la continuacin del Diwn (cf. infra, n. 101: esta sabidura o Sophia es de la estirpe de Jess,
pues tambin ella es de naturaleza humana y anglica al mismo tiempo; de ah las referencias a las
estatuas de mrmol, a los iconos fugazmente vistos en las iglesias cristianas, y otras muchas
alusiones a su persona).
mstico percibe, simultneamente, la figura transcendente visible slo a l, figura de la
cual la belleza sensible es slo elemento anunciador. Un trazo delicado le basta para
sugerirlo: la joven irania es saludada como princesa griega. Ahora bien, la sofiologia
que se desprende del texto de los poemas y de sus comentarios, ofrece un rasgo
destacable: aquella a la que el poeta confiere una funcin anglica porque es para l la
manifestacin visible de la Sophia aeterna, posee como tal el ser de una teofana.
Como tal teofana, es asimilada a Cristo, tal como lo entiende Ibn 'Arab junto con todos
los espirituales del Islam, es decir, segn la idea de una cristologa doceta, ms
exactamente, de una cristologa de ngel, que fue tambin la de un cristianismo muy
antiguo. Puesto que la joven es a su vez la tipificacin (tamthil) de un ngel en forma
humana, es sa una razn suficiente para que Ibn 'Arab la proclame de la estirpe de
Cristo, calificndola de sabidura cristica (hikmat 'sawya), y concluyendo que
pertenece al mundo de Rm, es decir, a la cristiandad griega de Bizancio. Estas
asociaciones mentales tienen importantes consecuen-
- 168 -
cias para la sofiologia de nuestro autor. El punto inicial que aqu nos importa es que la
figura de aparicin sea identificada con la Sabidura o Sophia divina; as pues, es con
la autoridad de sta con la que va a instruir a su fiel.

Para entender su enseanza nos es preciso descifrar, con la ayuda del mismo poeta, el
sentido de los cuatro versos que le fueron inspirados al ritmo de su peregrinacin
nocturna y que se redactaron, como todos los poemas del intrprete de los ardientes
deseos en el lenguaje hermtico que le es propio. A quines se refiere el pronombre
plural, no explicitado, ellas? Nos enteramos por su propio comentario de que ellas son
las Contempladas supremas (almanzir al-'ola). Traducir simplemente por Ideas
divinas implicara el riesgo de inmovilizamos en el plano filosfico conceptual. El
contexto nos induce a ver en ellas las figuras designadas como Sabiduras (hikam),
133
individuaciones de la Sabidura eterna (Hikmat), impartidas respectivamente a cada uno
de los veintisiete profetas tipificados en el libro de los Foss, Sabiduras de las que en
la preeternidad quedan prendados con amor exttico los espritus querubinicos,
134
como
quedan prendados en el tiempo los corazones de los msticos.

El sentido de las preguntas formuladas por el poeta se aclara entonces si recordamos lo
que se nos ha enseado acerca del secreto de la soberana divina (sirr al-robbi'ya)
secreto que es t, es decir, que es la teopata de su fiel o vasallo , porque esta
instaura al Dios de su fe y de su amor, ese Dios al que alimenta con la substancia de su
ser, a ejemplo de Abraham ofreciendo la comida de hospitalidad a los misteriosos
extranjeros,
135
y porque da subsistencia, en y por su ser, al Nombre divino del que est
investido desde la preeternidad y que es su Seor propio. Esto lo sabe y lo experimenta
el mstico en los momentos privilegiados de su vida espiritual, sin nece-
- 169 -

133
Cf. ed. Beirut, pp. 7 y 170-171; trad. Nicholson, p. 148 (y comentario, ad XLVI, 1, p. 132): aquella
cuyos labios son de color rojo obscuro una Sabidura sublime entre las Contempladas, aquella cuya
figura teofnica es la joven Nezm. Entre el mundo de la mezcla y las Contempladas supremas hay un
combate de amor, pues el mundo tiene necesidad de ellas y las desea, ya que no hay vida para los seres
de este mundo si no es por su contemplacin. El mundo de la Naturaleza vela a los corazones msticos la
percepcin de las Contempladas y en consecuencia el combate es incesante. El rojo obscuro anuncia los
misterios (omrghaybiya) que estn en ellas.
134
Tahimo fh al-arwh, comentario de Nicholson ad XLVI, 1. p. 132; cf. supra cap. 1, na. 60 y 72 sobre
los ngeles mohayyamn y la hikmat mohayyamiya de Abraham.
135
Cf. supra cap. 1, 3, p. 154
sidad de otra garanta que la pasin simpattica que le da, o, ms bien, que es, esa
Presencia, pues el amor no plantea preguntas. Llegan, sin embargo, los momentos de
fatiga o de tibieza, cuando el intelecto razonador, con las distinciones que introduce,
con las pruebas que exige, insina entre el Seor de amor y su fiel la duda que parece
romper su vnculo. El fiel no tiene ya fuerza para alimentar con su ser a su Seor; pierde
conciencia de su secreto, que es su unio sympathetica. Interroga entonces, como lo
hace la razn crtica cuando se informa de su objeto: pregunta si las Contempladas
supremas son de su propia esencia, si pueden saber qu corazn han investido. Es
decir, el Seor divino al que yo alimento con mi ser, tiene conocimiento de mi? No
suceder como con las estaciones msticas (Maqmt) que no existen ms que para el
que se estaciona en ellas (moqm)? Y puesto que las visitaciones espirituales han
cesado, a lo mejor han tomado cualquier sendero de montaa que las conduce al
corazn ntimo de otros msticos; o a lo peor han perecido, retornando para siempre al
no ser.

Es el curso de esta dulce melancola lo que bruscamente viene a interrumpir la
amonestacin de la Sophia mstica, haciendo aparicin en la noche de la que se
alimentaba el ensueo sin salida. Cmo puedes decir, oh mi seor (sayyid)
136
-
pregunta la joven- "Ah! saber si ellas saben qu corazn han posedo T, el gran
mistico de tu tiempo, me asombra que puedas decir tal cosa...! Todo objeto del que se
es dueo (mamlk), no es por ello mismo un objeto conocido (ma'rI)?
137
Se puede
hablar de ser maestro (molk), sino despus de que haya habido un Conocer (ma'rifa)?...
Y dices a continuacin: "Cmo querra saber mi corazn qu senderos de montaa han
tomado!" Oh, mi Seor, los senderos que se ocultan entre el corazn y la tenue
membrana que lo envuelve es algo cuyo conocimiento est vedado al
- 170 -
corazn. Cmo, entonces, alguien como t desea lo que no puede alcanzar?... Cmo
puedes decir algo as? Y preguntas despus si debes creerlas sanas y salvas o, por el
contrario, pensar que han perecido. Pues bien, ellas estn sanas y salvas. Pero es de ti
de quien habra que preguntar: Ests t sano y salvo, o acaso has perecido, oh mi
seor?

Invirtiendo sin miramientos la pregunta, Sophia recuerda a su fiel la realidad de su
estado mstico. Acaba de ceder por un momento a la duda de los filsofos; ha
formulado preguntas a las que slo puede responderse con pruebas racionales como
las referidas a objetos exteriores. Por un momento ha olvidado que, para el mstico, la
realidad de las teofanas, el estatuto existencial de las Contempladas supremas, no
depende de la fidelidad a las leyes de la lgica, sino de la fidelidad al servicio de amor.
No es de ellas de quienes hay que preguntar si han perecido, sino de ti de quien habra
que saber si has muerto o si todava ests con vida, si puedes an responder por ellas,
invistiendo con ellas tu ser. Y aqu est la diferencia: lo que para el filsofo se llama
duda, imposibilidad de demostrar, para el fiel de amor se llama ausencia y pesar. Pues
puede suceder que el Amado mstico prefiera la ausencia y la distancia mientras su fiel
desea la unin; ahora bien, no debe l amar lo que ama el Amado? Helo aqu, pues,
presa de la perplejidad, acechado por el peligro de dos proposiciones contradictorias.

136
Ed. Beirut, p. 6; Nicholson, texto, p. 14.
137
El argumento sutil es de gran belleza puesto que excluye toda duda, dejando libre de toda sospecha
de ilusin la existencia de lo espiritual invisible, desde el momento en que su accin se experimenta en
uno mismo: reconocer que el corazn ha sido posedo (en pasiva, mamlk = marbb) por esos Invisibles
es reconocerlos como sujetos activos y predominantes; el ego sujeto del cogitor (ya no cogito) es
inmanente al ser que lo piensa y lo conoce; por eso conocerse a s mismo es conocer al Seor propio,
pues es este Seor el que en uno mismo se conoce.

Este es el punto decisivo sobre el que Sophia termina de iniciar a su fiel con altivo y
apasionado rigor: Y qu has dicho finalmente? Los fieles de amor quedan perplejos
en el amor, expuestos a todos los peligros?. Sophia lanza entonces una exclamacin y
dice: Cmo le queda todava al fiel de amor un resto de vacilacin y perplejidad,
cuando la adoracin de amor tiene como condicin llenar ntegramente su alma?
Adormece los sentidos, arrebata las
- 171 -
inteligencias, aparta los pensamientos y arrastra a su fiel en la corriente de los que
desaparecen. Dnde, pues, est la perplejidad en la que habitan? Quin subsiste
todava que pueda quedar perplejo?... Es indigno de alguien como t decir cosas
semejantes
138


Esta amonestacin, que concluye con un reproche severo, enuncia todo lo esencial de
la religin de los Fieles de amor. Y algo no menos esencial es que -en virtud de la
funcin con que, quien enuncia su exigencia en esa noche del Espritu, a la sombra del
templo de la Ka'ba, est investida la religin de amor mstico sea puesta en relacin
con una sofiologa, es decir, con la idea sofinica.

Del dramtico prlogo con que el intrprete de los ardientes deseos encabeza su
Dwn, sealaremos dos indicaciones que van a servirnos de pauta en nuestro estudio.

Destaquemos en primer lugar la capacidad visionaria de un fiel de amor como Ibn
'Arab, que inviste a la forma concreta del ser amado con una funcin anglica y, en el
curso de sus meditaciones, percibe esta forma en el plano de las visiones teofnicas.
Cmo es posible esta percepcin sobre cuya unidad e inmediatez acabamos de
hablar? Para responder a esta pregunta hay que seguir la progresin de la dialctica de
amor expuesta por Ibn 'Arab a lo largo de un capitulo del libro de las Fotht; esa
dialctica tender esencialmente a asegurar y a vivenciar la simpata entre lo invisible y
lo visible, entre lo espiritual y lo sensible, simpata que Jalloddin Rm designar con el
trmino ham-dam (literalmente, , conflatio), pues slo esa conspiracin hace
posible la visin espiritual de lo sensible, la visin sensible de lo espiritual, que es visin
de lo invisible en una forma concreta, tal como la perciben no ya las facultades
sensibles, sino la Imaginacin activa, que es el rgano de la percepcin teofnica.

Y, en segundo lugar, este prlogo nos revela una
- 172 -
experiencia psico-espiritual fundamental para la vida interior de Ibn 'Arab. El encuentro
con la Sophia mstica nos anuncia la meta a que nos conduce la dialctica de amor: la
idea del ser femenino (del que Sophia constituye el arquetipo) como teofana por
excelencia, pero que nicamente es perceptible en la simpata de lo celeste y lo
terrestre (la simpata que la oracin del heliotropo ya haba anunciado a Proclo). Y es la
conjuncin de Belleza y Compadecimiento lo que constituye el secreto de la Creacin,
puesto que si la simpata divina es creadora, lo es porque el Ser divino desea revelar
su Belleza, y si la Belleza es redentora lo es por manifestar ese Compadecimiento

138
En esa noche del espritu, en que se formula esta exigencia total que resuelve por s misma todas las
dudas y sobre la que todo suf debe meditar, slo quedaba al poeta una pregunta que plantear: Oh
joven, cul es tu nombre? -Consolatrix, me respondi ella (qorrat al-'ayn, frescor y brillo en la mirada,
metfora corriente del ser amado). Y mientras me hablaba a mi mismo, ella me salud y se alej. Ibn
'Arab aade: La volv a ver ms tarde y llegu a conocerla; cultiv su compaa y constat en ella
conocimientos tan sutiles que no es posible describirlos. No le fue preciso al poeta permanecer para
siempre en La Meca para que la imagen de esta Sabidura le acompaase por el resto de su vida.
creador. Es pues el ser que por naturaleza est investido con la funcin teofnica de la
Belleza el que presentar la Imagen ms perfecta de la Divinidad. De esta intuicin
resultar la idea de lo Femenino-creador no slo como objeto sino como Imagen
ejemplar de la devotio sympathetica del fiel de amor. La conjuncin de lo espiritual y lo
sensible realizada en esta Imagen da lugar a paradojas admirables de las que emerge
la figura de Maryam, como prototipo del mstico, fijando los rasgos de la Sophia
crstica velada todava bajo los smbolos del intrprete de los ardientes deseos, pues
es ella realmente la que posee el sirr al-robbya, ese secreto de la divinidad que
anteriormente analizbamos.
139


139
LA IMAGEN DE SOPHIA EN IBN 'ARAB: Seria importante recomponer esta imagen como un mosaico
cuyas piezas estn esparcidas (deliberadamente) a lo largo del poema. A ttulo de apunte (al que ni
siquiera nos atrevemos a llamar resumen) podramos indicar lo siguiente (se trata esencialmente de
sealar el encadenamiento de las asociaciones mentales producidas por la Imaginacin activa): El rey
Salomn es para nuestro shaykh, si no el autor tradicional de la literatura sapiencial bblica, al menos el
profeta en quien l tipifica el don de la Sabidura de Compadecimiento (hikmat Rahmniya, cf. Fosus,
cap. XVI), es decir, la religin sofinica de los Fieles de amor. De ah la intervencin desde el comienzo
del poema, con sus reminiscencias cornicas, de Belqis, la reina de Saba (ed. Nicholson, ad II, 2, pp. 50-
51). Pero Belqis (hija de un jinn y de una mujer) es, desde su nacimiento, a la vez ngel y mujer terrestre.
Es, pues, de la estirpe de Cristo ('isawyat al-mahtid), no del Cristo de la ortodoxia de los concilios, sino
del de la cristologa de ngel del docetismo gnstico, o prximo a la gnosis, de tan profunda
significacin notica: engendrado por el Hlito que el ngel Gabriel-Espritu Santo insufl en la Virgen, su
madre, fue en su persona la tipificacin (tamthl) de un ngel en forma humana (cf. ad II, 4). Esta
Sabidura crstica (hikmat 'isawya), por la belleza de su mirada, da la muerte y a la vez vuelve a dar la
vida, como si ella misma fuera Jess (ad II, 4). Es en persona la Luz de la cudruple fuente (Pentateuco,
Salmos, Evangelio, Corn) descrita por el clebre versculo cornico de la Luz (24/35). Siendo de la
estirpe de Cristo, la Sophia-Angelos (o Sophia-Christos) pertenece al mundo de Rm; es el ser
femenino no slo como teofana sino como teofante (como Ditima en Platn). Y, en efecto, nuestro
poeta la saluda como figura del sacerdocio femenino, como sacerdotisa, hija de los griegos, sin
ornamento, en quien contemplas una fuente irradiante de luces (ad II, 6). La simpata religiosa
ecumnica del Fiel de amor (cf. supra, cap. 1, 3, PP. 160 ss.) tiene su principio en el sacerdocio de
Sophia, pues si con un gesto ella pidiera el Evangelio, parecera que nosotros somos sacerdotes,
patriarcas y diconos (ad 1, 9), es decir, tan celosos seramos nosotros como esos dignatarios para
defender al Evangelio contra aquello de lo que falsamente le han imputado los hombres. Se dice de esta
Virgo sacerdos, sacerdotisa griega de un cristianismo tal como lo entiende Ibn 'Arab, que est sin
ornamento, lo que alude al hecho de meditarla, no ataviada con el ornamento de los Nombres y Atributos
divinos, sino como Pura Esencia, Bien puro (ad II, 6) aun cuando por ella se manifiesten los
Esplendores abrasadores (soboht mohriqa) del Rostro divino. Por eso la Belleza, como teofana por
excelencia, est marcada por un carcter numinoso. En su numinosidad pura, Sophia es feroz, no hay
familiaridad con ella; que en su cmara solitaria se alce el mausoleo de quienes han muerto separados
de ella, y que se compadezca de la tristeza de los Nombres divinos dndoles el ser (ad II, 7). Alusin a
las pruebas que el mstico debe afrontar en su camino, a sus esperas entrecortadas por fugitivos
encuentros extticos. Por ser un gua que le arrastra siempre ms all, preservndole de la idolatra
metafsica, Sophia se le aparece en unas ocasiones compasiva y consoladora, en otras severa y muda,
porque slo el Silencio puede decir, indicar la transcendencia. El mstico sufrir la prueba de Dante,
esperando que Beatriz le devuelva el saludo, pero no se imponen leyes a las hermosas estatuas de
mrmol (ad IV, 1-2). Tal es en efecto la belleza de las teofanas salomnicas y profticas, que no
responden con discursos articulados, pues entonces su discurso sera distinto a su esencia, distinto a su
persona; no, su aparicin, su advenimiento (word), es idntico a su discurso; ella es ese discurso, y ste
es su presencia visible; eso es lo que significa orlas y sa es la caracterstica de esta estacin mstica.
Pero ay! el espiritual debe viajar durante la noche, es decir, a travs de todas las actividades que se
imponen a las criaturas carnales, y cuando vuelve al santuario de su conciencia (sirr), la Sophia divina se
ha alejado: Rodeado en la noche obscura por sus ardientes deseos que le asaltan como flechas de
rpido vuelo, no sabe qu direccin tomar (ad IV, 3 y 4). Pero he aqu que ella me sonri mientras un
relmpago brillaba, y yo no saba cul de los dos desgarraba la noche obscura. Unidad de apercepcin:
es el ser femenino real? es la realidad divina de la cual ese ser es Imagen? Falso dilema, pues la una
no sera visible sin el otro; la Sophia terrestre es esencialmente teofnica (hikmat motajallya), y no deja
de habitar en el corazn del Fiel de amor, como el ngel de la Revelacin en la compaa del Profeta (ad
IV, 6). Experimentar la belleza humana en el ser femenino como teofana (cf. infra, 6), es
5. La dialctica de amor
De todos los maestros del sufismo, Ibn 'Arab es (junto a Ruzbehn de Shrz), uno de
los que ms han profundizado en el anlisis de los fenmenos del amor; ha recurrido a
una dialctica muy personal, especialmente apropiada para descubrirnos el resorte de
la devocin total profesada por los Fieles de
- 173 -
amor. De lo que hasta aqu hemos expuesto, surge una pregunta: Qu es amar a
Dios? Y cmo es posible amar a Dios? Son stas expresiones que el lenguaje
religioso acostumbra a utilizar como si de autoevidencias se tratara. Ahora bien, el
asunto no es tan simple. Ibn 'Arab nos ayuda a avanzar mediante una doble
constatacin: Pongo a Dios por testigo escribe- de que si nos hubiramos quedado en
los argumentos racionales de la filosofa, que aunque puedan dar a conocer la Esencia
divina lo hacen slo de manera negativa, es seguro que ninguna criatura habra
experimentado jams amor a Dios... La religin positiva nos ensea que Dios es esto y
aquello; son atributos cuyas apariencias exotricas resultan absurdas para la razn
filosfica y, sin embargo, es en razn de tales atributos positivos por lo que le amamos.
Slo despus, la religin nos dice: Nada se le parece.
140
Pero, por otra parte, Dios no
puede sernos conocido ms que en lo que experimentamos de l, de manera que
podemos tipificarlo y tomarlo como objeto de nuestra contemplacin, tanto en lo intimo
de nuestros corazones como ante nuestros ojos y en nuestra imaginacin, como silo
viramos o, mejor dicho, de tal modo que lo veamos realmente... Es l quien se
manifiesta en cada ser amado a la mirada de cada amante... de modo que ningn otro
sino l es adorado, pues es imposible adorar a un ser sin representarse en l a la
divinidad... As sucede con el amor: un ser no ama en realidad a nadie sino a su
creador .
141
La misma vida de Ibn 'Arab nos proporciona sobre todos estos puntos la
prueba de una experiencia personal.
142


experimentarla en el doble carcter de Majestad que inspira el miedo, y de gracia que extasa (jalal
yaml), simultaneidad del Divino incognoscible y el Divino manifestado.

Consecuentemente, las alusiones a la extraordinaria belleza de la joven Nezm y a su sorprendente
sabidura, combinan siempre el aspecto de lo numinoso y lo fascinante (v.g. ad XX, 16), con el de la
rigurosa y hiertica belleza de la Esencia pura, y el de la belleza compasiva y dulce del Seor femenino
que el Fiel de amor alimenta con su devocin, que es, a su vez, alimentada por la belleza de aqul.
Comprende aquello a lo que estamos aludiendo; es una cosa sublime. No hemos encontrado a nadie
que tuviera conciencia de ello antes de nosotros, en ningn libro de teosofa (ad XX, 16). Esta Seora
de sabidura tiene una ctedra (los Nombres divinos, grados del ser por los que hay que ascender) y
posee elocuencia (su mensaje proftico). Hemos representado todos estos conocimientos msticos bajo
el velo de Nezm, la hija de nuestro shaykh, la Virgen Pursima (ibid., al- 'adhra al-batl, la misma
cualificacin de Maryam y de Ftima). Irania de Ispahn en un pas rabe, no se queda encerrada en su
lugar de origen. Es una reina, por su ascesis espiritual, pues los espirituales son los reyes de la tierra.
Finalmente, esta exclamacin: Por Dios! Yo no temo la muerte, mi nico miedo seria morir sin que
maana pudiera volverla a ver (ad XX, 11). No es el temor a un adis terrestre; la exclamacin est
introducida por una visin numinosa de majestad. La muerte seria sucumbir a esa visin, por no ser ya
capaz de ella; para el espiritual que ha adquirido esa facultad divina, no hay ms all en el que no pueda
seguirla.
140
Cf. Fotht II, p. 326; comprese Asn, El Islam cristianizado, pp. 462-463.
141
Ibid., comprese Fot. (= Fotuht; abreviado a partir de aqu) II, p. 324: Uno de los fenmenos ms
sutiles del amor es lo que yo experimentaba. Sientes un amor vehemente, una simpata, un ardiente
deseo, una agitacin emotiva que llega incluso a provocar debilidad fsica, insomnio total, inapetencia de
todo alimento, y sin embargo no sabes ni para ni por quin. No puedes determinar el objeto de tu amor
(mahbb). Es lo ms sutil que yo he observado en mi experiencia personal del amor. Y entonces he aqu
que, por azar, se te muestra una teofana (tajall) en una visin interior. Entonces ese amor queda en
suspenso (en esa teofana mental). O bien encuentras a cierta persona; al verla, la emocin
anteriormente experimentada se dirige a ella (en tanto que objeto de esa emocin); comprendes que era


Pero si el Amado nico no es nunca visible ms que en una Forma que es su epifana
(mazhar), si es cada vez nico para cada nico, es porque esta Forma le muestra, sin
duda, pero al mismo tiempo le oculta, pues l est todava ms all. Cmo entonces
se muestra, si es verdad que la Forma le oculta y que,
174 -
sin embargo, privado de ella, no podra mostrarse? Cul es la relacin entre el Amado
real y la forma concreta que le hace visible? Tiene que haber necesariamente entre los
dos una con-spiracin (en persa, ham-dami'), una sim-pata. Y qu clase de amor se
dirige en realidad a la forma que lo manifiesta? Cundo es verdadero y cundo se
confunde, absorto por la forma? Y, por ltimo, quin es el Amado real y, tambin,
quin es el Amante en realidad?

Toda la obra de Ibn 'Arab responde experimentalmente a estas preguntas. Dejmonos
guiar, para desarrollar su contenido, por lo que hasta aqu hemos meditado y que
podemos recapitular as. Lo que llamamos amor divino (hibb ilh) presenta dos
facetas distintas: bajo un aspecto, es el Deseo (shawq) que Dios tiene de la criatura, el
Suspiro apasionado (hanin) de la divinidad en su Esencia (el Tesoro oculto ) que
aspira a manifestarse en los seres, a fin de ser revelado por ellos y para ellos; bajo otro
aspecto, es el Deseo que la criatura tiene de Dios, y que es en realidad el Suspiro de
Dios epifanizado en los seres, que aspira a regresar a s mismo- En realidad, el ser que
suspira de nostalgia (al-moshtq) es al mismo tiempo el ser por el que su nostalgia
suspira (almoshtq ilayhi) aun cuando sea distinta a l en cuanto a la determinacin
concreta (ta'ayyon). No son dos seres diferentes, heterogneos, sino un ser
reencontrndose consigo mismo (a la vez uno y dos, una bi-unidad, lo que siempre
tendemos a olvidar). El mismo deseo ardiente es causa de la Manifestacin (zohr) y
causa del Retorno ('awda). Si el Deseo de Dios es ms intenso, es porque Dios lo
expenmenta en los dos aspectos, mientras que ser una criatura implica experimentarlo
slo en el segundo. Es Dios mismo quien, determinado en la forma del fiel, suspira por
s mismo, pues l es la Fuente y el Origen que aspira en la Forma determinada, en su
propia antropomorfosis. As, el Amor existe eterna-
- 175 -
mente como un intercambio, una permutacin entre Dios y la criatura: deseo ardiente,
nostalgia compasionada y encuentro existen eternamente y delimitan el crculo del ser.
Cada uno de nosotros lo comprende segn su grado de ser y su aptitud espiritual.
Algunos, como Ibn 'Arab, han gozado visualmente de este encuentro durante un tiempo
prolongado. Para todos aquellos que lo han gustado y comprendido, es una aspiracin
a la visin de la Belleza divina que aparece a cada instante con una forma nueva (los
das divinos de que nos habla el intrprete de los ardientes deseos), y es el deseo

ella el objeto de tu amor, aunque no tuvieras conciencia de ello. O bien oyes hablar de una cierta persona
y experimentas una inclinacin por ella, determinada por ese ardiente deseo que anteriormente estaba en
ti; comprendes que esa persona es tu compaera. Es uno de los ms secretos y sutiles presentimientos
que las almas tienen de las cosas, adivinndolas a travs de los velos del Misterio, aun ignorando su
modo de ser, sin ni siquiera saber de qu se han prendado, en quin debe reposar su amor, ni qu es en
realidad el amor que experimentan. Es esto tambin lo que se siente a veces en la angustia de la tristeza
o en la expansin de la alegra, aunque se sea inconsciente de su causa... Ello es debido al pre-
sentimiento que las almas tienen de las cosas, antes incluso de que se realicen en el mbito de los
sentidos externos: son las premisas de su realizacin.
142
Cf. supra, n. 6 e infra, n. 109.
infinito a que hace alusin Ab Yazid Bastm: Yo he bebido el elixir del amor copa tras
copa. Ni se ha agotado, ni yo he quedado saciado
143


Esta relacin inmanente en el amor divino es la que ejemplifica la relacin de cada ser
humano con su Seor propio, como ya anteriormente analizbamos. Es a partir de ah
como podemos, siguiendo las propias explicaciones de Ibn 'Arab y las preguntas que l
se plantea a s mismo, progresar hacia nuestro objetivo, a saber, sacar a la luz cmo -
puesto que la unio mystica es unio sympathetica (es decir, participacin en la com-
pasin que solidariza el ser del Seor y el ser de su siervo de amor, para formar la
unidad que una pasin esencial desdobla en dos trminos, cada uno de los cuales
aspira al otro: la bipolaridad del creador y la criatura)-, cmo, decamos, la fidelidad de
amor que alimenta y garantiza esta soberana cohesionando los dos trminos que le
son esenciales, se nos muestra en tanto que devotio sympathetica. Qu nos descubre
la dialctica de amor que inspira lo que de este modo describimos? Y cul ser el
modo de ser que esta devocin ejemplifica y realiza?

Puesto que en todas estas formas -y tenga o no conciencia-, el amor, cuyo motor es la
Belleza, tiene por objeto nicamente a Dios, puesto que Dios es
- 176 -
un ser bello que ama la belleza,
144
y que revelndose a si mismo ha producido el
mundo como espejo en el que contempla su propio lenguaje, su propia belleza, y puesto
que, por ltimo, si est escrito Dios os amar (Corn, 3/29), es porque en realidad l
se ama a si mismo en nosotros,
145
parece que todo amor debera implicar eo ipso el
calificativo de divino . Virtualmente, as es, sin duda; pero suponer que esto sea la
actualidad real sera suponer una humanidad ideal compuesta nicamente por fieles de
amor, es decir, por sufes.

As pues, conviene diferenciar con Ibn 'Arab tres clases de amor que son tres modos
de ser: a) existe un amor divino (hibb ilh') que es, por una parte, el amor del Creador
por la criatura en la que l se crea, es decir, que suscita la forma en la que l se revela,
y, por otra, el amor de esta criatura por su Creador, que, entonces, no es sino el deseo
del Dios revelado en la criatura, aspirando a volver a s mismo despus de haber
aspirado, como Dios oculto, a ser conocido en la criatura: es el eterno dilogo de la
sicigia divino-humana; b) existe un amor espiritual (hibb rhn), cuya sede est en la
criatura siempre a la bsqueda del ser cuya imagen descubre en si misma, o del que se
descubre como imagen; es, en la criatura, el amor que no tiene otra preocupacin,
objetivo y voluntad que la de satisfacer al Amado en lo que ste quiera hacer de y por
su fiel; amor natural (hibb tabi'i), el que quiere poseer y busca la satisfaccin de sus

143
Cf. Foss 1, p. 215 [147], y II, pp. 326-327. Recordemos que los orientalistas vocalizan generalmente
Bistmi, mientras que la pronunciacin irania sigue siendo hoy en da Bastmi'. Bastm (donde se
conserva la tumba de Ab Yazid Bastmi y que es todava en la actualidad un lugar de peregrinacin) es
una pequea ciudad situada a varios kilmetros de Shahrud, ciudad situada en la antigua carretera de
Tehern a Khorasn.
144
Sentencia fundamental para nuestros msticos; comprese con el prlogo del Vade-mecum des
Fidles d'amour (mo'nis al-'oshshq) de Sohravard [relato incluido en L'Archange empourpr, op. cit.] la
Trada primordial: Belleza, Amor, Nostalgia.
145
Si amas a un ser por su belleza, no amas sino a Dios, pues l es el ser bello. As, bajo todos sus
aspectos, el objeto del amor es nicamente Dios. Adems, como Dios se conoce a s mismo y es
conocindose como ha conocido al mundo, lo ha producido ad extra a su imagen. As el mundo es para l
un espejo en el que ve su propia imagen, y por eso Dios no se ama ms que a si mismo, de forma que si
declara: Dios os amar (3/29), es en realidad a s mismo a quien ama (Fot. II, p. 326 in fine).
propios deseos, sin preocuparse de la voluntad del Amado. Y sta es, ay! -dice Ibn
'Arab la forma en la que la mayor parte de la gente entiende hoy en da el amor.
146



Esta clasificacin contiene en s misma su motivacin. El amor considerado en relacin
a la criatura difiere del amor considerado en relacin a Dios, es decir, al ser que, en
realidad, es a la vez el sujeto y el objeto, el Amante y el Amado. Referido a nosotros, y
- 177 -
de acuerdo con lo que exige nuestra esencia, que es espiritual y corporal, el amor se
especifica en amor espiritual y amor natural o fsico, que se diferencian hasta el punto
de poder perseguir fines opuestos. La cuestin es, antes de nada, saber cmo puede
lograrse una reconciliacin entre el amor espiritual y el amor fsico; es solamente
entonces cuando se plantea la cuestin de una conjuncin entre este amor de las
criaturas, cuyos dos aspectos habrn de ser reconciliados, y el amor divino, que es el
amor en su verdadera esencia, es decir, la cuestin de saber si es posible que amemos
a Dios con este doble amor, espiritual y fsico, dado que Dios no es nunca visible ms
que en una forma concreta (imaginada o sensible), en una forma que le epifaniza. Es
necesario que lo espiritual y lo fsico sean puestos de nuevo en simpata para que el
amor aflore en la criatura como teopata que responda a la nostalgia divina de ser
conocido, es decir, para que se haga realidad la bi-unidad, la unio sympathetica del
Seor de amor (rabb) y su siervo de amor (marbb).
147


Dar el primer paso supone poder responder a la pregunta: Debemos pensar que
amamos a Dios por l o por nosotros? O bien por l y por nosotros a la vez, o acaso ni
por l ni por nosotros? La pregunta se revelar carente de sentido y de solucin a no
ser que planteemos esta otra: a travs de quin le amamos? Es decir, quin es el
sujeto real del Amor? Ahora bien, esta segunda pregunta vuelve a plantear la del origen
y la culminacin o fin del amor, pregunta, dice Ibn 'Arab, que jams le fue planteada
ms que por una mujer de espritu sutil, una gran mstica, cuyo nombre calla
discretamente.
148


La respuesta a la primera pregunta va a postular la reconciliacin de los dos aspectos,
espiritual y natural, del amor. Ibn 'Arab observa que los amantes msticos ms
perfectos son aquellos que aman a Dios simultneamente por l mismo y por ellos
mismos,
- 178 -

146
Fot. II, p. 327.
147
ste es precisamente el secreto de los Fieles de amor, que nace del sirr al-robbiyya. Ibn 'Arab
afirma: Es un problema difcil, pues no ha sido dado a las almas conocer las cosas tal como son en s
mismas, ni se ha concedido a todas el privilegio de la fe en las noticias que, procedentes de Dios, nos
informan de lo que l es. Por eso Dios ha favorecido a su Profeta con una gracia de este gnero (ref. al
versculo 42/52), y, gracias a Dios, nos contamos entre sus servidores, a los que l ha querido comunicar
su inspiracin (Fot. II, p. 329), testimonio que procede de la conviccin de nuestro shaykh de ser el sello
de la walyat mohammadiana. En suma, la vocacin del mstico es reconocer que el amor que l
experimenta es el mismo con el que Dios se ama a s mismo en l; que, en consecuencia, l es esa
pasin divina; que su amor es una teopata y que debe asumir su dolor y su esplendor porque tal teopata
es en l la com-pasin de Dios con y para s mismo llamando por ella a la existencia a los propios seres
de su ser. Es preciso, pues, arrancar el amor al mezquino egosmo que hace a la criatura olvidar lo que
en ella vive, olvidar que su pasin es com-pasin, hacindose culpable de una catstrofe divina cuando
se erige a s misma en objeto de su amor.
148
Fot. II, p. 329.
pues esta capacidad revela la unificacin de su doble naturaleza (la solucin de la
conciencia desdichada presa del desgarramiento).
149
Para acceder a esa capacidad
es preciso aunar en la propia persona el conocimiento mstico (ma 'rifa) y la visin
(shohd). Pero en la experiencia mstica toda visin es un modo de conocer que
presupone una Forma del objeto experimentado; esta Forma, siendo como tal
compuesta, corresponde al ser del amante. Sucede en efecto as: como el alma es de
estructura dual, su amor por Dios o por cualquier otro ser, en tanto est inspirado por la
esperanza de encontrarse (o por el temor de perderse), procede de su naturaleza fsica;
en tanto no pretenda sino satisfacer al Amado, el amor procede de su naturaleza
espiritual.

Es en razn de la naturaleza dual y para sincronizar las dos caras del alma
conjugando las dos formas de amor que de ellas brotan, por lo que el Amado divino -
que se define como indivisible y deseoso de que el alma no ame sino a l y por l- se
manifiesta a ella, es decir, se produce para ella en una teofana bajo una forma fsica.
150
Y le dirige un signo o seal ('alma) notificndole de manera tan cierta que es l quien a
ella se manifiesta en esa Forma, que al alma le resulta imposible negarlo. Ciertamente,
no es un signo que pueda ser identificado por los sentidos, sino por otro rgano distinto;
se trata de un conocimiento inmediato, una evidencia a priori ('ilm darr). Percibe
entonces el alma la teofana; reconoce que el Amado es esa Forma fsica (sensible o
mental, identificada mediante la Imaginacin activa) y es arrastrada hacia ella,
simultneamente en su naturaleza espiritual y en su naturaleza fsica.
151
Ve a su
Seor y toma conciencia de que le ve en esa imagen exttica que se ofrece a sus
facultades internas, y no puede sino amarle por l mismo: amor fisico, puesto que
aprehende y contempla una imagen concreta, y, simultneamente, amor espiritual,
- 179 -
pues el alma no debe entrar en posesin de esa imagen, sino quedar totalmente
investida por ella. Esta conjuncin del amor espiritual y el amor natural, mediante la
transmutacin de ste por aqul, describe con precisin el amor mstico.


149
Cf. tambin Fot. II, p. 332. El amor espiritual es el amor que concilia y rene (jmi') en el amante el
amor del amado a su amado y a s mismo, lo mismo que el amor natural o fsico es aquel que ama al
amado por si mismo.
150
Fa-tajall laho fi srat tabi'iya.
151
Fot. II, p. 331. Comprese II, p. 333 (a propsito de este signo): Sabe que cuando el Espritu asume
una forma fsica en los cuerpos de aparicin (ajsd motakhayyala), cuerpos epifnicos, cuerpos
perceptibles por la visin imaginativa, no en los cuerpos sensibles que se ofrecen al conocimiento
habitual, estos cuerpos de aparicin tambin pueden ser, no obstante, objeto de una percepcin normal.
Sin embargo, quienes los ven no distinguen entre los cuerpos de aparicin y los que, segn ellos, son los
cuerpos reales propiamente dichos. Por eso los compaeros del Profeta no reconocieron al ngel Gabriel
cuando descendi con la forma de un adolescente. No saban que era un cuerpo de aparicin, de modo
que aunque el Profeta les deca: "Es Gabriel" ellos pensaban que era un joven rabe. (Se ve cmo el
docetismo asume la funcin de una crtica del conocimiento como ciencia de la Imaginacin activa, 'ilm al-
khayl). Lo mismo le ocurri a Maryam -sigue diciendo Ibn 'Arab- cuando el ngel se tipific para ella en
la forma de un bello adolescente. A sus ojos, no llevaba el signo que distingue a los Espritus cuando se
corporifican (cf. 6, infra, pp. 200 55., la parfrasis mstica de la Anunciacin, en Jall Rmi: es cuando
Maryam reconoce al Angel como su S, cuando concibe al Nio divino). De forma semejante, en el da de
la Resurreccin, Dios se aparecer a sus adoradores; habr quienes no le reconocern y pretendern
refugiarse de l (como Maryam, en un principio, ante el ngel, cf. supra, cap. 1, n. 32). Majestad divina y
Majestad anglica estn en la misma situacin respecto a aquel a quien se epifanizan si ste es todava
inconsciente de ellas. Es preciso, pues, que Dios le ayude mediante un signo que le permita reconocer la
epifana divina, la epifana anglica, la epifana de un jinn, la de un alma humana... Reconoce entonces a
quin ves y por qu ves las cosas tal como son.
Sin embargo, este magnifico impulso podra quedarse en nada si sobrepasara la
capacidad del mstico y ste no experimentara simultneamente quin es el sujeto real
que activa en l ese amor, es decir, quin es el amante real, pregunta que resuelve por
anticipado esta otra: Quin es el Amado real? La respuesta es precisa: el alma se
hace consciente de que ve a Dios no por ella, sino por l; no ama ms que por l, no
por si misma; contempla a Dios en todo ser no por sus propios ojos, sino porque ella
misma es la mirada con que Dios los ve; su propio Seor de amor es la Imagen que
acta en ella, el rgano de su percepcin, mientras que ella es el rgano de percepcin
de l. La visin que el alma tiene de su Seor divino es la visin que l tiene de ella. Su
simpata con los seres es la teopata que ella experimenta, la pasin que esta Presencia
acta en ella y que es para ella su propia prueba. No es pues por si misma, ni siquiera
por los dos, por lo que el alma contempla y ama, sino slo por l. Y puesto que el alma
es el rgano de l, de aquel que demanda una devocin total compasionndose con l,
cmo podra amar a otro que a l? l es quien busca y quien es buscado, el Amante y
el Amado.
152


Expresar esta identidad es, simplemente, recordar la nostalgia del Tesoro oculto que
aspira a ser conocido, nostalgia que es el secreto de la creacin.
153
Es consigo mismo
con quien el Ser divino compadeca al compadecer con la tristeza de sus Nombres, con
la de nuestras propias existencias latentes que aspiran a manifestarlos y ste es el
origen primordial de su amor por nosotros, que somos sus propios seres.
Recprocamente, el amor que estos seres expe-
- 180 -
rimentan por l, incluso antes de saberlo, no es otro que la vibracin del ser de l en el
de ellos, activada por el amor de l cuando los emancip de su espera poniendo su ser
en el Imperativo (KN, Esto!). Es ah donde Ibn 'Arab descubre la causa de la emocin
que nos estremece durante una audicin musical, pues hay simpata entre la respuesta
de nuestra virtualidad eterna al Imperativo que la despert al ser y nuestro
presentimiento de las virtualidades que el encantamiento sonoro nos parece evocar y
liberar.
154
Sin embargo, no hemos de olvidar nunca que si l es el Amante y el Amado,

152
Ibid. Por ese signo, Dios se epifaniza al alma segn la esencia de dicha alma, que es a la vez fsica y
espiritual. Entonces ella toma conciencia de que ve a Dios, pero por l, no por ella; ella no le ama ms
que a l, no por ella, sino de tal forma que es l el que se ama a s mismo, no ella quien lo ama; el alma
contempla a Dios en todo ser, pero por una mirada que es la propia mirada divina. Y toma conciencia de
que no ama nada sino a l: l es el Amante y el Amado, el que busca y el que es buscado.
153
El alma mstica no asimila esta suprema experiencia sino a condicin de comprender el origen y el
comienzo de ese amor cuyo sujeto activo le parece ser distinto a ella misma, como un acontecimiento
que ocurriera en ella y del que ella es el rgano, el lugar y el objetivo. Aqu la dialctica de amor queda en
suspenso en el misterio de la vida divina preeterna. Pero, puesto que el amante mstico no conoce los
Nombres y Atributos divinos sino al descubrir en s mismo sus contenidos y su acontecer, cmo
presentira el misterio de la preeternidad divina, de la Nostalgia divina exhalando su Suspiro creador
(Nafas Rahmni, si no lo descubriera y experimentara en s mismo? Est en su condicin natural el
suspirar porque el suspiro (tanaffos) es su distensin. El Hlito exhalado por la tristeza del Dios pattico
(que aspira a ser conocido, es decir, a realizar su significatio passiva en su ma'lh, en aquel de quien se
convertir en Dios), es la Nube ('am), como ya hemos visto, que constituye la energa creadora y la
materia espiritual de todo el universo de los seres, espirituales o corporales, el Dios por el que y en el
que son hechos los seres (al-Haqq al makhlq bihi). Al ser la materia universal , es el patiens que recibe
todas las formas del ser, que son, pues, las formas asumidas por la pasin divina de ser conocido y
revelado. Tal es el comienzo del amor del Creador por nosotros. En cuanto al origen de nuestro amor por
l, no est en la visin, sino en la audicin, audicin del KN, el Esto, imperativo de nuestro propio ser
cuando estbamos en la substancia de la Nube. As somos sus Verbos (Kalimt) que jams se
agotan... Nos convertimos en Formas en la Nube, a la cual dimos as el ser en acto; tras haber tenido una
existencia puramente ideal, adquiri existencia concreta. Tal es la causa que est en el origen de nuestro
amor por Dios. Fot. II, p. 331.
154
Ibid. II, pp. 331-332.
es, en efecto, porque est en su esencia ser uno y otro, igual que es el Adorado y el
Adorador, el dilogo eterno del uno y del otro, biunidad esencial que perdemos de vista,
como ya hemos deplorado, cuando se reduce pura y simplemente la doctrina de Ibn
'Arab a lo que conocemos como monismo filosfico o se la confunde con un monismo
existencial de experiencia mistica.
155


Las categoras filosficas habituales, lo mismo que las categoras teolgicas oficiales,
resultan insuficientes en presencia de una teosofa como la de Ibn 'Arab y sus
discpulos. Tan imposible es percibir el dilogo propio que instaura, desde el momento
en que se pretende reducirla a lo que habitualmente entendemos en Occidente por
monismo, como percibir la consociacin de lo fsico y lo espiritual en el plano de las
teofanas (y a fortiori comprender cmo Maryam puede ser el sustituto del mstico), si
pensamos en trminos de Encarnacin (en el sentido que la dogmtica oficial del
Cristianismo ha dado a esta palabra). Existe -y ste es un hecho de importancia crucial-
una ntima conexin entre el docetismo teolgico del esoterismo islmico (en la
cristologa que se ha traspuesto a la profetologia y la imamologa), y la idea teofnica
del amor que profesan nuestros msticos. Si es preciso hablar aqu de un subjectum
Incamationis, ste no se encontrar jams en el
- 181 -
plano de las existencias materialmente realizadas, de los acontecimientos cumplidos y
establecidos de una vez por todas, sino siempre en la dimensin transcendente que
anuncian las teofanas, pues la verdadera realidad es el acontecimiento interior
producido en cada alma por la Aparicin que sobre ella deja su impresin. Hace falta
aqu una facultad de percepcin y mediacin muy distinta al razonamiento demostrativo
o histrico que decide a partir de los datos sensibles y establecidos sobre los que se
basan los dogmas racionalmente definidos o los hechos irreversibles de la historia
material. No es en el dominio de una realidad ya dada y fijada donde esta facultad
mediadora opera la unin teofnica de lo divino y lo humano y la reconciliacin de lo
espiritual y lo fsico que, como ya hemos visto, es condicin del amor perfecto, es decir,
del amor mstico. Esta facultad mediadora es la Imaginacin activa o creadora que Ibn
'Arab designa como Presencia o Dignidad imaginativa (Hadrat khayli,'a). Quiz
necesitaramos un neologismo para salvaguardar esta Dignidad y evitar toda

155
Cf. supra, n. 78. Lo que precede ha respondido ya a la pregunta (formulada a Ibn 'Arab por una gran
mstica, supra p. 178) respecto al origen y al fin del amor. Queda aqu al margen de toda concepcin
nominalista; no es un concepto que se aade a la esencia del amante, pero tampoco es pura y
simplemente una relacin entre amante y amado. Es una propiedad inherente a la esencia del amante; la
realidad del amor no es otra que el amante (FOL II, p. 332). Y esto debe ser comprendido juntamente con
esta otra proposicin: el mismo Ser divino es el Amado y el Amante. Pero esta unidad no es la de una
identidad indiferenciada; es la unidad de un ser al que el Compadecimiento esencial ha desdoblado en
una bi-unidad (Haqq y khalq), cada uno de cuyos trminos aspira recprocamente al otro. Por una parte,
su aspiracin a manifestarse y a exteriorizarse (el pathos del Dios pattico); por otra, en el ser mismo
que le manifiesta, su aspiracin a volver a si mismo; aspiracin que se convierte en ese ser en su
teopata (ma'lhiya), es decir, su propia pasin por ser el Dios conocido en y por un ser del que l es
Dios, y que es as la pasin (la significatio passiva) que establece su divinidad (ilhya). Se dir entonces
que el objetivo y el fin del amor consiste en experimentar la unidad del Amante y el Amado en una unjo
mystica que es unio sympathetica, pues su misma unidad postula esos dos trminos: ilh y maluh,
compadecimiento divino y teopatia humana, dilogo de xtasis del amado y el amante. El unus ambo
puede poner en dificultades los esquemas de la lgica racional; An sirr al-Haqq no es interpretable en
trminos de encarnacin: El fin o culminacin del amor es la unificacin ittihd) que consiste en que el
Si (dht) del amado se convierte en el Si del amante y recprocamente; es a esto a lo que hacen alusin
los encarnacionistas (holliya), pero ignorando en qu consiste esa unificacin. (FOL II, p. 334.)
confusin con la concepcin corriente del trmino imaginativo. Gustosamente utilizara
la palabra Imaginadora.
156


Es a travs de ella como la dialctica de amor alcanza su fase culminante cuando,
despus de haber buscado quin es el Amante real, se abre a la dimensin que
transciende lo sensible para descubrir quin es el Amado real.

Es preciso que lo espiritual, el Espritu, se manifieste con una forma fsica, Forma que
puede ser una figura sensible que la Imaginacin activa transmuta en figura teofnica, o
bien una figura de aparicin perceptible slo a la Imaginacin, sin mediacin de un
elemento sensible en el instante de la contemplacin. El Amado real es quien se
manifiesta en esta figura teofnica que a la vez le revela y le vela, pero sin la cual
estara privado de toda existencia
- 182 -
concreta, de toda posibilidad de relacin. El Amado real e invisible es, pues,
necesariamente tipificado (momaththal) en una figura concreta por la Imaginacin
activa; por ella alcanza un modo de existencia perceptible a la mirada de esta facultad
privilegiada.
157
De este modo, la figura concreta hacia la que se dirige el acto volitivo del
amor es denominada el Amado, y lo es en el sentido de que lo que realmente se ama
en la figura es algo que ella muestra como Imagen del Amado, pero sin ser un elemento
existente en acto, no obstante la ilusin contraria del simple amor natural que, no
interesndose ms que por s mismo, no tiende sino a poseer lo que cree le es dado
como objeto.

Pero este no-existente (ma'dm) no es ciertamente una nada pura y simple; no sera
concebible que una nada ejerciese ningn tipo de influencia y, con mayor razn, que
fuera investida de una funcin teofnica. Es algo todava no existente en la forma con-
creta del Amado, algo que no ha llegado a ser an y que, sin embargo, el amante, con
toda su energa, quiere hacer existir. Es precisamente ah donde tiene su origen la ms
elevada funcin del amor humano, la funcin que asegura la coalescencia de lo que se
ha designado histricamente como amor corts y amor mstico. Pues el amor tiende a la
transfiguracin de la figura amada terrestre, asocindole una luz que hace aflorar todas
sus virtualidades sobrehumanas, hasta investira con la funcin teofnica del ngel (as
fue con las figuras femeninas celebradas por los Fedeli d'amore, compaeros de Dante;
as fue con aquella que se apareci a Ibn 'Arab en La Meca, como figura de la Sophia
divina). El anlisis de Ibn 'Arab no deja de progresar en profundidad: a medida que el
amante tiende a contemplar al ser amado, a unirse a l, a perpetuar su presencia, su
amor tiende siempre a hacer existir algo que todava no tiene existencia en el Amado.
158
Lo que ha obtenido no es

156
Como ya hemos indicado (n. 92), el sentido y la percepcin de las teofanas exigen un estudio en
profundidad sobre la funcin de esa energa espiritual (himma) que es Imaginacin objetivamente
creadora. En la Segunda parte de este libro se encontrar un apunte de ese necesario estudio.
157
Fot. II, p. 334. Sabe que cualquiera que sea la forma fsica bajo la que se manifieste el Espritu, sea
en un cuerpo sensible, sea en un cuerpo de aparicin, y desde cualquier punto de vista que se le
considere, hay algo que es siempre verdadero: el ser amado, que es en cada ocasin algo todava no
existente, aun no teniendo realidad objetiva, est tipificado en la Imaginacin; consecuentemente, tiene,
en todo caso, un cierto modo de existencia perceptible por la visin imaginativa, en la potencia o
Presencia imaginadora" (hadrat khaylya), gracias a ese ojo especfico que es propio de esta facultad.
158
Cf. Fot. II, p. 325. Es en esto en lo que consiste el servicio de amor , el servicio divino que ignora
conquista y posesin; devocin simpattica que es una pasin en armona con las virtualidades supra-
humanas del ser amado y que tiende a realizar esa virtualidad teofnica. No es la realidad positiva, el
aspecto efectivo y material del ser amado, el que une a ste con el amante. No hay ah razonamiento sutil
- 183 -
el objeto real, sino duracin, persistencia y perpetuacin (dawm wa istimrr); ahora
bien, duracin, persistencia o repeticin es algo no existente, es un todava no. No es
algo que haya entrado en el ser, en la categora de lo real. El objeto de la adhesin
amorosa en el instante en que el amante ha realizado la unin (hl al-wasla) es todava
algo no existente, a saber, la continuacin y perpetuacin de esta unin. Como le
sugiere a nuestro shaykh el versculo cornico expresado en futuro, El los amar y
ellos le amarn (5/59), la palabra amor no deja de anticipar algo todava ausente,
todava privado de ser, y as hasta el infinito.
159
As como hablamos del Futurum
resurrectionis, habra que hablar aqu del Futurum amoris.

En la experiencia del amor mstico entra en juego, pues, la conjuncin (sympnoia,
conspiracin) de lo espiritual y lo fsico, la Energa imaginativa o Imagnacin creadora
cuya teora juega un papel tan importante en la experiencia visionaria de Ibn 'Arab.
Como rgano de transmutacin de lo sensible es ella la que tiene el poder de
manifestar la funcin anglica de los seres y lo hace mediante un doble movimiento:
por una parte, hace descender las realidades espirituales invisibles hasta la realidad de
la Imagen (pero no ms abajo, pues los imaginalia son para nuestros autores el mximo
de condensacin material compatible con las realidades espirituales); instaura as
igualmente la nica asimilacin (tashbh~) compatible entre Creador y criatura, y
resuelve las cuestiones inicialmente planteadas -qu significa amar a Dios? cmo
amar a un Dios al que no vemos?-, pues es esta imagen lo que permite al mstico
satisfacer el precepto del Profeta: Adora a Dios como si lo vieras . Y, por otra parte,
esta imagen, aunque separada del mundo sensible, no le es extraa, pues si la
Imaginacin transmuta lo sensible es elevndolo hasta su propia modalidad sutil e in-
- 184 -
corruptible. Este doble movimiento que hace descender lo divino y opera al mismo
tiempo la asuncin de lo sensible, corresponde a lo que Ibn 'Arab designa
etimolgicamente, en otro lugar, como una con-descendencia (monzala); la

y confuso (como sorprendentemente considera Asn en El Islam cristianizado, p. 465, n. 1), sino un
anlisis del estado esencialmente virtual de lo que es objeto de amor en el ser amado.
159
Fot. II, p. 327; comprese con Fot. II, p. 332: Es cierto que el objeto amado es algo que no existe
todava, y que el amor a un objeto ya existente no es en modo alguno posible. Lo que nicamente es
posible es el apego a un ser real, en el cual viene a manifestarse la realizacin del objeto amado que
todava no existe. Fot. II, p. 334: Hay muchos sofismas a propsito del amor. El primero de todos es el
que ya hemos mencionado: que los amantes se imaginan que el objeto amado es algo real, cuando en
verdad es algo todava irreal. La aspiracin del amor es ver realizado ese algo en una persona real, y
cuando lo ve realizado aspira a la perpetuacin de ese estado, cuya realizacin en la persona real haba
esperado previamente. As el amado real no deja jams de ser irreal (es decir, est siempre ms all),
aunque la mayor parte de los amantes no tengan conciencia de ello, a menos que hayan sido iniciados a
la esencia real del amor y de los objetos del amor. Imaginacin creadora, oracin creadora, amor
creador, son tres aspectos que deben ser conjuntamente estudiados en Ibn 'Arab (cf. infra, Segunda
parte). Cmo es posible que el amante deba amar lo que ama el amado? (cmo hablar de esa total
sympatheia, de esa sinergia de voluntades?) Y si esto no es posible, no se quedar el amante en el
plano del amor natural que ama un objeto por s mismo, ya sea ste una persona o una cosa? Ibn 'Arab
denuncia el sofisma, recordando que la voluntad por la que se rige el Fiel de amor es la del Amado
invisible (irreal para la evidencia sensible) que le manifiesta, y que slo puede manifestarle, la figura
concreta y visible. De lo contrario, para que el amante pudiera hacer existir concreta y substancialmente
el objeto real de su amor en el ser real que lo manifiesta a l (a veces sin l saberlo), hara falta una
ayuda sobrenatural, el hlito resurrector de que dispusieron Jess (por su naturaleza de ngel) y otros
servidores de Dios. Pero debido a que la energa del amor le fuerza a dar existencia a su amado, la
todopoderosa Imaginadora viene en su ayuda. Es una cuestin que en ningn otro libro encontrars
profundizada como en ste, pues no he visto a nadie que la haya analizado como nosotros lo hemos
hecho (Fol II, p. 333).
Imaginacin es, por su parte, el lugar del encuentro, la morada a la que descienden
juntos lo suprasensible y lo sensble.
160


As pues, es la Imaginacin activa la que pone en relacin de simpata lo invisible y lo
visible, lo espiritual y lo fsico. Por ella, dice nuestro shaykh, amamos a un ser del
mundo sensible en el que se ama la manifestacin del Amado divino; pues entonces
espiritualizamos a ese ser elevndolo (de su forma sensible) hasta su imagen
incorruptible (es decir, al rango de imagen teofnica), revistindolo con una belleza
superior a la que antes tena e invistindolo con una presencia tal que no puede perder
y de la que no puede separarse, y as el mstico no deja jams de estar unido con el
Amado .
161
Por este motivo, del grado de realidad incorporado a esta imagen depende
el grado de la experiencia espiritual y viceversa. Es en esta imagen donde el mstico
contempla realizada en acto toda la perfeccin del Amado y experimenta su presencia
interior en l mismo. Sin esta unin imaginadora (ittisl fi'l-khayl), sin la
transfiguracin que opera, toda unin fsica no es sino una ilusin, causa o sntoma de
extravio mental.
162
En cambio, la pura contemplacin imaginativa (moshhadat
khayliya) puede alcanzar tal intensidad que toda presencia sensible material la hara
caer por debajo de ella misma. Tal fue el clebre caso de Majnn, y es ste, dice Ibn
'Arab, el ms sutil fenmeno del amor.
163


160
Cf. Afflfi, op. ciL, PP. 133-136; sobre las monzalt, cf. Fot. III, p. 523 (cap. 384); tngase en cuenta,
entre otras frases idnticas de significado fundamental para el shismo ismail, la atribuida al I Imam:
Jams adorar a un Dios al que no vea; cf. nuestro estudio Epiphanie divine..., Eranos-Jahrbuch, XXIII,
p. 223 [p. 143, Temps cyclique...]; comprese Fot. II, p. 337, lnea 5 contando desde abajo.
161
Fot. II, p. 337. Y ah est tambin la respuesta a la pregunta planteada por Sophia a su fiel: Habrs
muerto t ya...? (respuesta que es una llamada implcita a la capacidad de hacer aflorar lo que es ms-
que-real, a la capacidad de investir al ser amado con su funcin anglica , anlogamente a como el
Compadecimiento divino, en la Nube primordial, llama a la existencia concreta a las hecceidades latentes
de sus Nombres ms bellos , al-Asm' al-hosn).
162
Ibid. y Fot. II, p. 338, lnea 11 ss. El amante obedece entonces a la falsa creencia de que la dicha que
experimenta en el encuentro sensible con su amado ser mayor que la que experimente imaginndolo.
Ello es debido a que el amante se encuentra subyugado por la densidad de la naturaleza material, y es
inconsciente de la dicha que acompaa a la representacin imaginativa en estado de sueo. (Si le
hubiera prestado atencin), sabra que la dicha provocada por la Imaginacin es superior a la provocada
por el objeto sensible exterior. Por eso tal amante duda sobre los medios que debe emplear para obtener
una unin objetiva (min khrij), y pregunta a aquellos que sabe tienen experiencia en este asunto.
163
Ibid. Sobre este punto, nosotros (los msticos) formamos dos grupos. Hay quienes contemplan en su
Imaginacin activa la Imagen de ese ser real en el que se manifiesta su Amado; contemplan con sus
propios ojos su existencia real, y sa es la unin con el Amado en la Imaginacin activa; le contemplan,
unidos con l en una unin cuya delicadeza y suavidad sobrepasa toda unin material, concreta y
objetiva. Es esta (unin imaginativa) la que absorba el espritu de Qays al-Majnn, cuando su amada
Layl se present ante l real y objetivamente y l la rechaz, dicindole: "Aljate de m", por miedo a
que la densidad de la presencia material le privara de la otra, la delicada y sutil contemplacin
imaginativa, pues la Layl que estaba presente en su Imaginacin activa era ms dulce y ms bella que
la Layl real y fsica. Comprese el Breviario de amor de Ahmad Ghazli (Sawnih al-'oshshq), texto
persa ed. H. Ritter, pp. 45-46,76. Este fenmeno -aade Ibn 'Arab- es el ms sutil de cuantos lleva
consigo el amor. Aquel que lo experimenta, jams deja de ser colmado por l, jams se lamenta de la
separacin. Este don me fue concedido en gran medida a m entre todos los Fieles de amor, pero es raro
entre los amantes, porque la densidad sensual predomina en ellos. En nuestra opinin, si alguien est
consagrado exclusivamente al amor de las cosas espirituales separadas de la materia, lo mximo a que
puede llegar cuando efecta una cierta condensacin material, es a hacerlas descender hasta la
Imaginacin, pero no ms abajo (es decir, no hasta lo sensible). As pues, si para un espritu la
Imaginacin representa el mximo de su modo de operacin material, qu ocurrir con la sutileza de
ese espritu respecto a las cosas inmateriales? Quien se encuentre en ese estado ser quien mejor
pueda amar a Dios. En efecto, el limite extremo a que llega en su amor por l, cuando no lo despoja de
su semejanza con las criaturas, consistir en hacerlo descender hasta la Imaginacin, y esto es
precisamente lo que prescribe la sentencia atribuida al Profeta: Adora a Dios como si lo vieras. (FOL II,
p. 337.)


Este fenmeno supone, en efecto, que el fiel de amor ha tomado conciencia de que
esta imagen no es exterior sino interior a su ser; o, mejor dicho, es su propio ser, la
forma del Nombre divino que lleva
- 185 -
consigo al nacer al ser. Y el crculo de la dialctica de amor se cierra sobre esta
experiencia fundamental:
El Amado est ms prximo al Amante que su vena yugular.
164
Proximidad tan
excesiva que empieza precisamente a actuar como velo. Por eso el novicio, todava sin
experiencia espiritual, dominado por la imagen que inviste todo su ser interior, va sin
embargo a buscarla fuera de si mismo, en una bsqueda desesperada de forma en
forma del mundo sensible, hasta que regresa al santuario de su alma y se da cuenta de
que el Amado real es tan interior a su ser que ya no busca al Amado ms que por el
Amado. En la bsqueda, como en el retomo, el sujeto activo en l sigue siendo la
imagen interior de la Belleza irreal, vestigio de la contrapartida transcendente o celestial
de su ser; es ella quien le hace reconocer toda figura concreta en su semejanza, pues
es ella la que de ah en adelante, antes incluso de ser consciente de ello, le ha investido
con su funcin teofnica. Por eso, dice Ibn 'Arab, es igualmente verdadero decir que el
Amado est en l y que no est; que su corazn est en el ser amado, y que ste est
en su corazn.
165
Esta reversibilidad no hace ms que expresar la experiencia del
secreto de la soberana divina (sirr al-robbiya), el secreto que es t
166
de modo que
el servicio divino del fiel de amor consiste en su devotio sympathetica, que significa
substanciacin por todo su ser de la investidura teofnica que confiere a una forma
visible. De ah que la cualidad y la fidelidad del amante mstico sean funcin de su
capacidad imaginadora, pues como dice tambin Ibn 'Arab: El amante divino es
espritu sin cuerpo; el amante fsico puro y simple es un cuerpo sin espritu; el amante
espiritual (es decir, el amante mstico) posee espritu y cuerpo .
167


- 186 -
6. lo femenino creador
Quizs ahora estemos ya en condiciones de hacer fructificar la segunda indicacin que
anteriormente sealbamos en la experiencia sofinica del intrprete de los ardientes
deseos. La dialctica de amor, al poner en accin la Imaginacin activa creadora,

164
Fot. II, p. 339: cuando los msticos experimentan que Dios es el mismo ser que antes imaginaban
como su propia alma, ocurre como en el caso de un espejismo. Nada ha sido abolido en el ser. El
espejismo sigue siendo objeto de visin, pero se sabe lo que es, se sabe que no hay agua.
165
Fot. II, p. 361; comprese II, pp. 346-347: El amor est en razn directa a la teofana (que el amante
recibe de la belleza divina), y esta teofana es proporcional al conocimiento de la gnosis que posee.
Aquellos que pierden toda energa y en quienes se manifiestan exteriormente los efectos del amor,
muestran con ello que su amor es de ndole fsica. El amor de los gnsticos ('arifin) no ejerce ninguna
influencia visible al exterior, pues la ciencia de la gnosis borra todos sus efectos en virtud de un secreto
que ella misma confiere y que slo los gnsticos conocen. El gnstico Fiel de amor (al-mohibb al- 'arif) es
un Viviente que jams muere; es un espritu separado, y el hombre de naturaleza fsica es incapaz de
experimentar el amor que experimenta el gnstico. Su amor tiene algo de divino: su ardiente deseo, algo
del Seor de amor (rabbnz); est asistido por su Nombre, el Santo, sobre el que no pueden influir las
palabras del discurso sensible.
166
Cf. supra cap. 1, 3, p. 146.
167
FoL II, p. 347, donde se encuentra explicado por qu segn un relato del Mi'rj (la asuncin celeste del
Profeta) el ngel Gabriel desfallece de amor ante el trono (pues sabe ante quin se encuentra), sin que
se consuma la substancia de su cuerpo , que es de naturaleza supraelemental, suprafisica (cf. la alusin
en Tarjumn al-ashwq II, 2, trad. Nicholson, p. 50).
opera en el mundo de sta, es decir, en el plano de las teofanas, la reconciliacin de lo
espiritual y lo fsico, la unificacin del amor espiritual y el amor fsico en la experiencia
una y nica del amor mstico. De esta reconciliacin depende la posibilidad de ver a
Dios (puesto que se nos ha recordado expresamente que no se puede adorar ni amar
a un Dios al que no se ve),
168
no, ciertamente, con la visin a la que se alude cuando
se dice que el hombre no puede ver a Dios sin morir, sino con aquella sin la cual el
hombre no puede vivir. Esta visin es su vida y no su muerte, porque no es la imposible
visin de la Esencia divina en su desnudez, en su dimensin absoluta, sino la visin del
Seor especifico de cada alma mstica, de aquel que lleva el Nombre propio que
corresponde a la virtualidad particular del alma que es su epifana concreta. Esta visin
presupone y actualiza la codependencia eterna (ta'alloq) de este Seor (rabb) y del ser
que es igualmente su ser, para quien y por quien l es el Seor (su marbb), puesto
que la totalidad de un Nombre divino supone el Nombrado y el Nominador, el uno dando
el ser, el otro revelndolo, ponindose mutuamente en pasiva, como accin del otro,
accin que es compasin, sympathesis. Es la interdependencia -la unidad de su bi-
unidad- entre las dos partes de un dilogo en el que el papel de cada una viene dado
por la otra, lo que hemos designado como unin mstica que es, tambin, unio
sympathetica. Esta unin encierra el secreto de la divinidad del Seor que es tu Dios
(sirr al-robbiya), el secreto que es t (Sahl Tostar) y que a ti te
- 187 -
incumbe sostener y alimentar con tu propio ser; la unin en esta sympathesis, en esta
pasin comn al Seor y a aquel que le hace (y en quien l mismo se hace) su Seor,
depende de tu devocin de amor, de tu devotio sympathetica, que encontramos
prefigurada en la comida de hospitalidad ofrecida por Abraham a los ngeles.
169



Prefiguracin, o, mejor dicho, quiz, imagen ejemplar de la que todava no se ha
explicitado !a manera en que puede ser reproducida por el mstico, es decir, la forma en
que ste puede conseguir ejemplificara en su propio ser. La iniciacin a ese modo de
ser nos la proporcionar la sofiologa que se plantea en el prlogo del Dwn
orquestado por el intrprete de los ardientes deseos y que se confirma en el captulo
final del libro de los Foss. El itinerario de uno a otro est representado por la dialctica
de amor cuyas principales etapas acabamos de recorrer. Si la divinidad debe ser
contemplada en una forma' concreta de la visin mental, es preciso que esta forma
presente la imagen misma de su ser. Y la contemplacin debe ser eficaz, es decir, debe
hacer que el ser del contemplador se conforme a la imagen misma del Ser divino. Pues
slo despus de haber sido modelado a esa imagen, es decir, despus de haber
pasado por un segundo nacimiento, podr el mstico ser investido fiel y eficazmente del
secreto sobre el que descansa la divinidad de su Seor.

Ahora bien, recordmoslo, el Hlito del Compadecimiento divino (Nafas Rahmn) que
emancipa los Nombres divinos retenidos todava en el ocultamiento de su existencia
latente, ese Compadecimiento que se hace substancia de las formas cuyo ser pone en
Imperativo -de esas formas que se invisten con los Nombres divinos a los que
manifiestan-, todo ello nos hace entrever en el ser de la divinidad que se revela, as
como en el de los Nombres divinos que la revelan, una doble dimensin: activa y
pasiva.
-188 -
El ser que sea su Imagen perfecta y la revele deber, pues, necesariamente, presentar
esta misma estructura: deber ser a la vez pasin y accin, es decir, segn la

168
Cf. supra, 5, p. 174, y las notas 122 y 125.
169
CL supra, cap. 1, 3, p. 156
etimologa griega de las palabras, ser una Imagen pattica y poitica (monfa 'il-f 'il),
receptora y creadora. Tal es la intuicin que rige los enunciados del capitulo final del
libro de los Foss de los que se desprende que es al contemplar la imagen del ser
femenino cuando el mstico puede obtener la ms alta visin teofnica, porque es en la
imagen de lo Femenino-creador donde la contemplacin puede aprehender la suprema
manifestacin de Dios, es decir, de la divinidad creadora.
170



As pues, aunque la afirmacin de la doble estructura activa-pasiva nos pudiera haber
llevado a pensar en alguna recurrencia del mito del andrgino, es a la aparicin de un
Eternamente Femenino como ser de la divinidad a donde es reconducida
esotricamente en el Islam la espiritualidad de nuestros msticos, pues ah se
contempla el secreto de la divinidad compasiva cuyo acto creador es una liberacin de
los seres. La anamnesis, el recuerdo de la Sophia aeterna, va a proceder de una
intuicin perfectamente explicitada por nuestros autores, a saber, lo Femenino no se
opone a lo Masculino como el patiens al agens, sino que contiene y rene en silos dos
aspectos, receptivo y activo, mientras que lo masculino no posee ms que uno. Esta
intuicin se expresa con toda claridad en un dstico de Jalloddin Rmi:

La mujer es el rayo de la Luz divina.
No es el ser que el deseo de los sentidos toma por objeto.
Habra que decir, ms bien, que ella es Creador,
No una criatura.
171


170
Cf. Foss. Ip. 217 [148].
171
Jalloddin Rumi, Mathnaw, libro I, verso 2437 (ed. Nicholson, texto, vol. 1, p. 150, vol. VII, comentario,
PP. 155-156). De este pasaje del Mathnawi (el cual, no lo olvidemos, es considerado y practicado por los
sufes iranios como el Corn persa, Qrn-e frsi), Nicholson ha escrito un sutil y delicado anlisis
refirindose a los comentarios tradicionales, entre los que se citan las vastas obras redactadas en persa,
en Irn y en la India, y especialmente la de Wali Mohammad Akbarbdi (redactada entre 1727 y 1738).
Es uno de los mltiples textos que proporcionan a los comentadores ocasin para conectar la doctrina de
Mawln Rumi y la de Ibn 'Arab, y es reproduciendo el texto de los Foss mencionado infra como
amplifican el pasaje del Mathnawi. La mujer es el tipo ms elevado de la belleza terrena, pero la belleza
terrena no es nada sino en tanto que manifestacin y reflejo de los Atributos divinos (CL Najm Dya
Rzi, en Mirsd: Cuando Adn contempl la belleza de Eva, vio la irradiacin de la belleza divina).
Dejando a un lado el velo de la Forma, el poeta contempla en la Mujer la belleza eterna que es
inspiradora y objeto de todo amor, y la mira, en su naturaleza esencial, como el medium por excelencia
por el que esa Belleza increada se revela y ejerce su actividad creadora. Desde este punto de vista, ella
es el focus de las teofanas y, como otorgadora de vida, puede ser identificada con la potencia de sus
irradiaciones. Como dice Wali Mohammad, afirmando con Ibn 'Arab la excelencia de la Mujer (por
conjugar su ser el doble modo de actio y passio): Sabe que Dios no puede ser contemplado
independientemente de un ser concreto, y que se lo puede observar de forma ms perfecta en unos
seres humanos que en otros, y ms perfectamente en la mujer que en el hombre. Naturalmente, esta
creatividad atribuida a la mujer (que implica una pluralidad creadora que nuestros autores justifican con
referencias cornicas, 23/14 y 29/16) no concierne alas funciones fsicas de la mujer, sino a sus
cualidades espirituales y esencialmente divinas, que crean el amor en el hombre y le impulsan a buscar
la unin con el Amado divino. Lo que hay que considerar es el ser-humano-femenino (cf. en Ruke, der
weibliche Mensch), lo Femenino-creador. Es este ser-femenino-creador el que se ejemplifica en el
hombre espiritual que ha alcanzado el grado en que puede dar nacimiento al Hijo de su alma (walad-e
manawi), el hijo de su Lht (su dimensin divina, el Angel Gabriel de su Anunciacin, cf. infra el pasaje
en que Jall Rumi tipifica el caso del mstico en el caso de Maryam ante el ngel). Adems, otros
comentadores interpretan Creador (khliq) como referencia a la mediacin de la Mujer en la Creacin:
ella es la teofana (mazizar) en la que son manifestados los Nombres divinos ms bellos: el que
compone, el que crea, el que forma (Corn 59/24 y passim). En estos Nombres, los tesofos ismailes
tipifican la Trada arcanglica suprema (cf. Epiphanie divine..., p. 179, n. 75 [p. 104, n. 75, en Temps
cyclique...]), que lleva as los rasgos de la Sophia creadora, que tambin es reconocible en la Ftima-
creador (Ftima-Ftir) del proto-ismailismo (Omm al-Kitb), lo mismo que en el nombre iranio
(Ravnbakhsh) del ngel Gabriel o Inteligencia agente, en Sohravardi, es posible reconocer la Virgen de
Luz del maniquesmo. Las fuentes de la sofiologa son aqu de una complejidad y una riqueza extremas;

Y esta intuicin sofinica est en perfecta consonancia con la de los shiitas extremos,
ismailies y nosayries, cuando perciben en la persona de Ftima,
- 189 -
como Virgen-Madre que da origen a la dinasta de los santos Imames, una teofana de
la Sophia aeterna, la misma mediadora de la Creacin que celebran los libros
sapienciales, que aaden a su nombre la calificacin demirgica en masculino (Ftima
ftir): Ftima creador.
172


Esta intuicin de lo Femenino-creador y, consecuentemente, del ser femenino como
imagen de la divinidad creadora, no es una construccin especulativa, sino que tiene su
origen en la experiencia que puede descubrirse en la meditacin de la clebre sentencia
suf: Quien se conoce a s mismo, conoce a su Seor. El Seor que el fiel alcanza por
el conocimiento de si (conocimiento de su propia nafs, que es a la vez si y anima) no es,
evidentemente, como acabamos de recordar, la divinidad en su esencia -menos todava
en su sobreesencia-, sino el Dios manifestado en su alma (en su si), puesto que cada
ser concreto se origina en el Nombre divino particular que manifiesta su huella en l y
que es su Seor especifico. Es este origen y este Seor el que l alcanza por el
conocimiento de s, o que, a la inversa, no alcanza por ignorancia y por inconsciencia
de s.
173
Ahora bien, cuando en la preeternidad el Ser divino aspiraba a ser conocido, es
decir, aspiraba a la revelacin y al conocimiento de s, era a la revelacin de sus
Nombres, encerrados todava en el desconocimiento, a lo que aspiraba. Anlogamente,
cuando el fiel alcanza el conocimiento de s es porque ha alcanzado el conocimiento del
Nombre divino que es su Seor particular, de modo que el mundo de los Nombres
divinos representa, para una y otra parte, el mundo del S al que aspira la nostalgia del
Ser divino que desea ser conocido, y al que l mismo sigue aspirando -como por un

vese tambin nuestro artculo Soufisme et sophiologie (revista La Table Ronde, enero de 1956). Vase
tambin En Islam iranien..., t. IV, Indice analtico, s.v. Sophia, sophiologie. Cf. infra n. 150.
172
Cf. nota precedente. Es esencial remarcar una vez ms que el doble aspecto pattico y poitico
constitutivo del ser femenino (es decir, de la Sophia creadora) nos permite identificar en otros contextos
las recurrencias del smbolo. Las denominaciones de Nos poietikos y Nos pathetikos, trasladadas del
griego al rabe, caracterizan toda la notica que los neoplatnicos del Islam heredaron del aristotelismo
(y la relacin entre los dos Nos o intelectos es ms bien una simpata que una relacin causal). Sin
embargo, lo que era simplemente teora del conocimiento (con una Inteligencia agente no separada, an
no un ngel ) en los peripatticos griegos, se transforma en los avicenianos, discpulos de Sohravardi
en Irn, en dilogo de iniciacin espiritual entre la Inteligencia activa iluminadora (la del Angel) y el
intelecto humano, como se transforma en dilogo de amor entre los Fedeli d'amore en Occidente, y entre
los msticos que, en el Judasmo, interpretaron el Cantar de los Cantares como la versin por excelencia
de este dilogo (cf. George Vajda, Juda ben Nissim ibn Malka, philosophe juif marocain, Pars, 1954, pp.
21 y 94). Hay ms. El Nos o Inteligencia tiene igualmente en Plotino esta doble naturaleza, pasiva y
activa. A su vez, las Inteligencias, hipstasis arcanglicas o Querubines que la cosmologa de Avicena
hace proceder unas de otras, presentan igualmente esta doble naturaleza (fa'il-monfa'il, poitico-pattica).
Y por eso algunos adversarios de los avicenianos les acusaron de reintroducir en su angelologa un
concepto atribuido a los antiguos rabes en el Corn (a saber, que los ngeles son las hijas de Dios, cf.
Rituel saben, Eranos Jahrbuch XIX, p. 189). Si se comprende cmo una intuicin sofinica estaba
presente en la angelologa aviceniana y en la notica que es uno de sus aspectos, se comprende tambin
cmo, conducidos los avicenianos de la Inteligencia agente a la figura del Espritu Santo o ngel Gabriel,
los Fedeli d'more, por su parte, identificaron esta misma figura con la de la Sophia que denominaron
Madonna Intelligenza. Sin confundir el teofanismo de Ibn 'Arab y el emanatismo neoplatnico, puede
decirse que la figura que en l corresponde al Nos de los neoplatnicos (Primera Inteligencia, Espritu
Supremo, Espritu mohammdico, Arcngel Gabriel) presenta en su ser la estructura que precisamente
determina la presencia teofnica de lo Femenino; cf. tambin infra, texto correspondiente a las notas 144
y 147
173
Foss I pp. 214-215 [146],y II, pp. 324-325.
deseo de regresar a si mismo- en la nostalgia de la criatura en busca del Nombre divino
que ella revela; y ello con un deseo infinito y eternamente insatisfecho.
- 190 -

Y es aqu donde descubrimos, con nuestro shaykh, por qu, en la medida misma en
que el conocimiento de si es para el fiel un conocimiento experimental de su Seor,
dicho conocimiento le revela la verdad de lo Femenino-creador. En efecto, si el mstico
percibe el Suspiro de Compadecimiento divino que fue a la vez creador, emancipador y
substancia de los seres, es en tanto que l mismo, al aspirar a regresar a su Seor, es
decir, a tener la revelacin de s mismo, se medita en la persona de Adn. La nostalgia
y la tristeza de Adn fueron distendidas igualmente por la proyeccin de su propia
imagen, que desprendindose y separndose de l, como el espejo en el que aparece
la imagen, le revel por fin a s mismo. Es por ello, estima nuestro shaykh, por lo que
puede decirse que Dios ha amado a Adn con el mismo amor con que Adn ha amado
a Eva; al amar a Eva, Adn imita el modelo divino, Adn es una ejemplificacin divina
(takhalloq ilhi); por eso tambin, en su amor espiritual por la mujer (ya hemos visto
antes lo que significa el amor espiritual ), el hombre ama en realidad a su Seor.
174
Al
igual que Adn es el espejo en el que Dios contempla su propia imagen, la Forma
capaz de revelar todos sus Nombres -los Nombres del Tesoro oculto en el S divino
(dht al-Hqq) no revelado-, la mujer es el espejo, el mazhar, en el que el hombre
contempla su propia Imagen, aquella que era su ser oculto, el Si cuyo conocimiento
deba alcanzar para conocer a su propio Seor.

Existe pues una homologa Perfecta entre la distensin de la tristeza divina que
representa el Compadecimiento existenciador y emancipador de los seres y, por otra
parte, Eva como nostalgia de Adn, que le reconduce a si mismo, a su Seor que ella le
revela. Es en mediaciones y mediadoras semejantes en las que la fenomenologa
descubre una sola y misma intencin. Desde que el Ser divino alcanza la plena
revelacin y contemplacin de si mismo, al-
- 191 -
canza en esta Energa demirgica su propia divinidad creadora (al-haqq al- makhlq
bihi), que es tambin, simultneamente, la substancia y materia espirituales de los
seres y que, en consecuencia, le revela como investido de la doble potencia activa y
pasiva, de la doble dimensin poitica y pattica. De manera paralela, si bien hay una
triple contemplacin por la que el hombre, Adn, puede tratar de conocerse a s mismo
y, por tanto, de conocer a su Seor, no hay ms que una que pueda ofrecerle la imagen
perfecta. Esto es lo que Ibn 'Arab plantea en esas pginas de los Foss a que ya
hemos hecho alusin y que ha llamado especialmente la atencin de los comentadores
del Mathnaw de Jall Rm.
175


El hombre, Adn, puede contemplar a su Seor en l mismo, considerndose como
aquel del que Eva fue creada; lo aprehende entonces y se aprehende a si mismo bajo
un aspecto esencialmente activo. Puede tambin pensar en s mismo sin recurrir a la
idea de que Eva ha sido producida de l; se aprehende entonces en su condicin de

174
Foss I, pp. 216-217 [148], y II, pp. 329-330, nn. 7 y 8.
175
Cf. supra n. 133, donde el pasaje invocado para el comentario del Mathnawi (1, vv. 2433 a 2437),
corresponde a Foss I, p. 217 [148], y II, pp. 331-332 (comprese el Comentario de Kshni, p. 272, y
FoL IV, p. 84). En relacin a la nota 134, supra, sugerimos que habra que analizar paralelamente la triple
contemplacin de s mismo de que habla Ibn 'Arab, y, en la cosmologa aviceniana, la triple
contemplacin de cada Inteligencia anglica por si misma, la cual, en conexin con su doble naturaleza
(agens-patiens), da nacimiento respectivamente, a partir de cada contemplacin, a otra Inteligencia, a un
Cielo y a un Alma motriz de ese Cielo.
criatura pura y simple, como meramente pasivo. No consigue, pues, en estos procesos
sucesivos, ms que un conocimiento unilateral de s mismo y de su Seor. Para llegar a
la contemplacin de su totalidad que es accin y pasin, debe contemplarla en un ser
cuya actualidad misma, proponiendo ese ser como creado, lo proponga igualmente
como creador. Ahora bien, tal es el ser femenino Eva, que es, a imagen del
Compadecimiento divino, creadora del ser del que es ella misma creada, y sa es la
razn de que el ser femenino sea por excelencia el ser en el que el amor mstico
(conjugando por transmutacin recproca lo espiritual y lo sensible) se une a una
imagen teofnica (taialh) por excelencia.

Esta deduccin de lo Femenino-creador -donde se puede discernir el fundamento
experiencial de toda sofiologa de la que resulta que el ser femenino es la
- 192 -
teofana por excelencia, no poda acomodarse, claro est, a la exgesis tradicional de la
mito-historia de Adn. En efecto, nuestros msticos fueron inducidos a expresar el
acontecimiento que experimentaban en si mismos, agrupando de forma nueva las
figuras simblicas, y es importante -en mi opinin para la psicologa religiosa, que
hayan llegado aqu a la configuracin de una cuaternidad. A la pareja Adn-Eva va a
oponerse, como complemento necesario, la pareja Maryam-Jess (en la gnosis
cristiana diramos Sophia-Christos, teniendo siempre en cuenta las diferencias). As
como habra habido un Femenino venido a la existencia de un Masculino sin la
mediacin de una madre, a saber, Eva, creada de Adn y en situacin pasiva respecto
a ste, de igual modo era necesario que hubiese un Masculino alumbrado por un
Femenino sin la mediacin de un padre; as Jess naci de Maryam. En la persona de
Maryam, lo Femenino es investido de la funcin creadora activa, a imagen de la Sophia
divina. La relacin de Maryam con Jess forma, pues, el antitipo de la relacin de Eva
con Adn. As, dice Ibn 'Arab, Jess y Eva son hermano y hermana, mientras que
Maryam y Adn son los padres. Maryam accede al rango de Adn, Jess al de Eva (es
superfluo sealar hasta qu punto esta tipologa difiere de la habitual en la exgesis
cristiana). Lo que se expresa en esta cuaternidad (con el intercambio de cualificaciones
entre lo masculino y lo femenino) es el smbolo y la cifra de la sofiologia que ahora
vamos a analizar.
176


Ahora bien, la eclosin de esta cuaternidad que perfila la cifra de la sofiologia,
anuncia igualmente la ltima fructificacin de la dialctica de amor; en efecto, la
sustitucin del personaje de Eva por la figura de Maryam est determinada por la
intuicin de lo Femenino-creador, y esta intuicin marca el momento en que el motivo
de la Belleza como teofana por excelencia se amplifica en una exaltacin de
- 193 -
la forma del ser que con ella est investido, porque es, a imagen del Compadecimiento
divino, creadora del ser por el que ella misma es creada.

La tradicin nos recuerda con frecuencia que la Belleza es la teofana por excelencia:
Dios es un ser bello que ama la Belleza. Esto, naturalmente, slo puede ser verificado
en funcin del amor mstico que definieron y vivieron los espirituales, para quienes la

176
Cf. Fol 1, p. 136 (cap. x), II, p. 31, y IV, p. 24; comentario de los Foss de Qaysari, p. 127. (Esta
dependencia de Jess respecto a Maryam ha sido igualmente meditada en medios gnsticos de
Occidente en la Edad Media, cf. Alphandry, Le gnosticisme dans les sectes mdivales latines, Congrs
d'Histoire du Christianisme, Paris, 1928, vol. III pp. 55-56). La teosofa de Ibn 'Arab establece as, en el
centro de su sofiologa, un tipo de cuaternidad que habra que analizar e incluir junto (y en contraste) con
los que han sido estudiados por C.G. Jung, Ajon. Untersuchungen zur Symbolgeschichte, Zurich, 1951,
Indice analtico, s.v.
simpata percibida entre lo invisible y lo sensible significa que lo uno simboliza con lo
otro. (Expresin frecuentemente utilizada por Corbin, que alude al significado etimolgico del trmino: las
dos mitades de un objeto partido en dos, cada una de las cuales ajustaba, por tanto, perfectamente con la
otra: cada una simbolizaba con la otra (N. de los T.).

Por esta razn parece particularmente inoperante el reproche formulado a los msticos
de amor por un ascetismo que, totalmente cerrado a esta simpata y a este simbolismo,
les acusa de esteticismo. Los piadosos ultrajes formulados por hostilidad o cobarda
contra la fragilidad de las teofanas no prueban ms que una cosa: lo ajenos que son
tales crticos al sentimiento sacral de la Belleza sensible que profesa todo el sufismo de
la escuela de Ibn 'Arab o de Jall Rm, sentimiento que, por otra parte, los ha
mantenido alejados de la idea de la cada de Sophia, en la forma que le dieron otros
sistemas de gnosis.

Es una verdadera potencia espiritual la que asume la Imagen humana cuya belleza
manifiesta en forma sensible la Belleza que es el atributo divino por excelencia, y como
su poder es un poder espiritual, es sa una potencia creadora. Ella es la que crea el
amor en el hombre, la que despierta la nostalgia en l, la que le arrastra ms all de su
apariencia sensible y la que incitando a su Imaginacin activa a producir para ella lo que
nuestros trovadores llamaban amor celestial (el amor espiritual de Ibn 'Arab), le
conduce
- 194 -
al conocimiento de si, es decir, al conocimiento de su Seor divino. Por este motivo, el
ser femenino es el creador de lo que puede haber de ms perfecto, pues, por medio de
l, llega a su cumplimiento la finalidad de la creacin: la investidura de un Nombre
divino en un ser humano que se convierte en su soporte, en su fiador, en su fiel de
amor.
177
Por eso mismo, la relacin de Eva con Adn, tal como la presentan las
exgesis exotricas, no satisfaca la funcin teofnica del ser femenino: era necesario
que ste accediera al nivel que le asigna la cuaternidad, en la que Maryam adquiere el
rango de la Sophia creadora. Sin duda, percibimos aqu la sofiologia de un Cristianismo
totalmente diferente al oficial, el que nos muestra la historia; sin embargo, fue este otro
Cristianismo el que la gnosis mstica del Islam comprendi y asimil, como nos confirma
la calificacin otorgada a la figura de Sophia por el intrprete de los ardientes deseos:
Sophia crstica, hikmat 'isawiya.
178


Es importante observar una especial particularidad de la sofiologa que aqu
consideramos. Habida cuenta de que la belleza es percibida como la teofana por
excelencia, y de que el ser femenino es contemplado como Imagen de la Sabidura o
Sophia creadora, no hay que esperar, como anteriormente recordbamos, encontrarse
aqu con el tema de la cada de Sophia tal como aparece en otros sistemas gnsticos.
Pues en el fondo, la conjuncin de Lht y Nst, de lo divino y lo humano, ms
exactamente, la epifana de Lht en Nst, no viene determinada por la idea de una
cada, sino que corresponde a una necesidad inmanente al Compadecimiento divino
que aspira a revelar su ser. No est dentro del poder del hombre explicar el drama de
la aventura humana en tanto representa las vicisitudes y obstculos experimentados por
esa voluntad teofnica, es decir, explicar por qu los seres humanos, en masa,
prefieren el anonimato de su no-ser, o, dicho de otro

177
Cf. supra n. 133. El Fuego sin claridad, cuya voluntad de poder eriga lo Masculino en agente absoluto,
se apacigua y deja lugar a la luz difana y suave que era su ser oculto, cf. Foss, Ip. 216 [147-148], y II,
p. 328 (comprese con el estado del hombre separado de la Sophia celestial en Jacob Boehme).
178
Cf. supra n.
0
101.
- 195 -
modo, por qu rechazan el Nombre divino que aspira a encontrar en ellos un
receptculo, un rgano compasionado.

En cualquier caso, no es por medio de una Encarnacin en el plano sensible de la
historia material y de los acontecimientos cronolgicos, como se realiza la
manifestacin del Lht en los atributos del Nst, sino por una asuncin de lo sensible
al plano de las teofanas y de los acontecimientos del alma; hemos de volver siempre a
esta intuicin fundamental, se la califique o no de docetismo. La venida del Profeta
tiene por finalidad realizar esta conjuncin, que hemos encontrado expresada en el
amor mstico como conjuncin (por transmutacin) del amor fsico y el amor espiritual.
El acontecimiento se cumple siempre en el plano de la realidad instaurado por la
Imaginacin activa. Esta venida del Profeta, cuya experiencia personal ser el prototipo
de la experiencia mstica, debe pues marcar el advenimiento del puro amor, es decir,
instaurar lo que Jalloddn Rm, en un texto particularmente memorable, designa con
la expresin persa ya citada: ham-dami', simpata (sympnoia, conflatio), conspiracin
de lo espiritual y lo sensible. En una misteriosa llamada dirigida en la preeternidad por
el Profeta a un Femenino eterno (Espritu Santo o Madre de los Creyentes, segn los
comentadores), encontramos estas palabras: Que yo sea hechizado por tu belleza y
atrado junto a ti, para que la incandescencia del puro amor, penetrando la montaa (de
mi ser), la transforme en puro rub. La belleza no es pues, aqu, en absoluto, el
instrumento de una tentacin, sino la manifestacin de lo Femenino-creador, que no
puede identificarse con una Sophia cada. La invocacin que se le dirige resuena ms
bien como una llamada a la transfiguracin de todas las cosas, pues la Belleza es
redentora. Fascinado por ella, el Profeta, en su existencia preeterna, aspira a salir del
mundo invisible
- 196 -
para manifestar en formas y colores sensibles los rubes de la gnosis y los misterios de
la Verdadera Realidad. Y es as como los sufes han comprendido su Islam, como una
armona, una simpata (hamdam) entre los elementos espirituales y los elementos
sensibles del hombre, armona que realiza el amor mstico como devotio
sympathetica.
179

179
Mostaf mad ke szad ham-dami, cl. Mathnawi, libro I, vv. 1972-1974. Lleg el Elegido, el que
instaura la simpata. Hblame, oh Homayra, hblame! Oh Homayra, pon el hierro en el fuego, a fin de
que por este tu hierro, la montaa (llevada a la incandescencia por el amor), se transforme en puro rub.
Estas alusiones obscuras exigiran un largo comentario (cf. ed. Nicholson, vol vii, PP. 134-135). El
nombre de Homayra era, segn se dice, el diminutivo dado por el Profeta a su mujer 'Aisha. Se percibe,
en primer lugar, una alusin a cierta prctica de magia simptica; poner el hierro al fuego, provocar una
correspondencia en el corazn del amado, pues, segn la antigua mineraloga, los rubes y otras piedras
preciosas son transmutadas por el calor subterrneo que emana originalmente del sol. En cuanto a la
transfiguracin del cuerpo del Profeta y del santo por la luz divina (VI, v. 3058), tiene paralelos conocidos
en la mstica helenstica. La misteriosa invocacin ha estimulado la sagacidad mstica de los
comentadores. Algunos ponen de relieve que un nombre femenino es muy adecuado para referirse al
Espritu (Rh) que admite el gnero femenino en rabe (y que es regularmente femenino en arameo). He
ah, pues, la seal de que el poeta mstico, haciendo suya la llamada del Profeta, conversa con el Espritu
divino como el amante con el Amado, puesto que la ms perfecta visin del Divino se alcanza al
contemplar lo femenino, (Kshni, Comentario de los Foss, p. 272). De ah la parfrasis traducida ms
arriba en nuestro texto. Se puede tambin interpretar segn los comentadores, que Mawln Rmi quiere
decir que el Profeta ha descendido del plano del lht al plano del Nst, para entrar en contacto con los
atributos de la naturaleza humana sensible, sin los cuales no habra podido realizar su misin. Desea,
pues, ser fascinado por la belleza de Homayra, a fin de descender del mundo transcendente y manifestar
en las formas sensibles los rubes de la gnosis. En este caso, Homayra representa la belleza sensible y
fenomnica (hosn) frente a la Belleza absoluta (yaml), y ham-dami anuncia la armona, la simpata
establecida por Mohammad entre los elementos sensibles y espirituales del hombre, lo que para nuestros


Esta preeminencia de lo Femenino-creador como epifana de la Belleza divina va a
expresarse en paradojas admirables: ser percibida tanto en el plano metafsico del
nacimiento eterno de los seres, como en el plano del segundo nacimiento, que al
modelar el ser del mstico segn la Imagen preeminente, hace aflorar en l el supremo
secreto de la vida espiritual. Ibn 'Arab se detiene en hechos lexicolgicos o
gramaticales que no son para l inofensivas cuestiones de lenguaje, sino que revelan
una realidad metafsica superior, para dinamizarlos con los recursos de una filologa
muy personal, desconcertante tal vez para el fillogo, pero mucho ms apta para
percibir los smbolos. Observa, por ejemplo, que en un hadth atribuido al Profeta, la
concordancia gramatical sufre una importante alteracin: contrariamente a una
fundamental regla de concordancia, el femenino prevalece en la frase sobre el
masculino.
180
Este hecho se convierte en punto de partida de observaciones que sern
ampliadas por los comentadores. Ibn' Arab recalca que, en rabe, todos los trminos
que indican origen y causa pertenecen al gnero femenino. Se puede pues admitir que
si la frase, tal como se atribuye al Profeta, es gramaticalmente incorrecta, es porque el
Profeta ha querido sugerir que lo Femenino es el origen de todas las cosas.
181
Adems,
todo lo que es origen y principio de algo es designado en rabe por la palabra Omm,
madre. Nos encontramos as ante un hecho lingstico que trasluce con claridad
excepcional una realidad metafsica superior.
- 197 -

Es, en efecto, una sensacin que se impone si nos paramos a meditar sobre el trmino
femenino haqiqa, que designa la realidad verdadera, la verdad real, la Realidad
esencial, en suma, lo que constituye la esencia misma del ser, origen de los orgenes,
esa realidad ms all de la cual nada es pensable. 'Abd alRazzq Kshn, una de las
grandes figuras de la escuela de Ibn 'Arab, consagra a la nocin designada por este
trmino una pgina de densas reflexiones. Podemos decir que como agente absoluto
(F'il motlaq) esta haqiqa es el padre de todas las cosas (ab al-koll); pero no sera
menos acertado, sino ms, afirmar que es la Madre, pues, segn el carcter femenino
del nombre, rene en ella accin y pasin (mi'a bayna'l-fil wa'l-infi'l), es decir, implica
equilibrio y armona entre Manifestacin y Ocultacin. En la medida en que es lo Oculto
(btin) en cada forma y que es el determinante que se determina en cada determinado,
es agens; en la medida en que es lo Manifestado y lo Aparente (zhir) y, en
consecuencia, lo determinado en la forma epifnica (mazhar) que simultneamente la
manifiesta y la vela, es patiens; anlogamente, toda forma epifnica presenta a los ojos
del que sabe la misma estructura.
182
Ibn 'Arab condensa as lo que estas

comentadores caracteriza no solamente al Profeta, sino tambin a la religin que ha instituido. En
consecuencia, no vemos ninguna razn para pensar que esta interpretacin est en contradiccin con los
dsticos en que Homayra designara al Espritu celestial. Si 'Aisha-Homayra, la Madre de los creyentes
(pinsese en la Madre de los vivientes del maniquesmo) es la teofana (mazhar) del Espritu divino, es
en el plano terrestre, es decir, en el nivel de la persona emprica del Profeta, donde ella manifiesta ese
Espritu divino, Femenino-creador, al que se dirige la llamada de un Logos proftico eterno. Es en el
plano preeterno donde se origina la posibilidad del reino de la ham-damt en el plano manifestado.
180
Foss I, p. 219 [150], y II, pp. 335-336; comentario de Bl Effendi, Constantinopla, 1309 H., p. 430. El
texto del hadi~h no puede ser analizado aqu en detalle.
181
Ibid. Se consideran especialmente los trminos dht (Esencia, el Si), dht ilhiya (Esencia divina),
origen y fuente del ser; 'illa, la causa; qodra, la potencia que manifiesta el ser; sifa, la cualificacin divina,
el Atributo, lo que es manifestado. As mismo, subraya Kshni, el Corn habla de un alma nica a la
que fue dada una compaera y de la unin de ambos proceden todos los seres humanos; pero alma
(nafs) es tambin un trmino femenino.
182
Cf. el Comentario de Kshni, PP. 274-275. Por eso la percepcin mstica entiende agens y patiens
como si constituyeran un nico todo concreto ('ayn) (Foss II, p. 332), pues en el estado de unin nupcial
consideraciones especulativas sugieren: Cualquiera que sea la doctrina filosfica a la
que se presta adhesin, se constata, en cuanto se especula sobre el origen y la causa,
la anterioridad y prioridad de lo Femenino. Lo Masculino est situado entre dos
Femeninos: Adn est situado entre la Esencia divina (dht al-Haqq), de la que
procede, y Eva, que procede de l.
183


Estas ltimas palabras expresan toda la estructura y el orden del ser, desde las alturas
del Pleroma celeste; en trminos de experiencia espiritual se traducirn en paradojas; y
estas paradojas no harn ms que enunciar una situacin que invierte, y completa al
invertirla, la mito-historia de Adn. Pero el
- 198 -
Adn al que se acaba de hacer alusin es en primer lugar el Adn espiritual, el
Anthropos en sentido verdadero (Adam al-haqiqi'),
184
el primero de los grados del ser
determinado, el Nos, la primera Inteligencia. El segundo grado es el Alma universal
(Nafs kolliya), que es la Eva celeste. As, el Nos masculino original se encuentra
situado entre dos femeninos: la Esencia divina (dht al-Haqq) y el Alma universal. Pero,
por otra parte, esta primera Inteligencia es tambin denominada Espritu Mohammdico
(Rh Mohammad, Pura Esencia mohammdica o, tambin, Espritu Santo, Arcngel
Gabriel). Como Primer Creado (Protoktistos), este Espritu ha sido suscitado en el
estado de pasividad pura (infi'l mahd), siendo investido posteriormente con la actividad
(failiya) demirgica. Este es el significado de la entronizacin y la investidura del
Nombre divino por excelencia, al-Rahmn, el Compasivo
185
(que ha dado lugar
igualmente, con el sufijo anglico, al Nombre Rahmniel). Podemos, pues, reconocer en

(nikh), agens y patiens forman una essentia unialis (haqiqat ahadiya), accin en una pasin, pasin en
una accin. En este misterio de unin nupcial se concentra para el mstico contemplativo la visin del ser
divino como patiens incluso donde es agens (simultaneidad del esse agentem y del esse patientem,
Kshni, Comentario, p. 272). Aqu debera incluirse un anlisis del misterio de unin nupcial propio de
cada grado del ser, que se repite en cada uno de los descensos (tanazzolt) de la Esencia nica, y hasta
en cada una de las individualizaciones del mundo sensible (Kshni, Lxico, s.v. nikh, pp. 129-130, y el
Comentario, p. 272); la unin sexual no es ms que un reflejo de esta unin nupcial que en el mundo de
los Espritus de pura luz toma la forma de la energa proyectiva y creadora que designa el trmino himma
(Cf. supra notas 92 y 118, e infra Segunda parte, cap. II). Comprese con las nociones de qahr y
mahabba en los diferentes planos del ser, en Sohravardi.
183
Fosus, I, pp. 219-220 [150], y II, p. 335.
184
CL Comentario de Kashni, p. 268.
185
Hay aqu una doble alusin: primero al versculo cornico 40/15 (versculo de la entronizacin del
Profeta, o ms exactamente, de la entronizacin del Ruh Mohammadi, cf. Foss 1, p. 220 [150], y II, pp.
336-337, as como el comentario de Bil Effendi, p. 432), y luego al hadith que lo desarrolla: Cuando
Dios hubo creado la Inteligencia, le dijo: "Progresa" y ella progres. Luego le dijo: "Retrocede" y ella
retrocedi. Luego le dijo: "Por mi poder y por mi gloria! Por ti he recibido y por ti he dado, por ti
recompenso y por ti castigo". Cf. Comentario de Dwtid Qaysari (pp. 482-483), que aade: Esta
inteligencia es el Espritu al que el Profeta se refiere diciendo: "el primer ser que Dios cre fue mi luz".
Aqu debemos hacer dos breves observaciones: 1. El Rh es homlogo a la primera de las emanaciones
de Plotino cuya doble naturaleza, activa y pasiva (supra, n. 134), que corresponde al doble aspecto
'obdiya y robbiva, ya hemos recordado; naturalmente, el orden de las teofanas no se presenta como
las emanaciones sucesivas y descendentes de los neoplatnicos; son cada vez epifanas de la nica
haqiqa del ser, contemplada de maneras diferentes. As, la Primera Inteligencia, es el mismo Dios
epifanizado en una forma propia, y lo mismo el Alma universal y cada una de las teofanas (Fosus II, p.
337). 2. Es preciso discernir siempre con precisin cundo se hace alusin al Rh Mohammadi, y
cundo a la individualidad emprica del Profeta. De lo contrario, se corre el riesgo de falsear todas las
perspectivas teolgicas. Es preciso evitar todo equvoco y no confundir los criterios de la cristologa oficial
de los concilios y los de la cristologa primitiva (la de los ebionitas), que encuentra aqu su prolongacin
en la profetologa. Tanto para esa cristologa primitiva como para esa profetologa, hay que hacer
referencia al tema del Anthropos y a la entronizacin de Metatron en los libros de Enoc, donde Rudolf
Otto percibi muy acertadamente en su da una relacin anloga a la que la teologa del antiguo Irn
establece entre la Fravarti-Daen y el alma que la ejemplifica en la tierra.
estos rasgos caractersticos de la ms elevada figura del Pleroma, aquella cuyo nombre
encierra todo el secreto del Compadecimiento divino, a la Sophia creadora. Por otra
parte, otro clebre maestro suf, 'Abd al-Karim Gil, refiere una conversacin exttica en
el curso de la cual la Pura Esencia mohammdica, o el Angel llamado Espritu evoca
las palabras con las que el Ser divino le notific que ella era la realidad simbolizada por
las figuras femeninas de la poesa rabe corts, figuras que igualmente prestaron su
nombre a la Sophia celebrada por el intrprete de los ardientes deseos.
186
La
reconocemos tambin en un hadi'th qodsi atribuido al Imam Ja'far al-Sdiq, como
aquella a quien el Imperativo divino se dirige en femenino (primera emanacin divina,
Hur perfecta): S (kni') Mohammad; y ella lo fue.
187
Estas son otras tantas
indicaciones sobre la forma en que ha sido meditada la experiencia del
- 199 -
Profeta, bajo su aspecto sofinico, como prototipo de la experiencia mstica.

Y sa es tambin la intuicin fundamental que se expresa en un clebre verso atribuido
a Hallj: Mi madre ha dado a luz a mi padre. He ah, en verdad, una maravilla!. Este
verso que enuncia en forma de paradoja pues no podra hacerse de otro modo el
secreto del origen de los seres, es comentado, entre otros, por dos clebres sufes
iranios, dos grandes nombres de la religin del amor mstico: Fakhroddin 'Erq, en el
siglo XIII, y Jm, en el XV. En el plano del nacimiento eterno, mi madre designa para
ellos mi existencia eterna latente en el Ser divino, lo que en el lxico del antiguo Irn
zoroastriano llamaramos la Fravarti, arquetipo y ngel individual. Ahora bien, esta
individuacin de mi individualidad eterna se produce por medio de una epifana (tajall)
del Ser divino a s mismo en el secreto de l mismo. En este sentido, l es su padre
(wlid). Pero silo consideramos tal cual es, cuando la epifana ha producido esa
individuacin ma en su ser, es decir, cuando su ser sufri y recibi sus determinaciones
y fue coloreado por ellas, es desde este punto de vista, el hijo (walad) de mi
individualidad eterna, es decir, de mi madre , que entonces es, en este sentido, su
madre . Lo que quiere sugerir, pues, la paradoja es que la Esencia de lo Femenino es
ser creadora del ser del que ella misma es creada. Si rememoramos aqu el acto inicial
de la cosmogona, comprenderemos que la paradoja enuncia el misterio de la vida
intradivina como el de lo Eternamente-Femenino.
188


186
Cf. R.A. Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, Cambridge, 1921, p. 113. T eres la realidad
simbolizada por Hind y Salm, 'Azza y Asm. Cf. GlI, al-Insn al-Kmil, ed. 1304 H., II, pp. 11-12. Estas
palabras forman parte de las revelaciones sobre sus Nombres y cualidades que fueron comunicadas a
Gil en el curso de una visin por el ngel llamado Espritu , es decir Rh, cuyo gnero femenino, en
arameo, se ha recordado anteriormente (n. 141). Cf. la naturaleza del Espritu Santo como hipstasis
femenina -lo que no es una mera contingencia gramatical- en un escritor siraco como Aphraate, o en el
Evangelio de los Hebreos (mi madre el Espritu Santo), o como En femenino en la Gnosis.
187
Cit. en Louis Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, Pars,
1954, pp. 237-238. La palabra kni es el femenino de la palabra cornica kun (s = fiat), y se refiere a la
primera de las criaturas humanas, la perla blanca (durra bayda) de otro hadith: das Ewigweibliche. Es un
hecho muy notable que la doctrina qarmata primitiva haya hecho de kni la primera emanacin divina,
mientras que un suf como Mansr ibn 'Ammr personifica en ella la Hur perfecta del Paraso, a la que el
Creador del gnero humano dijo: kni' fa-knat. Observemos que el equivalente riguroso del rabe Kun
no es el trmino latino fiat sino Esto!
188
El verso citado figura, atribuido a al-Hallj, en la Qasida X del Diwn, traducido y presentado por Louis
Massignon (Documents spirituels, 10), p. 27, v. 12; es atribuido tambin a Badroddin al-Shahid
(Nicholson, op. cit., p. 113, n. 1), cf. Jmi, Ashi"t al-Lama't (comentario de Fakhr Erqi), Tehern 1303
H., PP. 69-70. Es preciso pensar tambin en todas las reflexiones aportadas por la teosofa shita en
torno a la denominacin de Ftima (atribuida al propio Profeta) como madre de su padre (omm abi'-h,
cf. infra, n. 155). En cuanto a la relacin de la Fravarti con su alma descendida a la existencia terrestre,
se tendera a ver en ella el prototipo (ya presentido por Nyberg, Kleinere Schriften des LA., p. 125) de la
bi-unidad estructural constituida por el Yo celeste original y el Yo terrestre (cf. supra, n. 147). Desde este


Por lo tanto, no es nicamente en el plano de su individualidad eterna donde este
secreto se propone al mstico, sino tambin como modo de ser que l debe ejemplificar
interiormente para existir a la manera divina y hacer que su existencia concreta sea la
va de su Regreso progresando hacia su Origen. Bajo este aspecto, el verso atribuido a
Hallj apunta al se-
- 200 -
gundo nacimiento, aquel al que hace alusin un versculo del Evangelio de Juan que fue
conocido y meditado por todos los espirituales del Islam. El que no naciere de nuevo
no puede ver el reino de Dios.
189
Pero, en nuestro contexto, este nuevo nacimiento
significa que el alma mstica, a su vez, crea a su Creador; dicho de otra forma: que su
ejemplificacin de lo Femenino-creador, su sofianidad, determina la medida de su
aptitud para asumir el secreto de la divinidad de su Seor (el secreto que es t ), es
decir, la medida en que su teopata propone (da a luz ) al Dios cuya pasin es ser
conocido por ella. La fructificacin de la paradoja percibida en el plano metafsico en el
enunciado de al-Hallj se nos muestra en la invocacin que Sohravardi dirige a su
Naturaleza Perfecta (al tib'al-tmm, la entidad espiritual que en el hermetismo es el
Angel personal del filsofo):
T eres mi padre espiritual (ab rhn) y mi hijo mental (walad ma' nawi'),
190
es decir:
t eres aquel que me da a luz como espritu y al que yo doy a luz en mi pensamiento
por mi meditacin. Es exactamente sta la situacin que la paradoja de Hallj refiere al
origen (mi madre ha engendrado a mi padre), pero traspuesta ahora del plano
preeterno al plano actual de la existencia concreta del mstico. Si entonces ste
ejemplifica a su vez la Imagen de lo Femenino-creador, podemos comprender cmo
Maryam se convierte en su prototipo y cmo tambin, en una de las ms bellas pginas
del Mathnaw, Jalloddin Rm hace de ella el sustituto del mistico.
191
El episodio de la
Anunciacin se convertir entonces en uno de los smbolos que verifican que quien se
conoce a s mismo conoce a su Seor. Es esencialmente la sofianidad de su ser
(tipificada en Maryam) lo que condiciona en el mstico la visin del Angel, es decir, lo
que define la capacidad de visin teofnica, la aptitud para la visin de una forma en la
que se conjugan, donde simbolizan , lo invisible y lo sensible.
- 201 -


punto de vista, la sofiologa tendra que estudiar paralelamente las figuras (y los rasgos implcitos) de
Dan en la teosofa mazdea, y de Ftima en la teosofa shiita. Vase nuestra obra Terre cleste et cotps
de rsurrection: de l'Iran mazden l'Iran sht'ite [Coros spirituel et terre cleste: de l'Iran mazden l'Iran
sht'ite], Indice analtico s.v. Sophia, Dan, Ftima. Cf. supra, n. l33. Aqu aparecera el motivo de la
mstica nupcial (nikh) a que antes se haca alusin (supra, n. 144). Para otros aspectos del dstico
atribuido a Hallj y a Badroddin, cf. Nicholson, op. cit., pp. 112-113.
189
Cf. Jmi, op. cit. p. 70. Las intenciones de Fakhr 'Erqi y de Hallaj no son contrarias sino
complementarias. En cuanto al versculo del Evangelio de Juan (3, 3) antes citado, es uno de los
preferidos por el pensamiento teosfico del Islam; cf. por ejemplo, para el ismailismo, Kalmi Pir, ed.
Ivanov, p. 114 del texto persa, donde el versculo es citado en relacin con la idea de nacimiento
espiritual (wildat-e ruhn') como acontecimiento propio del mundo del ta'wti, y de nacimiento corporal
(wildat-e jismni) como acontecimiento propio del mundo del tanzil.
190
Vase la invocacin a la Naturaleza Perfecta, uno de los salmos ms bellos compuestos por
Sohravardi, En Islam iranien..., t. II, pp. 138 55. Obsrvese la expresin Walad ma'nawt (mi hijo espiritual,
el hijo de mi pensamiento) que reaparece en los comentadores de Mawln Rmi (infra n. 155).
191
Es una concepcin hacia la que se vieron encauzados, por su parte, los avicenianos, pues
reconociendo en la Inteligencia agente al Angel Gabriel-Espritu Santo (supra nn. 133 y 134), la notica
daba paso a una experiencia mstica fundamental, y as queda atestiguado, por ejemplo, por la vida y la
obra de Mir Dmd, uno de los ms clebres maestros de teologa en Ispahn en el siglo xvii. Cf. en En
Islam iranien..., t. IV, pp. 9 55. nuestra traduccin de las Confesiones extticas de Mir Dmd .
Tratemos pues de percibir las sonoridades que vibran en unas lneas en las que Jall
Rm, con todos los recursos del lirismo persa, describe la aparicin del Arcngel.

Ante la aparicin de una belleza sobrehumana,
Ante esta Forma que florece del suelo como una rosa,
Como Imagen que levanta la cabeza sobre el secreto del corazn,

Maryam, fuera de s, busca refugio en la proteccin divina. Pero el ngel le dice:

Ante mi Forma visible, huyes a lo invisible...
En verdad, mi hogar y mi morada estn en lo Invisible...
Oh Maryam! mira bien, pues yo soy una Forma difcil de
percibir.

Soy luna nueva e Imagen en el corazn.
Cuando una Imagen llega a tu corazn y all se aposenta,
En vano tratars de huir; la Imagen quedar en ti,
A menos que sea Imagen vaga y sin substancia,
Que se desploma y desvanece como aurora embustera.
Pero yo soy semejante a la verdadera aurora, yo soy la luz
de tu Seor,

Pues ninguna noche merodea en torno a mi da...
Te refugias de m en Dios,
Yo soy desde toda la eternidad la Imagen del nico Refugio
Yo soy el Refugio que a menudo fue tu liberacin,
Te refugias de m, y yo soy el Refugio.
192


Yo soy la, luz de tu Seor: Cmo expresar mejor lo que es, el Angel, que con estas
palabras en las que el propio Angel, revelando l mismo quin es, anuncia igualmente
que quien se conoce a s mismo conoce a su Seor? Pero cmo decir mejor de lo que
el Angel lo hace, por medio de Jalloddin Rm, que buscar refugio contra su Aparicin,
habra sido para Ma-
- 202 -
ryam, lo mismo que para el mstico, retroceder ante s misma? Buscar refugio es quiz
el primer movimiento del espiritual todava novicio, lo mismo que tambin lo es el de
buscar en el exterior la Imagen de la que ignora todava que es la forma misma de su
ser interior. Pero perseverar en esa retirada o en esa huida seria consentir a los
subterfugios, recurrir a demostraciones a cuyo trmino ninguna presencia imperiosa
viene a salvarnos de la duda y de la angustia, pues a la pregunta planteada al
intrprete de los ardientes deseos por la aparicin nocturna de Sophia a la sombra del
templo, no hay ms que una respuesta, la que el Mathnawi' nos muestra tipificada en la
persona de Maryam: puesto que es imposible demostrar a Dios, no hay otra respuesta
que hacerse capaz de Dios. En efecto, como dice tambin Jalloddin Rm, cada una
de nuestras individualidades eternas es una Palabra, un Verbo divino emitido por el
Hlito del Compadecimiento divino. Cuando este Verbo penetra en el corazn del
mstico (como en Maryam por el Hlito del ngel), es decir, cuando el secreto de su
Seor aflora a su conciencia, cuando la inspiracin divina inviste su corazn y su alma,

192
Mathnawi, libro III, vv. 3706 55, y 3771-3780; cf. comentario ad III, v. 3773, ed. Nicholson, vol. vii', p.
95: Para el ojo exterior, el Angel Gabriel tiene la apariencia (de belleza) de una luna nueva, pero es slo
su cuerpo de aparicin (surat-e mithli); su forma real son los atributos divinos manifestados por l, que
se reflejan como una imagen en el espejo que constituye el corazn del mstico
entonces su naturaleza es tal que nace dentro de l un Hijo espiritual (walad ma'nawi')
poseedor del Hlito de Cristo que resucita a los muertos
193


Lo que ensea Jall Rm es casi palabra por palabra lo que apenas un siglo ms tarde
ensear en Occidente Meister Eckhart.
194
Y este tema del Hijo espiritual, es decir, del
alma mstica dndose a luz a s misma -digamos, con el poeta del Mathnawi' meditando
el smbolo sublime, dando a luz a su Angel - es un tema recurrente en la
espiritualidad, que volvemos a encontrar en los telogos y filsofos msticos de tradicin
aviceniana o sohravardiana en Irn, como nos lo muestra el testimonio de Mir Dmd,
maestro de teologa en Ispahn en el siglo XVII.
- 203 -
Este tema nos precisa igualmente, sin equivoco ninguno, el sentido y propsito de la
sofiologa que hemos tratado de exponer aqu, al tiempo que revela hasta qu punto
esta sofiologia difiere de las teosofas que en Occidente mismo y en tiempos recientes
han contribuido a la eclosin de un pensamiento sofiolgico, como el de Vladimir
Soloviev por ejemplo, cuya intencin se orienta finalmente hacia lo que l mismo
llamar una Encarnacin social. sa es, estoy convencido, una expresin que seria
ininteligible para un discpulo de Ibn 'Arab o de Jall Rm, del mismo modo que a
nosotros nos es tan difcil establecer nuestro pensamiento en el plano teofnico; ello es
debido, sin duda, a que debemos primero vencer un hbito mental enraizado en siglos

193
Comentario de Ismail de Ankara ad 1,1934, citado en Nicholson, vol. VII, pp. 130-131. He aqu los
dsticos I, 1934 ss.: La llamada de Dios, ya sea velada o novelada, confiere lo que l confiri a Maryam.
Oh vosotros, que estis corrompidos por la muerte en el interior de vuestra piel. A la voz del Amado,
retornad del no-ser. Absoluta es la voz que proviene del rey del amor, aunque sea proferida por la
garganta de su vasallo. l le ha dicho: yo soy tu lengua y tu ojo; soy tus sentidos, soy tu alegra y tu
clera. Ve, pues t eres aquel del que se ha dicho: por m oye, por mi ve. Eres la conciencia divina; por
qu decir que tienes esa conciencia?. Comentario (pp. 130-131): el primer hemistiquio hace alusin a los
versculos cornicos (42/50-51): No es dado a ningn ser humano que Dios le hable sino por inspiracin
(wahy) o detrs de un velo, a menos que le enve un ngel. La llamada de Dios (persa Bng-e Haqq
rabe Kalm Allh), sin palabras articuladas, se refiere al llamamiento odo por Moiss en la zarza en
llamas (Corn 20/9 ss., 27/7-8). Lo que confiri a Maryam se refiere a la concepcin de Jess por el
Espritu Santo, el ngel Gabriel, que insufl su hlito en la Virgen Maryam (21/91, 66/12): Jess es
llamado el Verbo de Dios (Kalimt Allh) que fue proyectado en Maryam (4/169). De ah la parfrasis de
Ismail de Ankara citada ms arriba, con la que conviene comparar la invocacin de Sohravardi a su
Naturaleza Perfecta (supra, n. 152): T eres el Espritu que me alumbr y al que, a su vez, mi
pensamiento alumbra. Como Maryam, como Ftima, el alma mstica se transforma en la madre de su
padre (Comprese supra, n. 150). Cf. tambin ed. Nicholson, nota adicional ad 1, vv. 1515-1521, vol. VI,
pp. 371-372, la cita de la gran obra en prosa de Mawlna Rmi, Fihi mfih (ed. Foruznfar, Tehern 1330
H., pp. 19-21): La forma fsica es de gran importancia; nada puede ser hecho sin la consociacin de la
forma y la esencia (maghz). Puedes sembrar una semilla despojada de su cscara, pero no crecer;
simbrala con su cscara y se convertir en un gran rbol. Desde este punto de vista, el cuerpo es
fundamental y necesario para la realizacin de las intenciones divinas (Viene despus una alusin al
trnsito del no-ser al ser, del estado mineral al de la planta, etc., hasta el estado de ngel, y sic ad
infinitum). Dios ha sembrado todo esto para que puedas reconocer que hay numerosas moradas de esta
clase, escalonadas unas encima de otras, y otras, por ltimo, que todava no ha mostrado... Es el
sufrimiento lo que en cada ocasin conduce al xito. Hasta que Maryam no sinti los dolores del parto, no
se dirigi hacia la palmera (Corn 19/23-26). Este cuerpo es como Maryam y cada uno de nosotros tiene
un Cristo en l (tan ham-cn Maryam est, va har yak'Is drim); si el dolor de amor crece en nosotros,
Cristo nacer.
194
Cf. op. ciL, Nicholson, VII, p. 131: El Padre pronuncia el Verbo en el alma, y cuando el Hijo nace, cada
alma se convierte en Mara. Cf. tambin Maestro Eckhart, Telle tait SoeurKatrei..., trad. al francs por A.
Mayrisch Saint-Hubert (Documents spirituels, 9), Pars, 1954, p. 104: As hace Dios: engendra a su Hijo
nico en la regin ms elevada del alma. En el mismo acto por el que engendra a su Hijo en m, yo
engendro al Hijo en el Padre. Pues no hay diferencia para Dios entre el hecho de engendrar al Angel y el
hecho de nacer de la Virgen; p. 176: ...Ahora bien, yo digo que es un milagro que debamos ser madre y
hermanos de Dios....
de filosofa y teologa racionalizantes y que nos impide descubrir que la totalidad de
nuestro ser no es solamente la parte que ahora llamamos nuestra persona, pues la
totalidad incluye igualmente a otra persona, una contrapartida transcendente que
permanece invisible a nuestros ojos, lo que Ibn 'Arab designa como nuestra
individualidad eterna , nuestro Nombre divino , lo que el antiguo Irn designaba como
Fravarti. Para experimentar su presencia, no hay otro medio que sufrir su atraccin, en
la sympatheia que tan perfectamente expresaba, a su manera, la oracin del heliotropo.
No debemos esperar a que esta invisible presencia nos sea demostrada objetivamente
para entrar en dilogo con ella. Nuestro dilogo es en s mismo la prueba, pues es el a
priori de nuestro ser. Esto es lo que aqu hemos tratado de poner de manifiesto de ese
secreto de la divinidad, de ese secreto que es t, considerando este dilogo como
unio sympathetica.

Un dilogo, una situacin dialgica, es efectivamente lo que instaura el aparente
monismo de Ibn 'Arab. Para convencernos de ello, escuchemos ahora el canto final del
Libro de las teofanas. Si algunos
- 204 -
msticos judos han interpretado el Cantar de los Cantares como un dilogo apasionado
entre el alma humana y la Inteligencia anglica activa (lo que tambin se denomina
Espritu Santo, ngel Gabriel, Madonna Intelligenza), es la splica enardecida de una
pasin no menos intensa lo que escuchamos aqu. Podernos percibir en ella la voz de la
Sophia divina, del Angel, de la Fravarti, ms directamente todava, de la figura de
aparicin investida por el mstico con su funcin anglica, pues en el triple por qu de
una interrogacin dolorosa percibimos como un eco de la pregunta formulada al
intrprete de los ardientes deseos, a la sombra de la Ka'ba:

Habrs perecido t mismo, para preguntar si el Amado invisible se ha marchado, o
incluso si aquel cuyo Nombre y cuyo secreto slo t conoces estuvo alguna vez
presente?

Escucha, oh bien amado!
195

Yo soy la realidad del mundo, el centro y la circunferencia,
Yo soy las partes y el todo.
Yo soy la voluntad establecida entre el Cielo y la Tierra,
No he creado en ti la percepcin ms que para ser el objeto
de mi percepcin.

Si me percibes, te percibes a ti mismo.
Pero no podras percibirme a travs de ti.
Es por mi mirada por la que me ves y por la que te ves,
No es por tu mirada por lo que puedes percibirme.

Bien amado!
Tantas veces te he llamado y no me has escuchado.
Tantas veces me be mostrado a ti y t no me has visto.
Tantas veces me he convertido en suave efluvio y no has percibido el aroma.
Alimento sabroso, y no me has degustado.
Por qu no puedes alcanzarme a travs de los objetos que tocas?
- 205 -
O respirarme a travs de los olores?
Por qu no me ves? Por qu no me escuchas?

195
La traduccin siguiente ha sido establecida por mi colega y amigo Osman Yahya, al que tuve en
tiempos como alumno en la cole des Hautes-Etudes, y a quien se debe una edicin crtica del Libro de
las teofanas (tajallyt) que pronto completar, esperamos, con una traduccin francesa. No he
cambiado ms que algunas palabras y, para mayor simplificacin tipogrfica, la disposicin de las lneas.
Por qu? Por qu? Por qu?

Para ti mis delicias sobrepasan las dems delicias,
Y el placer que te procuro sobrepasa todos los placeres.
Para ti soy preferible a todos los dems bienes,
Soy la Belleza, soy la Gracia.

mame, mame a m slo.
Pirdete en m, en m slo.
nete a m,
Nadie es ms ntimo que yo.
Los otros te aman por ellos mismos,
Yo te amo por ti.
Y t... t huyes lejos de m.

Bien amado!
No puedes tratarme con equidad, Pues si te aproximas a m,
Es porque yo me he aproximado a ti.

Estoy ms cerca de ti que t mismo,
Que tu alma, que tu aliento.
Quin, pues, entre las criaturas
Actuara as contigo?
Estoy celoso de ti contra ti.
No quiero que pertenezcas a otro,
Ni siquiera a ti mismo.
S mo, para m, como ests en m,
Aun cuando t no lo sepas.

Bien amado!
Vayamos hacia la Unin.
Y si encontrramos el camino
Que lleva a la separacin,
Destruiramos la separacin.
Vayamos de la mano.
Entremos en la presencia de la Verdad.
Que ella sea nuestro juez
E imprima su sello sobre nuestra unin
Para siempre.

- 206 -






Segunda Parte.
Imaginacin Creadora y Oracin creadora




- 207 -


- 208 -



Prlogo
La Imaginacin como elemento mgico y mediador entre el pensamiento y el ser,
encarnacin del pensamiento en la imagen y presencia de la imagen en el ser, es una
concepcin de extraordinaria importancia que juega un destacado papel en la filosofa
del Renacimiento y que volvemos a encontrar en el Romanticismo.
196
Esta
observacin, tomada de uno de los ms destacados exegetas de Boehme y Paracelso,
nos proporciona la mejor introduccin a la segunda parte de este libro. Retendremos de
ella, en primer lugar, la idea de Imaginacin como produccin mgica de una imagen, el
tipo mismo de la accin mgica, incluso de toda accin como tal, pero especialmente de
toda accin creadora; y, en segundo lugar, la idea de imagen como cuerpo (cuerpo
mgico, cuerpo mental), en el que se encarnan el pensamiento y la voluntad del
alma.
197
La Imaginacin como potencia mgica creadora que, dando nacimiento al
mundo sensible, produce el Espritu en formas y en colores, y el mundo como magia
divina imaginada, por la divinidad imgica: ste es el contenido de una antigua
doctrina, tipificada en la
- 209 -
yuxtaposicin de las palabras Imago-Magia, que Novalis reencontraba a travs de
Fichte.
198
Pero se impone una advertencia previa: esta Imaginatio no debe en modo
alguno confundirse con la fantasa. Como ya observaba Paracelso, a diferencia de la
Imaginatio vera, la fantasa (phantasey) es un juego del pensamiento, sin fundamento
en la Naturaleza; nada ms que la piedra angular de los locos
199


Esta advertencia debe prevenimos del peligro de una confusin habitual, generada por
una concepcin del mundo que no permite hablar de la funcin creadora de la
Imaginacin sino en sentido metafrico. Tantos esfuerzos invertidos en teoras del
conocimiento, tantas explicaciones (procedentes de un modo u otro del psicologismo,
del historicismo o del sociologismo) han acabado por anular la significacin objetiva del
objeto, en contraste con la concepcin gnstica de la Imaginacin, que la plantea como
algo real en el ser, y hemos llegado as a un agnosticismo puro y simple. En este nivel,
perdido todo rigor terminolgico, la imaginacin se confunde con la fantasa. Que tenga
un valor notico, que sea rgano de conocimiento porque crea ser, es algo difcilmente
compatible con nuestros hbitos mentales.

Se nos plantea aqu una cuestin preliminar: Qu es, en el fondo, la creatividad
atribuida al hombre? Ahora bien, podemos responder a esta pregunta sin haber
presupuesto de antemano el sentido y la validez de sus creaciones? Cmo reflexionar
sobre la necesidad de superar la realidad en su estado de hecho, as como la soledad
de mi yo entregado a s mismo (el nada-ms-que-yo, Nur-Ich-Sein, cuya obsesin

196
Alexandre Koyr, Mystiques, Spirituels, Alchimistes du XVI sicle allemand, Pars, 1955, p. 60, n. 2; cf.
del mismo autor, La Phiiosophie de Jacob Boehme, Pars, 1929, p. 218, n. 4.
197
Cf. A. Koyr, Mystiques, pp~ 59-60.
198
cf. A. Koyr, La Philosophie de Jacob Boehme, pp. 349, 376, 505 ss.
199
Die Fantasey ist nicht Imaginatio, sondern ein eckstein der Narren... Paracelsus, Ein ander Erklrung
der Gesammten Astronomey (ed. K. Sudhof X, p. 475, cit. en A. Koyr, Mystiques..., p. 59, n. 1.).
puede hacer bordear la locura) en este mundo que nos viene impuesto, si no hemos
presentido de antemano, en el fondo de uno mismo, la posibilidad y el sentido de esa
superacin? Ciertamente, las expresiones creador y actividad creadora forman
- 210 -
parte de nuestro lenguaje corriente. Pero ya sea una obra de arte o una institucin la
finalidad a la que esa actividad se dirige, no es en estos objetos -que no son ms que
expresin y sntoma- donde encontraremos respuesta a la pregunta sobre el sentido de
la necesidad creadora del hombre. Estos objetos aparecen en un determinado mundo,
pero su gnesis y su significado hay que buscarlos antes de nada en el mundo interior
en que fueron concebidos; es slo ese mundo, o, ms bien, la creacin de ese mundo
interior, lo que puede estar a la altura de la actividad creadora del hombre, y lo que
puede proporcionarle alguna indicacin en cuanto al sentido de su creatividad y en
cuanto al rgano creador que es la Imaginacin.

En consecuencia, todo va a depender del grado de realidad que se conceda a ese
universo imaginado y, por tanto, del poder real reconocido a la Imaginacin que lo
imagina; pero ambas cuestiones estarn en funcin de la idea que nos formemos de la
creacin y del acto creador.

En cuanto al grado de realidad del universo imaginado, nuestra respuesta podr
parecer quiz un deseo o una provocacin, pues no disponemos de un esquema de la
realidad que admita un mundo intermedio entre el mundo de los elementos sensibles,
con los conceptos que expresan sus leyes empricamente verificables, y el mundo
espiritual, el reino de los espritus, al que slo la fe tiene todava acceso. La
degradacin de la Imaginacin en fantasa es ya un hecho consumado. Se opondr
entonces la fragilidad y la gratuidad de las creaciones del arte a la consistencia de las
realizaciones sociales, que sern propuestas como justificacin, e incluso como
explicacin, de aqullas. Finalmente, entre lo real empricamente comprobable y lo real
sin ms, no habr ya grados intermedios. Todo lo indemostrable, lo invisible, lo
inaudible, ser catalogado como creacin de
- 211 -
la imaginacin, es decir, como producto de la facultad que segrega lo imaginado, lo
irreal. En este contexto de agnosticismo, se entender que la divinidad y todas sus
formas son creaciones de la imaginacin, lo que equivale a decir, algo irreal. Qu
puede significar el orar a esa divinidad, sino que se es presa de una ilusin
desesperada? Creo que ahora podemos calibrar con una sola mirada el abismo que
separa esta idea totalmente negativa de la Imaginacin y la que vamos a tratar, y,
anticipndonos a los textos que vendrn a continuacin, podemos responder ya que,
precisamente porque esa divinidad es una creacin de la Imaginacin, es real y existe,
y por eso mismo la oracin que a ella se dirige tiene un sentido.

Profundizar en ese concepto de Imaginacin a que nos ha introducido la alusin inicial a
nuestros tesofos del Renacimiento, exigira un detallado estudio de sus obras. Seria
necesario, adems, leer o releer, sin perder de vista el objetivo propuesto, todos los
testimonios de la experiencia mstica visionaria. Pero es forzoso limitar nuestra
investigacin a un rea determinada, la del sufismo y el esoterismo en el Islam, y en
particular a la escuela de Ibn 'Arab, conforme al propsito de este libro. Por lo dems,
entre la teosofa de Ibn 'Arab y la de los tesofos del Renacimiento o de la escuela de
Jacob Boehme, existen correspondencias lo suficientemente sorprendentes como para
justificar los estudios comparativos que ya hemos sugerido en la Introduccin, al
apuntar las situaciones respectivas del esoterismo en el Islam y en el Cristianismo. En
una y otra parte encontramos ideas comunes: la idea de que la divinidad tiene poder de
imaginar y de que fue imaginndolo como Dios cre el mundo; la idea de que sac el
universo de si mismo, de las virtualidades y potencias eternas de su propio ser; de que
existe entre el universo del espritu puro y el mundo sensible un
- 212 -
mundo intermedio que es el mundo de las Ideas-Imgenes, mundus imaginalis (mundo
de la sensibilidad suprasensible, del cuerpo mgico sutil, el mundo en el que se
corporifican los espritus y se espiritualizan los cuerpos, como se dir en el sufismo); de
que se es el mundo sobre el que tiene poder la Imaginacin, que produce sobre l
efectos tan reales que pueden modelar al sujeto que imagina, y que la Imaginacin
vierte al hombre en la forma (el cuerpo mental) imaginada por l. En trminos
generales, observamos que la aceptacin de la realidad de la Imagen y de la creatividad
de la Imaginacin se corresponde con una idea de la creacin ajena a la doctrina
teolgica oficial, la doctrina de la creatio ex nihilo, tan introducida en nuestros hbitos,
que se tiende a considerar como la nica idea vlida de creacin. Podramos incluso
preguntarnos si no hay una correlacin necesaria entre esta idea de la creacin ex
nihilo y la degradacin de la Imaginacin ontolgicamente creadora, de tal modo que la
decadencia de sta en fantasa segregadora slo de lo imaginario y lo irreal, que
caracterizara a nuestro mundo laicizado, encontrara sus fundamentos en el mundo
religioso que le precedi, en el que imperaba esa particular idea de la creacin.

Sea como fuere, la idea inicial de la teosofa mstica de Ibn 'Arab y de todos aquellos
que le son prximos, es que la creacin es esencialmente una teofana (tajall); como
tal, es un acto del poder imaginativo divino: la Imaginacin divina creadora es
esencialmente Imaginacin teofnica. La Imaginacin activa en el gnstico es a su vez,
igualmente, Imaginacin teofnica; los seres que ella crea subsisten con una
existencia independiente, sui generis, en el mundo intermedio que le es propio. El Dios
que ella crea, lejos de ser un producto irreal de nuestra fantasa, es tambin una
teofana, pues la Imaginacin activa del ser humano no es sino el rgano de la
- 213
Imaginacin teofnica absoluta (takhayyol motlaq). La Oracin es una teofana por
excelencia; en este sentido, es creadora; pero precisamente el Dios al que ora porque
lo crea, es el Dios que se revela a ella en esta Creacin, y esta Creacin, en este
instante, es una de las teofanas cuyo sujeto real es la divinidad revelndose a s
misma. Se encadenan aqu, de manera rigurosa, toda una serie de ideas y paradojas.
Debemos rememorar algunas, esenciales, antes de considerar el rgano de esta
Imaginacin teofnica en el ser humano, que es el corazn, y la creatividad del corazn.




- 214 -









Captulo I.
De la Creacin como Teofana

1. La Imaginacin creadora como teofana o el Dios del que es
creado todo ser

Es necesario, ante todo, recordar los actos de la cosmogona eterna concebida por el
genio de Ibn 'Arab.
200
Un Ser divino, solo en su esencia incondicionada, del que no
conocemos ms que una cosa: la tristeza de la soledad primordial que le hace aspirar a
revelarse en los seres que le manifiestan a s mismo en la medida en que l se
manifiesta a ellos. sa es la Revelacin que nosotros percibimos y eso es lo que
debemos meditar para saber quines somos. El leitmotiv no es, pues, el
deslumbramiento de una Omnipotencia autrquica, sino una nostalgia profunda: Yo era
un Tesoro oculto y quise ser conocido. Por eso he producido a las criaturas a fin de
conocerme en ellas. Esta fase est representada por la tristeza de los Nombres
divinos, angustindose en el desconocimiento porque nadie los nombra, y es esta
tristeza lo que viene a distender la Espiracin divina (tanaffos) que es Compadecimiento
(Rahma) y exis-
- 215 -
tenciacin (ijd), y que en el mundo del Misterio es Compasin del Ser divino con y por
s mismo, es decir, por sus propios Nombres. Dicho de otra forma, origen y principio son
una determinacin del amor, que implica un movimiento de ardiente deseo (harakat
shawqya) en aquel que est enamorado. A este ardiente deseo aporta el Suspiro divino
su distension.
201


Mediante un anlisis en el que descubre experimentalmente el misterio del ser en su
propio ser, el tesofo evita la oposicin teolgica entre el Ens increatum y el ens
creatum salido de la nada, oposicin que hace dudoso el que alguna vez haya podido
definirse realmente la relacin que mantiene el Summum Ens con la nada de la que
hara surgir la criatura. La Tristeza no es el privilegio de la criatura; est en el propio
Ser creador, es el motivo que hace del Ser primordial, anticipando todas nuestras
deducciones, un Ser creador; es el secreto de su creatividad. Y su creacin no surge de
la nada, de otro que l, de un no-l, sino de su ser profundo, de las potencias y
virtualidades latentes en su ser no revelado. Por otra parte, la palabra tanaffos implica
tambin el sentido de brillar, aparecer a la manera de la aurora. La creacin es
esencialmente Revelacin del Ser divino a si mismo, luminiscencia operada en si
mismo; es una teofana (tajall ilh). No hay aqu ninguna idea de creacin ex nihilo que
abra un abismo sobre el que el pensamiento racional se vea incapaz de tender un
puente, pues es esa idea profundamente divisora la que crea oposicin y distancia; ni
siquiera una fisura que pudiera extenderse en un espacio de incertidumbre,
infranqueable por los argumentos y las pruebas. La Espiracin divina exhala lo que
nuestro shaykh designa como Nafas al-Rahmn o Nafas Rahmni, el Suspiro de
Compadecimiento existenciador; este Suspiro da origen a toda la masa sutil de una
existenciacin primordial designada con
- 216 -

200
Cf. los aspectos ya apuntados aqu en la Primera parte, cap. I, 2 y 3. Para fijar las equivalencias de
la terminologa usada en los pargrafos que siguen, precisemos lo siguiente: al-Haqq al- makhlq bihi es
el Dios en el que y por el que se ha creado todo ser (el Creador-Criatura). Al-Haqq al-motakhayyal, el
Dios manifestado por la Imaginacin teofnica. Al-Haqq ai-makhlq fil-i'tiqdt, el Dios creado en las
creencias. Tajdid ai-khalq, la recurrencia de la creacin.
201
cf. Ibn 'Arab, Kitb al-Fotuht al Makkiya, ed. de El Cairo, 1329 H., vol. u, p. 310.
el nombre de Nube ('am). De ah el sentido del hadth: Alguien pregunt al Profeta:
Dnde estaba tu Seor antes de crear su creacin (visible)? Estaba en una Nube; no
haba espacio ni por encima ni por debajo.
202


Esta Nube exhalada por el Ser divino y en la que l mismo estaba primordialmente,
recibe todas las formas y, a la vez, da las formas a los seres; es activa y pasiva,
receptora y otorgadora de esencia (mohaqqiq); por medio de ella se opera la
diferenciacin en el interior de la realidad primordial del ser (haqiqat al-wojud) que es el
Ser divino en s (Haqq fi dhtihi). Como tal, es la Imaginacin absoluta, incondicionada
(khayl motlaq). La operacin teofnica inicial por la que el Ser divino se revela, se
muestra a si mismo, diferencindose en su ser oculto -es decir, manifestndose a si
mismo las virtualidades de sus Nombres con sus correlata, las hecceidades eternas de
los seres, los prototipos latentes en su esencia (a'yn thbita)-
203
es concebida como
Imaginacin activa creadora, Imaginacin teofnica, Nube primordial, Imaginacin
absoluta o teofnica, Compasin existenciadora; son todas ellas nociones equivalentes
para expresar una misma realidad original: el Ser divino del que todo es creado (al-
Haqq al-makhluq bihi koll shay'). Lo que tambin equivale a decir, el Creador-criatura.
Pues la Nube es el Creador, ya que es el Suspiro que l exhala y est oculta en l;
como tal, es lo invisible, lo esotrico (btin). Y es la criatura en tanto que manifestada
(zhir). Creador-criatura (khliq-makhlq): lo que quiere decir que el Ser divino es lo
Oculto y lo Revelado, o tambin el Primero (al-Awwal) y el ltimo (al-Akhir).
204


En esta Nube son, pues, manifestadas todas las formas del ser, desde el orden de los
Arcngeles ms elevados, los espritus extasiados de amor (al-mohayyamun), hasta
los animales y la naturaleza inorgnica; todo lo que se diferencia de la pura esencia
- 217 -
del Ser divino en s (dht al-Haqq), gneros, especies e individuos, todo es creado en
esta Nube. Creado, pero no producido ex nihilo, puesto que el nico no-ser concebible
es el estado latente de los seres, y puesto que incluso en su estado de potencia pura,
ocultos en el recinto de la Esencia no revelada, los seres tienen ya, preeternamente, un
estatuto positivo (thobut). As pues, la creacin tiene un aspecto negativo, puesto que
hace cesar la privacin de ser que retiene a las cosas en su ocultacin; no-ser de un
no-ser, doble negatividad que constituye el acto positivo. En este sentido, es admisible
decir que el universo se origina a la vez en el ser y en el no-ser.
205


As la Creacin es Epifania (tajall), es decir, paso del estado de ocultacin, de potencia,
al estado luminoso, manifestado y revelado; como tal, es el acto de Imaginacin divina
primordial. Correlativamente, si no estuviera en nosotros esa misma potencia que es la

202
Ibid., sobre la Nube como esencia (haqiqa) de la Imaginacin absoluta (khayl motlaq), de la
Imaginacin que esencializa (khayl mohaqqiq) y configura (mosawwir) todas las formas o receptculos
que constituyen el aspecto exotrico, manifestado, epifnico del Ser Divino (Zhir Allh).
203
Finalmente, como habr podido observarse ya y por razones que no ha lugar a exponer aqu, la
expresin hecceidad eterna nos parece la traduccin ms exacta para la expresin A'yn thbita, un
concepto complejo en el lxico de Ibn 'Arab. Como es sabido, el trmino hecceidad es caracterstico del
lxico de Duns Scoto. La utilizacin que aqu se hace de l no implica la afirmacin de una afinidad u
homologa que, en todo caso, slo podra establecerse tras un estudio en profundidad de los avicenianos
tardos en Irn, influidos ellos mismos por la teosofa de Ibn 'Arab.
204
Fot. II, p. 313. Como suspiro divino, la Nube es un soplo inhalado y exhalado en el Ser divino (en la
haqiqa del Haqq); es la configuracin (y la posibilidad de la misma) de lo creado en el Creador. Es el
Creador-criatura, es decir, aquel en el que son manifestadas todas las formas del universo, aquel en que
se sucede la infinita diversidad de las teofanas (fa-kna al-Haqq al-makhluq bihi m zahara min sowar al-
'lam fihi wa m zahara min ikhtilf al-tajall alilhi fihi).
205
Fot. II, p.311.
Imaginacin activa (qowwat al-khayl) no la imaginacin en el sentido profano (la
fantasa) y que es Imaginadora, nada de lo que a nosotros mismos nos mostramos
se mostrara. Aqu se anuda el lazo entre la idea de una creacin recurrente, renovada
de instante en instante, y una Imaginacin teofnica incesante, es decir, la idea de una
sucesin de teofanas (tajallyt) por las que se opera la ascensin continua de los
seres. Ahora bien, una doble posibilidad caracteriza a esta Imaginacin por cuanto que
no puede revelar lo Oculto, sino velndolo. Puede ser un velo que asume tal grado de
opacidad que nos esclaviza y nos hace caer en la trampa de las idolatras. Pero el velo
puede adquirir una transparencia creciente, pues su nica finalidad es capacitar al
contemplativo para llegar al conocimiento del ser tal cual es, es decir, al conocimiento
que libera, pues es gnosis de salvacin. Esto sucede cuando el gnstico comprende
que las mltiples formas sucesivas, con sus movimientos e iniciativas, slo aparecen
separa-
- 218 -
das del nico al estar veladas por un velo sin transparencia. Adquirida la transparencia,
sabr lo que son y por qu son, por qu hay unin y separacin entre lo Oculto y lo
Manifestado, por qu hay Seor y vasallo, Adorado y Adorador, Amado y Amante; por
qu toda afirmacin unilateral de una unidad que les confunde o de una separacin que
opone sus dos existencias como si no fueran de la misma esencia, equivale a traicionar
la intencin divina y de ah la Tristeza que en cada ser aspira a su distensin mediante
la manifestacin de Su secreto.

La alusin al Creador-criatura, al Creador que no produce ad extra su creacin sino que
se reviste con ella de algn modo como la Apariencia (y la transparencia) bajo la que l
se manifiesta y se revela antes de nada a si mismo, se encuentra expresada de formas
diferentes: el Dios imaginado, es decir, manifestado por la Imaginacin teofnica (al-
Haqq al-motakhayyal), el Dios creado en las creencias (al-Haqq al makhlq fi'l-
i'tiqdt). Al acto inicial del Creador imaginando el mundo, responde la criatura
imaginando su mundo, imaginando los mundos, imaginando su Dios y sus smbolos. O,
mejor dicho, stas son las fases, las recurrencias de un nico proceso eterno:
Imaginacin realizndose en una Imaginacin (takhayyol fi takhayyol), Imaginacin
recurrente lo mismo que -y porque- la Creacin es ella misma recurrente. La misma
Imaginacin teofnica del Creador que ha revelado los mundos, renueva de instante en
instante la Creacin en el ser humano al que El ha revelado como su Imagen perfecta;
y, en el espejo que esta Imagen constituye, el ser humano se muestra a si mismo Aquel
de quien es Imagen. Por esta razn, la Imaginacin activa del hombre no podra ser
ficcin vana, puesto que es la misma Imaginacin teofnica la que, en el ser humano y
mediante l, contina revelando lo que se mostr a s misma imaginndolo
primordialmente.
- 219 -

La calificacin de ilusoria no puede ser acertada ms que en el caso de que,
cargndose de opacidad, la Imaginacin pierda toda transparencia. Pero cuando
manifiesta verdaderamente toda la realidad divina que revela, es liberadora si
reconocemos en ella la funcin que le reconoca Ibn 'Arab y que slo ella asume: la
coincidentia oppositorum (jam' bayna'l-naqdayn). Este trmino hace alusin a la
respuesta dada por un clebre maestro suf, Abu Sa'id al-Kharrz: Por medio de qu
conoces a Dios? le preguntaron. -Le conozco por ser coincidentia oppositorum.
206
Pues
el universo entero de los mundos es a la vez l y no l (howa l howa). El Dios
manifestado en las formas es a la vez si-mismo y otro que si-mismo, puesto que, siendo

206
Cit. en Fot. II, p. 379.
manifestado, es el limitado que sin embargo no tiene lmite, el visible que sin embargo
no puede ser visto. Ahora bien, esta manifestacin no es ni perceptible ni verificable por
las facultades sensoriales; la razn discriminativa la rechaza. No es perceptible ms
que por la Imaginacin activa (Hadrat al-Khayl), la Presencia o Dignidad
imaginativa, la Imaginadora, cuando controla las percepciones sensibles, en el estado
de sueo con sueos o, mejor todava, en el estado de vigilia (estado propio del
gnstico, cuando se ausenta de la conciencia de las cosas sensibles). En suma, es
necesaria una percepcin mstica (dhawq). Percibir todas las formas como formas
epifnicas (mazhir), es decir, percibir que son distintas al Creador y que, sin embargo,
son El por las figuras que manifiestan y que son las hecceidades eternas es
precisamente operar el encuentro, el cruce del descenso divino hacia la criatura y de la
ascensin de la criatura al Creador. Encuentro cuyo lugar no es exterior a la totalidad
del Creador-criatura, sino que es el plano que corresponde especficamente a la
Imaginacin activa, a la manera de un puente tendido entre dos orillas.
207
La travesa
ser esencialmente una
- 220 -
hermenetica de los smbolos (ta'wl, ta'br), un modo de comprender que transmuta en
smbolos (mazhir) los datos sensibles y los conceptos racionales, suscitando el
trnsito.

Intermediaria, mediadora: tal es la funcin esencial de la Imaginacin activa, tendremos
tiempo de volver a ello. El intelecto ('aql) no puede suplirla. La Primera Inteligencia ('Aql
awwal) es la primera determinacin (ta'ayyon awwal), nacida en el seno de la Nube, de
la Imaginacin teofnica absoluta. El elemento mediador entre el mundo del Misterio
('lam al-ghayb) y el mundo de la visibilidad ('lam al-shahdat) no puede ser ms que
la Imaginacin, puesto que el plano de ser y de conciencia que ella implica es aquel en
el que los Incorpreos del mundo del Misterio se corporifican, toman cuerpo (lo que no
significa que ste sea ya un cuerpo fsico material)
208
y donde, recprocamente, las
cosas naturales, sensibles, se espiritualizan, se inmaterializan. Veremos los ejemplos
que ilustran esta enseanza. La Imaginacin es el lugar de aparicin de los seres
espirituales, Angeles y Espritus, que se revisten en l con la figura y la forma de su
cuerpo de aparicin; y como los puros conceptos (ma'n) y los elementos sensibles
(mahsst) se encuentran ah para aflorar como figuras personales, prestas a los
acontecimientos de las dramaturgias espirituales, es igualmente el lugar donde
transcurren todas las historias divinas, las de los profetas, por ejemplo, que tienen un
significado por ser teofanas; mientras que en el plano de la evidencia sensible, en el
que se desarrolla lo que nosotros llamamos la historia, el significado, es decir, la
verdadera naturaleza de esas historias, que son esencialmente historias simblicas,
no podra percibirse. Tales historias simblicas configuran la hierohistoria.
- 221 -


2. El Dios manifestado por la imaginacin teofnica

El mundo o plano del ser intermedio que corresponde a la funcin mediadora de la
Imaginacin, es designado en la cosmografa mstica como mundo luminoso de la
Ideas-Imgenes, de las figuras de aparicin ('lam mithl nrn). Ciertamente, la
preocupacin primera de Ibn 'Arab se dirige hacia la relacin de las visiones con la

207
Ibid.
208
Cf. los cinco significados descendentes que incluye el trmino materia en la teosofa de Ibn 'Arab y
en teosofas relacionadas con ella: supra, n. 23 in fine, p. 350.
facultad imaginativa, por una parte, y con la inspiracin divina por otra. En realidad, todo
el concepto metafsico de la Imaginacin est en funcin de este mundo intermedio.
Todas las realidades esenciales del ser (haq'iq al-wojd) se manifiestan ah en
Imgenes reales; cuando un elemento manifestado a los sentidos o al intelecto reclama
una hermenutica (ta'wil) por poseer un significado que transciende al simple dato y lo
convierte en smbolo, esta verdad simblica implica una percepcin en el plano de la
Imaginacin activa. La sabidura que toma a su cargo estos significados, que
restituyendo las cosas a los smbolos tiene por objeto propio ese mundo intermedio de
Imgenes subsistentes, es una sabidura de luz (hikmat nurya) tipificada en la persona
de Jos como intrprete ejemplar de las visiones. La metafsica de Ibn 'Arab de la
Imaginacin asume muchos de los rasgos de la teosofa oriental de Sohravardi.
209
La
Imaginacin activa es esencialmente el rgano de las teofanas, porque es el rgano de
la Creacin y la Creacin es esencialmente teofana. Adems, como hemos dicho, en la
misma medida en que el Ser divino es Creador por haber querido conocerse en seres
que lo conozcan, es imposible decir que la Imaginacin sea ilusoria, puesto que es el
rgano y la substancia de esa auto-revelacin. Nuestro ser manifestado es esa
Imaginacin divina; nuestra propia Imaginacin es Imaginacin en la suya.

La teosofa de la Luz sugiere las comparaciones
- 222 -
adecuadas: espejo y sombra. Sin embargo, sombra no debe interpretarse aqu como
una dimensin de tinieblas satnicas o contrapoder ahrimaniano; sombra se entiende
esencialmente como reflejo, como proyeccin de una silueta o de un rostro en un
espejo. Se hablar incluso de sombra luminosa (en tanto que el color es sombra en la
Luz absoluta; Zill al-nr, por oposicin a Zill al-zolma, sombra tenebrosa). Es en este
sentido en el que hemos de entender esta tesis: Todo lo que se dice distinto a Dios, lo

209
Cf. ibid., las observaciones de Abdorrazzq Kshn sobre Nafas al-Rahmn y Nur Qhir (Lux
victorialis) en los ishrqyun de Sohravard, que hacen derivar su idea de luz de la Xvarnah o Luz de
Gloria del zoroastrismo. En trminos generales, la misma ontologa del mundo de la Ideas-Imgenes es
comn a las teosofas de Ibn 'Arab y de Sohravard (vase nuestra edicin de Hikmat al-Ishrq, Bib.
Iranienne. vol. II. 1952, Indice analtico); comprese la montaa de Qfy sus ciudades de esmeralda con
la Tierra creada del remanente de la arcilla de Adn (cf. nuestro libro Terre cleste et corus de
rsurrection: de lIran mazden a lIran shi'ite, pp. 136 55. [Corus spirituel et Terre cleste... pp. 100 ss.]) o
tambin el pas de Yh (el cuarto cielo, el del Sol, o el de Nh, No), Ibn 'Arab, Foss I, p. 74 [29]; Gil,
al-Insn al-Kmil, II, 27. La ontologa de este mundo intermedio o mundus imaginalis ha fascinado, en
alguna medida, a todos nuestros telogos-tesofos. Mohsen-e Fayz, gran pensador imamita iranio del
siglo XVII, habla de l como el mundo que ocupa en el macrocosmo el mismo rango que la Imaginacin
en el microcosmo. En ese mundo en el que se corporifican los espritus y se espiritualizan los cuerpos
se penetra por el rgano de la Imaginacin activa, Tambin Ibn 'Arab ha descrito de forma llamativa el
acontecimiento psquico que marca esta entrada: En aquella Tierra existen figuras (o Formas) de una
especie maravillosa, se alzan en las entradas de las avenidas y dominan el mundo en que estamos, su
tierra y su cielo, su paraso y su infierno. Cuando uno de nosotros quiere penetrar all..., la condicin
requerida es la prctica de la gnosis y el aislamiento de su templo de carne. El que all entra encuentra
Formas que, por orden divina, vigilan la entrada de las avenidas. Una de ellas se dirige hacia el recin
llegado; le viste con una tnica adecuada a su rango, le coge de la mano y se pasea con l por esa tierra,
y actan a su antojo. No pasa junto a piedra, rbol o pueblo, o cualquier otra cosa, sin hablarle de ello, si
as lo quiere, como un hombre habla con su acompaante. Hablan lenguas diferentes, pero esta tierra
tiene la peculiaridad de dar el dominio de todas las lenguas que all se hablan a cualquiera que en ella
penetre. Cuando quiere volver, su acompaante va con l hasta el lugar por el que haba entrado; le quita
la tnica con la que le haba vestido y se aleja (Fot. I, p. 127). Las descripciones que la teosofa suf da
de este mundo misterioso y transfigurado, parecen estar en sorprendente correspondencia con el
Dharmadhtu del budismo mahaynico (cf. D.T. Suzuki, Ensayos sobre budismo zen, 3 serie, Buenos
Aires, 1973, pp, 144 ss., 153 ss.). En correspondencia tambin con las visiones de Swedenborg, cf. infra,
n. 202.
que se llama el universo, est relacionado con el Ser divino como la sombra con la
persona (o como su reflejo en un espejo). El mundo es la sombra de Dios.
210


La funcin de la Luz como agente cosmognico comienza en el mundo del Misterio. Es
ella la que revela al Ser divino las determinaciones e individuaciones latentes
contenidas en su Esencia, es decir, las hecceidades eternas que son los contenidos
correlativos de los Nombres divinos. Lo que reciben estos arquetipos de la Creacin
virtual es la sombra, el reflejo de la Esencia divina (dht ilhya), tal como la proyecta
sobre ellos la luz de estos nombres. Es el primer espejo en el que el Ser divino se
contempla y se revela a si mismo en las virtualidades de sus mltiples Nombres. Pero
estos Nombres aspiran a su plena revelacin: esta epifana es la funcin reservada al
Nombre divino Luz (Nr), cuya forma epifnica (mazhar), la luz sensible, el sol, hace
aflorar las formas que corresponden a estos nombres en el mundo de la visibilidad
(shahdat). La Luz es el agente de la cosmogonia porque es el agente de la revelacin,
es decir, del conocimiento. De ah que no se conoce el mundo sino en la medida en
que se conocen las sombras (o los reflejos); y se ignora al Ser divino en la medida en
que se ignora a la persona que proyecta esa sombra. La sombra es a la vez Dios y algo
distinto a Dios. Todo lo que percibimos es el
- 223 -
Ser Divino en las hecceidades eternas de los posibles. E Ibn 'Arab concluye: El
mundo es pues representacin pura (motawahham), no tiene existencia substancial,
se es el sentido de la Imaginacion... Comprende entonces quin eres, comprende qu
es tu ipseidad, cul es tu relacin con el Ser divino; toma conciencia de por qu eres l
y por qu eres otro que l, el mundo o la palabra que prefieras. Pues en proporcin a
esta conciencia se deciden los grados de preeminencia entre los sabios.
211


Se propone, pues, una reciprocidad de relaciones; relacin de la sombra con el Ser
divino: el Ser divino instaurando la manifestacin del mundo del Misterio como
Imaginacin teofnica absoluta (khayl motlaq); relacin del Ser divino con la sombra:
las individuaciones y personalizaciones del Ser divino como Dios que se muestra a y
mediante la Imaginacin teofnica, en la multitud ilimitada de sus Nombres. Se ha
comparado con la coloracin de la luz que atraviesa un cristal: la luz se impregna de la
coloracin propia del cristal. Y algo semejante ocurre con la doble perspectiva en que
pueden contemplar-se los Nombres divinos: todos remiten a un mismo Denominado,
pero cada uno se refiere a una determinacin esencial, diferente de las dems; es por
esta individualizacin por la que cada Nombre remite al Dios que se revela a y mediante
la Imaginacin teofnica.
212
Detenerse en la pluralidad es quedarse con los Nombres
divinos y con los Nombres del mundo. Detenerse en la unidad del Denominado es
quedarse con el Ser divino bajo el aspecto de su S (dht) independientemente del
mundo y de las relaciones de sus Nombres con los Nombres del mundo. Pero las dos
estaciones son igualmente necesarias y estn recprocamente condicionadas. Rechazar
la primera es olvidar que el Ser divino slo se revela a nosotros en las configuraciones
de la Imaginacin teofnica, la cual da una realidad efectiva a los Nom-
- 224 -

210
Fosus I, pp. 101-102 [51]; comprese Zill al-nun y Zil al-zolma, sombra luminosa y sombra tenebrosa,
en 'Aloddawleh Semnn, Tafsir.
211
Ibid. 1, p. 103 [52]; cf. principalmente el Comentario de Kshni (El Cairo, 1321 H.) insistiendo en el
hecho de que aunque la Imaginacin opere la diferenciacin, ello no significa en ningn modo que
motakhayyal equivalga a ilusorio o inconsistente, como lo creen ciertos profanos ('wmm). No hay
que equivocarse sobre la verdadera naturaleza de esa consistencia.
212
Y cada Nombre designa en ese sentido el Haqq motakhayyal, ibid., 1, p. 104 [52-53].
bres divinos cuya tristeza anhelaba seres concretos en los que investir su actividad, y a
los que haran ser lo que los Nombres eran, seres gracias a los cuales y por los cuales
esos Nombres apareceran entonces como otras tantas hipstasis, a las que se designa
colectivamente como los Seores. Pero eludir la segunda de las dos estaciones es no
percibir la unidad en la pluralidad. En cambio, situarse simultneamente en las dos es
mantenerse equidistante del politesmo y del monotesmo monoltico, abstracto y
unilateral. Reconocer la pluralidad que se vincula a la Imaginacin no es ni
desvalorizarla ni pretender anularla, sino, al contrario, fundamentara. Anlogamente,
aquel que es servidor de un Nombre divino es la sombra de ese Nombre, siendo su
alma su forma epifnica (mazhar). Pero reconocer que esto es as, no significa en
absoluto abolir ni suprimir la existencia del servidor. Existe, en efecto, un hadth que
hace alusin al fiel que permanece siempre prximo a su Seor y del que este ltimo
afirma: Yo soy su odo, por el que escucha; su vista, por la que ve.... No es que se
convierta en lo que antes no era; es transparencia creciente de la sombra luminosa.
Adems, el adjetivo posesivo su se refiere explcitamente a la realidad del fiel o, mejor
dicho, la presupone.
213


Estas breves indicaciones relativas a la doble funcin de la Imaginacin teofnica, como
Imaginacin creadora que imagina la Creacin y como Imaginacin de lo creado que
imagina al Creador, nos permiten formular algunas ideas directrices para los anlisis
que vienen a continuacin:
a) gracias a la Imaginacin activa existe lo mltiple y lo otro, en resumidas cuentas,
existen las teofanas. La Imaginacin activa da as cumplimiento a la intencin divina, al
Tesoro oculto que anhela ser conocido, distendiendo la Tristeza de sus Nombres. En
ningn caso seria pertinente una crtica puramente negativa de la Imaginacin que
pretendiese abolir esa revela-
- 225 -
cin de Dios a s mismo, que tratase de hacerle volver a su soledad de
desconocimiento, negando a sus Nombres la ayuda que esperan de nosotros desde la
pre-eternidad. Adems, hacerlo no est dentro de las posibilidades del hombre. Lo que
s puede hacer es rechazar esa revelacin, es decir, hacerse incapaz o indigno de ella.
b) Sin embargo, como el Otro que el Ser divino no es lo absolutamente otro (un no sin
s), sino la forma misma de la teofana (mazhar), el reflejo o la sombra del ser que en
ella se revela, y puesto que esta forma es Imaginacin, anuncia, por tanto, algo distinto
y que la transciende; es ms que apariencia, es aparicin, y por eso es posible un ta'wil,
porque hay smbolo y transparencia. Esa forma presupone una exgesis que la
reconduzca a su fuente, o, ms bien, que aprehenda simultneamente la pluralidad de
los planos de su manifestacin. Sin la Imaginacin activa serian imposibles las
exaltaciones infinitas que obra en un ser la sucesin de las teofanas que
sucesivamente asume.
c) No ha lugar a tachar de ilusin a la Imaginacin activa. El error consiste en no ver lo
que es, en suponer que el ser que ella manifiesta es algo sobreaadido, que subsiste
por s mismo, extrnseco al Ser divino. Ahora bien, es por la Imaginacin como el Ser
manifestado se hace transparencia. En cambio, Si los datos sensibles o los conceptos
del intelecto se imponen haciendo valer lo que son, y slo lo que son, como expresiones
perfectas de lo que tienen que decir y nada ms, es decir, como si no tuvieran ninguna
necesidad de ta'wl al haber sido despojados de sus funciones simblicas, entonces el
mundo es promovido a una autonoma que aniquila en l toda transparencia teofnica.
d) Y tal es precisamente el Dios sobre el que razona el intelecto de los telogos
dogmticos. Investido de aquellos Nombres y Atributos que se consideran

213
Ibid., 1, p. 104 [52-53].
- 226 -
ms dignos de l, es el Summum Ens, ms all del cual nada es posible imaginar.
Despojada de su funcin transcendente, la Imaginacin activa no parece producir ms
que lo irreal, lo imaginario, porque est desde ese momento aislada, como lo est de
su creador una criatura creada ex nihilo. Para que la conciencia experimente que es el
mismo Creador quien se ha hecho criatura, porque su creacin es Imaginacin
absoluta, es preciso que el ser humano experimente su Imaginacin como energa que
responde a la misma necesidad creadora, a la misma creatividad. Comprender lo que
es el Dios manifestado por la Imaginacin teofnica es, para la criatura, comprenderse
a si misma. Este Dios puede parecer imaginario al racionalismo dogmtico; en cambio,
el Dios profesado en la creencia dogmtica no es llevado a su verdad ms que por la
luz de la Imaginacin teofnica, la cual, al verlo en transparencia, transmuta el dogma
en smbolo (mazhar). Con esta condicin, el Dios creado en la creencia puede llegar a
ser una teofana para el corazn.

3. El Dios creado en las creencias

Es una doble epifana (tajall) inicial lo que distiende la Tristeza del Ser divino, el
Tesoro oculto que aspira a salir de su soledad de desconocimiento: una en el mundo
del Misterio ('lam al-ghayb), otra en el mundo del fenmeno ('lam al-shahdat). La
primera es la epifana del Ser divino a si mismo y para si mismo en las esencias
arquetpicas, las hecceidades eternas de sus Nombres que aspiran a la manifestacin
concreta. Esta es la Efusin sacrosanta (fayd aqdas) en la Presencia (o plano) de los
Nombres (Hadrat al-Asm'). La segunda es la epifana en el mundo manifestado, es
decir, en los seres que son formas o receptculos epifnicos (mazhir)
- 227 -
de los Nombres divinos. sta es la Efusin santa, hiertica y hierofnica (fayd
moqaddas) que hace aparecer a la Luz las formas que, como otros tantos espejos,
reciben el reflejo de la pura Esencia divina en la medida de su capacidad respectiva.
Esta doble epifana est tipificada en los Nombres divinos el Oculto y el Revelado, el
Primero y el ltimo, cuya verificacin experimental ilustrar Ibn 'Arab en su prctica
teosfica de la oracin.
214


214
Cf. infra, cap, III, 11, El secreto de las respuestas divinas. Es sta una ocasin para captar en su
origen el contraste entre la idea teofnica y la idea de encamacin. El pronombre howa (l) designa al
Oculto, al Ausente ('lam al-ghayb), y no se lo emplea para el presente mundo visible (alam al-shahda),
como tampoco puede decirse de un ser existente en este mundo que sea al-Haqq (Dios). sta es la
principal razn del reproche de impiedad e infidelidad (takfir) que dirige a los cristianos Ibn 'Arab y, con
l, todos los telogos-tesofos posteriores, v.g. Sayyed Ahmad 'Alawi, el discpulo ms prximo a Mir
Dmd, en su libro Mas qal-e saf, controversia honesta y respetuosa, llena de citas bblicas. (Sobre la
importante figura del filsofo shita Sayyed Ahmad 'Alawi, vase S.J. Ashtiyni y H. Corbin, Anthologie
des philosophes iraniens depuis le XVII siecle, jusqu'a nos jours, tomo II, Bibliothque Iranienne, 19,
Tehern-Pars, Adrien Maisonneuve, 1975, pp. 7-31 de la parte francesa.) La teosofa suf plantea una
teofana primordial (nada menos pero nada ms), es decir, una antropomorfosis en el plano del ngel, en
la metahistoria (la forma divina del Adn celestial), mientras que la encarnacin en el plano de la historia
y de sus elementos perceptibles (por los sentidos) y controlables (racionalmente), se convierte en hecho
nico en un contexto de acontecimientos irreversibles. (Si se habla de Incarnatio continuata, no es sino
en un sentido tropolgico o metafrico, como obra del Espritu Santo; no puede tratarse de una repeticin
de la unin hiposttica.) Estamos ante dos perspectivas distintas, cuya irreductibilidad y sus
consecuencias no parecen haber sido suficientemente meditadas hasta el momento (cf. infra, cap. IV, PP.
318 ss.). La aparicin o reactivacin del motivo teofnico, en una forma original, posteriormente a la
fijacin del dogma cristiano por los concilios, requerira algo semejante a una teologa de la historia de
las religiones segn la idea propuesta inicial-mente por Mircea Eliade; no podemos saber cundo en el
Pero hablar de una epifana de los Nombres divinos proporcional a la capacidad de las
formas que los reciben y que los reflejan a la manera de un espejo, supone unos seres
a quienes estas formas se muestren como tales (es decir, seres que se conocen a s
mismos), y cuya capacidad de visin, en consecuencia, va a condicionar tambin la
proporcin de epifana investida en el mundo en ellos y por ellos. Aqu interviene, pues,
la nocin de corazn, cuya importancia veremos ms adelante, como rgano sutil de
las visiones teofnicas. Se nos dice que el corazn del gnstico es abarcado por la
Compasin divina, es decir, que es una de las cosas a las que dicha Compasin
(Rahma) confiere existencia, puesto que Compasin equivale a existenciacin (ijd).
215
Y, sin embargo, por vasta que sea esta Compasin que abraza todas las cosas, el
corazn del gnstico es todava ms vasto que ella, pues est dicho: Ni mi Cielo ni mi
Tierra me contiene, slo el corazn de mi fiel me contiene,
216
ya que ese corazn es un
espejo en el que se refleja a cada momento, a escala del microcosmo, la Forma de
Dios manifestada.

Encontramos aqu dos explicaciones que se invierten y se complementan. Muchos
sufes mantienen que el Ser divino se epifaniza en el corazn de cada fiel segn la
aptitud de su corazn,
217
es decir, que adopta en cada caso la Forma que corresponde
a la exigencia y a la receptividad de esa aptitud. Parece que Ibn 'Arab prefiere la
explicacin inversa a este
- 228 -
katenoteismo mstico cuando se trata del gnstico ('rif). Pues no es el corazn quien
da su color a la Forma que recibe, sino que, a la inversa, el corazn del gnstico se
colorea en cada instante con el color, es decir, con la modalidad de la Forma bajo la
cual el Ser divino se epifaniza en l. El corazn del gnstico es entonces como una pura
materia espiritual informada por las creencias, o como un espejo que recibe las formas
y colores que en l se reflejan, dilatndose y contrayndose a su medida. Es l
entonces quien revela su corazn al Ser divino bajo la forma misma en que ste se
muestra a l. Sin duda, puesto que la revelacin o el conocimiento que l tiene de Dios
es el mismo que Dios tiene de l, y puesto que el corazn del gnstico est
predispuesto a recibir todas las formas de las teofanas -mientras que el no gnstico no
est predispuesto a recibir ms que una sola-, se puede seguir hablando de una aptitud
o capacidad (isti'dd) del corazn del gnstico, justamente porque es en ese corazn, y
slo en l, donde muestra su verdad el Dios creado en las creencias.

En efecto, ni el corazn ni los ojos del creyente ven jams otra cosa que la Forma de la
creencia que profesa en relacin al Ser divino. Esta visin corresponde al grado de la
teofana que le es dada particularmente en la medida de su capacidad. Como tal, forma
parte del proceso de la Creacin que es, en si misma, teofana, es decir, Imaginacin
teofnica del Ser creador que imagina en Si mismo el mundo y las formas que le
revelan a S mismo. La forma que toma aqu el Creador-criatura, el Dios del que son
creadas todas las cosas, es la del Dios creado en las creencias. El Dios que se
muestra a s mismo en su ipseidad, en el conocimiento de sus Nombres y Atributos (es
decir, en la primera epifana), aislado todava de cualquier relacin con su existencia
manifestada, no es visible a nadie; Ibn 'Arab desautoriza
- 229 -

Cristianismo y en el Islam (sobre todo en el shiismo) se darn las circunstancias adecuadas para
emprender el proyecto.
215
Sobre marhm = mawjd, cf, supra, n. 21
216
Fosus II, p. 141.
217
Cf. ibid., p. 146.
a aquellos sufes que pretenden ver a tal Dios en su estado de xtasis y de fan.
218
Ese
Dios no se hace visible ms que bajo las formas de sus epifanas (mazhir, majall), las
cuales componen lo que nosotros llamamos el universo.

El Dios que est en la creencia, dice Ibn 'Arab, es aquel cuya forma el corazn
contiene, aquel que se muestra al corazn de tal modo que ste lo reconoce. As, el ojo
no ve ms que el Dios de la creencia.
219
Como la forma en que se muestra en la
creencia es la forma misma de dicha creencia, la teofana (zohur, tajall) toma las
dimensiones del receptculo que le acoge (mazhar) y en el que se muestra. La creencia
revela la capacidad del corazn. Por eso las creencias se diversifican. Para cada
creyente el Ser divino es aquel que a l se muestra bajo la forma de su creencia. Si se
epifanizara en otra forma distinta, el creyente la rechazara y se es el motivo de que
las creencias dogmticas se combatan unas a otras. Pero si meditas sus palabras
(aludiendo a su fiel): Yo soy el pie con el que camina, la mano con la que toca, la lengua
con la que habla... entonces dirs: la realidad es el Creador-criatura (Haqq-Khalq),
Creador en una dimensin, criatura en otra, pero el todo concreto es un nico todo. La
forma que se muestra es la forma misma de lo que le recibe. Es a la vez lo que se
muestra (motajall) y aquello a lo que se muestra (motajalllaho).
220


Pero justamente de esto son inconscientes los creyentes dogmticos. Ignoran las
metamorfosis (tahawwol) de las teofanas.
221
Pretenden que la forma de su visin es la
nica verdadera, ignorando que es la misma Imaginacin divina creadora la que se
muestra a si misma ese Dios creado en las creencias, el cual es en cada ocasin una
teofana configurada por ella. Para saber esto, es necesario poseer la creatividad del
corazn (himma), que es la Imaginacin teofnica del Creador actuando en el corazn
- 230 -
del gnstico. Para ste, son todas las creencias las que se convierten entonces en otras
tantas visiones teofnicas en las que contempla al Ser divino; el gnstico, segn Ibn
'Arab, posee en su autntico sentido la ciencia de las religiones. Significa eso que tal
ecumenismo puede abolir el lazo personal entre el fiel y su Seor (Rabb)? Semejante
pregunta no puede quedar satisfecha con una respuesta terica; demanda una solucin
experimental, la que puede alcanzarse en la prctica de una oracin que sea, en si
misma, una teofana (cf. infra, cap. III). Es caracterstico de la teosofa de Ibn 'Arab
suscitar paradojas que se corresponden; las soluciones tambin son anlogas. El Ser
divino transciende toda representacin y toda cualificacin y, sin embargo, se habla de
la Forma de Dios (srat al-Haqq). El gnstico se libera de las ataduras de todas las
creencias particulares y, sin embargo, tambin l tiene la visin teofnica de su Seor.
Pero esta visin ya no le es dada bajo la forma de una creencia determinada, prescrita
o impuesta por una u otra colectividad religiosa o social. Lo que se muestra al gnstico
es la forma en que l mismo es conocido por Aquel que evoc su ser, es decir, su
hecceidad eterna, la que Le conoce en la forma en que l la conoce. La experiencia
visionaria de Ibn 'Arab lo atestigua; a ella invita a su discpulo.

Un hadth citado con frecuencia tipifica la situacin. El da de la Resurreccin (Qiymat),
Dios se mostrara a sus servidores
222
en una forma que no han conocido antes. No ser

218
Ibid., p. 147. Comprese, por el contrario, el sentido de la visin teofnica, infra, cap. IV, 13.
219
Foss 1, p. 121 [68], y II, PP. 146-147. Cf. supra, nn. 30, 35 y 51.
220
Ibid., p. 121 [69], y el Comentario de Kshnl, pp. 146-147.
221
Vase el desarrollo de este tema en nuestro estudio Epiphanie divine..., pp. 141-162 [Temps
cyclique..., pp. 70-88].
222
Foss 1, p. 124 [70],y II, pp. 76 y 150, n. 11; Kshni, op. cit, p. 150, comentario del versculo cornico
39/48: Vern venir de Dios cosas que no imaginaban. Cf. supra, n. 32.
la del Dios de sus creencias, sino alguna forma de entre las determinaciones divinas en
las que otros creyentes haban reconocido a su Dios. Entonces aqullos le negarn, le
rechazarn; buscarn refugio en Dios contra ese falso Dios, hasta que, finalmente,
Dios se mostrar a ellos con la forma de su creencia; entonces le reconocern. Qu
experimentara, en efecto, el telogo motazilita, por
- 231 -
ejemplo, si percibiera el da de la Resurreccin que incluso el rebelde muerto sin
conversin es recibido en la Compasin divina? Cmo reconocer al Dios de su
creencia bajo una forma tan chocante?

La interpretacin mstica de este hadth encuentra en l otro significado profundo y an
ms alejado de la letra del dogma islmico. El da de la Resurreccin
223
nos remite a
la escatologa, sin duda, pero tiene igualmente un sentido inicitico: es el momento en
que el alma individual comprende su unidad de esencia (lo que no quiere decir su
identidad de existencia) con la totalidad divina, el da en que las formas de las creencias
particulares dejan de ser velos, limitaciones, para ser manifestaciones (mazhir) en las
que Dios es contemplado, pues expresan la capacidad receptiva de los corazones. Es
el da en el que se verifica la paradoja y la profundidad del lazo entre el Seor y su fiel
(Rabb y marbb), lazo tan fuerte que ninguno de los dos puede subsistir sin el otro
224
y
cuya afirmacin es forzosamente un escndalo para la religin dogmtica. El da en que
se supera lo que Schelling denominara el monotesmo unilateral es el da en que el
gnstico de Ibn 'Arab percibe que el Dios creado en las creencias est tambin, en
cada instante, comprendido en la Compasin divina existenciadora, y que es una de las
formas de la Imaginacin de la divinidad revelndose a ella misma y dando a sus
Nombres la manifestacin a la que aspiran. Comprender el dogma como un mazhar,
como un smbolo, es desanudar su dogmatismo
225
y ste es el significado de la
Resurreccin, del otro mundo, o, mejor dicho, esta comprensin es ya la Resurreccin.
Y por ello Ibn 'Arab afirma: El conocimiento de Dios no tiene un limite ante el cual el
gnstico se detenga. Cmo podra tener limite, habida cuenta de que se alimenta de
las formas teofnicas del ser que se encuentran en metamorfosis perpetua y puesto que
la recurrencia de la Creacin, que implica es-
- 232 -
tas metamorfosis de las teofanas (tahawwol al-Haqq fi"l-sowar), es la regla misma del
ser (qnn al-wojd)?.

4. La recurrencia de la creacin

La recurrencia de la creacin es uno de los conceptos clave del sistema filosfico de Ibn
'Arab: la idea de creacin recurrente, creacin nueva (khalq jadd), cuestiona la
naturaleza misma de la Creacin.
226
Ahora bien, ya hemos visto que no hay lugar en el
pensamiento de Ibn 'Arab para una creacin ex ni-hilo, para un comienzo absoluto
precedido de nada. La existenciacin de una cosa que no hubiera tenido ya existencia,
una operacin creadora que hubiera tenido lugar de una vez por todas y que estara
ahora terminada, constituyen para l otros tantos absurdos tericos y prcticos. La

223
Foss II, pp. 150-151; Kshni, op. cit., p. 151.
224
Sobre la solidaridad imprescriptible entre Rabb y marbb, Ilh y ma'lh, cf. nn. 47 y 48.
225
Obsrvese la relacin entre la idea de nudo (oqda) y la idea de dogma o creencia dogmtica ('aqda),
que procede de la raz rabe 'qd, anudar, enlazar, conduir. El des-enlace es resurreccin.
226
Foss II, p. 212, n. 12.
Creacin como regla del ser es el movimiento preeterno y continuo mediante el cual el
ser se manifiesta a cada instante con un revestimiento nuevo. El Ser creador es la
esencia o la substancia preeterna y post-eterna que se manifiesta a cada instante en las
innumerables formas de los seres; cuando se oculta en una, se epifaniza en otra. El Ser
creado es esta serie de formas manifestadas, diversificadas, sucesivas y evanescentes,
que tienen su subsistencia no en una autonoma ficticia, sino en el ser que se manifiesta
en ellas y a travs de ellas. La Creacin significa, pues, la manifestacin (zohr) del Ser
divino oculto (Btin) en las formas de los seres: en su hecceidad eterna primero, en su
forma sensible despus,
227
y ello mediante una renovacin, una recurrencia de instante
en instante, desde la preeternidad. Es a esta creacin nueva a la que, para el tesofo,
hace alusin el versculo cornico: Es que nos agot la primera Creacin? Pues, en
lugar de creer, dudan de una nueva Creacin
228
(50/14).
- 233 -

Sin embargo, ni un instante dejamos de ver lo que estamos viendo;
229
no tenemos
conciencia de que a cada instante haya existenciacin y desaparicin, porque en el
momento mismo de la desaparicin es puesto en la existencia lo semejante de lo que
acaba de desaparecer. Creemos que la existencia, la nuestra, por ejemplo, es continua
en el pasado y en el porvenir y, sin embargo, a cada instante el mundo reviste una
creacin nueva, revestimiento que proyecta adems un velo sobre nuestra conciencia,
puesto que no somos conscientes de esta renovacin incesante. A cada soplo del
Suspiro de Compadecimiento divino (Nafas al- Rahmn) el ser cesa,
inmediatamente es; dejamos de ser, inmediatamente venimos a ser. En realidad, no
existe un despus, pues no hay intervalo. El instante de la desaparicin es el instante
mismo de la existenciacin de lo semejante (veremos ms adelante un ejemplo de ello
en el episodio del trono de la reina de Saba). La efusin del ser, que es el Suspiro de
Compadecimiento, se propaga en los seres como el agua que fluye en un ro,
renovndose sin cesar.
230
Una misma hecceidad eterna es revestida con una
determinacin existencial, despojada de ella, revestida con otra, incluso en otro lugar,
pero permaneciendo siempre lo que es en el mundo del Misterio. Y todo esto sucede en
el instante (al-n), un tiempo indivisible in concreto (aunque sea divisible en el
pensamiento), en el tomo de temporalidad que designamos como el presente (zamn
hdr, no el nunc, que es el lmite ideal entre pasado y porvenir y que es negatividad
pura), sin que los sentidos perciban ningn intervalo.

El fundamento positivo de estas metamorfosis es la perpetua activacin de los Nombres
divinos que demandan la existenciacin concreta de las hecceidades que manifiestan lo
que ellos son, pero que en s son puros posibles y no requieren por s mismas la
existencia concreta.
231
Se trata aqu de una Imagen
- 234 -
primordial que interpreta la naturaleza del ser adelantndose a toda percepcin
emprica sensible, pues la sucesin en el instante no proporciona a los sentidos

227
Ibid., Pp. 150-152; Kshni, op. cit., pp. 152-153.
228
Foss 1, p. 155 [95-96]; Corn 50/14: el trmino rabe para duda significa a la vez confusin,
ambigedad (labs) y poner un vestido (lobs). En consecuencia, bajo la traduccin exotrica del versculo
se trasluce el sentido teofnico de Ibn 'Arab: Seremos impotentes para revestirlos con una nueva
creacin?.
229
Foss 1, p. 155 [96]; Kshni, op. cit., p. 196; Bli Effendi, Comentario, Constantinopla, 1309 H., p.
288.
230
Kshni, op. cit, p. 195.
231
Punto sobre el que se establecer una comparacin con la ontologa aviceniana de lo posible y lo
necesario.
anterioridad ni posterioridad perceptible; se trata de una pura sucesin inteligible,
ideal. Por un lado, negatividad persistente, puesto que lo posible no postula ninguna
necesidad de ser; por otro, existenciacin persistente en virtud de la Epifana divina. Por
consiguiente, del lado de los posibles hay discontinuidad pura; hay recurrencia no de lo
mismo, sino de lo semejante. La continuidad est del lado de los Nombres divinos y de
las hecceidades eternas (a'yn tkbita). En el dominio de los fenmenos (mazhir) no
hay ms que conexiones sin causa, pues ninguno es causa de otro. La causalidad est
ntegramente en los Nombres divinos, en la renovacin incesante, de instante en
instante, de sus epifanas. La recurrencia de la Creacin consiste en la recurrencia de
las epifanas. As, la identidad de un ser no depende de ninguna continuidad emprica
de su persona: est ntegramente enraizada en la actividad epifnica, en su hecceidad
eterna. En el dominio de lo manifestado no existe ms que lo semejante, de instante en
instante.
232


Entrevemos ahora el sentido tcnico que tomar en la teosofa de Ibn 'Arab la palabra
fan' (aniquilamiento), de uso tan corriente en el sufismo.
233
No designar la destruccin
de los atributos que cualifican la persona del suf, ni su transferencia a un estado
mstico que acaba con su individualidad para confundirle con el llamado universal o
con la pura Esencia inaccesible. La palabra fan' ser la cifra (ramz) que simboliza la
desaparicin de las formas que sucede de instante en instante y su sobreexistencia
(baq') en la substancia nica que se pluraliza en sus epifanas. En este sentido, fan'
no implica contradiccin con una actividad de la criatura o, ms exactamente, es un
aspecto de esa actividad, siendo
- 235 -
el otro su persistencia (baq') en el Ser divino. Puesto que la Creacin es un
encadenamiento de teofanas (tajallyt) sin que exista causalidad entre una forma y
otra, cada creacin es el comienzo de la manifestacin de una forma y la ocultacin de
otra. Esta ocultacin (ikhtif') es el fan' de las formas de los seres en el nico Ser
divino; y, en el mismo instante, su baq', su sobreexistencia, es su manifestacin en
otras formas teofnicas, incluso en mundos y planos de existencia no terrestre. Como
anteriormente, tambin aqu conviene decir: es ste el otro mundo o, mejor dicho, el
otro mundo es ya ste. Evidentemente, estamos muy lejos del significado religioso
confesional dado al otro mundo, pues no se trata del final del mundo: el otro mundo no
deja de hacerse presente en este mundo y a partir de este mundo.

Por lejos que estemos del sentido habitual que toman las palabras en el lenguaje
religioso ordinario, no podemos sin embargo descuidar las consonancias que despierta
la doctrina de la recurrencia de la Creacin, de instante en instante. Los ashares,
escuela representativa de la ortodoxia islmica, han enseado una cosmologa
semejante; en ltima instancia, sin embargo, debemos convenir en que los conceptos
ashares son reutilizados aqu en una arquitectura de estructura y de lineas totalmente
distintas.

Los asharies profesan que el cosmos est compuesto de substancias y accidentes,
encontrndose estos ltimos en situacin de cambio y renovacin incesante, de tal
modo que ni uno solo permanece en una misma substancia durante dos momentos
sucesivos. No es inexacto decir
234
que, no obstante su diferencia radical, la teora

232
Foss 1, p. 156 [96]; Kshni, op. cit., pp. 196-197; comprese supra, n. 34.
233
Foss II, p. 214.
234
Cf. el excelente anlisis de Affifi en Foss II, pp. 151-153 y 213-214; igualmente, su obra The Mystical
Philosophy of Muhyid-Din Ibn al- 'Arab, Cambridge, 1939, pp. 29, 33-36.
atomista de los asharies, por sus exigencias implcitas, era adecuada para sugerir la
teora de la unidad transcendental del ser (wahdat al-wojd). O habra que sealar en
el mo-
- 236 -
notesmo una tendencia que le arrastra fatalmente hacia el monismo? Basta para ello
una secularizacin de los conceptos. En realidad, el pensamiento de Ibn 'Arab no
sucumbe a ninguna de estas categoras. No profesa ni el monotesmo abstracto de los
telogos del Islam ortodoxo, ni lo que habitualmente se entiende por monismo en la
historia de la filosofa occidental. Si hay una exigencia totalitaria comparable en el fondo
del monotesmo abstracto y del monismo -que es su secularizacin como filosofa
social-, la teosofa de Ibn 'Arab parte de un sentimiento teofnico del universo del ser
que no deja espacio a tal posibilidad. Pues la coherencia de las teofanas implica,
ciertamente, una unidad del ser en su esencia, pero ni su diversidad ni su pluralidad
podran ser abolidas sin abolir tambin la manifestacin del Ser nico a s mismo y en
sus seres. Quin tendra en realidad el poder de abolir esa doble manifestacin que es
la distensin de su tristeza? Comprender la diversidad, la pluralidad y la diferenciacin
necesaria es, justamente, ya lo hemos visto, escapar al monotesmo unilateral, aquel
que adultera la verdad del Dios creado en las creencias, destruye la transparencia de
los smbolos y sucumbe a la misma idolatra que denuncia.

Recordemos
235
que los ashares refieren la multiplicidad existencial del mundo a una
substancia unca compuesta de tomos infinitos en nmero, que no pueden ser
conocidos por nosotros ms que por los accidentes que les sobrevienen a causa de su
momentnea asociacin en una u otra forma. Estos accidentes no tienen ni duracin ni
continuidad; cambian a cada instante. Para los asharies, este cambio incesante es la
prueba decisiva de que el mundo es continuamente renovado (mohdath) y contingente,
es decir, que tiene necesidad de un Creador y tal es tambin la idea de la Creacin en
la acepcin corriente del trmino. Para Ibn 'Arab, este perpetuo
- 237 -
advenimiento y renovacin tiene lugar en las formas particulares; no implica la hiptesis
de un Creador de la substancia en su conjunto. De hecho, los ashares caen en el error
porque no perciben la verdadera realidad del mundo: un conjunto de accidentes, de
apariciones, que una misma esencia, la Esencia divina, lo nico subsistente por s
mismo, esencifica. Suponen tambin una substancia, si no varias, junto a esta Esencia
(dht), cuando estas pretendidas substancias no podran sino estar desprovistas de
toda substancialidad. La Faz divina (wajh al-Haqq) en la que es existencializada la
multitud de las formas, apariciones y determinaciones, permanece velada para ellos.
Ignoran que el fenmeno del mundo es esto, este conjunto de apariciones, y de
formas. No tienen conciencia de la unidad del Unico y de su pluralizacin necesaria en
sus manifestaciones. La idea de substancia creada y nica que profesan estos
creyentes ortodoxos no puede dar cuenta de la pluralidad, ni siquiera tal vez tolerarla.
La idea teofnica del tesofo postula y fundamenta esa pluralidad.

Las contradicciones en que caen cuando quieren definir las cosas, muestran que los
ashares se encierran en un callejn sin salida. Las definen por sus accidentes, pero
tales accidentes (por ejemplo, espacialidad, receptividad) son la realidad misma de las
cosas tal como stas existen; los accidentes no son algo que se les aada, sino simples
relaciones instituidas por el pensamiento (cf. los incorporales de los estoicos). Pero
entonces es la propia cosa la que es accidente puro y la que, por consiguiente, no
puede subsistir ni siquiera durante dos instantes sucesivos. Cmo, pues, les es

235
Foss II, p. 152; Kshani, op. cit, pp. 154-155.
posible hablar de substancias, es decir, de otras substancias distintas al Ser divino?
236
Toda substancia distinta a l no es ms que una coleccin de accidentes, sin ms
estabilidad ni duracin que la recurrencia de su Creacin.
- 238 -
Pero, se dir, la idea misma del Creador, tal como la entendan los asharies,
desaparece desde el momento en que el Ser divino viene a ocupar el lugar de su idea
de substancia. Ibn 'Arab responder que aquellos que emiten tal objecin, sean o no
ortodoxos, son personas incapaces de ser conscientes de la Creacin, recurrente sin
cesar, de la multitud de teofanas, a diferencia de los msticos intuitivos (ahl al-kashf)
que ven a Dios epifanizndose en cada alma por la renovacin de sus teofanas. Y es
exactamente eso lo que es preciso entender por creacin recurrente o recurrencia de la
Creacin. No es sta, en verdad, una percepcin de la experiencia sensible, pues lo
que est en juego es algo mucho ms grave: quien haya comprendido qu es en
realidad la recurrencia de la Creacin habr comprendido tambin el secreto de la
Resurreccin (sirr al-ba'th wa 'l-hashr).

Se trata, pues, de un concepto que constituye la clave de todo un sistema de
pensamiento, una clave que abre la ms elevada de las perspectivas, la idea de una
ascensin continua de los seres, que comienza con el desanudamiento del nudo ('aqd)
de las creencias dogmticas (i'tiqd), cuando la ciencia dogmtica ('ilm al-i'tiqd) deja
lugar a la ciencia de la visin ('ilm shohdi): Cuando el Ser divino se epifaniza al fiel
con la forma de su creencia, sta es verdadera. El fiel profesa esa creencia en este
mundo, pero el nudo ('aqd), es decir, el dogma ('aqda), que le ata a esa determinacin,
se desata en el momento en que el velo se alza en el otro mundo; el dogma cesa y se
hace conocimiento por visin directa (moshhada). ste es el umbral del movimiento
ascendente tras la muerte para el hombre de creencia autntica, que fue capaz de
visin mental
237
Escatologa, ciertamente, pero ya hemos visto antes que, en Ibn
'Arab, la Resurreccin (Qiymat) haba que entenderla igualmente en el sentido
inicitico de nuevo conoci-
- 239 -
miento espiritual en este mundo. A estos resucitados les es dado entonces lo que
apenas haban podido imaginar de la Ipseidad divina antes de levantar el velo de la
inconsciencia; les es dada una capacidad creciente de asentimiento a formas siempre
nuevas. Ms todava, Ibn 'Arab alude a una misteriosa ayuda mutua espiritual entre
vivos y muertos, es decir, entre vivos de este mundo y vivos de otros mundos.
Efectivamente, incluso en este mundo, merced al encuentro y la conjuncin mstica en
el mundo intermedio (barzakh), hay espirituales que pueden acudir en ayuda de sus
hermanos en la gnosis, desanudando los lazos que permanecan secretos e,
instruyndoles en lo que para ellos estaba oculto, ayudarles a elevarse de grado en
grado. Ibn 'Arab ha dejado testimonio personal de ello en uno de sus libros.
238


236
Fosus 1, pp. 125-126 [72]; Kshni, ibid.
237
Kshni, op. cit, p~ 151; Foss 1, pp. 123-124 [70].
238
Kshni, op. cit., pp. 151-152; Foss 1, p. 124 [71]: En nuestro Libro de las teofanas (Kitb al-
tajallyt), hemos mencionado la forma de la ascensin pstuma en cuanto a las enseanzas divinas,
mencionando a aquellos de nuestros hermanos con los que nos hemos encontrado unidos en un estado
de revelacin interior (kashf), as como lo que les hemos enseado relativo a esta cuestin y que era
ignorado por ellos. Es la cosa ms extraordinaria que el ser humano est en estado de ascensin
perpetua (fil -taraqqi d'iman), sin tener conciencia de ello, a causa de la sutileza y la levedad del velo y
de la homologa de las formas. Esta homologa se refiere a las formas de las tajallyt, por ejemplo, las
formas de los alimentos: Cada vez que se alimenten con los frutos de estos Jardines (el Paraso),
exclamarn: He aqu los frutos con que antao nos alimentamos, pero slo sern iguales en apariencia
(Corn 2/23); apariencia, puesto que lo semejante, para el que sabe, es precisamente distinto.
Este movimiento ascendente no implica nicamente al hombre;
239
todo ser est en
estado de ascensin perpetua, de instante en instante. Esta creacin renovada,
recurrente, es cada vez una manifestacin (izhr) del Ser divino manifestando las
hecceidades posibles, en las que esencializa su ser, hasta el infinito. Si consideramos a
la criatura por referencia al Creador, diremos que el Ser divino desciende hacia las
individualidades concretas y se epifaniza en ellas; si, a la inversa, consideramos stas
en cuanto a su funcin epifnica, diremos que suben, que se elevan hacia l. Y su
movimiento ascendente no cesa jams, pues jams cesa el descenso divino en las
distintas formas. Esta ascensin es pues la epifana divina en dichas formas, efusin
perpetuamente recurrente, doble movimiento intradivino. Por este motivo puede decirse
que el otro mundo existe en este mundo; existe en cada instante en relacin a cada
ser.
240


Todo ser est en ascensin con el instante, en tanto acoge las teofanas, y cada
teofana aumenta su capacidad, su aptitud para recibir una nueva. No es que haya una
repeticin de lo idntico; hay recurren-
- 240 -
cia de semejantes, y lo semejante no es lo idntico. Ver esto, es ver lo mltiple
subsistiendo en lo nico; igual que los Nombres divinos son mltiples y mltiples sus
esencias, y nica es sin embargo la Esencia que modalizan, que, como la materia,
recibe todas las formas. Por ello, aquel que se conoce a si mismo con este
conocimiento, es decir, que sabe que su alma (nafs) es la realidad del Ser real
manifestndose en esa forma, se conoce a su Seor. Pues segn esa forma que es la
suya, es decir, segn su funcin epifnica, su creador es su propia criatura, puesto que
se manifiesta tal como lo exige la hecceidad eterna de la criatura, pero, al mismo
tiempo, sin su Creador-Criatura, la criatura no seria nada. Y sta es la razn por la que
ninguno de entre los sabios, ninguno de entre los tericos y pensadores racionales,
antiguos filsofos o escolsticos del Islam (Motakallimn), ha presentido el verdadero
conocimiento ni la verdadera realidad del alma; slo los tesofos (Ilhiyn) entre los
profetas y los maestros entre los sufes lo han conocido.
241




239
Foss 1, p. 124 [71]; II, pp. 150-151, n. 12; Kshni, op. cit, p. 152.
240
Foss II, p. 151. Nos permitimos evocar aqu una conversacin que result para nosotros memorable
con el maestro del Budismo Zen D.T. Suzuki (Casa Gabriella, 18 de agosto de 1954, en presencia de
Frbe-Kapteyn y Mircea Eliade). Le preguntamos cul haba sido su primer contacto con la espiritualidad
occidental, y nos enteramos entonces de que cincuenta aos antes, D.T. Suzuki haba traducido al
japons cuatro obras de Swedenborg: se haba sido su primer contacto con Occidente. El desarrollo de
la conversacin nos llev ms tarde a preguntarle por las homologas estructurales que pueden presentar
la cosmologa del Budismo Mahyana y la cosmologa, de Swedenborg, en cuanto a la forma en que se
plantean el simbolismo y las correspondencias de los mundos (cf. Ensayos sobre Budismo Zen, Primera
Serie, Buenos Aires, 1973, pp. 60-61, n. 10). No era, ciertamente, una respuesta terica lo que
esperbamos, sino un signo de confirmacin del encuentro, en una persona concreta, de unas
experiencias comunes al Budismo y a la espiritualidad swedemborgiana. Y D.T. Suzuki levantando en alto
una cuchara, afirm sonriente: Esta cuchara existe ahora en el Paraso... Estamos ahora en el Cielo,
precis. Era una forma autnticamente zen de responder a la pregunta planteada; hubiera sido aprobada
por Ibn 'Arab. En relacin a la instauracin del mundo transfigurado al que se ha hecho alusin
anteriormente (n. 171), quiz no sea indiferente dejar constancia aqu de la importancia que Suzuki
conceda, como manifest a lo largo de la conversacin, a la espiritualidad de Swedenborg, vuestro
Buda del Norte.
241
Foss 1, p. 125 [71]; Kshni, op. cit., p. 153; es decir, aquellos para quienes el conocimiento es el
resultado de una revelacin interior divina (kashf ilh), no de una simple reflexin o especulacin terica.
5. La doble dimensin de los seres

Si afirmas que una forma es Dios, ests homologando esa forma, porque es una entre
las formas en las que l se manifiesta (mazhar); pero si dices que es otra cosa, distinta
de Dios, la ests interpretando, de la misma manera que ests obligado a interpretar las
formas vistas en sueos.
242
Pero homologacin e interpretacin slo son vlidas
simultneamente, pues decir que la forma teofnica es distinta a Dios no es, en
absoluto, despreciarla como ilusoria sino, al contrario, valorarla y fundamentara como
smbolo referente a lo simbolizado (marmz ilayhi), que es el Ser divino. En efecto, el
ser revelado (zhir) es Imaginacin teofnica y, simultneamente, su verdadera
- 241 -
realidad oculta (btin) es el Ser divino. Es porque el Ser revelado es Imaginacin por lo
que es necesaria una hermenutica de las formas en l manifestadas, es decir, un ta'wil
que reconduzca (segn la etimologa de la palabra ta 'wil) estas formas a su verdadera
realidad. No slo el mundo del sueo, tambin el que comnmente denominamos
mundo de la vigilia, tiene idntica necesidad de hermenutica. Pero observemos bien
esto: si el mundo es creacin recurrente (khalq jadid) y recurrencia de epifanas, si
como tal es Imaginacin teofnica, y si, por tanto, tiene necesidad de una hermenutica
o ta'wil, es pues la creacin recurrente, imperceptible a los sentidos, lo que hace en
ltima instancia que el mundo sea Imaginacin y tenga necesidad de una hermenutica,
al igual que los sueos. La sentencia atribuida al Profeta: Los humanos duermen, a su
muerte despiertan,
243
da a entender que todo lo que el ser humano ve en su vida
terrestre es del mismo orden que las visiones contempladas en sueos. La superioridad
de los sueos sobre los datos positivos de la vigilia es sta: permitir o, mejor, requerir
una interpretacin que sobrepasa los datos, pues stos significan algo distinto a lo que
se muestra: manifiestan (y ah est todo el sentido de las funciones teofnicas). No se
interpreta lo que nada tiene que ensear, lo que no significa nada ms que lo que es.
Es por ser Imaginacin teofnica por lo que el mundo est constituido de apariciones
que exigen ser interpretadas y superadas. Y slo por la Imaginacin activa, la
conciencia, despertada a la verdadera naturaleza del mundo como aparicin, puede
superar los datos y hacerse as apta para nuevas teofanas, es decir, para una
ascensin continua. La operacin imaginativa inicial sera la de tipificar (tamthil) las
realidades inmateriales y espirituales en las formas exteriores o sensibles,
convirtindose entonces stas en la cifra de lo que manifiestan. La Imaginacin
- 242 -
es as el elemento motriz de este ta'wil que es ascensin continua del alma.

En definitiva, porque hay Imaginacin, hay ta'wil; porque hay ta'wil hay simbolismo;
porque hay simbolismo, hay dos dimensiones en los seres. Esta apercepcin reaparece
en todos los pares de trminos que caracterizan la teosofa de Ibn 'Arab:
Creador y Criatura (Haqq y Khalq), divinidad y humanidad (Lht y Nst), Seor y
vasallo (Rabb y 'Abd). Cada par de trminos tipifica una unin que ya propusimos
designar como unio sympathetica.
244
La reunin de los dos trminos de cada par forma
una coincidentia oppositorum, una simultaneidad no de contradictorios sino de opuestos
que son complementarios, y hemos visto anteriormente que es propio de la Imaginacin
activa realizar esta unin que define, segn el gran suf Ab Sa'd alKharrz, nuestro
conocimiento de la divinidad. Pero lo importante es observar que el mysterium
conjunctionis que une los dos trminos es una unin teofnica (vista desde el Creador)

242
Ibid., p. 88 [42], y II, p. 77.
243
Ibid., p. 159 ~8]; Kshni, op. ciL, p. 200; Bali Effendi, op. cit, p. 296.
244
Cf. supra, Primera parte, cap, 1, 3.
o una unin teoptica (vista desde la criatura), pero en ningn caso una unin
hiposttica. Es tal vez porque nuestro secular hbito cristolgico nos lleva a no
concebir ms que esto, por lo que corrientemente se habla del monismo de Ibn 'Arab,
olvidando el hecho de que seria difcil para un pensamiento profundamente doceta
asumir lo que la filosofa occidental denomina monismo. Como Seor, un
determinado Nombre divino se une a la hecceidad que le manifiesta (su 'abd) y realiza
en ella su significatio passiva;
245
el ser total es la unin del Seor y su fiel. As, cada
ser, como totalidad, se presenta con dos dimensiones. No podemos decir Haqq-Khalq,
ni Laht-Nst, entendiendo con ello que las dos dimensiones son equivalentes. Ambas
se refieren a un mismo ser pero a la totalidad de ese ser; se suman (o se multiplican la
una por la otra), pero no po-
- 243 -
dran anularse recprocamente, ni confundirse, ni substituirse una a otra.

Parece que esta bidimensionalidad, esta estructura de un ser con dos dimensiones,
depende de la idea de una hecceidad eterna ('ayn thbita) que es el arquetipo de cada
ser individual del mundo sensible, su individuacin latente en el mundo del Misterio, que
Ibn 'Arab designar igualmente como Espritu, es decir, el ngel de ese ser. Las
individuaciones esenciadas por la Esencia divina revelndose a s misma afloran
eternamente desde el mundo del Misterio. Conocer su hecceidad eterna, su propia
esencia arquetpica, significa para un ser terrenal conocer su ngel, es decir, su
individualidad eterna tal como resulta de la revelacin del Ser divino al revelarse as
mismo. Volver a su Seor es realizar esa pareja eterna del fiel y su Seor, que no es
la Esencia divina en su generalidad, sino en su individualizacin en uno u otro de sus
Nombres.
246
Eliminar esa individualizacin, sucedida en el mundo del Misterio, significa
eliminar la dimensin arquetpica o teofnica propia del ser terrenal, su ngel. No
siendo ya capaces de recurrir a su Seor, los seres se encuentran entregados a una
Omnipotencia indiferenciada, equidistantes y confundidos en la colectividad religiosa o
social. Entonces les es posible confundir a su Seor, al que ya no conocen tal como es,
con el Ser divino en si, y pretenden imponerlo a todos. Hemos visto que se es el
monotesmo unilateral que amenaza al Dios creado en las creencias. Habiendo
perdido el vinculo con su Seor-arquetipo propio (es decir, habiendo perdido la
conciencia de si) cada yo est expuesto a una hipertrofia que degenera fcilmente en
imperialismo espiritual; lo que se intenta entonces no es que cada uno se una a su
propio Seor, sino imponer a todos el mismo Seor. De este imperialismo nos
preserva la coincidentia oppositorum expresada de innumerables formas por Ibn
- 244 -
'Arab, formas que siempre mantienen simultneamente la unidad y la pluralidad sin la
cual la doble dimensin de cada ser, es decir, su funcin teofnica, se torna
inconcebible. Considerando en profundidad cada una de estas expresiones, nos damos
cuenta de que Ibn 'Arab no habla ni como el monotesta que se supone es, ni como el
pantesta de que tan frecuentemente se le acusa ser.

Esta Presencia (hadra) que permanece para ti en el presente (hodr) al mismo tiempo
que la Forma [aparente que le corresponde], podemos compararla con el Libro, el
Corn, del que Dios ha dicho: Nada hemos olvidado en el Libro, pues sintetiza a la vez
lo sucedido y lo no sucedido. Pero nadie comprender lo que acabamos de decir, salvo

245
Sobre este tema, cf. supra, Primera parte, cap. 1, pp. 140 55. y nn. 24 y 25.
246
Cf. supra, Primera parte, cap. 1, 3, PP. 157 55. y an. 80 55. (todo el captulo de los Fosus sobre
Ismael es de extraordinaria importancia en relacin a este punto).
aquel que es en si mismo, en su persona (fi nafsihi), un Corn, pues a quien toma a
Dios como salvaguarda le ser dada la discriminacin (Forqn) (8129).
247


Corn es entendido aqu, por homonimia, en el sentido de conjuncin, simultaneidad,
coincidencia; forqn, en el sentido de discriminacin, disyuncion. Reencontramos as el
tema dominante. Ser un Corn es haber alcanzado el estado del Hombre Perfecto, para
quien se epifanizan el conjunto de los Nombres y Atributos divinos, y es consciente de
la unidad esencial: divinidad-humanidad, Creador-Criatura. Pero simultneamente el
Hombre Perfecto discierne entre los dos modos de existenciacin de esta unidad
esencial: el modo en virtud del cual l es el vasallo sin el que su Seor no sera, pero
tambin el modo en virtud del cual l mismo no seria nada sin su Seor. De ah, la
personal exgesis que Ibn 'Arab lleva a cabo del versculo cornico, tomando la palabra
mottaq no en su sentido habitual (aquel que teme a Dios) sino hacindolo derivar de
la palabra wiqya, salvaguarda, preservacin. El Seor divino y su fiel son salvaguarda
uno del otro, garantes que responden el uno por el otro.
248
El estado de Corn corres-
245 -
ponde al estado de fan', del que ya hemos puesto de relieve (supra, 4 de este
capitulo) uno de los significados que adquiere en Ibn 'Arab. Aqu encontramos una
nueva precisin. El estado de fan, como abolicin de la distincin, es la prueba inicial,
porque el discernimiento verdadero slo puede llegar al trmino de una larga pedagoga
espiritual. En efecto, cuando el fiel discrimina entre divinidad y humanidad sin haber
experimentado el estado de fan' (como hacen todas las creencias dogmticas, que se
plantean la divinidad como objeto, al no poder pensarla de otra forma) es por
inconsciencia de su unidad esencial con el Ser divino, es decir, de la conjuncin sin
fisuras entre Lht y Nst. Pero cuando discrimina posteriormente a su experiencia de
fan', es mediante la conciencia verdadera de lo que son Haqq y Khalq, el Seor y su
vasallo, Lht y Nst: aunque exista entre los dos una unidad esencial, la criatura se
diferencia del Creador como la forma se diferencia de la substancia de la que es forma.
Si ser un Corn corresponde al estado de fan', forqn corresponde al estado de
baq' (sobreexistencia): discriminacin despus de la unificacin. Y es ste quizs el
aspecto ms caracterstico que en Ibn 'Arab adquieren los trminos fan' y baq':
vuelta en s tras el desvanecimiento, persistencia tras la abolicin.
249


El rgano que instaura y percibe la coincidencia oppositorum, la simultaneidad de los
complementarios que determina la doble dimensin de los seres, es la Imaginacin

247
Foss 1, p. 89 [43], y II, p. 82. Forqn es tambin una designacin del Corn, as como de cualquier
otro libro sagrado que permita discernir la verdad y el error. Ser en s mismo, en persona, un Corn, es,
pues, poseer (o ser) ese discernimiento.
248
Cf. supra, Primera parte, cap, 1, 3 e infra cap. III, 11; comprese tambin en Fosus 1, p. 56 [14-15],
la exgesis del versculo cornico 4/1, como comentario de la adamologia: la Forma aparente o exterior
de Adn (srat zhira) y su Forma invisible o interior (srat btina), es decir, su Espritu (Ruh),
constituyendo la realidad admica total como Creador-criatura (al-Haqq al-khalq, al-Khliq al-makhlq).
En consecuencia, la traduccin exotrica del versculo: Oh creyentes, temed a vuestro Seor, se
convierte en: Haced de vuestra forma aparente (visible, exotrica) la salvaguarda de vuestro Seor, y de
lo que est oculto en vosotros y que es vuestro Seor (vuestra forma invisible, esotrica), haced una
salvaguarda para vosotros mismos
249
Sobre la vanidad de la discriminacin operada antes del estado de fan, y la autenticidad de la que
resulta del despertar de la conciencia, pinsese en este aforismo: Antes de que un hombre estudie Zen,
las montaas para l son montaas y las aguas son aguas; cuando, gracias a las enseanzas de un buen
maestro, accede a la visin interior de la verdad del Zen, las montaas ya no son montaas para l ni las
aguas siguen siendo aguas; pero despus, cuando llega realmente a un estado de paz, las montaas son
montaas y las aguas son aguas. D.T. Suzuki, Ensayos sobre Budismo Zen, Primera Serie, p. 24; cf.
tambin infra, el texto correspondiente a la nota 240, p. 264.
activa del ser humano, a la que podemos llamar creadora en la medida en que, como la
Creacin misma, es tambin teofnica. Y si, como tal, sus creaciones no son ni
ficciones ni fantasas, es porque la Imaginacin es, en cada ocasin, una recurrencia
de la creacin cuya naturaleza lleva en s misma y expresa. Esta conjuncin entre
Imaginacin y Creacin puede ser verificada con ayuda de otro tema meditado
igualmente por Ibn 'Arab. Es el tema
- 246 -
de la doble Rahma divina, el doble sentido de la Compasin existenciadora que da a los
Nombres divinos la manifestacin concreta a la que aspiran.

Hay una Compasin incondicionada,
250
idntica al don de la existencia (ijd). No
dependiendo de ninguna accin realizada anteriormente por el hombre, se identifica con
el Ser divino que aspira a revelarse a si mismo. Es en este sentido en el que la
Compasin divina contiene y abraza todas las cosas. Y existe una Compasin
condicional, la que el Ser divino se ha impuesto, la que ha hecho necesaria a l mismo
(Rahmat al-wojb), y con la que inviste al ser del fiel en razn de su servicio divino; por
medio de este servicio, el fiel adquiere un derecho sobre Dios, derecho basado en la
obligacin que Dios se ha impuesto a s mismo. Pero no nos dejemos engaar por el
aspecto jurdico de la definicin. En realidad, comprendida teosficamente, es un
aspecto de la garanta recproca (wiqya) entre el Seor y su fiel a que antes hacamos
referencia. La Compasin condicional se refiere aqu a la salvaguarda del Seor que
responde por su fiel. Ahora bien, si el vasallo es un discpulo que ha comprendido
correctamente a Ibn 'Arab, sabe que su Seor es el verdadero agente de sus obras.
251
Hemos ledo ya este hadth: Yo soy su odo, su vista, su lengua.... Lo que quiere decir
que la forma visible pertenece al fiel, mientras que la Ipseidad divina est como
insertada (mondarija) en l, o, ms exactamente, en el Nombre que lleva ese fiel. De
manera que, finalmente, la Compasin condicional entra de nuevo en la Compasin
absoluta, que es Compasin del Ser divino en y por si mismo.

Pero al hablar de una insercin en el Nombre que el fiel lleva en su alma, es
necesario entenderlo en el mismo sentido en que podramos decir que nuestra propia
persona est insertada en la forma que de ella se manifiesta en un espejo,
252
es
decir, pensando siempre en trminos de teofana, no de

250
Sobre la doble Rahma (Rahmat al-imtinn y Rahmat al-wojb), cf. Foss 1, p. 151 [92]; Bil Effendi,
op. cit, pp. 278-279. Es el comienzo del capitulo sobre Salomn, que hace mencin de la carta dirigida
por l a Belqis, la reina de Saba. Es... una carta de Salomn, y es... en el Nombre de Dios el Compasivo,
el Misericordioso. Se nombr, pues, Salomn, en primer lugar? Es Dios el Primero o el Ultimo? Vase
infra, cap. III, 11, cmo queda resuelta la paradoja por el mtodo de oracin teofnica.
251
Lo que tambin parece en concordancia con la tesis de los asharies, telogos ortodoxos; hay, sin
embargo, una diferencia radical con la idea ashar de khalq al-afl. Rigurosamente hablando, en la
doctrina de Ibn 'Arab no puede decirse ni que Dios crea el acto por el rgano de su servidor, ni que
elige a su servidor como instrumento de la manifestacin de ese acto. Habra que decir, ms bien, que si
Dios realiza el acto del que emana la forma del fiel, es siendo El mismo, en ese instante, la forma (es
decir, el zhir) de su fiel, puesto que ste lo manifiesta. Ahora bien, esto (que constituye la idea teofnica
fundamental) hubiera sido imposible de aceptar, evidentemente, por los ashares; cf. Foss II, p. 207, n.
4, e infra. 243.
252
El speculum (espejo) es siempre la comparacin fundamental a que recurre esta teosofa especulativa
para dar a entender la idea de las teofanas. El comentario de Bali Effendi (p. 280 ad Fosus 1, PP. 151-
152 [92-93]) profundiza en el texto de una forma interesante en cuanto a la manera en que los discpulos
de Ibn 'Arab evitan la trampa de un monismo existencial, en el que algunos creen a veces
sorprenderles, al no pensar ellos mismos de forma teofnica. Que Dios (Haqq) sea idntico a la criatura,
es decir, a lo que se manifiesta de l, quiere decir que lo crea-do se manifiesta conforme a uno u otro
atributo divino (la Vida, el Conocimiento, el Poder), y no puede ser de otro modo. Que sea distinto a la
criatura, quiere decir que sta no puede ser manifestada ms que por una deficiencia del Atributo (imkn,
- 247 -
Encarnacin ni de holl. Puesto que esta insercin es una manifestacin, una
aparicin, la criatura es lo que se manifiesta del Ser Divino. As, por ejemplo, los
Nombres divinos como el Aparente, el Manifestado (al-Zhir), el ltimo (al-Akhir), son
otorgados al fiel porque su ser y la realizacin de su accin descansan en el Creador.
Pero, recprocamente, la manifestacin del Creador y la realizacin de su accin
descansan en la criatura y, en este sentido, Nombres divinos como el Oculto (al-Btin),
el Primero (al-Awwal), pertenecen al fiel. As es, l tambin, el Primero y el Ultimo, el
Aparente y el Oculto; los Nombres divinos son compartidos por el Seor y su fiel.
253
El
Seor es el secreto de la ipseidad, el s de su fiel; l es quien acta en l y por l:
Cuando ves a la criatura, ves al Primero y al Ultimo, al Manifestado y al Oculto.

Esta comn participacin, esta comunicacin de los Nombres, resulta de la doble
Compasin divina que nos ha sido anteriormente presentada como un doble
movimiento de descenso y ascenso: descenso que es la Epifania, la Imaginacin
existenciadora primordial; ascenso o retorno, que es la visin dispensada
proporcionalmente a la capacidad del receptculo creado en el descenso. As pues, es
esta participacin, esta salvaguarda recproca, la que constituye el resorte de la oracin
teofnica, oracin creadora, de la misma forma que es creadora la Imaginacin
teofnica, ya que se trata en cada ocasin de una recurrencia de la Creacin. Pues un
mismo y nico agente est tanto en el secreto de la oracin como en el secreto de la
Imaginacin, aunque exteriormente una y otra procedan del fiel; y es por ello por lo que
no son vanas. Un versculo cornico 10 expresa as: Cuando tirabas, no eras t quien
tiraba, era Dios quien tiraba (8/17). Y, sin embargo, t eres quien tira y quien deja de
tirar.

La meditacin mstica de este versculo condensa
- 248 -
lo que hemos tratado de decir aqu en relacin a la coincidentia oppositorum. Nuestra
Imaginacin activa (que no coincide ni con la fantasa ni con lo fantstico, innecesario
repetirlo) es la que imagina y, sin embargo, no es ella la que imagina; ella es un
momento, un instante de esa Imaginacin divina que es el universo, que es en si el
conjunto de la teofana. Cada una de nuestras imaginaciones es un instante entre los
instantes teofnicos y, en este sentido, se la llama creadora. Uno de los ms ilustres
discpulos de Ibn 'Arab, 'Abdol-Karim Jil (en persa, Gil, Giln), formul la situacin en
un texto de densidad admirable. Sabe que cuando la Imaginacin activa configura una
forma en el pensamiento, esa configuracin y esa imaginacin son creadas. Ahora bien,
el creador existe en cada creacin. Esa imaginacin y esa figura existen en ti, y t eres
el creador (al-Haqq) respecto a su existencia en ti. Es preciso, pues, que la operacin
imaginativa concerniente a Dios te pertenezca a ti, pero que simultneamente Dios

hadth). As como puede decirse que t eres idntico a la imagen que de ti aparece en diferentes espejos,
en el mismo sentido puede tambin decirse que el Increado-Creador (Haqq) es idntico a la criatura
('abd) que manifiesta uno u otro de sus Atributos, los cuales, sin embargo, no existen en ella sino
privados de su plenitud esencial. El sentido de la identidad consiste en una comunidad (ishtirk) de dos
cosas en una misma esencia (haqqa), lo mismo que Zayd, 'Amr y Khlid, participan en comn de la
misma haqqa de la humanidad. Hay comunidad de los seres y del Ser divino en el ser (univocidad del
ser). Su alteridad es su diferenciacin por una cualificacin propia. Dios es idntico a lo manifestado, en
cuanto a las cosas comunes entre ambos, no omni modo (Bali, loc. cit). Vase En Islam iranien..., t. Iv,
ndice analtico, s.v. spculatif, e Histoire de la philosophie islami que, Segunda Parte, Encyclopdie de la
Pliade, Histoire de la philosophie III, Paris, Gallimard, 1974, pp. 1074 ss. [traduccin al castellano en La
filosofa de Oriente, Historia de la Filosofa, vol. II, Siglo XXI, Madrid-Mjico, 1981, pp. 13 ss.].
253
Kshni, op. ciL, p. 192: La ipseidad (howiya) del fiel es la haqiqa de Dios insertada en su Nombre. El
fiel es el Nombre de Dios, y su ipseidad investida con ese Nombre es Dios.
exista en ella. Sobre este punto te despierto a un secreto sublime, del que pueden
aprenderse numerosos secretos divinos, por ejemplo, el secreto del destino y el secreto
del conocimiento divino, el hecho de que por una sola y misma ciencia son conocidos el
Creador y la Criatura
254


Las ideas presentan un encadenamiento riguroso: no eres t quien creas cuando creas
y por eso tu creacin es verdadera. Es verdadera porque cada criatura tiene una doble
dimensin: el Creador-criatura tipifica la coincidentia oppositorum. Desde el principio,
esta coincidentia est presente en la Creacin porque la Creacin no es ex nihilo, sino
una teofana. Como tal, es Imaginacin. La Imaginacin creadora es Imaginacin
teofnica, y el Creador est unido a la criatura que imagina, porque cada Imaginacin
creadora es una teofana, una recurrencia de la Creacin. La psicologa no se separa
de la cosmo-
- 249
logia: la Imaginacin teofnica las conjuga en una misma psico-cosmologia.
Conservando en la mente este pensamiento, investigaremos ahora cul es el rgano
que en el ser humano le corresponde, el rgano de las visiones, de las transferencias y
de la transmutacin de todas las cosas en smbolos.

- 250 -


Captulo II.
Imaginacin Teofnica y creatividad del corazn

6. El campode la imaginacin

La doctrina de la imaginacin en su funcin psicocsmica tiene dos aspectos: un
aspecto cronolgico, incluso teognico (la teogonade los nombres divinos); sobre este
punto deberemos tener en cuenta que si la idea de gnesis que aqu se maneja es
extraa al concepto de creacin ex nihilo, se diferencia igualmente de la idea
neoplatnica de emanacin; hay que pensar ms bien en un proceso de iluminacin
creciente que lleva gradualmente al estado luminiscente las posibilidades eternamente
latentes en el Ser divino original. Hay, en segundo lugar, un aspecto y una funcin
propiamente psicolgicos; sin embargo, debemos considerar que dos aspectos son
inseparables, complementarios y homologables. Un anlisis completo del tema debera
abarcar toda la obra de Ibn Arab, lo que supondra un trabajo de dimensiones
considerables. No obstante, un captulo de su gran libro Las conquistas espirituales (o
revelaciones) de La Meca,
255
plantea esquemticamente
- 251 -

254
'Abdol-Karim Jili(Gilni), Kitb al-Insn al-Kmil (El Tratado del Hombre Perfecto), 1, p. 31.
255
Una observacin de Jm (uno de los ms grandes msticos de Irn, t 1495) nos induce a pensar que
la traduccin ms adecuada para el ttulo de la clebre obra al Fotaht al-Maakkiya es la de Las
conquistas espirituales de La Meca. Esta es tambin la traduccin adoptada por Osman Yahya para su
monumental edicin crtica de la obra de Ibn 'Arab, en curso de publicacin en El Cairo. En efecto, Jm
precisa: Fath designa la marcha que progresa hacia Dios (sayr ila'l-Lh), hasta el fan' en Dios, y fan' es
homologado a la conquista (fath) de La Meca por el Profeta, conquista tras la cual no hay ya ni
separacin ni huida, se termina la hgira, Cf. Jm, Sharh Ashtat al-Lam'at (persa), Tehern, 1303, p.
74. (Se ha traducido ms frecuentemente por Revelaciones de La Meca, pero hay tantas palabras en
rabe que deberan ser traducidas por revelacin, que es preferible tratar de definir los conceptos con
mayor precisin.)
una ciencia de la Imaginacin ('ilm al-khayl) y proporciona un esquema de los temas
que esta ciencia desarrolla. Pone tambin de manifiesto la necesidad de articular con
claridad los dos aspectos anteriormente diferenciados. Pero desde cualquiera de ellos,
en cualquier grado o fase en que consideremos la Imaginacin, sea en su grado de
Presencia o Dignidad Imaginadora (Hadrat khayla) en su funcin csmica, sea
como capacidad imaginativa en el hombre, una caracterstica, que ya antes hemos
sealado, es siempre constante: su naturaleza y funcin de mediadora.

Como ya hemos visto, la Nube primordial, Suspiro de la Compasin divina
existenciadora, es mediadora entre la Esencia divina abscondita y el mundo
manifestado de las formas mltiples; de manera semejante, el mundo de las Ideas-
Imgenes, mundo de las formas de aparicin y de los cuerpos en estado sutil ('lam al-
mithl), al que se refiere nuestra facultad imaginativa, es mediador entre el mundo de
las puras realidades espirituales del universo del Misterio y el mundo visible y sensible.
El sueo es mediador entre el estado de vigilia real, es decir, en sentido mstico, y la
conciencia de vigilia en el sentido profano y corriente de la palabra. La visin por parte
del Profeta del ngel Gabriel en la forma de Dahya al-Kalbi, el adolescente rabe
reputado por su belleza, las imgenes vistas en los espejos, que no son ni objetos ni
ideas abstractas, todo esto es realidad mediadora. Y por ser mediadora culmina en la
nocin de smbolo, pues la mediacin simboliza con los mundos entre los que media.
No hay ninguna incoherencia en la doctrina de la Imaginacin de Ibn Arab, aunque se
le haya acusado de ello, sino una complejidad extrema. Se comprender que el
campoque abarca la ciencia de la Imaginacin es tan vasto que resulta difcil
enumerar todas sus facetas.
256

- 252 -

La ciencia de la Imaginacin es teogona cuando medita la Nube primordial, las
teofanas del Dios del que es creado todo ser; teogona, tambin, cuando medita las
teofanas del Dios creado en las creencias, puesto que se trata siempre de
manifestaciones y ocultaciones de los Nombres divinos. Es, adems, cosmologa,
puesto que es conocimiento del ser y del universo en tanto que teofana. Es as mismo
cosmologa cuando tematiza el mundo intermedio que percibe la facultad imaginativa, el
mundo en el que suceden las visiones, las apariciones y, en general, todas las historias
simblicas de las que las percepciones o representaciones sensibles no nos ofrecen
ms que los elementos puramente materiales. Es la ciencia de las teofanas
dispensadas especficamente a los msticos y de todas las taumaturgias con ellas
relacionadas; gracias a ella viene a la existencia lo inverosmil, lo que la razn rechaza
y, sobre todo, el Ser Necesario, cuya pura Esencia es incompatible con toda forma, se
manifiesta, no obstante, bajo una forma perteneciente a la Presencia Imaginativa;
tiene poder particular de hacer existir lo imposible y la oracin har efectivo ese
poder.
257


La ciencia de la Imaginacin es tambin la ciencia de los espejos (catptrica), de todas
las superficies especulares y de las formas que en ellas aparecen. Como ciencia del
speculum, tiene su lugar en la filosofa especulativa, en una teora de la visin y de las

256
Fot., pp.309-313.
257
Ibid., p. 312. La ciencia de la Imaginacin tiene la caracterstica de poder dar el ser a lo imposible,
pues aunque Dios, el Ser Necesario, no puede tener forma ni figura, la Hadrat imaginativa, la
Imaginadora, lo manifiesta precisamente bajo una forma. Es el lugar en el que se resuelve la paradoja
inherente a las teofanas, la contradiccin entre la negativa: No me vers y la afirmacin: He visto a mi
Dios en la ms bella de las formas, cf. mfra, cap. III y IV.
manifestaciones de lo espiritual, que saca todas las consecuencias que se derivan del
hecho de que si las formas aparecen en los espejos, no estn sin embargo en ellos. De
ella depende tambin la geografa mstica, el conocimiento de esa tierra que fue creada
del remanente de la arcilla de Adn y donde todas las cosas que vemos en este mundo
existen en estado sutil, en materia inmaterial, con sus figuras, contornos y colores.
258
Por este motivo, es la ciencia de las contemplaciones paradisacas:
- 253 -
explica cmo los habitantes del Paraso entranen toda forma bella que conciben y
desean, y cmo sta se convierte en su vestimenta, en la forma con la que se aparecen
a s mismos y a los otros.
259


Todo esto queda confirmado por el fervor de los creyentes y la experiencia de los
msticos; pero los tericos racionalistas (ashb al-nazar) no lo admiten ms que a
disgusto, como una alegora, dicen ellos, y por deferencia hacia el Libro divino o el
Profeta que lo anuncia. Pero si, por ventura, tal testimonio viene de ti, lo rechazan y lo
achacan a algn desarreglo de tu imaginacin (fisd al-khayl). Sea, pero el desarreglo
de sta presupone al menos su existencia, y lo que ignoran esos hombres de
conocimiento terico es el estatuto intermedio que instaura la Imaginacin a la vez en lo
sensible y en lo inteligible, en los sentidos y en los intelectos, en lo posible, lo necesario
y lo imposible, de manera que es un pilar (rokn) del verdadero conocimiento, de aquel
que es gnosis (ma'rifa) y sin el cual no habra ms que un conocimiento
inconsistente.
260
Pues es ese conocimiento el que te hace entender el significado de la
muerte, tanto en el sentido esotrico como en el de exitus: un despertar ante el cual
eres como alguien que no hace ms que soar que se despierta.
261
Sera difcil situar
ms alto la ciencia de la Imaginacin.

Si ahora pretendemos considerarlo bajo un aspecto propiamente psicolgico, es
evidente que debemos descartar todo lo que pueda hacer pensar en el psicologismo
actual y sus postulados, que tiende a considerar las imaginaciones como productos
que no tienen en s mismos realidadninguna. Nuestro esquema de la facultad
imaginativa deriva del estatuto metafsico de la Imaginacin como tal. Ibn 'Arab
distingue una imaginacin asociada al sujeto que imagina, que es inseparable de l

258
CLsupra,n. 171.
259
Ibid., p. 312. Como observa Ibn 'Arab, si a diferencia con la situacin en el mundo de las formas y los
objetos sensibles, que son cuantitativa y numricamente limitados en razn de su condicin de
objetividad fsica, hay, entre los habitantes del Paraso (comprese con las descripciones de
Swedenborg), simultaneidad e identidad entre la representacin o el deseo y su objeto, es en virtud de su
participacin en una realidad psico-espiritual inagotable. Ocurre lo mismo con las puras esencias, por
ejemplo, con la blancura presente en todas las cosas blancas, sin que la blancura en s se subdivida.
Nada disminuye en ella aunque existe en todas las cosas blancas, lo mismo que la animalidad en cada
animal o la humanidad en cada hombre.
260
Ibid., II PP. 312-313.
261
Ibid., p. 313. Y ste es el sentido que se da al versculo cornico 50/21: Estabas en la inconsciencia.
Hemos retirado el velo que te cubra los ojos, ahora tu visin es penetrante. El modo de ser anterior a la
muerte es como el del durmiente en estado de sueo con sueos. Pero cuando la Imaginacin ha
descubierto lo que ella misma es (el cambio sucesivo, la Manifestacin en cada forma y la condicin de
toda Manifestacin), es ella la que permite salir de este estado. La salvacin no consiste en rechazar y
abolir el mundo manifestado, sino en reconocerlo como lo que es y valorarlo como tal: no es una realidad
al lado y adems de la esencial realidad divina, sino precisamente una teofana, y eso no podra serlo si
no fuera por la Imaginacin. Comprenderlo es dar a los seres y a las cosas su verdadero valor, su pura
funcin teofnica, que no es percibida desde la creencia dogmtica en la realidad material del objeto.
Reconocer la Imaginacin es quedar liberado por ella de la ficcin de un elemento autnomo; slo
entonces ese eterno compaero del alma dejar de ser el espritu falsificador que testimonia contra ella
(sentido mstico de los versculos 50/20 y 22).
(khayl mottasil), y una imaginacin disociable del sujeto (khayl monfasil) que tiene
subsistencia en s misma. En el primer
- 254 -
caso, podemos distinguir entre las imaginaciones que son premeditadas o provocadas
por un proceso consciente de la mente y las que slo se hacen presentes a sta en
virtud de su propia espiritualidad, como los sueos (ya sean sueos durante el sueo o
ensoaciones en el estado de vigilia). Lo propio de la imaginacin asociada es estar
unida al sujeto que imagina y desaparecer cuando l desaparece. En cuanto a la
segunda, la imaginacin separable del sujeto, tiene una realidad autnoma y
subsistente sui generis en el plano del ser que corresponde al mundo intermedio, el
mundo de las Ideas-Imgenes o mundus imaginalis. Siendo exterior al sujeto que
imagina, puede ser vista por otros, pero a condicin de que tambin esos otros sean
msticos (as sucedi que el Profeta vio al ngel Gabriel en presencia de sus
compaeros y, sin embargo, stos slo vieron al bello adolescente rabe).
262


El hecho de que estas imgenes separables subsistan en un mundo que les es propio
y que por consiguiente la Imaginacin en la que se producen sea una Presenciaque
tiene el estatuto de una esencia (hadrat dhtiya), perpetuamente apta para acoger las
ideas (ma'ni) y los Espritus (arwh), para darles el cuerpo de aparicin que permite
su epifana, todo ello corrobora sin lugar a dudas que estamos muy lejos de cualquier
forma de psicologismo. Incluso la imaginacin asociada al sujeto e inseparable de l
no queda entregada a la arbitrariedad de una facultad que funcionara en el vaco
segregando fantasas. Cuando, por ejemplo, la forma del ngel se inserta en una
forma humana (en el mismo sentido en que decamos que una forma se inserta en un
espejo), se trata de un acto que se realiza en el plano de la Imaginacin autnoma
(monfasil); es entonces sta la que lleva la imagen al plano de la imaginacin asociada.
As pues, no existe ms que una sola Imaginacin autnoma, por ser Imagi-
- 255 -
nacin absoluta (khayl motlaq), es decir, absuelta de toda condicin que subordine su
subsistencia y sa es la Nube primordial que constituye el universo como teofana. Es
esta misma Nube primordial la que originalmente instaura, mantiene y rige la
imaginacin asociada al sujeto. Vienen a continuacin las Leyes divinas reveladas que
determinan y fijan la modalizacin del Ser divino en la qibla (la orientacin) en el cara
a cara del creyente que ora. Lo que adems significa que el Dios creado en las
creenciaspertenece a la imaginacin asociada al sujeto; pero como la Compasin, es
decir, la Existenciacin divina, abarca igualmente al Dios creado en las creencias, la
imaginacin asociada, aun siendo inseparable del sujeto, forma parte tambin de los
modos de la Imaginacin absoluta, que es la Presencia absolutamente englobante (al-
Hadrat al-jmi'a, almartabat al shmila).
263


Es la idea de Imaginacin separable, autnoma, la que concierne ms directamente a
nuestro objetivo, que no es otro que la funcin de la Imaginacin creadoraen la
experiencia mstica. Dos nociones tcnicas reclaman nuestra atencin: la de corazn

262
Sobre Khayl mottasil y Khayl monfasil, cf. Fot. II, p. 311. Otro ejemplo: el bastn de Moiss y las
cuerdas que toman la forma de serpientes que reptan (Corn 20/69 ss.). Moiss pens que era un efecto
de los encantamientos de los magos en el plano de la Hadrat khayh'ya, y lo era, en efecto; ahora bien, l
percibi estos objetos de imaginacin (motakhayyal) sin saber que eran tales ni lo que ello implcaba, y
por eso sinti miedo. No parece que este fenmeno deba ser identificado con lo que hoy en da se llama
ilusin ptica (Affifi, The Mystical Philosophy..., p. 130, n. 2); el propio Ibn 'Arab lo niega. Considrese,
ms bien, la distincin fenomenolgica entre voces interiorese ilusiones auditivas, en el hermoso libro
de Gerda Walther, Phanomenologie derMystik, Olten, 1955, pp., 162-168.
263
Fot. II PP. 310-311.
(qalb) y la de himma, concepto muy complejo, imposible quiz de traducir mediante un
nico trmino. Se han dado muchos equivalentes: meditacin,
264
proyecto, intencin,
deseo, poder de la voluntad; retendremos aqu el aspecto que engloba a los dems, el
de poder creador del corazn.


7. El corazn como rgano sutil

El corazn (qalb) en Ibn 'Arab, como en el sufismo en general, es el rgano mediante
el que se produce el verdadero conocimiento, la intuicin comprehensiva, la gnosis
(ma'rifa) de Dios y de los misterios divinos, en resumen, el rgano de todo lo
- 256 -
que puede abarcarse con la denominacin de ciencia de lo esotrico ('ilm al-Btin). Es
el rgano de una percepcin consistente en experiencia y gusto ntimo (dhawq); aunque
el amor est igualmente relacionado con el corazn, el centro propio del amor es en
general para el sufismo el ruh, el pneuma, el espritu.
265
Por supuesto, se nos recuerda
continuamente que lo que estamos considerando no es el rgano de carne y de forma
cnica, alojado en el lado izquierdo del pecho -aunque haya una cierta conexin- y cuya
modalidad es, en el fondo, ignorada. Hay que pensar aqu en la importancia concedida
a esta idea de corazn por los msticos de todos los tiempos y todos los paises,
msticos, por ejemplo, del cristianismo oriental (la oracin del corazn, el carisma de la
cardiognosis) o msticos de la India.
266
Se trata de una fisiologa sutil elaborada a
partir de experiencias ascticas, extticas y contemplativasy expresada en lenguaje
simblico. Esto no significa en absoluto, como pertinentemente seala Mircea Eliade,
que tales experiencias no sean reales; lo son, pero no en el sentido en que es real un
fenmeno fsico
267

Resumiendo, esta fisiologa msticaopera sobre un cuerpo sutilcompuesto de
rganos psico-espirituales (cf. los centros sutiles o latifa en Semnn) que deben ser
distinguidos de los rganos corporales. El corazn es para el sufismo uno de los centros
de la fisiologa mstica. Podramos hablar igualmente aqu de su funcin tendrica,
puesto que su suprema visin ser la Forma de Dios (srat al-Haqq), ya que el corazn
del gnstico es el ojo, el rgano por el que Dios se conoce a s mismo, revelndose a
si mismo en las formas de sus epifanas (no tal como se conoce en s, pues la ms alta
ciencia no puede comenzar a hablar de l sino a partir de Nafas alRahmn). Es
simultneamente cierto decir que el gnstico, como Hombre Perfecto, es la sede de la
conciencia divina de Dios y que Dios es la sede y
- 257 -

264
Cf. R.A. Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, Cambridge, 1921, PP. 117-118, 123, 136; Afffi, op.
cit, pp. 133-136; A.K. Jil, al-Insn al-Kamil, II> pp. 22-24.
265
Cf. Fosas II, p. 139. La doctrina del corazn como centro del conocimiento ms que del amor, puede
invocar en su apoyo ciertos versculos cornicos: No meditan el Libro? Es que sus corazones estn
cerrados con candados?(47/26). Dios ha grabado la fe en sus corazones(58/22). Aquellos que tienen
la duda en el corazn se aferran a lo que hay de obscuro en el Libro, por deseo de sedicin y bsqueda
de su ta>wtl, cuando nadie conoce su ta>wil fuera de Dios y de los enraizados en la ciencia(3/5).
266
Para el punto de vista fenomenolgico, cf. Gerda Walther, op. ciL, Pp. 111-114.
267
Mircea Eliade, I,e Yoga, inmortalit et libert, Pars, 1954, PP. 237 55., 243 55. y p. 394, Nota VI, 9
[Yoga, inmortalidad y libertad, La Plyade, Buenos Aires, 1977, Pp. 229 55., 233 55. y pp~ 384-385, Nota
VI, 9], donde se evoca la tradicin hesicasta que distingue cuatro centrosde concentracin y de oracin.
Comprese mfra, n. 296, sobre los cuatro centros sutiles y la angelologa del microcosmo en el sufismo
iranio.
la esencia de la conciencia del gnstico.
268
(Si tuviramos que proponer un diagrama, la
situacin quedara mejor representada por los dos focos de una elipse que por el centro
de un crculo.) En resumen, el poder del corazn es un poder o energa secreta
(qowwat khafiya) que percibe las Realidades divinas por un conocimiento hierofnico
(idrk wdih jal), sin mezcla de ninguna clase, pues el corazn contiene incluso la
Rahma divina. Cuando el velo se alza, el corazn del gnstico es como un espejo en el
que se refleja la forma microcsmica del Ser divino.

Este poder del corazn es lo que se designa especficamente con la palabra himma,
trmino cuyo contenido tal vez podamos comprender algo mejor silo asociamos con la
palabra griega enthymesis, que significa el acto de meditar, concebir, imaginar,
proyectar, desear ardientemente, es decir, tener presente en el , que es fuerza
vital, alma, corazn, intencin, pensamiento, deseo. Recordemos que en la gnosis
valentiniana, Ev es la intencin concebida por el trigsimo En, Sophia, en su
impulso por comprender la grandeza del Ser ingnito. Ahora bien, esta intencin se
separa de ella y asume una existencia independiente; es la Sophia exterior al Pleroma
pero de substancia pneumtica. El poder de una intencin tal que proyecta y realiza
(esencifica) un ser exterior a aquel que la concibe, corresponde plenamente al
carcter propio de este poder misterioso que Ibn 'Arab designa como himma.
269


Esta himma es tambin creadora, pero en el sentido propiamente epifnicoque va
unido a toda idea de creacin en la teosofa de Ibn 'Arab. Su funcin presenta dos
aspectos. El primero est relacionado con todo un conjunto de fenmenos, muchos de
los cuales son actualmente objeto de estudio de la parapsicologa. El segundo, con la
percepcin mstica denominada gusto ntimo (dhawq), o tacto. Pero como tambin en
este caso se trata del levanta-
- 258 -
miento de un velo, de una epifana en el corazn, es tambin un acto de la creatividad
del gnstico. Podemos inferir de ello que no existe ninguna incoherencia en las
explicaciones que Ibn 'Arab nos ofrece, a condicin de recordar que la imaginacin
humana est envuelta por la Imaginacin incondicionada que es el universo como
epifana divina, pues este envolvimiento nos garantiza que las intenciones que se
separan del poder creador del corazn para existir con su ser propio, sui generis, no
son vanas ficciones.

Por su facultad representativa (wahm) -afirma nuestro shaykh- todo hombre crea en su
Imaginacin activa cosas que no tienen existencia ms que en esa facultad. ste es el
caso general. En cambio, por su himma, el gnstico crea algo que existe fuera del
mbito de dicha facultad.
270
En los dos casos, es la fuerza imaginativa, con resultados
muy diferentes, la que es activada, y en ambos el shaykh utiliza la palabra crear.
Sabemos que la operacin creadora implica necesariamente la manifestacin de una
existencia exterior, conferida a lo que posea ya una existencia latente en el mundo del
Misterio. Sin embargo, el rgano de la creatividad, la Imaginacin activa, produce una
operacin muy diferente en cada ocasin. En el primer caso, tal como la ejercen el

268
Affifi, op. cit., p. 119.
269
Cf. FoL II, Pp. 526 Ss.; Afff, op. ciL, p. 133, n. 2; Foss II, p. 79: Ibn 'Arab afirma que este rgano
creador o energa creadora que el gnstico llama himma corresponde a lo que los motakallimn designan
como ikhls y los sufes como hodr; l mismo prefiere llamarle >inyat ilhtya (premeditacin divina). Sin
embargo, no pueden comprender esta facultad ms que aquellos a quienes les ha sido conferida como
don y la han experimentado, cualquiera que sea ~ nombre con que la designemos; pero sos son muy
pocos.
270
Foss 1, p. 88 [42], y II, p. 78 Ss.
comn de los hombres, est al servicio de la facultad representativa;
271
produce
imgenes que simplemente forman parte de la imaginacin asociada (mottasil)
inseparable del sujeto. Pero tampoco aqu representacin pura significa eo ipso
ilusin; estas imgenes existen, indudablemente; la ilusin es equivocarse en
cuanto a su modo de ser. En el caso del gnstico ('rij), la Imaginacin activa est al
servicio de la himma que, por su concentracin, es capaz de crear objetos, de producir
cambios en el mundo exterior. Dicho de otra forma: gracias a la Imaginacin activa, el
corazn del gnstico proyecta lo que se encuentra reflejado en l (aquello de lo que
- 259 -
l es espejo), y el objeto sobre el que as concentra su fuerza creadora, su meditacin
imaginadora, hace su aparicin en tanto que realidad exterior, extramental. Esto es
precisamente lo que Ibn 'Arab designa, como hemos visto, como Imaginacin
separada, separable (monfasil) del sujeto que imagina, pero, como tambin hemos
dicho, slo otros msticos pueden percibirla (es el caso del ngel Gabriel bajo la forma
de Dahy, ya recordado anteriormente: cuando el ngel tom la forma del adolescente
rabe reputado por su singular belleza, los compaeros del Profeta vean al
adolescente, pero no podan ver al Angel).

Todo esto es de la mayor importancia para la experiencia que tiene lugar en la oracin,
a saber, la visin paradjica de la Forma de Dios. Si el corazn es el espejo en el que
el Ser divino manifiesta su forma segn la capacidad de ese corazn, la Imagen que
ste proyecta es, a su vez, la exteriorizacin, la objetivacin de esa Imagen. Ah
encontramos la confirmacin de que el corazn del gnstico es el ojo por el que Dios
se revela a si mismo. Fcilmente podemos intuir una aplicacin a la iconografa
material, a las imgenes artsticas. El hecho de que al contemplar una imagen, un
icono, otros reconozcan y perciban como divina la visin del artista que cre la imagen,
depende de la creatividad espiritual, de la himma que el autor puso en su obra. Ah
tenemos un trmino de comparacin exigente con el que medir la decadencia de
nuestros sueos y de nuestro arte.

Esta creatividad, al dar cuerpo objetivamente a las intenciones del corazn (himma,
), satisfaca el primer aspecto de su funcin. Este aspecto incluye buen
nmero de lo que hoy se llama fenmenos de videncia, telepata, visiones sincrnicas,
etc. Ibn 'Arab aporta aqu su testimonio personal. Cuenta en su autobiografa (Rislat
al- Qods) cmo poda convocar al espritu de su shaykh, Yflsof al-Kmi,
- 260 -
cuando tena necesidad de su ayuda, y cmo ste se presentaba habitualmente ante l
para auxiliarle y responder a sus preguntas. Sadroddin Qonyawi, discpulo formado por
l mismo en Qonya, lo cuenta tambin: Nuestro shaykh, Ibn 'Arab, tena el poder de
encontrarse con el espritu de cualquier santo o profeta desaparecido de este mundo,
fuera hacindole descender al plano de este mundo y contemplndole en un cuerpo de
aparicin (srat mit,'lt ya), semejante a la forma sensible de su persona, fuera
haciendo que se le apareciese en sueos, o des-ligndose l mismo de su cuerpo
material para elevarse al encuentro del espritu.
272


271
Aqu wahm e himma aparecen en diferentes aspectos en funcin de la forma en que actan sobre la
Imaginacin. Comprese con A.K. Gll: wahm es la ms poderosa de las facultades huijianas (en el plano
macrocsmico del Rombre celestial, el Angel de la muerte, Azrael, procede de su luz); himma es la ms
noble de estas facultades, pues no tiene otro objeto que Dios (de su luz procede el Arcngel Miguel);
Nicholson, op. ciL, PP. 116-118. Wahm no designa pues, aqu, lo estimativoen el sentido de los filsofos
avicenianos.
272
Cf. Foss II, p 107 (la cita procede de Shadhart al-dhahb de Ibn al-'Imd, v, 196) y Affifi, op. ciL, p.
133.

Qu explicacin da Ibn 'Arab a estos fenmenos? Una primera explicacin invoca los
planos jerarquizados del ser, las Hadart o Presencias. Estas Presencias son cinco, a
saber, los cinco Descensos (tanazzolt), que son determinaciones o condiciones de la
Ipseidad divina en las formas de sus Nombres, los cuales actan sobre los receptculos
que sufren su influjo y los manifiestan. La primera Hadra es la teofana (tajall) de la
Esencia (dht) en las hecceidades eternas latentes que son los objetos, los correlata de
los Nombres divinos. Es el mundo del Absoluto Misterio ('lam al-ghayb al-motlaq',
Hadrat al-Dht). La segunda y la tercera Hadra son respectivamente el mundo anglico
de las determinaciones o individuaciones que constituyen los Espritus (ta'ayyont
rhiya), y el de las individuaciones que constituyen las almas (ta'ayyont nafsiya). La
cuarta Hadra es el mundo de las Ideas-Imgenes, mundus imaginalis ('lam al-mithl),
Formas-tipo, individuaciones con figura y cuerpo, pero en el estado inmaterial de
materia sutil. La quinta Hadra es el mundo visible sensible ('lam al-shahda), el de
los cuerpos materiales densos. En lneas generales, este esquema es constante en
nuestros autores, no obstante las variantes.
273

- 261 -

Conviene observar las relaciones entre estas Hadart, Presencias o planos del ser, tal
como resultan de la estructura que acabamos de exponer. En cada plano se repite la
misma relacin Creador-Criatura (Haqq y Khalq), desdoblando y polarizando una
unitotalidad, una biunidad cuyos dos trminos estn en relacin de accin y pasin (fi'l-
infi'l, relacin que corresponde a btin-zhir, oculto y manifestado, esotrico y

273
Kshni, op. ciL, p. 272. As tenemos: 1.0 El mundo de las Ideas (ma'an). 2.0 El mundo de los
Espritus separados de toda materia (arwh mojarrada). 3.El mundo de las almas pensantes (no fs
ntiqa). 4.El mundo de las Imgenes autnomas, con figura y forma, pero de corporeidad inmaterial
('lam al-mithl, mundus imagnalis). 5.El mundo visible sensible. O tambin (ibid., p. 110), como
jerarqua de las Presencias del Ser divino en sus teofanas, tenemos: 1. Hadrat al-Dht (Presencia de la
Esencia, del Si). 2. Hadrat al-Sift wa'l-Asm' (Presencia de los Atributos y de los Nombres, o Hadrat al-
Olhva, Presencia de la Divinidad). 3.Hadrat al-Afl (Presencia de los Actos, operaciones o energas
divinas, o Hadrat al-Robbtya, Presencia de la Soberana). 4.Hadrat al-Mithl wa'l-Khayl (Presencia de
la Imagen y de la Imaginacin activa). 5. Hadrat al-Hiss wa'l-Moshhada (Presencia de lo sensible y lo
visible). Los cuatro primeros grados forman el mundo del Misterio. Dwud Qaysari, otro comentador
clsico de los Foss de Ibn 'Arab tiene aqu un desarrollo terico muy interesante (Foss II PP. 27-28):
como cada individuo, cada mnada (1ard, todo el pasaje despierta el recuerdo de la monadologa de
Leibniz) de entre los individuos del universo, es el emblema de un Nombre divino. Puesto que cada
Nombre divino comprende la Esencia (dht) -que comprende, a su vez, el conjunto de los Nombres-,
comprende tambin a los otros Nombres, y as cada individuo (cada mnada) es un mundo en el cual y
por el cual ese individuo conoce el conjunto de los Nombres. En ese sentido es correcto decir que los
universos son infinitos. Sin embargo, como las Presencias divinas universales (es decir, englobantes y
totalizadoras) son cinco, las unidades comunales que engloban al conjunto de los mundos son
igualmente cinco. Dos polos: a) la Presencia del Misterio absoluto (Hadrat al-ghayb al-motlaq) b) la
Presencia de la Manifestacin absoluta (Hadrat al-Shahdat almotaqa). Tenemos entonces el siguiente
escalonamiento: 1.La Presencia del Misterio absoluto: son las hecceldades eternas en la Hadrat de
Conocimiento. A continuacin, la Presencia del misterio relativo (Hadrat al-ghayb al-modf), que
comprende dos mundos, a saber: 2.El mundo de las Inteligencias (mundo del ]abart, o de los Arwh
jabartiya, que corresponde al mundo de la Robbiya, el de los Seores; en Sohravardi, el mundo de los
ngeles-arquetipos, Seores de las Especies), mundo ms prximo al Misterio absoluto, y 3.El mundo
de las almas inmateriales (mundo del Malakt, o de los Anvh malaktiya), ms prximo a la Shahda
absoluta. 4.lam al-mithl (mundus imaginalis), ms prximo al mundo sensible. 5.lm al-molk, que es
el mundo humano, comprende el conjunto de los mundos, puesto que es la epifana (mazhar) del 'alam
al-mithl, como ste es la epifana del Malakt, ste la epifana del Jabart, ste la epifana del mundo de
las hecceidades eternas, ste la epifana de los Nombres divinos de la Hadrat ilhiya y de la Hadrat
whidtya (Presencia de la Unidad-plural), y ste, por fin, la epifana de la Presencia de la Unidad absoluta
(Hadrat ahadya). Asn Palacios ha establecido las analogas entre las Hadart de Ibn Arab y las
Dignitates de Ramon Llull, cf. Obras escogidas, 1, PP. 204 55.
exotrico). Por este motivo, cada una de estas Hadart o Descensos es designada
tambin como unin nupcial (nikh), cuyo fruto es la Presencia o Hadra que le sigue
en la jerarqua del descenso.
274
Por esta razn, cada Presencia es la imagen y la
correspondencia (mithl), el reflejo y el espejo de la inmediatamente superior. De este
modo, todo lo que existe en el mundo sensible es un reflejo, una tipificacin (mithl) de
lo que existe en el mundo de los Espritus, y as sucesivamente hasta remontarnos a los
primeros reflejos de la misma Esencia divina.
275
Todo lo que se manifiesta para los
sentidos es, pues, la forma de una realidad ideal del mundo del Misterio (ma'na ghaybi),
un rostro (wajh) de entre los rostros de Dios, es decir, de los Nombres divinos. Saber
esto es tener la visin intuitiva de las significaciones msticas (kashf ma'naw); aquel a
quien es dado este saber ha recibido una gracia inmensa, afirma 'Abdorrazzq Kshni,
comentador de los Fosus. Todas las ciencias de la Naturaleza se encuentran as
edificadas sobre el sentido de las tipificaciones del mundo del Misterio. Es tambin una
de las interpretaciones dadas a la sentencia proftica: Los humanos duermen; a su
muerte, despiertan.

Estos planos del ser, al escalonarse o involucionar los unos en los otros, no estn
aislados ni son fundamentalmente diferentes unos de otros, en razn de sus
correspondencias. Podemos hablar de un mismo ser humano manifestado con una
forma sensible en nuestro mundo y con una forma espiritual en el
- 262 -
mundo de los Espritus, sin que esto implique que forma fsica y forma espiritual deban
diferir en absoluto una de otra. Un mismo ser puede existir de manera simultnea en
planos diferentes, bajo formas que estarn en correspondencia en virtud de la
homologa que reina entre el plano de los Espritus y el mundo sensible. Puede suceder
que una cosa exista en las Hadart superiores pero no en las Hadarnt inferiores, como
puede suceder que exista en todas las Hadart. Cuando Ibn 'Arab declara que el
gnstico, por su himma, por la creatividad de su corazn, crea algo (entendiendo que ni
Dios ni el hombre creanpropiamente hablando, si por creacinentendemos creacin
ex nihilo), quiere decir que el gnstico hace aparecer en la Hadra del mundo sensible,
por ejemplo, una cosa que ya tiene existencia en acto en una Hadra superior. Crear, en
el sentido de hacer aparecery preservaralgo que ya existe en una de esas Hadart,
es el efecto de la creatividad del corazn por medio de la himma. Al concentrar la
energa espiritual de esta him ma sobre la forma de algo que existe en una o varias

274
Kshni, op. ciL, p. 272: la Esencia nica pasa por cinco Descensos (tanazzolt) hasta el mundo de la
Shahda o mundo sensible, lmite del universo. Cada uno de es-tos descensos est estructurado en
accin y pasin; comparndolos con una unin nupcial (nikh), se les llama las Cinco uniones
nupciales. Es una misma Esencia (haqiqa) la que se polariza en accin y pasin, una misma Esencia,
cuyo aspecto aparente, exotrico (zhir) es el mundo, mientras el oculto, el esotrico (btin) es el Ser
divino (Haqq), y es, pues, lo esotrico lo que rige lo manifestado. Foss 1, p. 218 [149-150]: La misma
res divina (amr ilh) es unin nupcial en el mundo formado por los Elementos, himma en el mundo de los
Espritus de luz, coordinacin (tartb) de las premisas en el mundo de los conceptos con vistas a la
actualizacin de la conclusin lgica. Foss II, PP. 332-333: El mundo, y con l el ser humano, son a la
vez Haqq y khalq. El Ser divino (Haqq) es en cada forma el Espritu (Rh) que la gobierna; la criatura
(khalq) es la forma que ese Espritu gobierna. La realidad integral (Haqiqa) es el Creador-criatura (al-
Haqq al khalq, al-Khliq al-makhlq, Foss 1, p. 78 [32]), el Oculto-Manifestado (Btin-Zhir). As es en
cada etapa de los Descensos: cada uno de ellos es una unin nupcial, una sicigia (izdiwj) de dos cosas
con vistas a la produccin de una tercera. La unin de lo masculino y lo femenino no es ms que el
aspecto, en el mundo sensible, de una estructura repetida en todos los planos del ser. (Sobre este mismo
esquema se desarrolla la unin del fiel de amor y su Seor. El alma pacificada) no regresa a Dios en
general, sino a su Seor de amor. Con este contexto debe relacionarse tambin el extraordinario sueo
de Ibn 'Arab, en el que concluye una unin nupcial con cada uno de los poderes csmicos, con los astros
del cielo, con las letrasque los tipifican; Nyberg, Kleinere Schrifien des Ibn al-'Arab, PP. 87-88.)
275
Kshni, op. ciL, Pp. 110-111.
Presenciaso Ha da rt, el mistico obtiene un perfecto control (tasarro) sobre ello, y
ese control preserva al objeto en cuestin en una u otra de las Presencias tanto
tiempo como dure la concentracin de la himma.
276


Esta es una primera explicacin de la proyeccin que el corazn del mstico opera por
medio de su Imaginacin activa que es Imaginacin teofnica. El objeto sobre el que se
concentra aparece como realidad exterior, aun cuando pueda no ser visible sino para
otros msticos. Si Ibn 'Arab compara la Ha-dra que se hace presente al gnstico con el
Corn, es porque su Presencia (hodur) presupone la concentracin de todas las
energas espirituales sobre una forma perteneciente a esta Hadra y porque entonces
sta le muestra, a la manera de un espejo, todo lo que hay en las otras Hadart o
Presencias. Pero ni-
- 263 -
camente comprender lo que decimos -aade Ibn 'Arab- aquel que en su persona sea
un Corn.
277
Hemos considerado anteriormente el estado espiritual del Hombre
Perfecto, al que se refiere en el lxico de Ibn 'Arab la expresin ser en su propia
persona como un Corn. Por una ambivalencia de la raz, la expresin designa un
estado de concentracin que suspende la discriminacin entre los atributos del Creador
y los de la Criatura; en este sentido, ser un Cornviene a designar el estado de fan'.
No se trata de la abolicin o destruccin de la persona del suf, sino de una prueba
inicial que debe preservarle en lo sucesivo de falsas discriminaciones (por ejemplo, de
las objetivaciones dogmticas del Dios creado en las creencias). En este sentido, esta
experiencia es la necesaria condicin previa para hacer autntica la discriminacin que
el mstico volver a introducir entre Creador y Criatura (y que corresponde al estado de
baq', persistencia).
278
As nos encontramos orientados ya hacia el segundo aspecto de
la funcin de la himma como creatividad mstica del corazn y hacia la explicacin que
de ello nos ofrece Ibn 'Arab.

Esta segunda explicacin de la creatividad (qowwat al-khalq) atribuida al corazn del
suf es mencionada por nuestro shaykh en uno de sus primeros tratados: la him ma
como causacon ocasin de la cual Dios crea ciertas cosas, sin que la himma,
propiamente dicha, sea creadora de nada. Es esta interpretacin de la himma la que
permite generalizar su funcin y considerarla como una fuerza oculta onginadora de

276
Foss 1, PP. 88-89 [42-43], y II, PP. 81-82; Affifi, op. ciL, PP. 134-135. Es concentrando su himma
sobre la forma de un objeto, en una de las Hadart, como el gnstico llega a producirlo en el mbito de la
existencia extramental, incluso bajo una forma sensible. Preservando la forma de ese objeto en una de
las Hadart superiores, lo conserva en las Hadart inferiores. Inversamente, cuando por la energa de su
hmma, preserva esa forma en una de las Hadart inferiores, la forma de ese objeto es conservada en
una Hadra superior, pues la persistencia de lo siguiente exige la persistencia de lo precedente. Es lo que
se llama garanta implcita, mantenimiento en el ser por implicacin (bi'l-tadammon); es, eminentemente,
el caso del fruto de las contemplaciones del gnstico. Puede ocurrir que ste retire su atencin de una o
varias Hadart, mientras preserva la forma de un objeto en la Hadra que contempla; pero todas las
formas son preservadas por el hecho de preservar esa forma nica en la Hadra de la que no ha retirado
su atencin. Ibn 'Arab explica la creatividad divina de la misma forma, pero subraya la diferencia: el
hombre, inevitablemente, acaba por retirar su atencin de una o varias de las cinco Hadarat, mientras
que Dios jams deja de contemplar las formas de las cosas que creaen todas ellas. Ibn 'Arab es
consciente de que est explicando un secreto del que los msticos siempre se han mostrado celosos,
pues este tesofo, al que se ha llamado monista, sabe muy bien la limitacin (el correctivo) que ello
aporta a la locucin teoptica de dichos msticos, An>l-Haqq. Esta cuestin que acabo de exponer,
nadie hasta ahora la ha tratado en otro libro, ni yo mismo, ni ningn otro, aparte del presente libro. Es
pues una cosa nica, sin precedentes. Ten cuidado de no olvidarlo(ibid.).
277
Foss 1, p. 89 [43]. De ah el sentido del versculo cornico: Nada hemos olvidado en el Libro(6/38),
pues contiene lo que est ocurriendo, lo ocurrido y lo todava no ocurrido.
278
Cf. en otro plano los tres estados de discernimiento evocados supra, n. 211.
todo movimiento y de todo cambio en el mundo.
279
Mediante la simple comparacin
con la expresin ser un Corncomprendemos que la himma corresponde tambin aqu
al estado de fan'. Pero de nuevo habra que recalcar que para Ibn 'Arab fan' no
significa de ningn modo aniquilacin absoluta (esta cuestin ha sido causa de
numerosos
- 264 -
malentendidos tanto a propsito del sufismo como del budismo). Fan'y baq' son
siempre trminos relativos. Es preciso, segn Ibn 'Arab, sealar siempre de qu hay
aniquilacin o desaparicin y en qu hay sobreexistencia o persistencia.
280
En el estado
de fan', de concentracin, de Corn, experimentando la unidad esencial del Creador-
criatura, los atributos divinos se convierten en predicados del mstico (la discriminacin
queda suspendida). Podemos decir entonces no ya solamente que el mstico crea, en
el sentido en el que el propio Dios crea (es decir, hace que se manifieste en el mundo
sensible algo que ya exista en el mundo del Misterio) sino que, adems, Dios crea
mediante l ese efecto. Es una nica y misma operacin divina, pero realizada por
medio del gnstico cuando ste se retira de sus atributos humanos y persiste,
sobreexiste (baq'), en sus atributos divinos. El mstico es entonces el medium, el
mediador por el que se expresa y manifiesta el divino poder creador.
281


Podemos recordar de nuevo, a este fin, el problema de los asharies preguntndose
sobre silos actos del hombre son creados por el hombre o si es Dios el nico agente.
Igualmente, y con este propsito, hemos hecho una comparacin con lo que, en
trminos de filosofa moderna, se llama ocasionalismo.
282
No existe en realidad ms que
una nica Creacin, pero perpetuamente recurrente, de instante en instante. Y como
Creacin quiere decir esencialmente teofana, la relacin de la creatividad del corazn
con la Creacin perpetuamente recurrente puede expresarse mediante la idea de que el
corazn del gnstico es el ojo por el que el Ser divino se ve a s mismo, es decir, se
revela a s mismo. Las relaciones de exterioridad e interioridad no se plantean aqu
como se plantearan en cualquier otro sistema que no estuviese basado en la idea de
epifana y en la crtica doceta del conocimiento. Por este motivo, no hay razn
- 265 -
para acusar a Ibn 'Arab de confundir lo subjetivo y lo objetivo cuando explica por las
Hadart los fenmenos de la creatividad del corazn. Cada Imaginacin creadoradel
gnstico, ya sea producida directamente por l a partir de una Hadra superior al plano
del ser de esta Imaginacin o ya sea con ocasin de su himma y por su mediacin, es
una creacin nueva, recurrente (khalq jadd), es decir una teofana nueva cuyo rgano
es su corazn, como espejo del Ser divino.
283


279
En su tratado Mawqi'al-nojm, cit. en Afff, op. ciL, p. 133, n. 2.
280
Ibid., p. 137, n. 2.
281
Cf. supra, n. 213, donde se ha puesto de manifiesto el sentido que conviene dar a la nocin de
mediador y la diferencia con la concepcin ashar. Es justo, en efecto, hablar de un elemento mediador
que es el rgano de la teofana, pero teniendo en cuenta que el rgano, en tanto que tal, es precisamente
esa teofana.
282
Ibid., p. 138; Foss, 1, PP. 79-80 [35].
283
No se trata, pues, de la simple verificacin de una ley general, expresada o no en trminos de
ocasionalismo, que se aplicara a todos los seres, pues la creatividad humana de la que aqu se trata
presupone y requiere una concentracin del corazn (una enthymesis), una reunin (am'ya) de todas las
energas espirituales (qowwt Rhniya) del ser humano en su objeto supremo, y llevadas al mximo
grado de pureza, con vistas a la creacin proyectada; ahora bien, esto no le es posible ms que al
gnstico en tanto que Hombre Perfecto. Ibn 'Arab interpreta as el episodio de los pjaros de arcilla
modelados por Cristo de nio y animados por su hlito, tal como relatan los Evangelios de la infancia y el
Corn (Evangelio de Toms, IV, 2; Evangelio rabe de la infancia, 36; Corn, 3/43; Foss 1, p. 140 [84];
Afffi, op. cit., p. 136). Dice tambin: No puede comprenderse esta cuestin sino por un sentido mstico

Y ste es el fondo de la cuestin. El control (tasarrof) de las cosas, el poder de producir
taumaturgias, es un aspecto secundario; los ms grandes msticos se han abstenido de
ejercer ese poder e incluso han renunciado a l con desdn.
284
Y han renunciado
porque saban que en este mundo el servidor no puede convertirse en Seor y que el
sujeto que domina una cosa (motasarrif) y la cosa que domina (motasarraf fihi) son
esencialmente un mismo ser, pero tambin porque fueron capaces de reconocer que la
forma de lo que se epifaniza (motajall) es igualmente la forma de aquel a quien la
epifana se muestra (motajall laho). Ahora bien, nadie, dice Ibn 'Arab, excepto aquel
que posee la himma, es capaz de reconocer la realidad fundamental del ser (haqqat
alwojd) como unidad bipolarizada entre Creador y Criatura, cuya codependencia y
unidad se repiten cada vez en la multitud de las teofanas que son otras tantas
recurrencias de la Creacin.
285
No se trata ni de control ni de la dominacin mgica
(taskhr) que el mstico pueda ejercer sobre las cosas, sino de la funcin de la himma, la
concentracin del corazn como rgano que permite realizar el verdadero conocimiento
de cosas que el intelecto es incapaz de perclbir. En este sentido, himma designa esa
percepcin del corazn que los sufes llaman gusto ntimo (dhawq). De ah la
advertencia solemne que Ibn 'Arab encuentra en un versculo cornico cuando su ta'wl
- 266 -
personal lo reconduce a un sentido esotrico que l percibe gracias a su propia himma:
Hay en ello una advertencia para quien tiene corazn, o para quien aguza el odo y es
testigo ocular (shhid) (50/36).

En este versculo fundamenta Ibn 'Arab una triple clasificacin de las conciencias: a)
estn los discpulos de la ciencia del corazn, es decir, aquellos que poseen el rgano
psico-espiritual que la filosofa mstica designa como corazn (ashb al- Qolb); son
los msticos y, ms particularmente, los perfectos entre los sufes; b) estn, en segundo
lugar, los discpulos de intelecto racional (ashb al-'Oql), es decir, los motakallimn, los
telogos escolsticos; c) por, ltimo, los simples creyentes (mu'minn). Pero mientras la
pedagoga espiritual debe normalmente conducir del estado de simple creyente al
estado de los msticos, en cambio, entre estos ltimos y los telogos racionalistas hay
un abismo infranqueable.

Poseer la ciencia del corazn significa percibir las metamorfosis divinas, es decir, la
diversidad y la transmutacin de las formas en las que la Ipseidad divina se epifaniza,
ya sea en una figura del mundo exterior o en una creencia religiosa. Es, pues, conocer
al Ser divino por visin intuitiva (shohd), es percibirlo en la forma en que lo muestra
(mazhar) cada una de sus epifanas (tajall), gracias al estado de concentracin por el
que el mstico se vuelve un Corn, es decir, un Hombre Perfecto como microcosmo
de Dios, gracias a su himma.
286
En cambio, el telogo escolstico formula un dogma;

personal (dhawq), como en el caso de Ab Yazid Bastmi, que, por medio de su hlito, devolvi la vida a
una hormiga a la que haba matado, pues saba por quin emita ese hlito(Foss 1, p. 142 [85]). Por
ltimo, esta precisin: Hemos dicho todo esto porque sabemos que los cuerpos materiales del universo
experimentan la himma de las almas, cuando stas se mantienen en estado de concentracin
mstica(Foss 1, p. 158 [98]). Habra que considerar aqu la teora aviceniana de las Almas celestes que,
a diferencia de las almas humanas, poseen la Imaginacin en estado puro, pues estn exentas de los
sentidos y de la percepcin sensible, y mueven las esferas merced, precisamente, a esa Imaginacin.
284
Sobre este control, vase especialmente Foss 1, PP. 126-127 [74], todo el capitulo xiii (sobre Lot),
donde el tema es ampliamente tratado.
285
Foss 1, p. 122 [69], y II, p. 148, n. 9; Kshni, op. cit., p. 148.
286
Foss 1, p. 89 [43], y II, p. 148; Kshni, op. cit., p.149; Bil Effendi, op. ciL, p.2 17. Poseer un
corazn, tener la ciencia del corazn (qalb), es conocer el taqltb (metamorfosis, permutacin, retorno) del
Ser divino metamorfosendose en las formas y figuras teofnicas. As el gnstico, a travs de si mismo,
demuestra, refuta, pero no es un testigo ocular (shhid); argumentacin y dialctica no
tienen necesidad de la visin y, por consiguiente, no pueden conducir a ella. Toda
discusin de esta ndole est condenada de antemano a la esterilidad. El Dios del que
habla quien no es un testigo ocular es un ausente; nunca se han visto uno a otro.
Por eso, el Dios de un dogmtico no puede acudir en su ayuda contra el Dios de otro;
- 267 -
los antagonistas no pueden ni vencer ni convencer, no pueden sino quedar mutuamente
descontentos.
287
Y es que de hecho cualquier dogma particular no tiene ms valor del
que pueda tener cualquier otro conceptQ elaborado por el intelecto racional; ste es
esencialmente limitacin (taqyid) y percibe cualquier otro dogma, igualmente limitado,
como una contradiccin; dedicado al anlisis, a la descomposicin del todo en sus
partes (tahll), el intelecto dogmtico no puede comprender robbya (condicin divina
seorial) y 'obudya (condicin humana de vasallo) ms que como dos dignidades
contrarias y heterogneas y no como los dos polos o trminos complementarios en los
que se diferencia una misma haqiqa.
288
En pocas palabras, la ciencia del corazn (qalb
como ciencia del taqlb) transmuta el dogma revelando sus limites; el enunciado que se
supone zanjara con autoridad la cuestin diciendo todo lo que haba que decir y nada
ms, es transmutado en un smbolo que muestra otra cosa (mazhar), evocando otras
tajall, otras visiones que hacen verdadero al Dios creado en las creenciasporque no
son nunca su definicin, sino su cifra.
289


Ah se descubre ya la afinidad entre los grandes msticos y los simples creyentes
llamados a pasar a las filas de aqullos. Unos y otros son personas que aguzan el odo
y son testigos oculares, es decir, tienen visin directa de aquello de lo que hablan.
Ciertamente, los simples creyentes se ajustan (taqld) a sus profetas y tienen tambin
creencias determinadas; sin embargo, en cierto sentido contemplan directamente a su
Dios en sus plegarias e invocaciones; al tipificarle (tamthl) ante ellos, se conforman al
orden de sus profetas. Pero hay varios grados en la Presencia del corazn (hodr bi'l-
qalb): desde la fe de los simples creyentes hasta la Presencia imaginativa (hadrat
khaylya), la visin del ngel Gabriel por el Profeta y la visin de Maryam en la
Anunciacin,
290
o

conoce el Si divino (Bli Effendi encuentra aqu una aplicacin de la mxima: Quien se conoce a s
mismo, es decir, quien conoce a su alma, conoce a su Seor)>). Por las propias metamorfosis que se
realizan en su alma, el gnstico conoce las metamorfosis del S divino (dht al-Haqq) en las formas
epifnicas. Por eso el corazn es el soporte de la ciencia divina, pues cualquier otro rgano o centro sutil
(Rh u otro) tiene un maqm determinado (v.g., el intelecto no puede saber que una Imagen corresponde
al todo, a las cinco Hadart; discrimina. La validez de la Imagen debe estar basada en la himma, pues el
corazn percibe la unidad de lo mltiple). El S del gnstico no es heterogneo respecto a Haqq, puesto
que es el Nombre divino investido en esa hecceidad eterna. Ser un agnstico es reconocer esas formas y
sus metamorfosis. Ser un agonstico es negarlas, rechazarlas. En eso se diferencia radicalmente la
esencia del corazn de la dialctica argumentadora de los dogmticos. Esa ciencia es el lote de quien
conoce Haqq por tajallf y shohd (visin intuitiva), en el estado de concentracin (el estado de Corn);
es conocer Haqq por Haqq; esta ciencia del corazn se especifica segn sus teofanas, y se modela, se
modaliza, segn sus receptculos.
287
Foss 1, p. 122 [69]; Kshn, op. ciL, p. 148.
288
Foss II, PP. 148-149; Kshni, op. cit., p. 150.
289
Por qu debe producirse el entenebrecimientode esos dogmatismos que llevan consigo el mal
radical de las controversias, las disputas y las luchas sin fin ni resultado ninguno? No se evitar la
pregunta, pero la respuesta, igualmente radical, se encontrar esencialmente en la vivencia de la doctrina
que libera de esos lmites al discpulo de Ibn 'Arab, pues desde esa actitud la pregunta, y el mal que
denuncia, quedan privados de fundamento. La ciencia del corazn (del qalb y del taqh~) constituye, pues,
la respuesta y la solucin prctica. No razona sobre el porqu de una situacin de hecho, sino que la
transciende.
290
Kshn, op. cit., p. 149.
- 268 -
hasta esa teofana referida en un extraordinario hadth en el que el Profeta describe de
qu forma, en xtasis o en sueo despierto, pudo ver a su Dios (hadth al-r 'ya, cf.
mfra, cap. IV). Aguzar el odo tipifica la funcin de la facultad imaginativa en el plano
del ser o Hadra que le es propia. Ser testigo ocular (shhid) hace referencia a la visin
imaginativa que cumple el precepto proftico: Adora a Dios como silo vieras. El modo
de presencia que se actualiza mediante la capacidad imaginativa (hodr khayal) no es
en absoluto un modo inferior o una ilusin; supone ver directamente lo que no puede
ser visto por los sentidos, ser un testigo verdadero. La progresin espiritual desde el
estado de simple creyente al estado mstico se efecta mediante el incremento de la
capacidad para hacer presente la visin por medio de la Imaginacin (istihdr khayl):
desde la visin mental mediante la tipificacin (tamthil), pasando por la visin en sueos
(r'y), hasta la verificacin (tahqq) en la estacin de la walya, la visin imaginativa
testimonial (shohd khayl) se hace visin del corazn (shohd bi'l-qalb), es decir,
visin del ojo interior (basira), que es la visin de Dios por s mismo, siendo el corazn
el rgano, el ojo por el que Dios se ve a s mismo: el contemplador es lo contemplado
(la visin que yo tengo de l es la visin que l tiene de mi).
291


sta es la razn de que, mientras los dogmticos de la ortodoxia no hacen ms que
trazar lmites y no exhortan a los dems sino a alcanzar sus propios lmites, los
msticos, como discpulos de la ciencia del corazn, siguen la llamada de los profetas
exhortando a la visin;
292
llevan a una perfeccin creciente la respuesta de los simples
creyentes a partir de su estado inicial de tosco proyecto. La visin que puede tener el
simple creyente corresponde todava a la Forma de Dios tal como la ve con aquellos
que son de su misma religin y confesin: un Dios creado en
- 269 -
las creencias segn las normas de una adhesin colectiva. En cambio, la capacidad
visionaria del mstico le sustrae el poder de estas normas: reconocer que Dios en cada
forma reveladora (mazhar) inviste a cada ser, a cada creencia, con una funcin

291
Ibid., p. 150.
292
Ibid. Llamada de la que no tienen necesidad los dogmticos racionalistas, puesto que no tienen
necesidad de visin, mientras que, por el contrario, el simple creyente comienza por la visin imaginativa
y la tipificacin (takhayyol y tamaththol), para elevarse por la visualizacin y la verificacin personal (r 'ya
y tahqiq) hasta la walya en el tawhtd. Ahora bien, es a esto, es decir, a este Ser divino (Haqq)
correspondiente a la visin mental, a lo que exhorta la llamada de los Profetas; el dogmtico racionalista,
por su parte, es completamente incapaz de producir una teologia proftica, siendo su preocupacin
nica el llegar a una definicin dogmtica (taqytd). Bil Effendi (op. c~t., PP. 221-222), discerniendo con
toda razn que se trata de una cuestin de suma importancia para las ciencias divinas y sus arcanos,
comete sin embargo un grave error sobre su verdadera naturaleza. Lleva a cabo una especie de apologa
del sunnismo y parece creer que de lo que se tratara sera de realizaruna indeterminacin creciente del
Ser divino (es decir, una universalizacin vaca de toda determinacin particular). Siguiendo este camino,
se llega a una irremediable confusin entre l bi-shart (absolutamente incondicionado, tanto respecto a lo
universal como a lo particular) y bi sharti-l (sometido a una condicin negativa, es decir, lo universal
condicionado por la ausencia de toda determinacin particular). Es sa una distincin capual que se
encuentra ya en la metafsica aviceniana. Ahora bien, figura, funcin y visin teofnicas no pueden
evidentemente ir a la par con una negatividad creciente, aboliendo todas las determinaciones, para
tender, en el lmite, a un vaco conceptual. Lejos de eso, toda teofana y toda experiencia visionaria
suponen una forma de una plasticidad mentalmente bien determinada, pues su esencia es ser una
percepcin de lo incondicionado (l bishart) tal como se muestra, precisamente, no en un universal
negativamente condicionado, sino sencillamente en lo condicionado (bi-shart), tal como lo presupone la
correlacin entre rabb (Seor) y marbb (vasallo, servidor), entre la forma que se muestra (motajalli) y la
forma de aquel a quien se muestra (motajall laho). Desde esta perspectiva, habra que estudiar, en
concreto, cmo se ha producido en el shiismo una fecundacin recproca entre la teosofa de Ibn 'Arab y
la imamologa (en la medida en que sta permite una visin mental de los santos Imames). Pero ste es
un tema que habra que tratar aparte. Cf. mfra, n. 293 y el cap. IV (coincdentia oppositorum).
teofnica, es la experiencia esencialmente personal, que no puede ser regulada por las
normas comunes de la colectividad. As, esta capacidad de encontrarle en cada mazhar
est regulada por la forma misma de la conciencia del mstico, pues la forma de cada
teofana es correlativa a la forma de la conciencia en que se muestra. Es
aprehendiendo cada vez esta codependencia (ta 'alloq) como el mstico satisface el
precepto proftico: Adora a Dios como silo vieras. La visin de la Forma de Dios, tal
como puede ser configurada para y por la Imaginacin creadora del mstico, no puede
ser impuesta por una creencia colectiva, pues es la que corresponde a su ser ms
intimo y profundo. Ese ser el secreto de la oracin teofnica practicada por Ibn 'Arab.

Lo que todo esto demuestra es el excepcional papel que juega la Imagen en la
espiritualidad de Ibn 'Arab. No es menos extraordinario que esta espiritualidad sea con
frecuencia ignorada por la fenomenologa del misticismo, que parece reducir los tipos
de experiencia mstica a las formas clsicas del pantesmo y al encuentro con un Dios
supremo confesionalmente definido como persona espiritual nica e infinita.
293
Una
paradoja debe ser superada antes de que el valor de la Imagen sea plenamente
reconocido. Decir que la Imagen no es ms que apariencia parece conforme con el
realismo propio del sentido comn, para el que no es nada ms quealgo irreal o
imaginario. Pero este nada ms que es precisamente el reconocimiento de la
impotencia realista comparada con la exigencia del teofanismo (el trmino que mejor
parece caracterizar el tipo de pensamiento que aqu nos ocupa). Decir que la realidad
- 270 -
es una aparicin teofnica cuya forma (mazhar) refleja la forma de aquel a quien
aparece y en quien aparece, es decir, de su medium, es valorarla hasta el punto de
hacer de ella el elemento bsico del conocimiento de si. Esto es lo que olvida la crtica
del realismo histrico contra el docetismo, al que reprocha la reduccin de los hechos
a apariencias, sin presentir siquiera la promocin de la apariencia al nivel de
aparicin y sin comprender cul es el escenario en el que se desarrollan en realidad
los hechos espirituales. Por su sentido y su funcin, las teofanas determinan y
modalizan tanto la relacin del fiel con su Seor personal como la capacidad del
mstico, dilatada a la medida del Hombre Perfecto. Resulta de ello que lo que tan
frecuentemente se califica de monismo pantesta es sin embargo inseparable de una
visin de la Forma de Diosen forma y figura personales. Quizs esto pueda
proporcionar una base para la reflexin y la bsqueda de una categora apropiada.
Anteriormente hemos propuesto la expresin katenotesmo mstico
294


Lo que queremos subrayar es precisamente la valoracin de la Imagen como forma y
condicin de las teofanas. En ltimo trmino, la Imagen ser una visin de la Forma de
Dios que corresponde al ser ms ntimo del mstico que vive la experiencia de si como
microcosmo del Ser divino; una Forma limitada, como toda forma (limitacin sin la cual
no habra teofana), pero que, a diferencia de las formas que limita el consenso
colectivo, irradia un aura, un campo siempre libre para las creaciones recurrentes
(mfra, cap. IV). Esto supone, ciertamente, la capacidad de una Imaginacin visionaria
profunda, una presencia del coraznen el mundo intermedio en el que los seres
inmateriales toman su cuerpo de aparicin y donde las cosas materiales se

293
En conexin con el final de la nota precedente, recordamos esa categora que hemos propuesto
denominar katenotesmo mstico, y que quisiramos aadir, pues no parece haber sido prevista en
ellos, a los magnficos anlisis de Gerda Walther en su libro Phanomenologie der Mystik, PP. 160-161 y
180-181.
294
Cf. supra, Primera parte, cap. 1, 3, PP. 145 55. y la nota 26 in fine. 41 R
desmaterializan en cuerpo sutil, mundo intermedio que es el encuentro (la
conspiracin, symp
- 271 -
noa) de lo espiritual y lo fsico y que, por consiguiente, gobierna el mundo exterior de
los objetos reales fijados en el estatuto de su materialidad, en definitiva, el mundus
imaginalis.

Esta capacidad visionaria que se traduce en valoracin consciente de la Imagen como
tal, es discernible en toda la obra de Ibn 'Arab. Incluye, por ejempo, su capacidad de
visualizar ciertas letras del alfabeto rabe, de la misma manera que en el tantrismo se
visualizan las letras del alfabeto snscrito inscritas en las figuras de loto que
representan los chakras, los centros del cuerpo sutil.
295
Visualiza as la Ipseidad divina,
la howiya, bajo la forma de la letra rabe ha, resplandeciente, luminosa y colocada
sobre una alfombra de color rojo; entre los, dos brazos de ha brillan las dos letras hw
(howa, El), mientras que ha proyecta sus rayos en cuatro esferas.
296


Mucho ms significativa es otra visualizacin, por cuanto se sita justamente en el
grado espiritual (manzila) en el que la meditacin mstica tiende a la Unidad divina
absoluta (ahadiya), que exige la negacin, el rechazo (tanzih) de todo atributo y toda
relacin. Ahora bien, en este mismo grado (y sera imposible valorar ms la funcin
espiritual de la Imagen), algo provisto de forma y figura se manifiesta en el acto de la
iluminacin del alma del mstico. Es por ejemplo un templo (bayt)
297
que descansa sobre
cinco columnas; sobre ellas se levanta un tejado que circunscribe los muros del templo;
ninguna abertura hay en sus paredes y es imposible penetrar en l. Sin embargo, una
columna sobresale del edificio, adherida a la muralla que lo circunscribe. Los msticos
intuitivos (ah al-kashf) tocan esta columna de la misma manera que besan y tocan la
Piedra Negra que Dios fij en el interior del templo de la Ka'ba.
298
Las alusiones de Ibn
'Arab se hacen entonces ms densas. De la misma manera que Dios fij esta piedra a
la derecha y la vincul a El, no al Templo, as la columna no est
- 272 -
vinculada al grado mstico aunque forme parte de l; no es caracterstica exclusiva de
ese grado, sino que existe en cada grado espiritual. Es de alguna manera la intrprete
(la hermeneuta, tarjomn) entre nosotros y los elevados conocimientos que infunden
en nosotros las etapas msticas.
299
Hay, en efecto, algunos de estos grados en los que

295
Cf. Mircea Eliade, Le Yoga..., Pp. 243 55. [Yoga, inmortalidad y libertad, PP. 233 ss.]
296
FoL II, p. 449. Affifi (op. cit., p. 114) piensa que las cuatro esferas son los cuatro elementos; habra
tambin razones para pensar que se trata de las cuatro Hadart que siguen a la Hadra del Misterio
absoluto (supra, n. 235).
297
FoL II, p. 581.
298
Como puede advertirse en la manifestacin del Joven mstico justamente cuando el peregrino pasa
ante la Piedra Negra (mfra, cap. IV, 13), el simbolismo de sta permite una serie de alusiones que
llevan a la identificacin final. La columna que sobresale al exterior del templo es el Rh de Mohammad,
es decir, su Espritu Santo, Gabriel, el ngel de la Revelacin, que asume hacia el Profeta el mismo papel
que hacia Maryam (Afffi, op. ciL, p. 75, n. 3). El lugar de la aparicin del Joven le sita como homlogo
del ngel respecto al mstico; es el S, el Alter Ego divino, que proyecta en l la revelacin (cf. ibid., p.
118, n. 3 y supra, n. 35). En cuanto al hecho de designar toda manifestacin del Qotb (Polo) como Piedra
Negra, se trata de un uso anterior a Ibn Arab. As, cuando se le pregunt a Abu Madyan (t 594/1197) si
produca algn efecto sobre la Piedra Negra el hecho de que las gentes la tocaran y la besaran, l
respondi: La Piedra Negra soy yo(ibid., p. 76, n. 1).
299
A esto es dice Ibn 'Arab a lo que hace alusin Ibn Masarra en su Kitb al-Horf (Libro de las
letras, es decir, del alfabeto filosfico); cf. Asn Palacios, Ibn Masarra y su escuela, 2.a ed. en Obras
escogidas, 1, Madrid, 1946, p. 91. Sin pretender minimizar el vnculo establecido por Asn, hay que
aceptar, con Affifi, que debe distinguirse entre el tema simblico instaurado por Ibn Masarra y la ms
amplia dimensin que alcanza en Ibn Arab.
penetramos totalmente, otros, por el contrario, a los que no tenemos acceso, com el
de la transcendencia absolutamente negativa (tanzih). Esta columna nos instruye
mediante el discurso infalible que nos dirige en el mundo de la intuicin imaginativa
('lam al-kashf), como hace el Profeta en el mundo sensible. Es la lengua del Ser divino
(lisn al-Haqq). La alusin entonces se elucida: esta columna forma parte del muro que
cierra el templo; no percibimos de l ms que un nico aspecto, todo lo dems queda
oculto tras el muro. Slo la columnaque sobresale de nuestro lado puede traducirnos
al Invisible.

Veremos al finalizar este ensayo que el misterioso episodio en el curso del cual Ibn
'Arab tuvo quiz su visin ms personal de la Forma Dei (srat al-Haqq), su propia
teofana, se relaciona con la Piedra Negra, cuyo homlogo en el templo mstico
contemplado en la imaginacin es esta columna. Quizs entonces comprendamos
quin es esa columna tan elocuente, intrprete del mundo del Misterio. Lo que estamos
ya en condiciones de apreciar es la validez notica de las visiones de la Imaginacin
activa y la funcin imprescindible de la misma, puesto que no est ausente de ninguna
etapa mstica. Si, como hemos visto, existe en la jerarqua de las Hadart, Presencias o
planos del ser, una correspondencia entre ellos de tal modo que cada plano reproduce
o imita, a la manera de un espejo y segn su estructura especfica, lo que existe en el
inmediatamente superior, es porque en la sucesin de los Descensos (tanazzolt),
todos los seres y contenidos de los mundos superiores se concre-
- 273
tan en teofanas, es decir, en nuevas creaciones recurrentes. Y lo mismo sucede en
sentido ascendente. Decir que uno de nuestros pensamientos, sentimientos o deseos
se concreta en una forma especfica en el plano intermedio de las realidades imaginales
de la materia sutil (alam al-mithl), es lo mismo que meditar ante una flor, una montaa
o una constelacin para descubrir no qu fuerza obscura e inconsciente acta en ellas,
sino qu pensamiento divino surgido del mundo de los Espritus se epifaniza y trabaja
en ellas. Y aun maravillados por la belleza de estas formas, donde se epifaniza lo
mejor de nosotros, preguntaremos si existen, sucumbiendo a la duda que lo
imaginario despierta en nosotros? Si, cediendo a nuestros hbitos, exigisemos una
garanta, una prueba racional de que esas formas existan antes de nosotros y de que
continuarn siendo sin nosotros, ello equivaldra a sustraernos a la funcin teofnica de
nuestro verdadero ser, a lo que constituye la razn de ser de nuestra Imaginacin
creadora. Que estas formas preexisten es cierto, puesto que nada comienza a ser que
antes no fuera. Que sin embargo no fueron creadas es no menos verdadero en el
sentido que toma esta palabra en Ibn Arab, puesto que no aparecieron. Y sta es
precisamente la funcin de la himma, de nuestra creatividad: hacerlas aparecer, es
decir, darles el ser. Aqu nuestra creatividad se confunde con el sentido mismo, el
corazn, de nuestro ser; lo que hacemos aparecer, lo que pro yectamos ante y ms all
de nosotros y tambin lo que nos juzga es nuestra himma, nuestra enthymesis. Y
todo esto subsiste tan realmente como cualquier otra aparicin en uno cualquiera de los
universos, porque todo ello es creacin nueva y recurrente (khalq jadd), de instante en
instante, y porque, a fin de cuentas, cuando t tirabas, no eras t quien tiraba (Corn
8/17).
- 274 -


8. La Ciencia del Corazn

Es finalmente a la nocin de creacin recurrente a la que debemos volver para
comprender cmo examina y explica Ibn 'Arab algunos casos ejemplares de esta
Imaginacin creadora. Elegimos algunos de ellos referidos a la himma, primero en la
funcin que la capacita para producir algo que se desprende de ella (khayl monfasil) y
que subsiste en una o varias Hadart durante tanto tiempo como la preserva en sta o
stas; segundo, en su funcin de rgano de percepcin del mundo intermedio de las
Ideas-Imgenes y las Formas de aparicin; por ltimo, en la funcin que la asimila a la
dhawq o percepcin mstica, con la capacidad de transmutar todos los objetos de
nuestras percepciones sensibles.

En cuanto al primer aspecto, vemos cmo Jbn 'Arab medita el episodio de la aparicin
del trono de Belqis, reina de Saba, ante Salomn, tal como lo propone el texto cornico.
Salomn, dirigindose a sus compaeros, les pregunta si alguno de ellos podra traerle
el trono de la reina antes de que sta llegase en compaa de los suyos (Corn 27/38
ss.). Uno de los compaeros de Salomn, aquel que tena la ciencia del Libro,
300
Asaf
ibn Bakhiya, le asegura que antes incluso del tiempo requerido para abrir y cerrar los
ojos (antes incluso de que te vuelva la mirada) l se lo traer. Y, al instante, Salomn
vio el trono delante de l.

Desde luego, no hubo locomocin ni transferencia a distancia. Ni Asaf ni el trono
efectuaron ningn recorrido terrestre; tampoco hay por qu hablar de una involucin del
espacio. Lo que hubo fue una desaparicin, una abolicin del fenmeno del trono en el
pas de Saba, y su existenciacin, es decir, su manifestacin ante Salomn; y en el
instante preciso en que cesaba su manifestacin en Saba, hacia su aparicin a los ojos
de Salomn y los suyos. No hubo ni
- 275 -
siquiera un a continuacin. Fue simplemente una creacin nueva, una recurrencia o
renovacin de la Creacin, nocin concomitante, como ya hemos visto, con la idea de la
metamorfosis de las teofanas. Una misma esencia del mundo del Misterio puede
manifestarse en un cierto lugar, ocultarse en l y manifestarse en otro; la identidad
radica en la hecceidad de la esencia, no en sus manifestaciones recurrentes.
Igualmente, la causalidad procede del Nombre divino investido en esa hecceidad,
mientras que entre los fenmenos no existe, como ya hemos visto, ms que conexiones
sin causa, puesto que no pueden ser causas unos de otros, al no tener ni duracin ni
continuidad. Lo que vieron Salomn y sus compaeros fue, pues, una creacin nueva
del trono; desaparicin (en Saba) y aparicin (ante Salomn), tuvieron lugar en un
instante indivisible, en un tomo de tiempo.
301


Lo que la idea de recurrencia o renovacin de la Creacin implica, como ya hemos
visto, no es una repeticin de lo idntico (lo idntico est en lo invisible manifestado, no
en la manifestacin). Entre las manifestaciones no hay ms que semejanza y ste es el
significado de la exclamacin de la reina, que conoce la distancia y la imposibilidad de
un traslado material: Es como si fuera l!(Ka 'annaho howa, 27/42). Y deca la verdad:
era l en cuanto a la hecceidad, a la individualizacin determinada en el conocimiento
divino, pero no en cuanto a la existencia concretada ante Salomn. La exclamacin de
Belqis sintetiza, pues, la pluralidad y la unidad.
302
Ibn 'Arab reconoce que este asunto
del trono es uno de los problemas ms difciles que pueden plantearse, insoluble si se

300
Relacinese esta expresin (en cuanto al ejercicio de la himma) con lo que anteriormente se deca
sobre el sentido que da Ibn 'Arab a la prescripcin de ser, en persona, un Corn.
301
Foss 1, PP. 155-156 [96]; Bli Effendi, op. ciL, Pp. 278-282; Kshm, op. ciL, p. 195.
302
Foss 1, p. 157 [97]; Bali Effendi, op. ciL, p. 292.
excluye la idea de Creacin recurrente en cada uno de los soplosdel Suspiro de
Compasin existenciadora (Nafas al-Rahmn). Al mismo tiempo, se trata del poder
mgico (taskh ir) de Salomn, que su compaero, iniciado en la ciencia
- 276 -
del Libro, no hace ms que poner en accin segn sus rdenes. Desde luego, la
operacin rene todas las caractersticas de una operacin producida por la himma. Sin
embargo, el caso de Salomn es una excepcin nica. Habiendo sido investido de un
poder que no pertenece a nadie ms que a l, pudo provocar esos efectos sin tener que
efectuar la concentracin mental que presupone la himma; le bast con pronunciar la
orden; pero si este poder se le haba concedido era porque l lo haba pedido por orden
de su Seor divino. Volveremos ms adelante a comprobar que cualquier resultado de
la oracin creadora est sometido a esta condicin.
303


La naturaleza de este particular efecto, es decir, el hecho de haber sido en el plano de
la Presencia imaginativa donde se efectu el traslado, queda indicado poco despus,
cuando Salomn invita a la reina a entrar en el palacio pavimentado de cristal (27/44).
Creyendo que se trataba de un estanque, la reina se subi el vestido para evitar que el
agua lo mojase. Salomn quera hacerle tomar conciencia de que su trono, que
acababa de reconocer, era de la misma naturaleza, es decir, quera hacerle comprender
que cada objeto percibido a cada instante es una creacin nueva, y que la aparente
continuidad consiste en una manifestacin de semejanzas y similitudes (izhr al-
mothol). El pavimento de cristal es imaginado como agua; una forma semejante al trono
es imaginada como el mismo trono que se encontraba en Saba. Pero precisamente
porque es imaginada, la Imagen, una vez reconocida como tal, anuncia algo no
ilusorio, sino muy importante: reconocerla por lo que es significa despertarse e
investira con su maravilloso poder; porque no subsiste en s misma ni est limitada a s
misma, como ocurre con los datos que toma por tales la conciencia no despierta, slo la
Imagen con su diafanidad permite el ta'wil, es decir, hace posible pasar del mundo de
los sentidos a las Hadart superiores.
- 277 -

Es funcin de la himma, poniendo a su servicio la facultad imaginativa, percibir el
mundo intermedio y, elevando hasta l los datos sensibles, transmutar la envoltura
exterior en su verdad, permitiendo as a los seres y a las cosas el cumplimiento de su
funcin teofnica. Y esto es lo nico que cuenta. La constatacin nos llega de forma
sorprendente a propsito del sueo de Jos. Un da, el nio dice a su padre: He visto
once estrellas, el sol y la luna. Las he visto postrarse ante mi (Corn 12/4).
304
Mucho

303
Foss 1, p. 158 [98], y II, PP. 218-219; Bli Effendi, op. ciL, p. 294; Kshni, op. ciL, p. 199. Este
poder mgico) supone taskhtr (sumisin del objeto a un poder exterior a l y que acta sobre l) y
tasarrof (facultad de disponer, de servirse de ese poder para alcanzar un cambio en el objeto). El taskhtr
es de dos clases: una se ejerce por la himma e implica el grado espiritual de concentracin mental que
permite a la himma alcanzar las cosas de nuestro mundo ode los universos celestes (esta facultad es
ejercida por algunos sufes, pero otros se abstienen por elevados motivos espirituales). La otra consiste
en la sola enunciacin del imperativo, sin ejercicio previo ni necesidad de la himma, y tal fue el caso nico
de Salomn con los jinns, fuerzas de la naturaleza. En aquellos a quienes ha sido concedido, este don
excepcional lleva la dimensin divina (lhu~a) al lmite supremo, al punto en que domina total-mente la
dimensin humana (Nsttya). Nuestros autores subrayan que la oracin de Salomn pidiendo un poder
que no pertenecera a nadie despus de l, no estaba inspirada por una voluntad de poderpersonal,
puesto que la peticin fue formulada por orden de su Seor.
304
Foss 1, PP. 100-101 [50]. Era una manifestacinno premeditada por aquellos que as eran
manifestados en forma de estrellas; en consecuencia, se trataba de una percepcin que slo tena lugar
para Jos en el tesoro de su imaginacin. De lo contrario, sus hermanos habran sabido que lo vean, lo
mismo que el Angel Gabriel sabia que el Profeta lo vea (Bali Effendi, op. ciL, p. 153).
tiempo despus, al final de la historia, cuando Jos recibe a sus hermanos en Egipto,
dice: Esta es la interpretacin (ta'wil) del sueo que tuve hace tiempo. Mi Seor lo ha
hecho realidad (12/101). Ahora bien, lo que Ibn 'Arab considera ms importante en
este ta'wil es que, en realidad, no es tal. Pues es en el orden de los acontecimientos y
de las cosas sensibles donde Jos cree encontrar el ta'wil, el sentido oculto del sueo
que haba tenido lugar en el mundo de las visiones imaginativas. Ahora bien, el tawil no
consiste en hacer descender a un plano inferior, sino en reconducir y elevar a un plano
superior. Es preciso reconducir las formas sensibles a las formas imaginativas para
pasar as a significaciones ms elevadas; proceder inversamente (llevar las formas
imaginativas a las sensibles que tienen su origen en aqullas) es aniquilar las
virtualidades de la Imaginacin (sera lo mismo, por ejemplo, que identificar pura y
simplemente el Templo mstico del que nicamente una columna es parcialmente
visible, con cualquier templo material concreto, pues la homologacin del templo visible
con el Templo mstico significa elevacin, desmaterializacin). Por esta razn, el ta'wil
que cree descubrir Jos es todava la obra de alguien que contina dormido, suea que
se despierta de un sueo y se pone a interpretarlo, cuando en realidad se encuentra
todava en estado de sueo. A este error de Jos va a oponer Ibn 'Arab el lenguaje de
un
- 278 -
Jos mohammadiano, es decir, un Jos al que el propio Ibn 'Arab ha enseado la
ciencia del corazn, el sentido mstico de la sentencia del Profeta: Los humanos
duermen; a su muerte despiertan. Es a este Jos mohammadiano al que
anteriormente hemos visto elaborar una fenomenologa de la Luz y de su sombra. Es
tambin l quien nos va a mostrar en la persona del profeta Mohammad un ta'wil de la
Imaginacin reconducido y que reconduce a lo que constituye su verdad.

La sentencia del Profeta nos hace comprender que el error cometido por su joven
esposa Aisha respecto a sus revelaciones, tiene el mismo origen que el error cometido
por Jos cuando crey encontrar el ta'wil de sus sueos en un acontecimiento real (en
el sentido en que decimos que un acontecimiento fsico es real). 'Aisha refiere: El
primer signo de inspiracin (wahy) que se manifest en el Profeta fueron sus sueos
(r'y) verdicos, pues no haba ninguna visin durante el sueo que no tuviera para l
la claridad de la aurora ante la que ninguna obscuridad subsiste. As fue durante seis
meses. Despus, vino el Angel. Ahora bien, con toda su sinceridad, 'Aisha no poda
hablar de estas cosas ms que en la medida que se lo permita su conocimiento, y ella
ignoraba, como Jos, la sentencia proftica que seala el estado de sueo en que viven
los humanos. Por eso habla slo de seis meses; para ella, la aparicin del ngel fue un
hecho ocurrido en el mundo de los sentidos que pona fin a la serie de los sueos.
Ignoraba que, en realidad, toda la vida del Profeta haba transcurrido a la manera de
aquellos seis meses. Pues, en efecto, todo lo que emerge del mundo del Misterio con
forma visible -sea en un objeto sensible, en una imaginacin o en un cuerpo de
aparicin- es inspiracin, notificacin y advertencia divina.
305


Ahora bien, todo lo que el hombre recibe de esta manera es de la misma naturaleza que
lo que el Pro-
- 279 -
feta vio durante los seis meses de sus sueos verdicos; todas esas visiones, lo mismo
que el Angel, fueron percibidas por medio de la Presencia Imaginativa (Hadrat al-
Khayl). Todo lo que recibi en ese estado que la conciencia comn denomina estado

305
Para la comparacin del error cometido por Jos con el error cometido por 'Aisha, cf. Foss 1, PP. 99-
101 [49-50], II, p. 107, n. 3; Bli Effendi, op. ciL, p. 152; Kashni, op. ciL, p. 110.
de vigilia, lo recibi tambin en sueos, lo que no quiere decir durante el sueo en el
sentido en que la fisiologa, de acuerdo con el sentir comn, habla de sueo; es en
realidad visin de un sueo en la visin de un sueo, es decir, Presencia Imaginativa en
la facultad imaginativa. Adems, cuando el Profeta reciba la inspiracin divina, era
arrebatado de las cosas sensibles y un velo le cubra; se ausentaba del mundo de la
conciencia comn (de las supuestas evidencias del estado de vigilia) y, sin embargo,
no dorma(en el'sentido profano de la palabra). Todo lo que perciba, lo perciba en la
Presencia Imaginativa y es precisamente por ello por lo que era necesaria una
interpretacin (ta'br, ta'wl). Si no hubiese sido un sueo verdadero no hubiera habido
nada que interpretar, es decir, nada que ver ms all del sueo, pues este ms all es
precisamente privilegio de la Presencia Imaginativa como coincidentia oppositorum.
Igualmente, cuando el ngel tomaba ante l forma humana, el Profeta, por su
conciencia visionaria, poda hablar de l a sus compaeros como si de un ser humano
se tratara y decir simultneamente: Es el ngel Gabriel. Y en ambos casos deca la
verdad.

Una vez reconocido que todo lo que el hombre ve durante su vida terrena es del mismo
orden (manzila) que las visiones en sueo, todas las cosas vistas en este mundo,
promovidas as al rango de imaginaciones activas, requieren una hermenutica, un
ta'bir; investidas de su funcin teofnica, es preciso reconduciras desde su forma
aparente (zhir) a su forma real y oculta (btin), para que la apariencia de lo Oculto se
manifieste en verdad. Esto es el ta'wl, y
- 280 -
su aplicacin, mediante la Imaginacin activa, es ilimitada. Es as como el Profeta
aplicaba el precepto divino: Y di: Seor! Aumenta mi ciencia! (Corn 20/1 13),
306
y
realizaba el ta'wl, la exgesis simblica y mstica, de todo lo que se le presentaba.
Como haba hecho en sueos, en el momento de su asuncin celestial (la noche del
Mi'rj) cuando el ngel le haba presentado un vaso conteniendo leche,
307
siempre que
se le presentaba leche, l interpretaba (yata'awwaloh), de la misma forma que lo haba
hecho en el sueo, pues todas las cosas sensibles pueden interpretarse desde el
momento en que adquieren el valor y el significado de las visiones en sueo. Sus
compaeros le preguntaban: Cmo interpretas? (es decir, a qu idea lo
reconduces? Cul es tu ta'ivzi? Con qu lo haces simbolizar?). Y l responda: Es el
conocimiento ('ilm).
308
Este ejemplo nos muestra cul es la funcin universal y
liberadora de la Imaginacin activa: tipificar, transmutarlo todo en Imagen-smbolo
(mithl), percibiendo la correspondencia entre lo oculto y lo visible. Y esta tipificacin
(tamthzi) de las realidades inmateriales en las realidades visibles que las manifiestan,
llevada a cabo mediante el ta'wil en tanto que funcin por excelencia de la Imaginacin
activa, constituye la re-novacin, la recurrencia tipolgica de las similitudes (tajdid al-
mothol), y sta es precisamente la creacin renovada, recurrente de instante en instante

306
Cf. supra, n. 265; fue igualmente por mandato divino como S~omn pidi un poder que no deberia
pertenecer ms que a l.
307
Kshni, op. cit., p. 200; Bali Effendi, op. ctt., p. 296. Se trata de una imagen arquetpica. Una
indicacin semejante se encuentra en el Libro de Zoroastro (poema persa de mil quinientos ochenta y un
versos dobles, escritopor un zoroastriano del siglo xiii). En cuanto a Peshtan, hijo inmortal del rey
Goshtasp (el protector de Zoroastro), uno de los compaeros futuros del Saoshyant que duermen ahora a
la espera de la llegada del Salvador, recibi un vaso de leche que le fue entregado por Zoroastro, tras
celebrar la liturgia: la bebi y olvid la muerte. Algunos doctores zoroastrianos comentan que el sentido
de vida eternaes conocimiento de s, es decir, conocimiento de la esencia imperecedera; as como la
leche es alimento para los nios, este conocimiento es alimento para el espritu. Cf. Le livre de Zoroastre
(Zartusht-Nma) de Zartusht-i Bahrm ibn Pajd, publicado y traducido al francs por Frd. Rosenberg,
San Petersburgo, 1914, p. 59 (con prefacio de Andr Gide).
308
Foss 1, PP. 100 y 158 [41 y 98-99]; Bli Effendi, op. cit., Pp. 153 y 296; Kshhi, op. ciL, p. 200.
(tajdid al-khalq). La funcin de la Imaginacin en este proceso universal, y con ella la
doble dimensin de la psico-cosmologia, aparece as con toda claridad.
La exgesis simblica, al instaurar las tipificaciones, es creadora puesto que transmuta
las cosas en smbolos, en Imgenes-tipo, y las hace existir en otro plano del ser. Ignorar
esta tipologa significa destruir el sentido de la visin como tal; es aceptar los datos tal
como se presentan, en estado bruto, sin ms.
309
Y as fue como actu un personaje
llamado Taq ibn
- 281 -
Mokhallad, cuyo caso acusa tanto ms el contraste cuanto el ejemplo es el mismo. TaqI
ve en sueos al Profeta que le da un vaso de leche, pero en lugar de interpretar el
sentido oculto de su sueo, quiere una verificacin material. Para ello, se fuerza a
vomitar y obtiene la prueba que desea: vomita un vaso entero de leche. Quera una
certeza y obtuvo lo que deseaba, aquello de lo que estn vidos todos los que no
admiten ms realidadque la del mundo fsico, mientras que para el Profeta, que realiza
el ta'wl, lo material se convierte en alimento espiritual. Era una especie de
transubstanciacin lo que realizaba el ta'wl del Profeta, es decir, su Imaginacin
creadora; pero esta transubstanciacin tena lugar en el mundo de la Presencia
imaginativa, no en el plano de los elementos materiales y sensibles. Materialmente era
leche, lo mismo que la forma de Gabriel era la de un adolescente, lo mismo que eras t
quien tiraba... Pero no se busca al Angel en el plano de las evidencias materiales; la
transubstanciacin no es un fenmeno de qumica prctica realizado en un laboratorio.
sta es la razn por la que Taq ibn Mokhallad se priv totalmente del alimento
espiritual al exigir un control material, forzndose a vomitar lo que haba bebido en
sueos, para demostrarse a s mismo que aquello era materialmente verdadero.
Tambin podramos sacar de aqu importantes consecuencias sobre la manera de
considerar el sentido y la realidad de la obra alqumica, y podemos entrever igualmente
la verdad profunda de la angelologa de Jacob Boehme cuando habla del alimento de
los ngeles como alimento verdadero pero inmaterial.
310
Todo esto es docetismo, se
observar, quiz, una vez ms. S, pero como ya hemos insistido, un docetismo que
est muy lejos de degradar la realidadhaciendo de ella una apariencia; muy al
contrario, precisamente porque la transmuta en apariencia hace esa realidad
transparente al significado transcendente que en ella se
- 282 -
anuncia, y sta es la razn por la que este docetismo no concede ningn valor al dato
material, a menos que sea apariencia, es decir, aparicin. Y es en este sentido en el
que la Imaginacin realiza siempre una creacin nueva, siendo la Imagen la
recurrencia de la creacin.

Se cierra as el crculo de nuestra investigacin. Sin la Presencia o Dignidad
Imaginativa no habra existencia manifestada, es decir, teofana, o, lo que es igual, no
habra Creacin. Pero cuando el Ser divino se manifiesta en esta existencia cuyo ser
consiste en Imaginacin teofnica, no lo hace tal como sera en si mismo, en su
Ipseidad, sino conforme a la esencia de la Imaginacin. De ah, el versculo que enuncia

309
Abraham cometi, en principio, un error, pues al no comprender el ta'wtl, no comprendi que el nio de
su sueo simbolizaba su propia alma, Foss 1, PP. 76 y 85 55. [32 y 40 ss.); sobre Taqi ibn Mokhallad,
ibid., pp. 86-87 (41-42]. La alusin que en nuestro texto hacemos a la alquimia hace referencia a esta
misma concepcin, acorde con la que aparece en las Tetralogas de Platn, donde se afirma que la
operacin alqumica consiste en extrahere cogitationem. Quienes pretendan someter el oro alqumicoal
control del troquel, planteaban una exigencia semejante a la de Taqi ibn Mokhallad, y sus esfuerzos
tendran unos resultados comparables.
310
CL A. Koyr, La Philosophie de Jacob Boehme, PP. ll9ss.
el gran principio de las metamorfosis teofnicas:
311
Todas las cosas perecen salvo su
rostro (28/88), versculo que recapitula toda la idea teofnica a condicin de entender
correctamente su sentido. Segn los ortodoxos literalistas se referira, claro est, al
Rostro divino. Pero nuestros tesofos lo entienden as: Todas las cosas... salvo el
Rostro de esas cosas.
312
Desde luego, el contraste es llamativo. Pero lo que es
igualmente llamativo es la capacidad caracterstica del pensamiento teofnico, pues
para nuestros tesofos msticos ambos sentidos no se contradicen en absoluto, ya que
el Rostro divino y el Rostro inmutable de un ser remiten a un mismo Rostro (wajh). El
Rostro de un ser es su hecceidad eterna, su Espritu Santo (Rh al-Qods). Entre el
Rostro divino y el Rostro de ese ser existe la misma relacin que entre el Espritu Santo
increado y el ngel llamado Espritu (Rh).
313
De nuevo dejaremos que 'Abdol-Karm
Gl nos formule la situacin con su habitual densidad de pensamiento: Cada cosa
sensible tiene su Espritu creado por el que se constituye su Forma. Como Espritu de
esa Forma, est con ella en la misma relacin que el significado con la palabra. Este
Espritu creado (rh makhlq) tiene un Es-
- 283 -
pritu divino (Rh ilh) por el que es constituido, y ese Espritu divino es el Espritu
Santo, o, en otras palabras, el Espritu Santo individualizado en su perfeccin en cada
objeto de los sentidos y del intelecto; el Espritu Santo designa el Rostro divino por el
que se constituye el Rostro de cada criatura. Ahora bien, este Rostro divino en todas las
cosas es esencial al ser del Seor divino; la Forma de Dios pertenece a Dios como
una realidad constitutiva de s mismo. Es a esto a lo que hacen alusin los dos hadth:
Adn fue creado segn la forma ('ala srat) del Compasivo y Dios cre a Adn segn
su propia Forma
314


As concluye nuestro estudio sobre la Imaginacin teofnica y sobre su carcter
creadoren el ser humano, ser que constituye su lugar y su rgano; estamos ya

311
Exactamente: tahawwol al-Haqq fi'l-sowar fi tajallytihi (metamorfosis de Dios en las formas de sus
teofanas), cf. nuestro estudio Epiphanie divine..., Pp. 141 55. [Temps cycli que..., Pp. 70 ss.].
312
Gramaticalmente, unos y otros pueden invocar la ambig edad del pronombre sufijo rabe (ill wajho-
ho); sobre el sentido que toma teosficamente este versculo, cf. Kshni, op. cit., p. 111, FoL II, p. 313, e
mfra, n. 276.
313
Es a este ngel al que se hace referencia cuando se dice que Dios tiene un ngel, llamado Espritu
(al-Rh), al cargo del don de las visiones; est por debajo del Cielo inferior; gobierna las formas y las
figuras en las que se percibe a s mismo y a los dems cualquiera que tenga un sueo (cf. 2 Baruch 55,3,
donde el ngel que preside las visiones autnticas tiene el nombre de Rami~). Cuando el hombre se
ausenta de sus facultades sensoriales, los objetos que normalmente ocupan su conciencia de vigilia
dejan de velarle la percepcin de las formas que estn en poder (en la mano) de ese ngel. Puede
percibir entonces, incluso en estado de vigilia, lo que el durmiente percibe durante su sueo. El elemento
sutil del ser humano es transferido, con sus energas, de la Hadrat mahssa (plano sensible) a la Hadrat
al-khayl al-mottasil (la facultad imaginativa que tiene su soporte en la parte anterior del cerebro).
Entonces, este ngel-Espritu, guardin de las formas y figuras que subsisten con existencia propia en el
mundo de la Imaginacin autnoma (cf. supra, n. 235, mundus imaginalis), dispensa al visionario la visin
de las cosas espirituales que se corporificanen ese mundo intermedio; cf. Fot. II, p. 337. Retngase este
proceso para la serie de experiencias visionarias que mencionar Ibn 'Arab; cf. tambin mfra, n. 330.
314
Cf. al-Insn al-Kmil, II, PP. 4 y 8-10 (JIl remite a su Kitb al-kabfwa'l-raqtm; cf. tambin Nicholson, op.
ciL, pp. 110-111). ste es un arcanocentral: relacin indivisa o individualizacin de la relacin entre el
Espritu Santo increado y el ngel-Espritu creado (en el sentido que tiene esta palabra en la escuela de
Ibn 'Arab), como misterio de la individualizacin preeterna. Comprese tambin con la visin evocada
mfra (cap. IV): la alusin que hace el Joven mstico (compaero eterno, Rostro imperecedero del mstico
visionario) a su entronizacin y a su investidura preeterna de la ciencia del Clamo supremo (Qalam a7a
= Aq awwal, la Primera Inteligencia). Funcionalmente, no es imposible establecer una analoga entre la
relacin de Rh al-Qods y el ngel Rh, por una parte, y la del Spiritus principalis y el Spiritus sanctus, el
Angel de cada creyente, en los ctaros, por otra (cf. Sderberg, Le Religion des Cathares, PP. 174 55.,
215)
adecuadamente preparados para una breve investigacin concerniente al ms perfecto
ejemplo de creatividad desarrollado por la ciencia del corazn, a saber, el carcter
teofnico, es decir, creador, de la oracin. Slo la oracin creadora supera prctica y
experimentalmente la paradoja de una teosofia que con un sentimiento tan intenso de la
ocultacin divina, de la imposibilidad de circunscribir y conocer la Esencia inefable,
invita, sin embargo, a una visin plstica de la Forma de Dios. Lo que se nos acaba
de transmitir, es decir, que para cada Espritu creado hay un Espritu Santo, un Espritu
divino por el que es constituido, es tal vez lo que ms directamente nos pone en camino
de comprender cul es el sentido que debe darse a la visin del Templo mstico
imaginado por Ibn 'Arab. Pues fue de ese templo de donde vio surgir, en una visin que
permanece para nosotros envuelta en el misterio, la figura juvenil que le inici a todo lo
que el Espritu divino poda ensear a su Espritu creado.
- 284 -













Captulo III.
Oracin del Hombre y oracin de Dios

9. El Mtodo de Oracin Teofnica

El hecho de que en una doctrina como la de Ibn Arab la oracin asuma una funcin
que llega a ser incluso esencial, ha provocado cierta extraeza, considerndolo algunos
una paradoja, o negando incluso su autenticidad. Y es que, en realidad, la apresurada
identificacin de su doctrina de la unidad trascendente del ser con lo que en la
historia de la filosofa moderna suele entenderse por los trminos monismo y
pantesmo, haca difcil comprender qu sentido poda conservar todava en su
doctrina lo que llamamos oracin. Es este sentido el que nos proponemos aclarar,
hablando de la oracin creadora y hacindolo en el contexto que acabamos de
plantear: la oracin como teofana, es decir, como Imaginacin teofnica. (Tal vez los
anlisis precedentes hayan tenido como fruto el suscitar algunas reservas hacia juicios
demasiado apresurados; ahora bien, este deseo no significa en modo alguno que
pensemos en integrar la teofana de Ibn Arab en la ortodoxia comn del Islm
exotrico). La estruc-
- 285 -
tura teofnica del Ser y la relacin que determina entre Creador y criatura, implica,
desde luego, la unidad del ser de ambos (pues es imposible concebir al ser como
extrnseco al Ser absoluto). Pero lo propio de este ser de esencia nica es
diferenciarse, personalizarse en dos modos de existencia que corresponden a su ser
oculto y su ser revelado. Ciertamente, el ser revelado (zhir) es la manifestacin (zohr)
del ser oculto (btin) y ambos forman una unidad indisoluble, pero ello no significa
identidad existencial. Pues existencialmente lo manifestado no es lo oculto, lo exotrico
no es lo esotrico, el fiel no es el Seor, la condicin humana (nst) no es la condicin
divina (lht), an cuando una misma realidad esencial condicione su diversificacin as
como su codependencia recproca, su bi-unidad.

Y sta es la situacin que expresan ciertas sentencias de Ibn Arab que no son
paradjicas ms que en apariencia: Nosotros le hemos procurado la manifestacin a
travs nuestro, mientras que l nos procuraba (existir por medio de l). As el papel
queda compartido entre l y nosotros. O tambin: Si l nos ha dado vida y la
existencia mediante su ser, tambin yo le doy la vida conocindole en mi corazn. Ya
hemos sealado la concordancia de estas sentencias con las de Angelus Silesius:
Dios no puede vivir sin m, yo s que sin m Dios no puede vivir ni un instante
315
Ah
tambin tiene su fundamento la idea que impone al mstico (al fiel del amor) un
servicio divino que consiste en alimentar con su propio ser y con toda la creacin a su
Seor de amor, y es en este sentido enel que Ibn Arab vea en la filoxenia de
Abraham, ofrecindo a los ngeles la comida mstica bajo la encina de Mamr, el
prototipo mismo del servicio divino.
316


La idea del papel compartido en la manifestacin del ser, en la teofana eterna, es
tambin la que subyace en el planteamiento de la oracin de Ibn Arab;
- 286 -
es dicha idea la que inspira lo que podemos denominar su mtodo de oracin y lo
convierte en mtodo de oracin teofnica. La idea de participacin conjunta
presupone dos seres en dilogo, una situacin dialgica, que inflinge el desmentido de
la experiencia prctica a todo anlisis terico que reduzca la unidad del dilogo a un
monismo existencial; lejos de ello, es la unidad del ser la que precisamente condiciona
la situacin dialgica. Sabemos que la Compasin del Ser divino, existenciadora de una
Creacin que es su teofana, no se dirige nicamente en el sentido del Creador hacia la
criatura, del Adorador hacia el Adorado, del Amante hacia el Amado, pues si las
teofanas responden al deseo, a la nostalgia de la divinidad por ser conocida, el
cumplimiento de este deseo depende de las formas (mazhir) a los que su luz inviste
con esa funcin teofnica.

315
Cf. supra, Primera parte, cap. I, 3, p. 155 y la nota 70
316
Cf. supra, Primera parte, p. 156 y la nota 75 (el motivo de la filoxenia de Abraham en la iconografa del
Cristianismo Oriental); comprese con la enseanza que da la Sopha mstica asu discpulo, supra,
Primera parte, cap. II, 4, pp. 169 ss. Y la nota 123.

Desde luego, esta reciprocidad se hace incomprensible si se asla el ens creatum,
colocndolo fuera del ens increatum. En este caso, la oracin tomara un sentido que
repugnara profundamente no slo a Ibn Arab, sino al sufismo en general. Pues la
oracin no es peticin de nada: es la expresin de un modo de ser, un medio e existir y
de hacer existir, es decir, de hacer aparecer, de ver al Dios que se revela; verle, no
no su Esencia, desde luego, sino en la forma que l precisamente revela al revelarse
mediante esa forma y en ella. Y es esto lo que, por adelantado, refuta la objetacin de
quienes, desconociendo totalmente la naturaleza de la Imaginacin teofnica como
creacin, plantean que un Dios que sea creacin de nuestra Imaginacin no pues ser
ms que irreal y que, por tanto, la oracin a l dirigida carece de todo sentido. Es
precisamente porque l es esa creacin por lo que se le ora, y para eso y por eso es
por lo que existe. La oracin es la forma ms elevada, el acto culminante de la
Imaginacin creadora. En virtud de la funcin compartida, la Compasin divina, como
- 287 -
teofana y existenciacin del universo de los seres, es la oracin de Dios anhelando
salir de su desconocimiento y ser conocido; por su parte, la oracin del hombre realiza
esa teofana porque en ella y por ella la Forma de Dios (srat al-Haqq) se hace
visible al corazn, a la Imaginacin activa que proyecta ante ella, en su quibla, la
Imagen cuyo receptculo (la forma epifnica, el mazhar) es el ser del adorador, en la
medida de su capacidad. Dios ruega por nosotros (yosall alayn): lo que significa que
l se epifaniza desde el momento y en la medida en que l es el Dios al que y por el
que rogamos (es decir, el Dios que se epifaniza para nosotros y por nosotros). No es a
la Esencia divina en su ocultamiento a quien rogamos; cada fiel (abd) ora a su Seor
(rabb), al Seor que est en la forma de su creencia.

Es como sabemos, en el plano intermedio de la Presencia Imaginativa (Hadrat al-
khayl) donde se realiza el encuentro, la coincidencia oppositorum. El rgano de la
oracin es el corazn, el rgano psicoespiritual, con su concentracin de energa, su
himma. La funcin de la oracin es compartida entre Dios y el hombre por cuanto la
Creacin como teofana es compartida por aquel que se muestra (motajall) y aquel a
quien se muestra (motajall laho); la oracin es un momento, una recurrencia por
excelencia de la Creacin (tajdd al Khalq). Una vez comprendido esto, se abre a
nosotros el secreto de la accin litrgica mental que Ibn Arab desarrolla a partir del
texto de la primera sura del Corn (la Fatiha). Asistimos y tomamos parte en todo un
ceremonial de meditacin, en una salmodia a dos voces en la que se alternan la voz
humana y la voz divina; y esta salmodia reconstruye y recrea continuamente (Khalq
jadd!) la solidaridad, la codependencia del Creador y su Criatura; y a cada instante, el
acto de la teofana primordial se renueva en esta salmodia del Creador-criatura.
Podremos entonces comprender las homo-
- 288 -
logaciones de que pueden ser objeto los gestos rituales de la oracin y comprobar
cmo la oracin es creadora de la visin y cmo, por serlo, es simultneamente
oracin de Dios y oracion del hombre. Tambin entonces podremos entrever quien y
cul es la Forma de Dios cuando se muestra al mstico que celebra su liturgia interior.

La Fatiha, la sura que abre el Libro santo, es, como sabemos, de una importancia
fundamental en la devocin islmica. Nosotros no la vamos a considerar aqu ms que
en el sentido que le da Ibn Arab como ritual personal para uso privado del mstico,
como monjt, es decir, como dilogo, conversacin ntima, salmo confidencial.
Esta sura constituye nos dice un servicio divino (ibda) compartido mitad por
mitad entre Dios y su fiel: una mitad corresponde a Dios, la otra al adorador, como
relata este piadoso aforismo (khabar) de fuente autntica: He dividido la oracin entre
Yo y mi fiel en dos mitades: una mitad es ma la otra es suya; a mi fiel pertenece lo que
pide.

Es este carcter de servicio divino compartido, de participacin conjunta, lo que hace,
en primer lugar, de la oracin, de la plegaria (salt), tal como aqu la entendemos, una
conversacin ntima entre el Seor y su fiel personal; en segundo lugar, si la oracin
tiene este carcter es porque el elemento ms importante de esta conversacin
ntima es el dhikr, trmino utilizado para designar una diversidad de prcticas, pero
que aqu tomamos rigurosamente en el sentido propio de rememorar, es decir,
mantener el corazn, hacer presentar al pensamiento, meditar. No se trata, pues, ni de
letanas, simple repeticin indefinida de un cierto Nombre divino (prctica conocida
en el sufismo), ni menos an de las sesiones colectivas de dhikr que comparten ciertas
prcticas vinculadas con el Yoga.
317
Tampoco se trata de la celebracin pblica de la
plegaria
- 289 -
en la mezquita. Interiorizacin e individualizacin de la liturgia van a la par. Si bien no
est de ms evocar aqu lo que se designa tcnicamente como dhikr del corazn y
dhikr ntimo, no debemos sin embargo perder de vista que esto no sera suficiente
para constituir por s solo el servicio divino, que es descrito por Ibn Arab como un
dilogo ntimo.

En efecto, para que haya dilogo, que por definicin implica dos oficiantes msticos,
es preciso que el dhikr, como rememoracin situada en el presente, no sea un acto
unilateral y exclusivo del mstico hacindose presente a su Seor. La realidad del
dilogo, de la monjt, exige que haya igualmente una rememoracin, un dhikr, por
parte del Seor divino, que tiene presente a su fiel en el sentido que da Ibn Arab al
versculo cornico: Tenedme presente en vuestro corazn y yo os tendr presentes
(2/147). Comprendida y vivida de esta manera, es decir, como monjt, como
conversacin ntima, la oracin, la plegaria, implica en su punto ms alto una teofana
mental suceptible de alcanzar diferentes grados; y si no es fallida, debe culminar en
visin contemplativa.
318


He aqu, pues, la manera en que Ibn Arab comenta las frases de un servicio divino que
es dilogo, conversacin ntima, y que toma como salmo y como soporte la recitacin
de la Ftiha. Distingue en ella tres momentos sucesivos que corresponden a las fases
de lo que podemos llamar su mtodo de oracin y que nos proporcionan la mejor
indicacin sobre la forma en que llev a la prctica su espiritualidad. Es preciso, en
primer lugar, que el fiel entre en contacto con su Dios y converse con l. En un
momento intermedio, el orante, el fiel en oracin, debe imaginar (takhayyol) a su Dios
presente en su qibla, es decir, frente a l, en la direccin en que orienta su oracin. Por
fin, en un tercer momento, el fiel debe
- 290 -

317
Cf. Mircea Eliade, Le Yoga , pp. 220 ss. [Yoga, inmortalidad y libertad, pp. 211 ss]. El ejercicio
espiritual propuesto aqu no lleva consigo ni posturas yguicas (Cf. ibid., p. 221, Ibn Iyd [p. 212]), ni los
fenmenos que se producen en las sesiones de dhikr, colectivos o no, (ibid., pp. 378 y 392 [pp. 366 y
382]. Se trata de la oracin personal, de la meditacin y de la prctica en privado de la plegaria ritual
(Salt), mtodo y prctica que configuran precisamente una monjt)
318
Fosus I, pp. 222-223 [152]
acceder a la visin intuitiva (shohd) o a la visualizacin (rya), contemplando a su
Dios en el centro sutil, en el corazn, y, simultneamente, llegar a la audicin de la voz
divina vibrando en toda cosa manifestada, hasta el punto de no escuchar nada ms, lo
que queda ilustrado por este dstico de un suf: Cuando se me muestra, todo en m es
mirada; cuando me habla, tomo mi ser es escucha
319
Aqu encontramos el significado
prctico de la tradicin que afirma: Todo el Corn es una historia simblica, alusiva
(ramz), entre el Amante y el Amado, y nadie, aparte de ellos dos, comprende la verdad
ni la realidad de su intencin.
320
Y sin duda es necesaria toda la ciencia del
corazn, toda la creatividad del corazn, para poner en prctica el tawl, la
interpretacin mstica que permite leer y practicar el Corn como si fuera una variante
del Cantar de los Cantares.

La sura que abre el Corn se compone de siete versculos. Tal como la medita Ibn
Arab, su accin litrgica se divide en tres fases: la primera (es decir, los tres primeros
versculos) se refiere a la accin del fiel hacia o sobre su Seor; la segunda (es decir, el
versculo cuarto) a la accin mutua o recproca entre el Seor y su fiel; la tercera (es
decir, los tres ltimos versculos) a la accin del Seor hacia y sobre su fiel. En cada
uno de estos versculos, la Presencia divina a la que se hace presente el fiel y que l
hace presente a s mismo, es atestiguada por una respuesta divina, vibrante como a
travs de una sordina. Lo que esta respuesta transmite no es una ficcin potica o
retrica que asumiera arbitrariamente el cometido de hacer hablar a la divinidad. La
respuesta divina no hace ms que enunciar el acontecimiento de la oracin desde el
punto de vista del ser al que se dirige; expresa la intencin tal y como se manifiesta en
relacin a su destinatario y el simple hecho de que esa intencin sea formulada y
asumida. Tal como puede
- 291 -
considerarlo la fenomenologa, este enunciado divino es de una exactitud rigurosa.
321


Los tres primeros versculos expresan la accin del fiel hacia y sobre el Seor personal
al que se adora. Vienen precedidos de la invocacin ritual: En el nombre de Dios, el
Compasivo, el Misericordioso, (1) Alabado sea Dios, Seor de los mundos, (2) el
Compasivo, el Misericordioso, (3) Soberano en el da de la resurreccin. En el primer
versculo, precedido de la invocacin, la respuesta divina expresa el acontecimiento, la
intencin de alcanzar a su destinatario: He aqu que mi fiel me hace presente a s
mismo. He aqu que mi fiel hace de m el Glorificado. En los versculos segundo y
tercero, la respuesta divina dice: He aqu que mi fiel celebra mi alabanza. He aqu que
exalta mi gloria y pone su confianza en m. (4) A Ti slo adoramos y a Ti slo
imploramos ayuda Aqu la respuesta divina dice: He aqu lo que compartimos mi fiel y
yo; a mi fiel pertenece lo que pide. Segn lo medita Ibn Arab, este momento de la
oracin produce una comunidad (ishtirk), una accin recproca. Para explicar su
sentido basta recordar las premisas de la teosofa del shaykh que encuentran aqu su
aplicacin: el Seor personal y su fiel responden el uno por el otro porque responden el
uno del otro. Finalmente, los tres ltimos versculos que conforman la tercera fase: (5)
Dirgenos por la va recta, (6) la va de quines estn en tu gracia, (7) no de los que han

319
Cit. Fosus II, p. 342
320
Cf. Sayyed Kzem Resht (sucesor del Shaykh Ahmad Ahs a la cabeza de la escuela shaykhya en
Irn, en el siglo pasado), Sharh Ayat al-Kors, Tabriz 1271 H., p. 2. Sobre la vida y la obra de Sayyed
Kzem Resht y el lugar eminente que ocupa en la escuela sahykhya, vase En Islam iranien, t. IV, pp.
232 ss.
321
Este aspecto de la oracin que alcanza eo ipso objetivamente su objeto, puede ser considerado
tambin de otra manera: como efecto benefactor sobre otra persona que ignora su procedencia, o como
un caso de telepata, cf. Gerda Walther, op. cit., p. 125.
incurrido en tu ira, ni de los extraviados. Y la respuesta divina dice: Todo esto es de
mi fiel, pues a mi fiel pertenece lo que pde. Aqu acaba la tercera fase: la accin va
del Seor hacia y sobre su fiel.
322
Que el fiel consiga lo que pide es, como lo veremos,
el sentido profundo de la oracin creadora, es decir, de la oracin como visin
teofnica, imaginativa o mental.

Para comprender todo el alcance de la accin litrgica interiorizada, tal como la realiza
la meditacin de nuestro shaykh, es preciso situarse en el cen-
- 292 -
tro, en el momento de la accin comn y recproca entre el Seor y su fiel; el primer
momento la prepara, el tercero resulta de ella. El segundo momento es el centro y su
intencin es la piedra angular de toda la teosofa de Ibn Arab. No olvidemos en ningn
momento que la oracin no se dirige a la divinidad en s misma, en su Esencia pura y
absoluta, en la totalidad virtual y no revelada de sus Nombres, sino al Seor
manifestado bajo uno u otro de ellos, en una u otra de sus formas teofnicas (mazhir),
y por eso cada vez en una relacin personal nica, indivisa, con el fiel cuya alma ha
sido investida con ese Nombre, cuya manifestacin concreta ella asume. Hemos visto
que es nuestra teopata (malhya), es decir, lo que nosotros experimentamos y
sufrimos de l y por l, lo que instaura su existencia como Seor. Adems, el versculo
cornico dice: Oh alma pacificada, regresa a tu Seor, satisfecha y aceptada. A tu
Seor, subraya Ibn Arab, no a Al-Lah en general; eso has reconocido entre la totalidad
de los Nombres o Seores divinos (arbb). Se trata, pues, de Dios manifestado y que
no puede manifestarse ms que en relacin directa e individualizada con el ser al que
se manifiesta con una forma que corresponde a la capacidad de ese ser. Es en ese
sentido en el que el Seor y su fiel se aceptan recprocamente y pasan a ser garanta y
proteccin recproca (el vasallo es el sirr al-robbya, el secreto de la soberana de su
Seor). Y el shaykh precisa: volver a su Seor es para el fiel volver a su Paraso, es
decir, volver a su S, al Nombre divino, a ti tal como eres conocido por tu Seor.
323

Dicho de otro modo: Yo no soy conocido ms que por ti, igual que t no existes ms
que para m. Quien te conoce me conoce, aunque ninguno me conoce, de manera que
tampoco t eres conocido por nadie.
324
Soledad divina y soledad humana: cada una
libera a la otra unindose a ella.
- 293 -

El inicio de la accin litrgica del fiel no hace pues sino realizar el retorno, el fiel se
hace presente a su Seor y lo hace presente a s mismo. Este preludio establece la
comunidad de ambos en los Nombres divinos, pues la totalidad de un Nombre divino
est constituda por ese Nombre en s o Seor divino perteneciente al mundo del
Misterio, y por el fiel cuya alma es su receptculo, la forma por la cual y en la cual se
epifaniza, estando uno y otro en reciprocidad de accin-pasin.
325
Es la comunidad
formada por ambos, la unin teoptica entre Compasin divina y pasin humana, lo

322
Fuss I, p. 222-223 [151-152], y II, pp. 341-342
323
Cf. supra, Primera parte, cap. I, p. 158 y las notas 55 y 80-81.
324
Fusus I, p. 92 [46]. Todo este captulo sobre Ismael aclara particularmente la presencia del Todo en el
Cada, la individualizacin y la singularidad de la relacin indivisa entre el Seor y su vasallo, constante de
esa experiencia espiritual que hemos propuesto denominar katenotesmo mstico
325
El Seor que es el Conocedor (activo) no existe como tal ms que si tiene un objeto conocido por l;
recprocamente, por ser conocido por aquel en quien l se revela al conocerle, tambin l es, a su vez y
en este sentido, puesto en pasiva (l es lo conocido), mientras que aquel que, en el primer sentido, era el
objeto de su conocimiento, se convierte entonces en sujeto activo, en el Conocedor. stos son los
aspectos que toman aqu, invirtindose la una en la otra, las dos modalidades existenciales que polarizan
la haqqa nica.
que expresa el versculo central: A Ti slo adoramos (es decir, a ti, a quien nuestra
pasin, nuestra teopata, establece como el Seor compasionado; a ti, de quien nuestra
pasin hace este Seor), y a ti slo imploramos ayuda (es decir, a ti, que respondes de
nosotros, porque nosotros respondemos por ti). Estamos sin duda muy lejos del
pensamiento de la ortodoxia islmica, pero toda la teofana de Ibn Arab, con toda su
grandeza, est ah.

El mejor comentario que puede hacerse del servicio divino celebrado como
conversacin ntima mediante la salmodia de la Ftiha se encuentra en un breve
poema que Ibn Arab incluye en una de sus obras.
326


Es l quien me glorifica cuando yo le glorifico. Es l quien me adora cuando yo le
adoro.

(lo que quiere decir que la oracin del hombre es la oracin de Dios; oracin de Dios
que es epifana divina manifestando las formas que estn investidas de sus Nombres;
en ellas l se manifiesta a s mismo y se revela a s mismo, llamndose a s mismo a la
adoracin de s mismo, y siendo por tanto, en realidad, el sujeto activo de todas las
acciones procedentes de esas formas.)

Hay un modo de ser en el que soy yo quien le reconoce.
- 294 -

(Es decir, cuando l se manifiesta, individualizado en la forma de mi Seor personal.)

Mientras que en las hecceidades eternas, yo le niego.

(Puesto que en el plano de la pura Esencia en el que estn contenidas las hecceidades
no reveladas de sus Nombres, es decir, nuestras eternas individualizaciones latentes, l
es incongnoscible, no existe para nosotros.)

Pero donde yo le niego, es l quien me conoce.

(Es decir, en el mundo del Misterio, donde yo soy conocido por l sin que l sea
conocido por m, puesto que no se ha revelado.)

Cuando soy yo quien le conozco, es entonces cuando le contemplo.

(Es decir, como manifestado, zhir, visible en la teofana que me es dispensada en la
medida de mi aptitud, predispuesta ya en mi hecceidad eterna.)

Cmo puede ser Aqul que se basta a si mismo (alghn), puesto que yo le asisto y
voy en su ayuda?

(La pregunta no se refiere a la Esencia divina en s, impredicable, sino a su Ser
revelado y determinado en cada ocasin en la forma de un Seor personal, una
soberana, robhya, de la que el fiel es el secreto, pues sin l la soberana del Seor
desaparecera.)
327


326
Fosus I, p. 83 [37-38]. Los comentarios entre parntesis son nuestros.
327
Cf. supra, Primera parte, cap. I, 3, pp. 145, las palabras de Sahl Tostar (la soberana divina tiene un
secreto, y ese secreto eres t; si ese t desapareciera, la soberana sera igualmente abolida), y supra,

Ahora bien, es Dios quien me hace existir.

(Al manifestar mi ser, llevndolo de mi hecceidad latente en l, a su forma visible.)

Pero conocindolo, yo a mi vez le hago existir.

(Es decir, yo soy aquel para quien y en quien l existe como Dios revelado, Seor
personal, pues el Dios desconocido, el Tesoro oculto, no existe para nadie, es puro
no-ser.)

La noticia de ello ha llegado hasta nosotros. Y es en m donde su palabra se cumple.
328


Como decamos, este breve poema de Ibn Arab es el mejor comentario que cabe
hacer al servicio divino (ibda). Expresa con singular maestra lo que
- 295 -
siempre ha sido el tormento de los msticos, desafiando a menudo su capacidad de
expresin. Ibn Arab aclara aqu en qu sentido debe entenderse el carcter creador de
la oracin, de la plegaria; sta no es un acto realizado unilateralmente por el fiel, sino
la conjuncin de Adorador y Adorado, de Amante y Amado, conjuncin que es
intercambio de los Nombres divinos (communicatio Nominum) entre el fiel y el Seor, y
ste es, precisamente, el acto de la Creacin. La salmodia de la Ftiha en privado
realiza la unidad esencial del orante y el Seor que para l se personaliza, de tal
modo que el fiel es el trmino complementario y necesario de su Seor. En este
intercambio, el Adorador es el Adorado; el Amante es el Amado; sin duda, estamos
lejos de la letra del Corn, segn se interpreta en la prctica del culto oficial, pero
vemos cmo se vive su espritu cuando el Corn es experimentado como una versin
del Cantar de los Cantare en el ritual privado del suf.

El intercambio de los Nombres divinos implica muy particularmente el intercambio de los
Nombres el Primero y el ltimo, compartidos simultneamente por el fiel y su
Seor, pues la oracin del fiel es simultneamente la oracin de su Seor, oracin del
Creador-Criatura, y como ahora veremos, ah se encuentra el secreto de las respuestas
divinas, la razn de que el Dios creado por la oracin no sea una ilusin ni una
ficcin, puesto que es creado por l mismo; y ste es tambin el motivo de que la visin
imaginativa o visualizacin de la Forma de Dios alcanzada en la oracin, tal como
queda atestiguada por la experiencia visionaria de Ibn Arab, no sea vana. En verdad,
la oracin le revela su propia Forma, la de su ser fundamental, tal como es secreta y
eternamente conocida por su Seor, que se conoce en ella ms all de los tiempos,
desde antes de una Creacin que es la Imaginacin teofnica primordial
- 296 -
y respecto a la cual, cada visin o visualizacin es una renovacin o recurrencia.

Dirgenos por la va recta (sirt mostaqm) era la peticin formulada en el tercer
momento de la conversacin confidencial. La expresin, que no tiene aqu un sentido

la nota 40: la advertencia ante las trampas en que caen las traducciones, por falta de atencin a las
pertinentes enseanzas de los comentadores (hay que entender zaharu an como equivalente de zla
an, cesar, desaparecer). Sobre el alcance de estas palabras, cf. los textos a que se refiere la nota
277.
328
Supra, n. 49.
moralista,
329
se refiere a la va por la que cada ser realiza su aptitud para cumplir la
fundacin teofnica de que ha sido investido por su Seor; esta funcin consiste en que
este Seor se manifiesta en l, a l y por l, y que l mismo realiza as su hecceidad
eterna, lo que tiene que ser. Es sta la va por la que transcurre su existencia. Y as es
para todos los seres, para todas las criaturas, puesto que su ser es un poder-ser
(imkn) y, como tal, una posibilidad divina, una posibilidad de epifana. El Ser divino
tiene necesidad de su fiel para manifestarse; recprocamente, ste tiene necesidad de
aqul para ser investido con la existencia. En este sentido, es su ser mismo, la
capacidad misma de su ser, lo que es su oracin (do bi l-istidd), el ser de su
hecceidad pidiendo la plena e ntegra actualizacin; ahora bien, esta peticin implica su
satisfaccin, puesto que no es otra cosa que el deseo expresado por la Divinidad
todava oculta en la soledad de su desconocimiento: Yo era un tesoro oculto, y quise
ser conocido



10. Las Homologaciones

Profundizar el sentido creativo de la oracin es ver cmo en cada ocasin cumple el
deseo del Ser divino que aspira a crear el universo de los seres, a revelarse en ellos
para conocerse a s mismo, en definitiva, el deseo del Deus absconditus o Theos
agnostos que aspira a la Teofana. Cada plegaria, cada instante de cada plegaria, es
una recurrencia de la Creacin (tajdd al-Khalq), una Creacin nueva (khalq jadd), cuyo
sentido ya hemos visto anteriormente. A la
- 297 -
creatividad de la oracion est ligado su sentido csmico, sentido que perciba Proclo en
la oracin del helitropo. Este sentido csmico aparece en dos clases de
homologaciones que Ibn Arab y sus comentadores sealan, y que tienen un
excepcional inters, pues nos muestran cmo el sufismo reproduce en el Islam
operaciones y configuraciones mentales de la conciencia mstica conocidas tambin en
otros lugares, especialmente en la India. En una de estas homologaciones, el orante se
representa a s mismo como si fuera el Imam de su propio microcosmo. En otra, se
homologan los gestos rituales de la oracin (realizada en privado) con los gestos de
la Creacin del universo o macrocosmo. Estas homologaciones contienen
implcitamente el carcter creador de la oracin; preparan, fundamentan y justifican el
desenlace visionario, pues precisamente, en cuanto nueva creacin, la oracin significa
nueva epifana (tajall). Avanzamos as hacia el desenlace: la Imaginacin creadora al
servicio de la oracin creadora en la concentracin de todos los poderes del corazn, la
himma.

La primera de esta homologaciones recurre a la idea del Imam, el que gua; en el uso
corriente, aquel que est delante de los fieles y de acuerdo con el cual ellos regulan
sus movimientos en la celebracin de la plegaria. En el Sunnismo ha terminado siendo
el encargado de la mezquita, funcin completamente independiente de las cualidades
morales y espirituales. En el Shismo es completamente distinto. La palabra Imam
designa a aquellos personajes que en su apariencia y aparicin terrestre fueron
epifanas de la divinidad,
330
guas espirituales que conducan a la humanidad hacia el

329
Cf. Fosus, I, pp. 106 ss. [55 ss.], y II, p. 342; sirt, la va particular que sigue cada ser, la va por la que
camina en razn de lo que es, en virtud de su ser especfico.
330
Vase nuestro estudio Epiphanie divine, principalmente pp. 193-226 [Temps cyclique, pp. 116-
145]
sentido esotrico y salvfico de las revelaciones, mientras que en su existencia
trascendente asumen el papel de entidades cosmolgicas. Ideologa y devocin se
centran de tal modo en la persona de los santos Imanes que de-
- 298 -
terminan que el Shismo sea designado como Imamismo (immya). Para los shitas
duodecimanos, el Imam de nuestro perodo, es decir, el duodcimo, est en la
ocultacin (ghayba), habiendo sido llevado fuera de este mundo como lo fueron Enoc y
Elas. l es el nico que tendra derecho a dirigir la plegaria. En su ausencia, asumen
este cometido no simples oficiantes, sino personas experimentadas, de reconocido y
elevado valor espiritual; no son nombrados como si fueran funcionarios, sino
progresivamente reconocidos y promovidos por la comunidad. Ahora bien, como tales
personas cualificadas son escasas y como despus de todo no son ms que los
substitutos del verdadero Imam oculto, el piadoso shita imamita gusta tambin de
practicar su culto en privado. De ah el gran desarrollo, en el imamismo, de la literatura
de las Adya o liturgias privadas.
331


Esta forma de devocin est ciertamente en simpata, y por razones profundas, con el
ritual privado que Ibn Arab describa como monjt, conversacin ntima. El mstico es
investido en ella con la dignidad de Imam respecto a su propio universo, a su
microcosmo. Es el Imam para los ngeles que rezan detrs de l, colocados
invisiblemente como los estaran los fieles en la mezquita. Pero condicin indispensable
es la soledad, el servicio divino personal. Todo orante (mozall) es un Imam, pues los
ngeles rezan detrs del adorador, cuando l reza solo. Entonces su persona es
promovida durante la oracin al rango de los enviados divinos, es decir, al rango (del
Imamato) que es suplencia divina (iybat an Al-Lh).
332
El orante, como Imam de su
microcosmo, es pues el que suple al Creador. La homologacin nos lleva as a
comprender el sentido de la oracin creadora.

Qu son los ngeles del microcosmo? De nuevo encontramos aqu sugerida una
fisiologa sutil, resultante dela psico-cosmologa y de la cosmo-fisio-
- 299 -
loga, que transforman el cuerpo humano en microcosmo. Dado que, como sabemos,
cada parte del cosmos tiene su homlogo en el ser humano, todo el universo est en l.
Y al igual que los ngeles del macrocosmo proceden de las facultades del Hombre
Primordial, del ngel llamado Espritu (Rh), as mismo los ngeles del microcosmo son
las facultades fsicas, psquicas y espirituales del indivduo humano.
333
Representadas
como ngeles, estas facultades son transformadas en centros y rganos sutiles; la
construccin del cuerpo de la fisiologa sutil toma el aspecto de una angelologa menor,

331
Junto con la prctica de las peregrinaciones espirituales, visitaciones mentales, con un horario y un
calendario litrgicos muy elaborados, para el uso de la devocin personal, basado principalmente en las
fechas de los aniversarios de los Catorce Inmaculados (Mohammad, Ftima y los Doce Imames). Cada
da de la semana, cada hora del da y cada hora de la noche tienen su Imam. Nos referiremos
principalmente aqu a un eucologio de uso corriente hoy en da en Irn, Maftih al-Jannn (Las llaves del
Paraso), del Shaykh Abbs Qomm, y que es un verdadero tesoro para la psicologa religiosa. Ya se ha
sealado anteriormente (n. 254 in fine) la coalescencia que tuvo lugar entre la imamologa shita y la
teosofa de Ibn Arab (ocupando su lugar las figuras de los Imames en la eclosin de las teofanas,
frecuente tema de meditacin entre los derviches zahab, en la actualidad incluso, en Irn). Este hecho
plantea la cuestin de los orgenes del lxico y de los esquemas teosficos de Ibn Arab y su escuela.
332
Fusus I, p. 223 [152]. Recurdese la tesis de Swedenborg: Cada ngel es toda la iglesia, De Coelo
et Inferno, 52 y 72; cf. nuestra Epiphanie divine, p. 207 [Temps cyclique, pp. 128-129]
333
Kshan, op. cit. p. 278 ; para esta homologa, cf. tambin Jl, al-Insn al-kmil, II, 10 (cap. 51)
microcsmica; las alusiones a ello son frecuentes en todos nuestros autores.
334
El
mstico ejerce funcin de Imam respecto a este microcosmo transformado en una corte
celestial de ngeles. Su situacin es muy semejante a la del misto del himno de
Hermes (Corpus Hermeticum XIII), donde el elegido, regenerado como hijo de Dios,
invita a los poderes divinos que en l mismo habitan a rezar con l: Poderes que estis
en m, cantad el himno cantad al unsono con mi voluntad. Y puesto que Dios, el
Nos, se convierte en el ojo espiritual del hombre, podemos decir que cuando el
regenerado alaba a Dios, es Dios mismo quien se alaba.
335
Leemos exactamente lo
mismo en Ibn Arab. Cuando en la doxologa final el Imam pronuncia las palabras:
Dios escucha a aquel que le glorifica, y los asistentes, es decir, los ngeles del
microcosmo, responden: Seor nuestro, gloria a Ti, Ibn Arab afirma: Es Dios
mismo quien, por medio de la lengua de su fiel, articula las palabras: Dios escucha a
aquel que le glorifica.
336


La segunda homologacin de la oracin con la cosmologa y el acto cosmognico
renovado de instante en instante, no hace en definitiva sino corroborar la primera. Se
basa en las posturas del cuerpo tal como son prescritas en el curso de la plegaria ritual:
de pie (qiym), inclinacin profunda (rok), pros-
- 300 -
ternacin (sojd). A partir de ah, vamos a ver con toda claridad lo que significa la
oracin del hombre y la oracin de Dios, su sinergia, su connivencia, su copresencia la

334
Las referencias que podran citarse seran mltiples; nos limitaremos aqu al comentario del Nahj al-
Balgha por Mrz Ibrahm Kh (al-Dorrat al-Najafya), Tabriz, 1292 H., pp. 29-31, y a una de las
numerosas epstolas (inditas de Shh Nimatollah Wal Kermn, uno de los ms clebres maestros del
sufismo iranio del siglo XV (834/1431), de la que tomamos este pasaje: Hay cuatro grados (o planos) a
los que se refieren las cuatro letras ALLH (Allh), a saber, el corazn (qalb), la inteligencia (aql), el
espritu (rh) y el alma (nafs). Y hay cuatro ngeles que son los soportes de estos cuatro grados. El
corazn es el lado de Gabriel, pues el corazn es la sede del Conocimiento, y Gabriel es el que medita el
Conocimiento Los dos nombres, Gabriel y Corazn, tienen un mismo significado. La Inteligencia es el
lado de Mikael, pues Mikael es el que medita la subsistencia de las criaturas, lo mismo que la inteligencia
es la mediadora de la subsistencia esencial, a saber, el conocimiento y la sabidura El espritu es el
lado de Seraphiel, pues en l estn las formas divinas, que son los atributos divinos ocultos en ese
espritu del que est escrito: He insuflado mi Espritu en l. El atributo de Seraphiel es esta insuflacin
del Espritu El Alma es el lado de Azrael que es la forma de la supremaca divina Azrael es el que
recoge el espritu en el momento de la muerte, y la esencia de cada ser es su espritu. Segn la misma
homologa, en el mundo de las cualidades naturales (o elementos) el Agua es la forma de Gabriel, la
Tierra es la forma de Mikael, el Aire es la forma de Seraphiel, el Fuego es la forma de Azrael (Epstola
sobre la riwyat de Khwrezm: Yo [el Profeta] y Al [el Imam] somos un nico rbol, los seres humanos
son rboles mltiples). En el plano macrocsmico, respecto al cual la angelologa microcsmica es una
interiorizacin, un reciente libro zahab (Athr Ahmadya, Shrz, 1374 H., hojas anexas) fija en un
diagrama el esquema siguiente: Seraphiel, Espritu divino supremo (Hadrat whidya), columna superior
de la derecha del Trono (arsh), cima mayor del Jabart, luz amarilla. Gabriel, Inteligencia divina
universal, columna superior de la izquierda del Trono, cima menor del Jabart, luz blanca. Mikael, Alma
divina universal, columna inferior de la derecha del Trono, cima mayor del Malakt, luz roja. Azrael,
Naturaleza divina universal, columna inferior de la izquierda del Trono, cima menor del Malakt, luz verde.
Simples ejemplos de la extrema complejidad de estos esquemas y de sus variantes. Sobre los
Portadores del Trono,cf. supra, n. 76. Vase igualmente nuestro estudio sobre Ralisme et symbolisme
des coeleurs en cosmologie shite, en Eranos-Jahrbuch, 41/1972, pp. 109-176 [trabajo incluido en
Temple et Contemplation, Flammarion, Pars, 1980, pp. 7-66], y En Islam iranien, t. IV, ndice analtico,
s.v. coeleur, Trne.
335
Cf. Festugire, La Revlation dHerms Trismgiste, IV, Pars, 1954, pp. 248 ss.
336
Cf. la decimocuarta tesis de los Slimya (discpulos de Ibn Slm de Basora), cit. en L. Massignon,
Essai sur les origenes du lexique technique de la mystique musulmane, 2ed., Pars, 1954, p. 299 : Dios
habla y es a l a quien se oye hablar en la lengua de todo lector del Corn (pero el anlisis desarrollado
hasta aqu nos impide identificar esta proposicin con una degeneracin monista de la regla de la
meditacin, sin pretender por otra parte identificarla con la ortodoxia islmica).
una a la otra, la una por la otra. Es un movimiento de pensamiento puro (harakat
maqla) el que transfiere el universo de los seres de su estado de ocultacin o
potencialidad al estado manifestado de la existencia concreta que constituye la teofana
en el mundo visible (lam al-shahda). Een este mundo visible y sensible, los
movimientos de los seres naturales pueden resumirse en tres categoras (es decir, en
tres dimensiones). El ritual de la plegaria totaliza estos tres movimientos: a) el
movimiento ascendente vertical, que corresponde al momento en que el fiel est de pie.
Es el movimiento de crecimiento del ser humano, cuya cabeza se levanta hacia el cielo;
b) el movimiento horizontal, que corresponde al estado del mosall en el momento de la
inclinacin profunda. Es la direccin en la que se realiza el crecimiento del animal; c) el
movimiento descendente invertido, correspondiente a la prosternacin. Es el
movimiento de la planta, extendiendo sus races en profundidad. La plegaria reproduce,
pues, los movimientos del universo natural; es as, en s misma, recurrencia de la
Creacin y Creacin nueva.

En cuanto al movimiento de pensamiento puro que es la aspiracin del Deus
absconditus a la teofana, dando origen a la gnesis del cosmos, se descubren las
mismas homologas: a) el movimiento intencional (harakat irdya) del Ser divino, su
conversin (tawajjoh, ) hacia el mundo inferior para existenciarlo, es decir,
manifestarlo o darlo a luz; es un movimiento descendente en profundidad (homlogo a
la prosternacin, al movimiento de las races de las plantas); b) la conversin divina
hacia el mundo superior, el mundo de los Nombres divinos y las hecceidades eternas y
sus relaciones. Es la Creacin pleromtica (ibd) mediante un movi-
- 301 -
miento ascendente que epifaniza los Espritus y las Almas (correspondiente a la postura
erguida, el movimiento de crecimiento del ser humano); c) finalmente, la conversin
divina hacia los cuerpos celestiales intermedios entre los dos mundos, de uno a otro
horizonte (correspondiente a la inclinacin profunda, movimiento horizontal del
crecimiento de los animales). Y todo esto constituye la oracin de Dios (salt al-Haqq)
como su teofana existenciadora (tajall jd).

A todo este conjunto, desde Ibd, que es el don de origen, la creacin del Pleroma,
teofana primordial, corresponde, fase a fase, el servicio divino (ibda) del fiel,
mediante los tres movimientos que imprime a su cuerpo y que reproducen los
movimientos de la Creacin. Los gestos y actitudes del cuerpo durante la plegaria
reproducen exactamente los gestos de Dios creando el mundo, es decir,
manifestando el mundo y manifestndose en l. La oracin es as una recurrencia de la
Creacin creadora. Ibd e Ibda son homologables; una y otra proceden de una
misma aspiracin e intencin teofnica. La oracin de Dios es su aspiracin a
manifestarse, a verse en un espejo, pero en un espejo que tambin a su vez le ve (el
fiel cuyo Seo l es, al convertirse en el espejo de esa Forma, ve la Forma de Dios
(surta al-Haqq) en el santuario ms ntimo de s mismo. Pero jams la vera si su propia
visin no fuera oracin de Dios (salt al-Haqq) que es la aspiracin teofnica del Deus
absconditus.
337


Estamos ya muy cerca del desenlace que coronar la monjt, salmo confidencial,
rememoracin, meditacin, presencia recurrente, enthymesis. Quien medita a su Dios
en el presente, se mantiene en su compaa. Y no nos dice una tradicin (khabar
ilh) de fuente fiable: Estoy en compaa de aquel
- 302

337
Para esta homologacin, cf. Foss I, p. 224 [152] ; Kshn, op. cit., p. 279.
que me medita (me tiene presente en l)? Ahora bien, si al rememorarle interiormente,
su Seor divino est en su compaa, el fiel debe ver, en la medida en que est dotado
de visin interior, a aquel que est presente. Esto se llama contemplacin (moshhada)
y visualizacin (rya). Aunque, naturalmente, quien est privado del sentido de esta
visin, no le ve. Y por eso dice gravemente Ibn Arab cada orante (mosall) puede
reconocer aqu su nivel de progreso espiritual. O bien ve a su Seor que se le muestra
(tajall) en el rgano sutil que es el corazn, o bien no le ve todava; en tal caso, que
le adore por la fe como si le viera. Esta exhortacin que tiene en s misma un profundo
sabor de imamologa shita (siendo el Imam la forma teofnica por excelencia),
338
no es
otra cosa que una invitacin a poner en prctica el poder de la Imaginacin activa. Que
el fiel se lo represente mediaante la Imaginacin activa cara a cara en su quibla, en el
curso de su conversacin ntima.
339
Que aguce el odo a las respuestas divinas; en
resumen, que ponga en prctica el mtodo de oracin teofnica.



11. El Secreto de las Respuestas
340
Divinas

Lo que est en juego para el discpulo del Ibn Arab es, pues, algo importante. Que
cada uno se pruebe a s mismo y discierna su estado espiritual, pues as lo declara un
versculo cornico: El hombre testifica contra s mismo, an cuando se deshaga en
excusas (75/14-15)
341
Si no percibe las respuestas divinas en el curso de la oracin
es porque no est realmente presente con su Seor;
342
incapaz de escuchar y de
- 303 -
ver, no es realmente un mosall, un orante, ni alguien que tiene un corazn, aguza el
odo y es testigo ocular (40/36). Lo que hemos denominado mtodo de oracin de
Ibn Arab supone, pues, tres grados: presencia, audicin y visin. Cualquiera que falle
en uno de ellos queda fuera de la oracin y sus efectos,
343
que estn ligados al estado
de fan. Esta palabra, como ya hemos visto, no significa en la terminologa de Ibn
Arab aniquilamiento de la persona, sino ocultacin a s misma y tal es la condicin
para percibir el dhikr, la respuesta divina que es, esta vez, la accin del Seor situando
a su fiel en el presente de su propia Presencia.


338
Comprece con las dos frases citadas en Epiphanie divine, p. 223 [Temps cycique, p. 143]: No
adorar nunca a un Dios al que no vea y aquel que no conoce a su Imam, no conoce a Dios.
339
Cf. supra, n. 122 y 125.
340
Juego de palabras prcticamente intraducible. El autor utiliza un trmino litrgico (rpons) casi
homfono de de respuesta (rponse). (N. de los T.)
341
Fuss I, p. 225 (153)
342
Paesens (de prae-sum) ; habra que decir con Schelling consens (de con sum, Introduction la
philosophie de la mythologie, II, 48), para expresar la idea de exigirse recprocamente el taalloq del
rabb y del marbb. El orante que no est presente con su Seor no llega a verlo mentalmente, es aquel
que no alimenta a su Seor con la substancia de su ser (cf. supra, n. 278, sobre el sentido mstico de la
filoxenia de Abraham). Sobre el tema de la compresencia, vase tambin En Islam iranien, t. I, pp.
292, 324, 325.
343
Cf. Bal Effendi, op. cit., p. 436. Entre otros efectos, est la fructificacin a que alude el versculo
cornico 29/44: La oracin preserva de la ignominia, porque dice Ibn Arab es una ley impuesta al
orante (mosall) que no debe ocuparse de otra cosa que de la oracin durante el tiempo en que est
dedicado a ella y por eso se le llama mosall [Foss I, p. 224 [152-153]; en Foss II, p. 343, se llama la
atencin sobre el tawl del versculo citado, que tipificara el maqm, de donde no podra emanar ninguna
accin inmoral por parte del mstico, al encontrarse en una estacin mstica (maqm) en la que las
obligaciones derivadas del discernimiento entre la obediencia a la Ley y la rebelin contra ella estn
suspendidas.
Encontramos aqu un tema fundamental. La idea de respuesta divina, sin la cual la
oracin no podra ser una conversacin ntima, implica la idea de una estructura. Esta
estructura es la de un dilogo y se nos plantea el interrogante de saber quin toma la
iniciativa en el dilogo y qu sentido puede tener hablar de iniciativa. En otras palabras,
saber quin tiene el papel principal y quin el secundario. Veremos cmo Ibn Arab
aplica todo su esfuerzo al anlisis de esta estructura en la que se plasma la intuicin
profunda y original de su teosofa.

En primer lugar, dicha estructura se desprende del funcionamiento de la Imaginacin
activa, segn la hemos analizado hasta el momento. La teofana concedida al corazn
del que ora corresponde, incumbe, al Ser divino, no al mosall, porque es en s misma
oracin de Dios. Por eso el Profeta se expresa en pasiva cuando dice: Mi
consolacin (literalmente: la frescura de mis ojos, qorrat al- ayn) ha sido puesta para m
en la oracin, o bien, explicndolo con Ibn Arab segn otro significado de la misma
raz verbal: Mis ojos han sido fijados de manera estable en la oracin,
344
pues es la
monjt, el salmo secreto del Amante y el Amado. ste es tambin el significado de la
sacralizacin del tiempo de la ora-
- 304 -
cin, de la prohibicin de interrumpirla o prestar atencin a otra cosa (ratera de Satn
impidiendo al fiel contemplar a su Amado).
345
Al expresarse en pasiva, el Profeta
quera poner de manifiesto que si una teofana mental est unida a la prctica de la
oracin es por ser, en primer lugar, oracin de Dios (es Dios quien ora y se muestra
as mismo).
346
Es imposible contemplar al Ser divino en su esencia; hace falta un
soporte y una individuacin y esto es lo que supone la idea de tajall, teofana. La
energa espiritual concentrada en el corazn, la himma, proyecta la Imagen que
constituye el soporte.
347
Ahora bien, en la misma medida en que es justo afirmar que
esta Imagen es consecuencia del ser del mstico, es decir, que sigue a su capacidad y
la expresa, no menos cierto es decir que la Imagen le precede, est predeterminada y
basada en la estructura de su hecceidad eterna. Es esta misma ley estructural la que,
impidindonos confundir la imaginacin teofnica con lo que habitualmente llamamos
imaginacin - y que tendemos a despreciar como fantasa - permite responder a la
impugnacin antes formulada sobre la irrealidad de un Dios imaginario. Pues para
identificar imaginario e irreal, es preciso comenzar por sustraer la imaginacin a la
ley de su estructura. Lo cierto es que esta ley exige que toda imagen testimonie a favor
o en contra de aquel que imagina; nada tiene de inofensiva. Existe incluso un hadth,
como veremos, que sugiere una especie de canon de la iconografa mental que el
mtodo de oracin teofnica implica.

En segundo lugar, podemos decir que el modo de funcionamiento de la Imaginacin
activa y la estructura de las teofanas implican por s mismos la idea de que en la
oracin, en la plegaria, existe entre Dios y su fiel no tanto un reparto de papeles como
una situacin en la que cada uno, alternativamente, ocupa el lugar de otro. Acabamos
de ver que existe oracin

344
Foss I, p. 224 [153], ambivalencia de la raz rabe qrr, ser refrescado, consolado y quedarse,
descansar, establecerse en un lugar (istiqrr). Los ojos descansan (encuentran la frescura, qurrat al-
ayn) en la contemplacin del Amado, de tal modo que el amante no puede ya considerar nada ms, ni
percibir ninguna otra cosa que no sea el Amado, ya se encuentre ste en un objeto concreto, en un
fenmeno sensible (una teofana de los atributos divinos en el mundo exterior), o en una visin mental.
Ibn Arab interpreta as que el sentido habitual de la palabra quorrat es equivalente al de istiqurr
345
Foss I, p. 225 [153]
346
Bl Effend, op. cit., p. 436.
347
Ibid., pp. 437-438.
- 305 -
de Dios y oracin del hombre. Ibn Arab ve la confirmacin, una vez ms, en un
versculo cornico: l es quien, con sus ngeles, ruega por nosotros para sacarnos de
las tinieblas a la luz (33/42). Oracin de Dios y oracin de los ngeles vienen entonces
a significar la conduccin del ser humano a la luz, es decir, el proceso teofnico. Esto
ilumina en profundidad la estructura del dilogo y responde a la pregunta de quin es el
primero y quin el segundo o ltimo. Finalmente, el secreto de las respuestas divinas, y
con l la garanta de su verdad, aparecer en esta estructura de la oracin que da al fiel
y a su Seor, alternativamente, el papel del Primero y el papel del ltimo.

Siguiendo la inspiracin de su personal filologa, Ibn Arab llama la atencin sobre una
de esas homonimias que, debidas a la polivalencia de ciertas races rabes, estn lejos
de ser un simple juego de palabras; estas homonimias orientan transiciones que la
dialctica racional, por s misma, nunca hubiera podido descubrir. Es as como la
palabra mosall puede significar no ya aquel que ora, sino aquel que viene
despus. el que viene detrs (se la emplea para designar al caballo que, en una
carrera, llega el segundo, es decir, detrs de el primero). Esta homonimia proyecta
pues, repentinamente, un destello sobre la relacin entre la oracin de Dios y la oracin
del hombre, que nos ayuda a determinar en qu sentido Dios y su fiel son, por turno, el
mosall, es decir, reciben sucesiva y alternadamente los nombres divinos de el
Primero (al-Awwal) y el ltimo (al-Akhir), que corresponden respectivamente al
oculto (Btin) y al Revelado (zhir).

As pues, cuando Dios es el mosall, el que ora y el que viene el ltimo, lo es en
tanto se manifiesta a nosotros bajo su hombre de el Ltimo
348
(al-Akhir), es decir, el
Revelado (al-Zhir), puesto que
- 306 -
su manifestacin depende de la existencia del fiel al cual y para el cual se manifiesta. El
Dios que ora por nosotros es precisamente el Dios manifestado (y cuya
manifestacin colma la aspiracin del Tesoro oculto a ser conocido), el Dios que crea
el fiel en su corazn, sea por sus meditaciones y reflexiones, sea por la creencia
concreta a la que se adhiere y conforma. A este aspecto se ajusta, por tanto, el Dios
que es designado tcnicamente como Dios creado en las creencias, es decir, el Dios
que se determina y se individualiza segn la capacidad del receptculo que lo acoge y
cuya alma es el mazhar, la epifana de uno u otro de sus Nombres. ste es el caso al
que se aplican las palabras del gran mstico Jonayd (a propsito de la gnosis y del
gnstico): El color del agua es el del vaso que la contiene. En este sentido, el Dios
que ora por nosotros viene detrs de nuestro ser, es posterior a l, depende de l;
es aquel que nuestra teopata (ma lhya) establece como theos, porque el Adorado
presupone la existencia del adorador al que se muestra (al conocerle, le doy el ser).
Es pues, en este sentido, el ltimo, el Manifestado. Son entonces el Primero y
el Oculto los Nombres divinos que convienen al fiel.

Pero cuando nosotros somos los mosall, cuando somos nosotros quienes oramos,
es a nosotros a quienes pertenece el Nombre de el Ltimo; somos nosotros quienes
le somos posteriores y quienes vamos detrs de l. Somos entonces para l aquellos
que l manifiesta (porque el Tesoro oculto ha querido ser conocido, conocerse a s
mismo en los seres). Es entonces l quien nos precede, quien es el Primero. Pero lo
admirable de esto: esos seres que el tesoro escondido manifiesta al ser concreto
desde el mundo del Misterio, son precisamente quienes lo manifiestan a l en las

348
Foss I, p. 225 [153], y II, p. 344 ; Bl Effend, op. cit., p. 439.
formas mltiples de las creencias, en la multiplicidad infinita de sus Nombres divinos. Es
el Oculto quien es el Manifestado, es
- 307 -
el Primero que es el ltimo. sta es la verdadera razn de que el Dios creado por
nuestra Imaginacin creadora no sea un Dios ficticio. La imagen de Dios que crea el
fiel es la Imagen del Dios queso ser revela, su propio ser revelado por el tesoro
oculto. Es pues la Imagen misma de aquel que primero imagin su ser (lo cre, es
decir, lo revel al ser), como su propia forma o Imagen o, ms exactamente, como
espejo. Es esta Imagen precursora, primordial, preexistencial la que proyecta a su vez
el mozall (en sus creencias, en sus visualizaciones mentales durante la oracin). Es
entonces psicolgicamente cierto decir que el Dios creado en las creencias es el
smbolo del S.
349
El Dios al que rezamos no puede ser ms que el Dios que se revela
a nosotros, para nosotros y por nosotros, pero entonces, al rezarle, hacemos que el
Dios creado en las creencias quede envuelto tambin en la Compasin divina, es
decir, sea existenciado o manifestado por ella. Las teofanas de los Dioses
manifestados en el corazn o en las creencias son otras tantas teofanas del Dios nico
real (haqq haqq). Cuando somos nosotros los mosall, es eso lo que hemos de
considerar; quien lo sabe es el gnstico que ha desatado el nudo de los dogmas
cerrados y limitados porque se han convertido para l en smbolos teofnicos.

Y esto supone comprender con Ibn Arab el significado de los versculos cornicos:
Cada ser conoce su oracin y su forma de glorificarle (24/41); No hay ser que no
glorifique su gloria (17/46); aqu nuestro shaykh subraya que, en cierto sentido, el
adjetivo su se refiere a ese ser; se trata entonces de la alabanza que todo ser se
dirige a s mismo.
350
De esta forma, como anticipndose a la postura de los psiclogos
que consideran al Dios creado en las creencias como un smbolo del S, Ibn Arab
nos sita en un cruce de caminos. Internndonos por uno de ellos, encontramos al S
confundido con el indivduo
- 308 -
emprico porque ste no tiene conciencia de tener otra dimensin, de poseer un polo
celeste; su ser est totalmente limitado a la superficie del mundo visible y de las
evidencias racionales. La alabanza a s mismo ser entonces denunciada como la peor
de las idolatras por el conformismo colectivo, que practica en el mismo grado esa
idolatra, pues no basta eliminar lo individual para alcanzar lo divino. Internndonos por
la otra va, nos sustraeremos tanto al yo emprico como a las creencias colectivas, para
reconocer el S o, ms bien, experimentalmente, la Figura que le representa en la visin
mental como el paredro del gnstico, su compaero-arquetipo, es decir, su hecceidad
eterna investida de un Nombre divino en el mundo del Misterio. Para quien se interna
por esta va, hay un profundo significado en el hecho de que la oracin preconizada por
Ibn Arab, an utilizando el ritual de la plegaria oficial, no sea en absoluto la plegaria
pblica colectiva, sino un servicio divino practicado en privado, una monjt, una
conversacin ntima. Esto pone de relieve la gran distancia que media entre la
Imaginacin del Dios creado en las creencias y la visin teofnica dispensada al
corazn, en el curso del salmo confidencial entre el Amante y el Amado.


349
En el sentido de que la oracin de Dios es la revelacin, la epifana del ser humano como su espejo.
Recprocamente, la oracin del hombre consiste en crear, es decir, en reflejar y manifestar al Dios al
que contempla en el espejo de su S, porque l mismo es ese espejo.
350
Cf. supra, Primera parte, cap. I, p. 132, la aplicacin de este versculo a la heliopata del heliotropo.
Relacinese la exgesis realizada aqu con lo que anteriormente se ha dicho en relacin al versculo:
Todas las cosas perecern salvo su rostro, cf. supra, n. 274 ss.
La vida de oracin practicada segn el espritu de Ibn Arab y conforme a sus
indicaciones, supone un proceso de individuacin que libera a la persona espiritual
de las normas colectivas y de las evidencias estereotipadas, para convertirle en ser
nico que vive para con su nico. Ello significa la realizacin efectiva de la ciencia del
corazn, es decir, en ltima instancia, de la teosofa de Ibn Arab. Se puede entonces
deducir algo semejante a una fenomenologa del corazn, es decir, podemos
observar cmo alcanzando la conciencia de que el Dios creado en las creencias es
una creacin nueva, una recurrencia de la creacin, el gnstico Ibn Arab, le-
- 309 -
jos de degradar su sentido en una ficcin, la ilumina con su verdad divina liberndola de
sus lmites, al comprender sus condicionamientos.

El no gnstico, el creyente dogmtico, ignora que la alabanza que dirige a Aquel en
quien cree es una alabanza dirigida a s mismo, y no puede sino escandalizarse si se le
sugiere tal cosa. Y se escandaliza porque, no siendo gnstico, ignora el proceso y el
sentido de esa creacin que acta en su creencia y permanece por tanto
inconsciente de su verdad. As erige su creencia en dogma absoluto, cuando es
forzosamente limitada y condicionada. De ah, esas luchas despiadadas entre creencias
que compiten, se refutan y se niegan unas a otras. En el fondo, piensa Ibn Arab, la
creencia de estos creyentes no tiene sino la naturaleza de una opinin y no son
conscientes de lo que significan las palabras divinas: Yo me conformo a la opinin que
mi fiel tiene de m
351


No conviene tampoco ceder a la piadosa ilusin de la teologa negativa que descarta
(tanzh) de Dios todo atributo considerado indigno de l, incluso todo atributo como tal,
pues el Dios objeto de esta remotio o tanzh sigue siendo, se quiera o no, el Dios
creado en la creencia; la operacin del tanzh depende tambin de esta opinin y
cualquier depuracin que intente el intelecto racional de los telogos no hace ms
que mezclar la divinidad con las categoras de la razn. Adems, cualquiera que en
aplicacin del tanzh rechace el tashbh (simbolismo), no hace ms que ceder a una de
las tentaciones del monotesmo unilateral; y existe aqu un profundo acuerdo entre
Ibn Arab y las premisas de la teosofa ismael.
352
Pues ni tanzh (teologa negativa) ni
tashbh (teologa simblica) pueden pretender referirse a Dios en s, sino a una esencia
(haqqa) que se esencifica en cada una de nuestras almas, de manera proporcional a
la capacidad de stas y en funcin de su desarrollo intelectual y espiritual. La situacin
paradjica que
- 310 -
resulta tanto de la teosofa de Ibn Arab como de los israeles es que cuando el tesofo
habla del Dios creado en las creencias, el telogo dogmtico no puede sino
escandalizarse, pero cuanto ms se escandaliza, ms se descubre a los ojos del
tesofo como ejemplo de quien ha cado, por la depuracin (tanzh) de su monotesmo
(tawhd), en la idolatra metafsica.

Exotricamente puede parecer que la conversin, el cambio de sentido que la teosofa
de Ibn Arab hace sufrir al dogma o la creencia confesional, lo degrada en una ficcin,
puesto que hace de su Dios una creacin de esta creencia. En realidad,

351
Foss I, p. 226 [154]
352
Ibid., y II, pp. 345-346 ; comprese con Fusas I, p. 68 ss. [24 ss.]; supra, Primera parte, cap. I, 2, pp.
135 ss., y nuestro estudio De la Gnose antique la Gnose ismalienne, Tai del XII Congreso Volta,
Roma, 1956. [Este trabajo se incluy posteriormente en el libro Temps cyclique et gnose ismalienne,
Paris, 1982, pp. 167-208]
esotricamente, si recapitulamos atentamente todas las fases de su pensamiento, hay
que decir que al transmutar en smbolo (mazhar) lo que era dogma, Ibn Arab establece
la verdad divina de esa creacin humana y lo hace fundamentando su verdad humana
en una creacin divina. No se refutan los smbolos, se los descifra. Esta autentificacin
recproca ser el fruto de la experiencia vivida en la oracin, practicada por Ibn Arab
como un dilogo en el que cada uno de los interlocutores asume sucesivamente cada
uno de los papeles. La verdad de las respuestas no hace ms que expresar esta idea
de la salvaguardia recproca del Seor y su fiel que ya hemos sealado en su momento.
353
Que al glorificar a su Seor el fiel se glorifique a s mismo ya no parecer una
monstruosa blasfemia ni una muestra de escepticismo desesperado, sino el secreto
mstico del salmo confidencial en el que el Adorante y el Adorado son,
sucesivamente, el Primero y el ltimo, el Glorificado-Glorificante.
354
Es ah donde
el fiel toma conciencia de la funcin teofnica de su ser. El Dios creado en la creencia
no se manifiesta ya para imponerle nada, sino para expresarle su lmite, pues ese lmite
es la condicin que hace posible una de las mltiples epifanas divinas. El gnstico no
recibe una Imagen
- 311 -
acabada, pero la comprende a la luz de la Imagen que aparece en el espejo de su
corazn, en cuanto rgano sutil, en el curso de su monjt, su conversacin ntima.

He aqu despejada en una cierta medida el sentido de la oracin creadora practicada
como servicio divino personal. Si es peticin lo es como aspiracin a una creacin
nueva, pues es el estado espiritual del orante el que la formula y este estado est
condicionado por su hecceidad eterna o esencia-arquetipo (ayn thbita). Lo que le
incita a glorificar a su Dios es precisamente su estado espiritual, es decir, lo que en l
determina ese Dios bajo una u otra forma, bajo uno u otro de los Nombres divinos. As
pues, Dios no le da ni puede darle ms de lo que su hecceidad contiene. De ah que el
don mstico supremo sea recibir la visin intuitiva de esta hecceidad, pues esto
capacitar al mstico para conocer su aptitud, su propia predisposicin eterna que
define la curva de una sucesin de estados hasta el infinito. Ninguna teofana (tajall) es
posible salvo en la forma que corresponde a la predisposicin del sujeto al que se
muestra (motajall laho). El sujeto que recibe la teofana no ve ms que su propia forma
sabiendo siempre que es nicamente en esta forma, como espejo divino, como puede
ver la Forma de la teofana, y en esta teofana conocer su propia forma. No ve a Dios en
su esencia; la respuesta dada a Moiss es perptuamente vlida: Lan tarn, no me
vers. Lo mismo sucede con el espejo material: cuando contemplas en l tu forma, no
ves el espejo, aunque sepas perfectamente que no ves las formas y tu propia forma
ms que en ese espejo; no puedes mirar a la vez la imagen que aparece en el espejo y
el espejo en s. Ibn Arab considera adecuada esta comparacin: Dios (al-Haqq) es tu
espejo, es decir, el espejo en el que te contemplas (nafs, anima), y t eres su espejo, es
decir, el espejo en que l contempla sus Nombres
- 312
divinos.
355
No es posible que el Divino incondicionado se epifanice en tanto que
incondicionado, puesto que tal tajall volatilizara el ser al que se mostrara (motajall
laho); ni existencia determinada, ni aptitud o predisposicin condicionada por una
hecceidad determinada podran subsistir para ese ser. Hay incompatibilidad,
contradiccin entre los dos trminos.


353
Cf. supra, nn. 210 y 285.
354
Dwd Qaysar, Comentario, 1299 H., p. 492.
355
Foss I, pp. 60-62, 65 [19-20, 23]
Pero entonces, la hecceidad individual, tal como es promovida a su rango en el
conocimiento que Dios tiene de s al revelarse a s mismo las virtualidades de su ser, y
la Forma divina cuya visin est condicionada por dicha hecceidad, son los dos focos
de la elipse, los dos momentos que llamamos oracin del hombre y oracin de Dios.
Cada uno a su vez es determinante y determinado. Oracin de Dios determinada por la
forma del hombre, oracin del hombre determinada por la Forma de Dios, estrofa y
antistrofa de un mismo salmo confidencial. Y sta es la situacin en virtud de la cual
el alma del mstico puede ser calificada de madre de su padre, como queda
expresado en el himno de Sohravard a su Naturaleza Perfecta: T eres el Espritu que
me engendras (mi padre en cuanto al espritu que formaste), y eres el hijo de mi
pensamiento (engendrado, creado por mi pensamiento de ti)
356


eciprocidad de relaciones, como dos espejos frente a frente reflejando la misma
imagen. sa es la relacin que regula la iconografa mental de las teofanas.
Consideraremos dos ilustraciones de este hecho: una, en un hadth largamente
meditado por numerosos sufes, y otra, en la propia experiencia visionaria de Ibn Arab.

- 313 -















- 314 -





Captulo IV.
La forma de Dios


12. El Hadth de la Visin

Nuestra reflexin se desarrollar ahora sobre el fondo de dos temas esenciales, la
respuesta de Dios a Moiss registrada en el texto Cornico : No me vers, y el
clebre hadth de la visin (hadth al-rya) visin de sueo o visin exttica en el

356
Para la traduccin ntegra de este salmo dirigido por Sohravard a la Naturaleza Perfecta, el ngel del
filsofo, vase la referencia supra, n. 152.
que el Profeta afirma: He visto a mi Seor bajo una forma de suprema belleza, como
un joven de abundante cabellera, ocupando el trono de la gracia; vesta una tnica de
oro (o verde, segn una variante); una mitra de oro sobre sus cabellos y sandalias de
oro en sus pies
357
Negacin y afirmacin de la visin: dos motivos que forman una
coincidentia oppositorum. Pero adems, la Imagen recurrente tanto en el hadth de la
visin proftica como en la experiencia personal de Ibn Arab es una Imagen del puer
aeternus, smbolo plstico de esta misma coincidentia oppositorum, bien conocido de
los psiclogos.
358
Y desde ah se plantea una triple pregunta: Quin es esta Imagen?
De dnde procede y cul es su contexto? Qu grado
- 315 -
de experiencia espiritual anuncia su aparicin, es decir, qu realizacin del ser se opera
por y en esa Imagen?

Un telogo como al-Ghazl queda desarmado y sin respuesta ante dicha Imagen y, a
fortiori, ante una experiencia visionaria de la misma, pues con su idea nominalista y
agnstica no le queda otro recurso que desnaturalizarla, convirtindola en alegora ms
o menos inofensiva,
359
ignorante del teofanismo profesado por Ibn Arab. Por el

357
Cf. principalmente Hellmut Ritter, Das Meer der Seele : Mensch, Welt und Gott in den Geschichten des
Farruddn Attr, Leiden, 1956, pp. 445 ss., que ha reunido con un cuidado extremo las fuentes de este
hadth con las variantes y los diferentes isnd (cadenas de transmisin). El tradicionalista que lo
transmiti, Hammd ibn Salama (157/774), lo ense tras haber permanecido un tiempo en Irn, en una
comunidad suf de Obaddn, al borde del Golfo Prsico. Segn Ibn al-Dayba ( 944/1537), est hadth era
conocido de todos en los medios sufes de su tiempo. Sera inexacto, sin embargo, restringir a estos
medios la devocin que el hadth inspiraba. Adems de lo que aqu se dice de l, basta remitirse a la obra
de un profundo mstico como Rzbehn Baql de Shirz ( 1209), v.g., su Abhar al-shiqn (El jazmn
de los Fieles del Amor), para constatar la importancia especulativa de este hadth en su sistema de
pensamiento teofnico, lo mismo que su valor experimental,atestiguado por los sueos y las visiones que
llenan el Diarium spirituale de dicho mstico. El propio Ibn Arab ha hecho una alusin muy sutil a este
hadth en el comentario que l mismo escribi en el margen de su poema sofinico (Kitb dhakhir al-
alaq, comentario del Tarjomn al-ashwq, ed. Beirut, 1310 H., pp. 55-56), junto al pasaje en que la
blancura del alba y el tono purpreo del crepsculo son evocados como signos de un pudor divino, idea
que slo poda ser expresada por un mistico que experimentara precisamente la teofana en esa forma
juvenil. Sobre el hadth de la visin, vase tambin En Islam irannien, t. IV, ndice analtico, s.V.
hadth.
358
Cf. C.G. Jung und K. Kernyi, Einfhrung in das Wesen der Mythologie, Zurich, Rhein-Verlag, 1951,
pp. 119-144.
359
Cf. especialmente el texto del telogo Ghazl, cit. en Ritter, op. cit., pp. 448-449. ahora bien, la
cuestin no es saber si las Imgenes tienen o no un valor que nos permita especular a partir de ellas
sobre la Esencia divina, para concluir que no nos dan a conocer nada de la forma de Dios, que no tiene
forma, como tampoco la forma con la que el ngel Gabriel se muestra al Profeta nos permite conocer la
forma real del ngel. Sostener esta tesis, piadosamente agnstica, es, evidentemente, ignorar toda la
teosofa de las Hadart (supra, n. 235 a 238). Por el contrario, una vez comprendido esto, resulta
evidente que el mtodo gnstico no consiste en llegar, por inferencia racional, desde una forma visible a
una ausencia de forma, a un puro informal que sera el supuesto plano metafsico puro. La forma de
Dios es la que se muestra en la imagen teofnica, sa y nunguna otra, y Dios no puede ser conocido por
nosotros sino en esa forma (cf. supra, n. 254). Es preciso cometer una lamentable confusin entre lo
incondicionado, l bi-shart, y lo negativamente condicionado, bi-sharti-l, que es lo universal, para hacer
de ste el plano metafsico supremo: referida a lo Universal, la Imagen no es ms que una alegora;
referida a lo incondicionado absoluto, es decir, absuelta tanto de lo universal como de lo particular, la
Imagen es aparicin teofnica. Presupone as la idea del lam al-mithl (mundus imaginalis). (Cf. En
Islam iranien, t. IV, ndice analtico, s.V. image, imaginal, imagination, imaginative). Presupone la
Imaginacin teofnica que aqu hemos tratado de analizar : no es en el nivel terminal del mundo sensible
(fsico, histrico) donde se realiza la antropomorfosis, sino en el nivel del ngel y del mundo anglico (cf.
el ngel Gabriel como Antrophos, en el mandesmo, en el libro de Daniel: W. Bousset, Hauptprobleme
der Gnosis, pp. 176-177). Por eso, lo que aqu est en juego es el estatuto mismo de la Imagen, as como
la validez de sus homologaciones. El sentido de las teofanas no es ni el literalismo (el del
antropomorfismo que atribuye predicados humanos a la divinidad), ni el alegorismo (que hace
contrario, un discpulo de ste, Abdol-Karm Gl, la explica y comenta sin encontrar
dificultades, insistiendo en la doble dimensin del acontecimiento: plena realidad de la
Forma determinada y contenido oculto que no puede encarnarse ms que en esa
Forma. Abdol-Karm Gl la analiza como una coincidentia oppositorum que plantea la
homologacin del infinito con una forma finita, pues sa es la ley misma del ser.
360
Y el
Rostro divino, la Forma de Dios que as se muestra lo hemos visto anteriormente
es tambin el Rostro imperecedero del ser a quien se muestra, su Espritu Santo.
Hemos de volver siempre a este punto: lo que un ser alcanza en la cima misma de su
experiencia no es, no puede ser, el fondo de la Esencia divina en su unidad
indiferenciada. Es sta la razn por la que Ibn Arab rechazaba la pretencin de ciertos
msticos que pretendan llegar a ser uno con Dios.

Lo que un ser humano alcanza en la experiencia mstica es el polo celeste de su ser,
es decir, su persona como entidad en la cual y por la cual el Ser divino se manifiest a
s mismo en el origen de los orgenes, en el mundo del Misterio, y a travs de la cual se
hizo conocido en la Forma, Forma por la que tambin l se conoca en esa persona. Lo
que alcanza es la Idea o, ms bien, el ngel de su persona, de la que el yo presente
no es ms que el polo terrestre; no es, desde luego, el ngel guardin de la teologa
- 316 -
corriente, sino algo muy prximo a la Daena-fravarti del mazdesmo, cuya recurrencia
en nuestros msticos, con otros nombres (por ejemplo, el ngel Azrael en Jl), resulta
llamativa. Una autodeterminacin del Ser divino fue, pues, la teofana constitutiva de la
individualidad eterna del ser humano; en esta teofana, el Ser divino es totalmente Dios,
pero tal como lo es en y para este microcosmo, singulatim. Y si designamos como
ngel esta determinacin sucedida en el mundo del Misterio, entonces la visin del
S, del Alter Ego divino, ser, en tanto que visin teofnica, una angelofana. Tambien
Ibn Arab, por su parte, en el transcurso de un dilogo secreto, oir las palabras: No

desvanecerse a la Imagen al explicarla), como tampoco es ni tashbh ni tawl, ni idolatra ni
iconoclasmo. Todos nuestros msticos se han cansado de decirlo, y por su dialctica de doble negatividad
del tabwd, los ismaeles se han mantenido siempre como sobre la cresta que separa los dos abismos. En
suma, este sentido de las teofanas difiere tanto de una concepcin nominalista y gratuita del arte, como
de una Encarnacin que implica una consubstancialidad de la Imagen y lo invisible imaginado gracias a
ella. Se trata ms bien de una coincidentia oppositorum, doble estatuto que estructura la haqqa nica, a
la vez una y plural, eterna y transitoria, infinita en su misma finitud, pues su infinidad no significa
ilimitacin cuantitativa del nmero de sus teofanas, sino infinitud de la Esencia que, por el hecho de ser
en s misma simultaneidad de los opuestos, supone la multiplicidad de sus Apariciones, es decir, de sus
tipificaciones, cada una de las cuales es verdadera, segn el Rostro divino de cada uno de los seres a los
que se muestra.
360
Cf. Jl, al-Insn al Kmil, II, pp. 3-4, pginas que conviene seguir para meditar esta visio smaragdina
(donde dominan el oro y el verde), pues permiten adentrarse en ella. Jl no hace ni un tafsr, es decir, una
exgesis literal, ni siquiera un tawl, si se insiste en enetenderlo como una exgesis alegrica, sino un
tafhm, es decir, en el sentido propio del trmino, una hermenutica, una Comprensin, que es aqu una
hermenutica verdaderamente existencial, puesto que la visin del Rostro divino epifaniza el Rostro que
la divinidad tiene en cada ser y que es el Espritu Santo de ese ser. La visin es conforme al Espritu de
ese ser, porque el Espritu de ese ser est en correspondencia con una cierta forma sensible corporal (cf.
correspondencia de la Hadart). Por tal razn, el Rostro de la visin no puede definirse como una cierta
relacin o un cierto punto de vista (solucin de compromiso de los telogos racionales); es esencial al Ser
divino, es decir, a la divinidad infinita, el manifestarse bajo una forma finita u otra. La divinidad es esa
Forma, y sta es todo eso y nada ms que eso: aparicin. El acontecimiento teofnico es doble: est la
forma determinada (tal cabellera, tal vestimenta, tales sandalias), y est el sentido oculto (man), que no
debe ser buscado en el contexto de las verdades generales abstractas ni en la sublimacin de los
predicados humanos para referirlos a Dios, sino en la conexin irremisible entre la Forma vista y el ser a
quien la divinidad se muestra en esa Forma. En este sentido oculto, hay precisamente una coincidentia
oppositorum que regula el doble estatuto del Ser divino: doble estatuto que precisamente tipifican aqu las
dos sandalias de oro, que no son, sin embargo, ninguna alegora.
me vers
361
y, sin embargo, tambin l le ver y le encontrar a la sombra del Templo
mstico. Rechazar la pretensin de un mstico que definiera el grado del Hombre
Perfecto, la realizacin microcsmica del Ser divino, como identificacin con la Esencia
divina, no es en absoluto una prueba de racionalismo o de intelectualismo, ni es
tampoco hacer imposible la experiencia mstica, pero s es, sin duda tambin, rechazar
implcitamente la perspectiva del monotesmo exotrico. Pero adems, no sufre el
esquema del monotesmo unilateral una alteracin decisiva desde el momento en que la
experiencia mstica, vivida como dilogo en soledad entre el Amante y el Amado,
postula cada vez una individualizacin intrnseca de la Esencia divina, homloga a su
totalidad? La visin del Profeta y la de Ibn Arab son, en suma, el cumplimiento de la
repeticin que Sohravard formulara como oracin dirigida a su Naturaleza Perfecta (a
aquella que le engendra y a la que, simultneamente, l engendra, en su plena
individuacin recproca): Que te muestres a m en la ms bella de las teofanas (o en
la suprema teofana).

Son ahora necesarias unas observaciones para proporcionar un contexto iconogrfico a
la Ima-
- 317 -
gen visualizada tanto por el Profeta como por Ibn Arab.

La magnificencia de la visin y la insistencia en la belleza plstica, nos remiten al
sentimiento de Belleza, considerado en gran parte del sufismo como la teofana por
excelencia. Obsrvese bien: no se trata de un sentimiento meramente esttico,
362

acompaado de una sensacin gozosa, sino de la contemplacin de la belleza humana
como fenmeno numinoso, sacral, que inspira pavor y angustia, por el impulso que
suscita hacia algo que a la vez precede y trasciende el objeto que la manifiesta y de lo
que el mstico no toma conciencia ms que si realiza la conjuncin, la conspiracin
(sympnoia), de lo espiritual y lo sensible, constitutiva del amor mstico.
363
Por eso

361
Aquel que por esencia est para siempre negado a la visin es el Ser divino en su dimensin absoluta,
lo Absolutamente Otro: el Ser divino no puede ser visto ms que en la co-determinacin que solidariza al
Seor determinado y su vasallo (el Alter Ego divino y su yo terrestre) e individualiza su relacin. Pero lo
Absolutamente-Otro queda ms all de la figura Seorial (el rabb) que le epifaniza individualmente.
Este discurso precibido mentalmente por Ibn Arab al comienzo de su bsqueda espiritual es decisivo:
No me he epifanizado en ninguna otra forma de perfeccin salvo en vuestro ser oculto (man-kom).
Reconoced la elevada nobleza que os he dado. Yo soy el Sublime, el Altsimo, al que ningn lmite limita.
Ni siquiera el Seor ni el servidor me conocen. Sacrosanta es la divinidad (Olhiya), y su rango es tal que
nada puede serle asociado (mientras que la robbya es precisamente la relacin divina individualizada
de la que t, el servidor, eres el secreto). Tu eres ese yo determinado (al-an); yo soy yo (incondicionado,
condicionando la forma de cada yo). No me busques en ti, te esforzaras en vano. Pero no me busques
tampoco fuera de ti, no llegaras a ninguna parte. No renuncies a buscarme, seras desdichado. Bscame
hasta que me encuentres, y no dejars de elevarte. Pero observa bien las reglas en el curso de tu
bsqueda. S consciente, realizando tu camino. Discierne entre yo y t. Pues no me vers, no vers ms
que tu "fuente" o tu "ngel", o tambin tu propio "ojo"). Mantnte, pues, en el modo de ser de la
fraternidad (la asociacin con tu Compaero divino, el Joven mstico que surgi ante la Piedra Negra).
Fot. I, p. 50.
362
Cf. Ritter, op. cit., p. 438, que ha reunido unos textos magnficos.
363
Cf. el anlisis de algunos textos de Ibn Arab, supra, Primera parte, cap. II, 5, La dialctica de
amor; adems, cf. principalmente nuestro anlisis del Jazmn de los fieles de amor (Abhar al-shiqn)
de Rzbehn Baql Shrz, en nuestra obra En Islam iranien, t. III, pp. 65-148. sin duda, hay que
mencionar el nombre de Platn, pero a condicin de no olvidarnos de que nuestros sufes probablemente
no conocieron jams ni fragmentos ni citas de sus obras. El platonismo como tal debera ser considerado,
pues como un caso, sin duda el ms relevante, del fenmeno que consideramos. Conviene subrayar
tambin el caso de los predicadores populares que ponan fuera de s a una piadosa audiencia a la que
hablaban de la divinidad desginndola por los nombres femeninos de las heronas de la poesa rabe
corts (Sad, Lubn, Layla) y celebrando un amor que se diriga a Dios en tanto que ser femenino. Es
precisamente, el hadth de la visin ha estado en boca de tantos sufes a lo largo de
los siglos, para mayor escndalo de los motazilitas y otros telogos. Y, sin embargo,
encontramos a uno de estos telogos, el famoso Jhiz ( 250/864), admirando y
explicando el fervor de los cristianos ante una imagen del Cristo en la que podan
adorar a su Dios en una forma humana semejante a la suya.
364


Esta reflexin de Jhiz nos abre, pues, una vasta perspectiva sobre la iconografa. Hay,
en efecto, una notable conformidad entre la Imagen del hadt de la visin y la Imagen
del Cristo adolescente, Chistus juvenis, con la que el Cristianismo de los primeros siglos
present a Cristo.
365
Es muy posible que los medios espirituales sufes en que hizo
eclosin el hadt hubieran tenido conocimiento de esta iconografa cristiana, que ilustra
una concepcin teofnica perfectamente acorde con la de nuestros espirituales y que,
tambin como la de stos, difiere profundamente del dogma oficial de la Encarnacin tal
como termin prevaleciendo. De esta Forma de Dios como Christus juvenis existen
todava numerosas y brillantes ilustraciones: aludiendo especficamente a
- 318 -
los mosaicos de Rvena, se recordar el complejo problema que plantean, pues nos
presentan iconogrficamente el paso de una cristologa teofnica a una cristologa
encarnacionista.
366



particularmente llamativo el caso de un predicador persa que puso a su auditorio en trance, interrupiendo
su sermn para ordenar al lector del Corn que salmodiara el versculo: Desean ver mi rostro (6/52,
18/27) (Cf. Ritter, op. cit., pp. 441-442). Todo esto resultaba absolutamente escandaloso para el Islam
oficial y su teologa ortodoxa. Pero es importante poner de relieve que estas tentativas de experiencias
teofnicas nos plantean experimentalmente un problema muy distinto al de los antropomorfismos del
Corn, ante el que los telogos racionalistas recurren molestos a la exgesis alegrica; cf. supra, n. 320.
364
Por la misma razn escribe Jhiz aquellos de nosotros [musulmanes] que se representan a Dios
con una forma humana, son ms fervientes en su servicio divino que quienes niegan esa semejanza. De
hecho, he observado muchas veces cmo un hombre suspiraba y sollozaba de nostalgia por Dios, si se
hablaba de la visitacin divina; lloraba si se hablaba de la visin de Dios; caa desvanecido si se hablaba
de la supresin de los muros que nos separan de l. Cunto ms grande es todava la nostalgia de quien
espera sentarse en intimidad con su Dios y conversar con su Creador (Hojjat al-nobowwa, citado por H.
Ritter en op. cit., p. 441). La imagen aqu no es alegrica, sino tautogrica.
365
Cf. Herzog, Realenzyclopdia fr protestantische. Theologie und Kirche, dritte Auflage, IV, ad., art.
Christus Bilder, especialmente, pp. 73-81. Cf. igualmente nuestro estudio Epiphanie divine, p. 246
[Temps cyclique, pp. 164-165], donde se pone de manifiesto la relacin entre cristologa y antropologa;
la imagen de Cristo como emblema de la imagen interior y de la forma ideal bajo la que el ser humano se
revela a s mismo.
366
Pensamos en particular en los mosaicos que componen la fila superior del muro norte de la baslica de
San Apolinar el Nuevo, construida hacia el ao 500 por el rey Teodorico, de confesin arriana. All, en los
trece mosaicos que conmemoran su vida y sus milagros, Cristo es representado siempre con los rasgos
de un adolescente imberbe, de exquisita belleza, y asistido por un personaje cuya funcin exacta queda
sin explicar. Por el contrario, en los mosaicos del muro sur, que representan escenas de la Pasin, Cristo
aparece con su aspecto clsico, viril y con barba. Probablemente, el contraste no hace sino reflejar las
diferencias entre la cristologa arriana y la ortodoxa. Si se tiene en cuenta que otras composiciones
arrianas de la baslica han sido remplazadas por composiciones ortodoxas y que el mismo contraste
puede percibirse en la iconografa del baptisterio de los arrianos y el baptisterio de los ortodoxos, se
estar muy cerca de encontrar la clave de los dos sistemas iconogrficos. En todo caso, no es un simple
problema de historia del arte lo que se plantea (cuestin de escuelas y de tcnicas), sino una mutacin de
la conciencia que se anuncia en la mutacin de sus smbolos iconogrficos: el paso del tipo del Crhistus
juvenis (el joven pastor, el joven patricio), al tipo de madurez viril, tal como lo exiga tanto la ideologa de
la Iglesia imperial como una teologa de la realidad de los sufrimientos divinos en la carne, realidad de la
fisiologa y de la historia. Para que esto ocurriera, era preciso que se hubiera perdido el sentido de los
acontecimientos teofnicos que ocurren en un lugar celeste; desde entonces, tambin, se tendr del
docetismo una idea que no pasa de ser una caricatura, cuando haba sido en realidad la primera crtica
teolgica del conocimiento histrico. Comprese con las reflexiones de Ernst Uehli, Die Mosaiken von
Ravenna, 5, Aufl., Stuttgart, 1970, pp. 39-41.
Podemos decir esquemticamente que la concepcin teofnica (de ningn modo
limitada a unos sabios especulativos, sino generalizada en los medios espirituales en
que hicieron aparicin los apcrifos) es la de una aparicin que es trans-aparicin de
la divinidad en el espejo de la humanidad, de modo anlogo a como la luz slo se hace
visible tomando forma y transapareciendo a travs de la figura de una vidriera. Es
una unin que se percibe no en el plano de los elementos sensibles, sino en el de la luz
que los transfigura, es decir, en la Presencia Imaginativa. La divinidad est en la
humanidad como la Imagen en un espejo. El lugar de esta Presencia es la conciencia
del individuo creyente o, ms exactamente, la Imaginacin teofnica con que est
investido. Su tiempo es el tiempo psquico vivido. En cambio, la Encarnacin es una
unin hiposttica. Sucede en la carne y para sealar esta realidad de la carne la
iconografa renunciar al puer aeternus (el joven pastor rfico, el poven patricio
romano), para sustituirlo por el hombre maduro, con los signos de la virilidad
diferenciada. La Encarnacin es un hecho de la historia que puede ser situado por las
coordenadas histricas; es, en realidad, el sentido de la historia, cuyo centro constituye.
Su tiempo es el tiempo fsico abstracto y continuo, el del cmputo de los calendarios. En
cambio, no habra verdad ni sentido ninguno en querer fechar un acontecimiento
como aquel en el que se dijo a Enoc: El Hijo del Hombre eres t

Las teofanas son discontinuas; cada una de ellas es una creacin nueva; su historia es
la historia de la individualidad psicolgica, no la trama ni la causalidad de los hechos
externos que no tienen realidad
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en s mismos, desde que se los abstrae de los sujetos que los viven. La valorizacin de
las teofanas supone una forma de pensamiento entroncada con el estoicismo, para la
que los acontecimientos, los hechos, no son sino atributos del sujeto. Lo que existe es
el sujeto; los hechos, fuera de l, no son ms que lo irreal. En cambio, para
nosotros, que hemos cado en la trampa de la dialctica y la causalidad histrica, los
hechos constituyen la realidad objetiva. Ahora bien, el pensamiento segn el cual el
hecho histrico de la Encarnacin sustituye a las evidencias internas de las teofanas,
debera haber resuelto, a menos que haya renunciado definitivamente a ello, el
problema de la sincronicidad entre el tiempo cualitativo subjetivo y el tiempo cuantitativo
de la historia objetiva de los hechos.
367
Cuando el concepto de Encarnacin se
seculariz hasta el punto de ceder su lugar al concepto de Encarnacin social, lo que
sobrevivi fueron las filosofas de la historia y esa obsesin por el sentido de la
historia que nos abruma hoy da con su mitologa. En cambio, resulta imposible hacer
una filosofa de la historia, ni siquiera una Historia, con las teofanas o la Imaginacin
teofnica. El Christus de las teofanas no conoce ni el ni la Pasin; no se
convierte en Pantokrator; permanece como puer aeternus, Christus Angelos, el
adolescente de las visiones del Profeta y de Ibn Arab

Todas estas diferencias son de una importancia capital. Cualquier esfuerzo por
comparar una espiritualidad no cristiana con el Cristianismo debe precisar, en primer
trmino a qu Cristianismo se refiere. Es tanto ms importante cuanto que esta
iconografa del sufismo hunde sus races en la iconografa mental del shismo, donde la
epifana de la Forma de Dios responde al concepto mismo del Imam. Y el secreto del

367
La diferencia entre el tiempo psquico vivido y el tiempo fsico objetivo de momentos continuos y
homogneos, ha sido netamente expuesta por el gran mstico Aloddawleh Semnn (siglo XIV), y por el
gran tesofo mstico shita Qazi Sad Qomm (siglo XVII). Vase nuestro captulo sobre la inteligencia
espiritual y las formas de la temporalidad en En Islam iranien, t. I, pp. 176-185; ibid., t. IV, ndice
analtico, s.V. temps zamn.
shismo, su razn de ser es decir, algo infinitamente ms importante que las razones
histricas a que se ha apelado en un intento de ofrecer
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deducciones o explicaciones casuales es, en primer lugar y por encima de todo, que
existieron quienes postularon esa forma de teofana que caracteriza propiamente la
imamologa,
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como existieron tambin quienes postularon una cristologa que
rechazaba la oficial y que presentaba ciertos rasgos en comn con la imamologa.



13. Alrededor de la Kaba Mstica

Una vez planteadas las premisas y establecidos los contextos, podemos preguntarnos:
qu grado y qu forma de experiencia religiosa expresa la aparicin y visualizacin de
una Imagen como la del hadth que nos ocupa?
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Recordemos aqu de nuevo la visin
del templo en la Presencia Imaginativa (pag. 272), su significado, funcin y
permanencia en todos los grados espirituales: el templo est completamente cerrado,
nicamente una columna sobresale de la muralla, columna que es intrprete,
hermeneuta, entre el Impenetrable y los msticos, visionarios. Es homloga de la Piedra
Negra empotrada en el templo material de la Kaba. Ahora bien, la Piedra Negra es la

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Cf. las dos frases citadas supra, n. 300, y mencionemos que el shismo, a diferencia del resto del
Islam, tiene una iconografa religiosa muy desarrollada. Destaquemos, entre los familiares del VI Iman,
Jafar Sdiq ( 765), la curiosa y atractiva figura de Hishm ibn Slim Jawlq (Shahrastn, Milal,
Tehern, pp. 87-88). Hishm parece haber llevado hasta el final todas las implicaciones de su imamismo,
chocando de frente con las estrecha dialctica de los primeros telogos del Islam ortodoxo. Enseaba
que Dios tiene una forma humana y un cuerpo, pero un cuerpo sutil que no est constituido ni de carne ni
de sangre. Es una luz resplandeciente que irrada; tiene cinco sentidos como el ser humano y posee sus
mismos rganos. AbIs al-Warrq ( 247/861) observa en l doctrina de nuestro imamita una
caracterstica plasmacin de la coincidentia oppositorum: Dios posee una abundante cabellera negra, que
es luz negra (nr aswad). Habra que preguntarse lo que puede haber de terminologa estoica tras la
afirmacin de que Dios es un cuerpo (cuerpo inmaterial, cierto, puesto que en estado sutil). Es en el
fondo un presentimiento de este orden lo que se revela en un telogo shita iranio del siglo XVII, Mohsen
Fayz, alumno de Molla Sadr y de inspiracin suf, cuando afirma que, al hablar de cuerpo, Hishm se
refera a una substancia o una esencia subsistente por s misma (Bihar al-Anwr, II, 89). Sobre el tema
de la luz negra, vase nuestra obra LHomme de lumiere dans le soufisme iranien, Pars, Libr. De
Mdicis, 1971, pp. 164-178 [Reeditado posteriormente en d. Prsence, Saint-Vincent-sur-jabron, 1984,
pp. 109-130].
369
Habra que reconstruir la secuencia de las experiencias visionarias en la vida de Ibn Arab (cf. supra,
n. 275), que fue una verificacin personal y experimental de su mxima: Quien no desarrolla la
Imaginacin activa, no llegar jams al fondo del problema (Fot., II, p. 248). Segn su propio testimonio,
Ibn Arab haba recibido en una amplia medida ese don de la Imaginacin visualizadora o visionaria. El
poder de la Imaginacin activa afirma alcanz en m tal grado, que me represent visualmente a mi
Amado mstico con una forma corporal y objetiva, extramental, lo mismo que el ngel Gabriel apareca
corporalmente a los ojos del Profeta. Yo no senta, al principio, fuerza suficiente para mirar aquella
Forma. Me diriga la palabra y yo la escuchaba y la comprenda. Aquellas apariciones me dejaban en tal
estado, que durante varios das no poda ingerir alimento alguno. Cada vez que me diriga hacia la mesa,
ella estaba all, de pie, en un extremo, mirndome y dicndome en una lengua que yo oa por mis odos:
Comers mientras me ests contemplando? Y me era imposible comer, pero no senta hambre. Me
senta tan lleno con la visin, que me alimentaba y me embriagaba contemplndola, hasta el punto que la
contemplacin haca para m las veces de alimento. Mis amigos y familiares, conociendo mi abstinencia
total, se extraaban de mi buen aspecto, pues el hecho es que yo estaba as durante muchos das, sin
probar ningn alimento y sin experimentar hambre ni sed. Aquella Forma no dejaba de ser el objeto de
todas mis miradas, estuviera de pie o sentado, en movimiento o en reposo (Fot. II, p. 325). Esta vida de
intimidad con el Amado celestial podr compararse con la que nos revela el Diarium spirituale de
Rzbehn Baql de Shrz, secuencia de sueos y visiones ininterrumpidas a lo largo de su vida, en
estado de vigilia o de sueo. Sobre este Diarium spirituale de Rzbehn, vase En Islam iranien, t. III,
pp. 45-64.
designacin del Polo mstico y de cada una de sus manifestaciones. El intrprete del
impenetrable, el hermeneuta del templo es, pues, el Polo (Qotb), es decir, el Espritu
Santo (Rh al-Qods), el Espritu mohammdico (Rh mohammad), identificado en
ocasiones con el ngel Gabriel, que desvela el secreto de las revelaciones profticas
puesto que, como Ibn Arab nos ensea, si el mstico visualiza una persona que
proyecta en l unos elevados conocimientos que de otra forma nunca